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DESAFÍOS DE LA CIENCIA A LA FE Sergio Armstrong Cox ESQUEMA DE CONTENIDOS 1. Las perspectivas de la ciencia y la fe 1.1. Dos puntos de vista 1.2. La necesaria complementariedad entre la ciencia y la fe 2. El big bang y la creación 2.1. Fe y cosmologías 2.2. El relato de Gn 1 2.3. La acción creadora de Dios en una mirada evolutiva 3. Evolución de la vida y actuación de Dios 3.1. La evolución de la vida 3.2. El problema 3.3. El mal y el dolor del mundo 3.4. La actuación de Dios a) El abajamiento de Dios b) La promesa de Dios 4. El origen evolutivo del hombre y su calidad de imagen de Dios 4.1. Origen y evolución del hombre 4.2. El hombre, fruto de la evolución e imagen de Dios 4.3. Mortalidad y pecado: Gn 2,4b – 3,24 5. Futuro del universo y esperanza cristiana 5.1. El fin del universo según la ciencia 5.2. El platonismo cristiano 5.3. La esperanza cristiana y el cosmos 5.5. Dos argumentos para la esperanza

2 BIBLIOGRAFÍA Barbour, Ian (2004), Religión y ciencia, Trotta, Madrid. Boné, Éduard (2000), ¿Es Dios una hipótesis inútil? Evolución y Bioética. Ciencia y Fe, Sal Terrae, Santander. Haught, John (2009), Cristianismo y ciencia, Sal Terrae, Santander. Schmitz-Moormann, Karl (2005, original de 1997), Teología de la creación de un mundo en evolución, Verbo Divino, Estella. Teilhard de Chardin, Pierre (1965A), El fenómeno humano, Taurus, Madrid. Teilhard de Chardin, Pierre (1965B), El porvenir del hombre, Taurus, Madrid. Teilhard de Chardin, Pierre (1970), Como yo creo, Taurus, Madrid. Udías, Agustín (2010), Ciencia y religión. Dos visiones de mundo, Sal Terrae, Santander.

3 1. LAS PERSPECTIVAS DE LA CIENCIA Y LA FE 1.1. Dos puntos de vista La ciencia -término que tomamos aquí en el sentido restringido de las ciencias naturales- y la religión son, sin lugar a dudas, las dos grandes visiones sobre el mundo. Aunque hay otras visiones, como la artística, estas dos tienen una extensión y fuerza que las sitúan como las dos más importantes maneras de mirar el mundo. En general, podemos decir que la ciencia trata de comprender la naturaleza del mundo material que nos rodea, cómo ha llegado a ser, cómo lo conocemos y qué leyes lo rigen. La religión, por otro lado, trata de lo que transciende el mundo material y pone al hombre en contacto con lo que está más allá, lo misterioso...; en una palabra, con el misterio de Dios y su relación con el hombre y con el universo. Se puede definir la ciencia como una actividad humana encaminada al conocimiento organizado de la naturaleza, basado en la observación y el experimento y expresado en leyes y teorías, por medio de un lenguaje público inequívoco (idealmente matemático), avalado por los controles de la comunidad científica 1. Los principales componentes de la ciencia, entonces, son 2: - La experimentalidad; es decir, la referencia a experimentos y observaciones. Sin esta referencia no se puede hablar de un enunciado como «científico». El conocimiento científico debe estar siempre relacionado con observaciones y experimentos. - La formalización, es decir, la inclusión de los elementos observacionales dentro de un marco formal de leyes y teorías. Este marco formal constituye el núcleo de la ciencia. Cuando hablamos de «conocimiento científico», nos referimos a las leyes y teorías que explican o describen el comportamiento de la naturaleza. Este marco formal debe expresarse con un lenguaje inequívoco, libre de todas las limitaciones posibles, culturales o sociales. El ideal de este lenguaje es el matemático, tanto por su nivel de formalización como por su independencia respecto de otros condicionantes. Una ecuación matemática significa lo mismo para cualquier persona de cualquier cultura. El proceso de matematización de la ciencia, sin embargo, limita los aspectos de la naturaleza que han de ser considerados por la ciencia a aquellos que, de alguna manera, son susceptibles de medida. Esta limitación debe ser tenida muy en cuenta. - La publicidad. Observaciones, experimentos y lenguajes científicos deben ser públicos, reconocibles y repetibles por todos. La repetibilidad de los experimentos es una condición necesaria para que sean considerados como «científicos». Los resultados de un experimento o de una observación que no pueden ser repetidos y verificados por otros investigadores no pueden considerarse parte de la ciencia. Relacionada con la ciencia está la tecnología, que se puede definir como la aplicación del conocimiento científico a la resolución de problemas prácticos, relacionados con las necesidades de los individuos y la sociedad en distintas áreas (salud, transporte, comunicaciones, producción de energía, 1 2

Ziman, John (1978), La credibilidad de la ciencia, Alianza, Madrid, pp. 13-25. Udías 2010, 23-24.

4 armamento, etc.). Detrás de la tecnología están siempre los conocimientos científicos sobre los que se fundamenta. La separación de ciencia y tecnología se va haciendo cada vez más difícil. 1.2. Diferencias y puntos de contacto La breve presentación que hemos hecho de la naturaleza del conocimiento científico y religioso nos permite establecer ya algunas conclusiones sobre sus diferencias y puntos de contacto 3. - En primer lugar, como ya hemos visto, la ciencia versa sobre los fenómenos de la naturaleza y trata de entender su estructura y funcionamiento. Su fundamento está siempre en las observaciones y experimentos sobre los que se construyen las teorías. La religión trata del acercamiento del hombre al misterio de Dios y su relación con él. Aunque la naturaleza forme parte también de la visión religiosa, no es su fin principal, y es contemplada únicamente en su relación con la divinidad. - El tipo de conocimiento que genera la ciencia trata de desligarse de todo elemento subjetivo y está desprovisto de toda connotación afectiva y de su relación con la vida personal. La ciencia misma no sirve para orientar los comportamientos concretos del hombre en su vida personal y sus relaciones sociales. Un científico puede ser egoísta, soberbio, poco honrado y mal padre de familia, sin que ello influya en su ciencia para nada. Es verdad que la práctica de la ciencia implica en el científico, como veremos más adelante, cierto tipo de comportamientos éticos; pero éstos se limitan estrictamente al ámbito científico. En la religión, los contenidos afectivos son muy importantes, y los comportamientos humanos forman una parte integrante de ella. El asentimiento religioso no es algo teórico, sino que conlleva siempre una serie de obligaciones y exigencias que se extienden a todos los ámbitos de la vida. - El conocimiento científico se limita a aquellos aspectos de la realidad material que pueden ser definidos con precisión, en especial aquellos que son susceptibles de medida. Aspira en lo posible a la cuantificación de los observables para que puedan ser tratados matemáticamente. La ciencia estudia los aspectos más básicos de la realidad y no sirve para los más elevados. Mientras más evolucionado es un ser menos susceptible es de estudio científico. El ámbito de lo religioso se extiende a la dimensión espiritual de la realidad, no admite definiciones claras, y se accede a él a través de símbolos e imágenes. En este sentido, es más cercano al campo de las humanidades y utiliza muchas veces el lenguaje poético. No aspira a la precisión, ya que, como hemos visto, el misterio de Dios nunca es alcanzable por completo. - La ciencia se hace preguntas concretas sobre la naturaleza y el comportamiento de los observables, preguntas a las que con su metodología puede responder. La religión se hace preguntas sobre la existencia misma del conjunto de la realidad, incluido el propio sujeto, y sobre su sentido, buscando encontrar en el misterio de Dios el fundamento de ambos. Aunque ambas, ciencia y religión, inciden sobre un mismo mundo, sus puntos de vista son diferentes. A pesar de lo dicho, se pueden encontrar algunos puntos de similitud entre el conocimiento científico y el religioso: - En ambos casos, hay presupuestos no puede demostrarse desde dentro del mismo sistema y 3

Udías 2010, 78-81.

5 que deben ser de alguna manera asumidos. Hemos visto cómo la fe es un elemento fundamental en la religión. En la ciencia, aunque no en su aspecto formal, aspectos de fe y confianza de otro tipo puramente humano aparecen también en su práctica. El científico se ve animado por su fe en que estudia una naturaleza ordenada y que los métodos de la ciencia darán finalmente respuesta a los problemas que está estudiando. Esto resulta aún más claro en el caso de la técnica, cuyo progreso está animado por la fe en la posibilidad de encontrar las soluciones que se buscan a los problemas prácticos. Sin una cierta fe en las posibilidades mismas de la ciencia y la técnica, su práctica no sería posible. - Tanto en la ciencia como en la religión desempeña también un papel importante la comunidad. En la práctica, es la comunidad científica, con los controles que ejerce sobre el trabajo de los científicos, la que aparece como finalmente garante de la fiabilidad del conocimiento científico. Nos fiamos, por ejemplo, de que lo que avala la comunidad científica está justificado y comprobado, aunque no podamos en cada caso verificarlo personalmente. La comunidad religiosa ejerce también un papel semejante, impidiendo la disgregación subjetivista del sentimiento religioso y sirviendo de nexo de cohesión entre los distintos miembros. 1.2. Conflictos entre religión y ciencia Acostumbrados, como estamos, más a la idea propagada desde hace algún tiempo por algunos autores del conflicto y a la oposición entre ciencia y religión, cuesta aceptar que el cristianismo fuera en realidad un elemento positivo en el desarrollo de la ciencia. Sin embargo, la ciencia se desarrolló hasta nuestros días en los países del Occidente cristiano y no en otras civilizaciones.4 La influencia misma del pensamiento cristiano en el desarrollo de la ciencia es un tema debatido. La idea de que precisamente el pensamiento cristiano fue clave en los procesos que desembocaron en el nacimiento de la ciencia moderna fue propuesta ya por el filósofo y matemático Alfred Whitehead, para quien la fe en la posibilidad de la ciencia, es decir, de un conocimiento racional de la naturaleza, actitud previa a su desarrollo moderno, es una derivación implícita ya en la teología cristiana medieval, en la que se hace especial hincapié en la racionalidad del Dios creador que impone sus leyes a la naturaleza, que luego pueden ser conocidas por el hombre. Los pensadores cristianos reconocieron pronto que, además del libro de la revelación (la Biblia), por el que Dios se había comunicado a los hombres, había que leer además el libro de la naturaleza, donde también se descubría su presencia. Aunque no siempre se reconoce, estas ideas formaron el sustrato sobre el cual se desarrollaría más tarde la ciencia moderna. 5 Con esta primera consideración no pretendemos negar los conflictos que han existido entre ciencia y religión en los países cristianos. En realidad, a lo largo de la historia, las relaciones entre religión y ciencia han sido muy variadas. No es válido reducirlas a la categoría de conflictos (actitud que predominó en el siglo XIX y parte del XX), aunque éstos, como todo el mundo sabe, han estado en ocasiones presentes. Estudios históricos modernos nos descubren la variedad y riqueza de estas relaciones a lo largo del tiempo, que no pueden limitarse a un esquema único, bien sea de oposición o de armonía 6. Como el aspecto de los conflictos es el que está más extendido, conviene empezar por él 4

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La ciencia árabe duró dos siglos y se estancó. La ciencia china aunque se desarrolló durante un tiempo, finalmente no prosperó. Ver Udías 2010, 161-164. Vale la pena leer el recorrido histórico que hace Udías en los caps. 5 a 9 de su libro (2010).

6 y analizar un poco sus fuentes, es decir, de dónde nacen estos conflictos. Podemos distinguir tres fuentes de conflictos que examinaremos brevemente. a) Debidos a una indebida intromisión de la Iglesia en el ámbito de la ciencia En primer lugar, algunos de estos conflictos se han planteado debido a una falta de comprensión y a una indebida intromisión de las autoridades religiosas en el ámbito de la ciencia. El más conocido de estos conflictos es el caso de Galileo y la condena por parte de la Iglesia católica de la enseñanza del sistema heliocéntrico de Copérnico en la sentencia de 1633. Este conflicto es suficientemente conocido y ha vuelto ante la opinión pública a raíz de la revisión del proceso eclesiástico por la Santa Sede, en noviembre de 1992. La comisión encargada de la revisión reconoce que los jueces de Galileo, incapaces de separar la fe de una cosmología milenaria, creyeron injustamente que la adopción de la teoría copernicana sería capaz de hacer que vacilara la tradición católica, y que era su deber prohibir la enseñanza de la misma. Uno de los argumentos más fuertes de los opositores eclesiásticos de Galileo era que éste no tenía pruebas científicas irrefutables para demostrar el movimiento de la tierra. Hoy vemos claramente que esta exigencia no era de su incumbencia, y así lo ha reconocido la comisión encargada de la revisión del proceso. En realidad, la Iglesia ya había concedido en 1741 la autorización para publicar las obras completas de Galileo y retirado la prohibición de la obra de Copérnico en 1757. Una respuesta tardía, pues la obra de Newton, publicada en 1687, había puesto ya los fundamentos científicos definitivos del sistema heliocéntrico. A pesar de su complejidad, muchas veces ignorada en presentaciones simplistas, no cabe duda de que subsiste la realidad de tales conflictos. Estos no son consecuencia, como algunos quieren hacer ver, de una oposición fundamental entre ciencia y religión -debido a que la primera se basa puramente en la razón, y la segunda es totalmente irracional-, sino de malentendidos puntuales e intromisiones de la una en el campo de la otra. Sus consecuencias negativas, sin embargo, han repercutido y siguen repercutiendo, generalmente, en un descrédito de la religión, planteando a veces problemas de conciencia en muchos creyentes. Por otro lado, estos conflictos son utilizados aún hoy como argumentos en contra de la fe religiosa. Se presentan muchas veces de forma que parezca que es siempre la ciencia la que gana la batalla, y la religión la que se bate en retirada. El punto central de estos conflictos consiste en la dificultad que encuentran las explicaciones teológicas o formulaciones de la fe para distinguir entre lo que constituye el mensaje religioso y los elementos de su expresión o formulación, siempre dependientes de los presupuestos culturales de cada época. Estos presupuestos incluyen muchas veces elementos de cosmovisiones de épocas y culturas determinadas, dependientes del estado de la ciencia en ellas. Estos elementos acaban por identificarse con el mismo mensaje religioso. Por ejemplo, los autores del Antiguo Testamento asumen las ideas cosmológicas vigentes entre los pueblos antiguos del Medio Oriente y, en concreto, de la antigua Mesopotamia. La concepción geocéntrica del universo, formalizada por los astrónomos y filólogos griegos, es incorporada en la visión teológica del mundo en la Edad Media. Los cambios y revisiones de estas cosmovisiones, debidos al progreso de la ciencia, obligan a nuevas formulaciones de las ideas religiosas. Frente a estos cambios, se detecta a veces una fuerte resistencia en los ambientes religiosos, al no distinguirse bien entre el mensaje religioso y los elementos culturales de su expresión en una época determinada. Por ejemplo, el cambio del geocentrismo al heliocentrismo fue tenido, al principio, como incompatible con los textos de la Biblia y motivó el proceso de Galileo. Lo mismo sucedió con la inalterabilidad y fijeza de las especies, frente a la teoría de la evolución de Darwin. Se creía que el relato de la creación del Génesis implicaba, necesariamente, que Dios creó directamente cada una de las especies.

7 El proceso de estos conflictos -en los que siempre se acaba por aceptar la posición de las ciencias si no se sabe entender debidamente- puede aparecer como un continuo retroceso de la religión frente a la ciencia. Sin embargo, bien comprendidos, estos conflictos tienen su aspecto positivo, ya que llevan a una purificación progresiva de la religión de los elementos culturales que, a lo largo del tiempo, se adhieren a ella inevitablemente, y se llegan a considerar como fundamentales e incluso como constitutivos del mismo mensaje religioso. El conflicto obliga, de este modo, a repensar el sentido profundo de las verdades religiosas. Sin embargo, tampoco se pueden minimizar estos conflictos. El avance de la ciencia, que nos va descubriendo un mayor conocimiento sobre el universo y el hombre mismo, constituye un verdadero desafío continuo para el creyente, que debe integrarlo en el contexto de su fe religiosa. Muchas veces, las ciencias nos obligan a salir de posiciones cómodas en la interpretación del mensaje religioso y a buscar nuevas soluciones. Lo que la historia nos enseña es que no podemos, desde la religión, imponer límites a la ciencia en su terreno propio, ni mucho menos utilizar con este fin, como se hizo a veces en el pasado, la autoridad eclesiástica. b) Debidos a la ideología de la ciencia El término mismo, «ideología», puede tener variadas acepciones, y a veces se utiliza con connotaciones negativas. En general, se pueden considerar las ideologías como sistemas de creencias y valores que un grupo de individuos mantiene, a veces por razones muy diversas, y que pueden estar relacionadas con estructuras de poder. Aquí tomaremos un significado más neutro, considerando las ideologías, en general, como sistemas conceptuales que proporcionan una visión totalizadora de la realidad, que sirven para dar sentido a la vida, crear un marco de referencias global y justificar los comportamientos tanto personales como sociales. Una propensión muy generalizada en las ideologías es la de absolutizar valores o esquemas sociales que normalmente se consideran relativos y contingentes. En estos casos, una visión parcial se convierte en un horizonte que abarca la totalidad de la realidad, y se absolutiza esta visión de forma que todas las demás quedan excluidas o se consideran como falsas, lo cual crea actitudes intransigentes que pretenderían obligar a aceptar sus asertos básicos como verdades inapelables. De esta manera, las ideologías se acercan en algunos puntos a las características de la religión, excepto por la ausencia de toda referencia a una realidad sobrenatural. En este sentido, las ideologías pueden en ocasiones suplir las funciones de la religión. La segunda fuente de conflictos nace de lo que podemos llamar una «fe de la ciencia», que constituye una verdadera ideología. Las ciencias, a lo largo de su desarrollo histórico, sobre todo en algunas épocas, han creado también su propia “fe”. Lo que se plantea como conflicto entre ciencia y religión es muchas veces, en realidad, un conflicto entre dos tipos de fe: entre la fe religiosa y una “fe” (ideología) inmanente derivada del propio mundo científico, una “fe” en la ciencia misma. Esta fe raramente se reconoce como tal, y se considera como una consecuencia necesaria de la ciencia misma. Pero, si se reflexiona, se ve que en el fondo se trata de una verdadera fe, un convencimiento que extrapola los principios y las consecuencias de la ciencia fuera del ámbito puramente científico. De ninguna manera es esta actitud consecuencia necesaria del progreso de las ciencias. En su forma más extrema, esta posición se conoce con el nombre de «materialismo científico». Se considera que el conocimiento científico es el único conocimiento valido, y la materia (o materia y energía) es la única realidad del universo. Bien examinados, ambos postulados están realmente fuera del ámbito de la ciencia, y ninguno de los dos es necesario para su progreso o ejercicio. Examinemos brevemente los dos postulados del materialismo científico. El primero, que se

8 puede formular diciendo que el conocimiento científico es el único conocimiento válido, se basa en las ideas de la filosofía positivista. Su posición se puede resumir en la afirmación de que las ciencias son un conocimiento racional basado en la experiencia, que constituye el único conocimiento objetivo y válido. Para ellos sólo el conocimiento verificable por la experiencia es un conocimiento válido y, en conclusión, el único conocimiento válido es el científico. De este principio básico se deriva su postura de negar toda validez a cualquier tipo de conocimiento religioso. Según Ayer, todo enunciado sobre Dios es carente de sentido, y ésta no es una postura atea o agnóstica, sino una conclusión del principio de que sólo lo verificable tiene sentido. Aunque esta postura dura del positivismo ha sido en gran parte abandonada entre los filósofos de las ciencias, a partir, sobre todo, de los análisis más modernos de K. Popper, sigue estando vigente en muchos estamentos científicos y siguen teniendo una gran aceptación a nivel popular. La íntima unión de esta filosofía con la ciencia ha llevado a crear la ilusión de la incompatibilidad entre ciencia y religión. Pero ha de quedar claro que se trata de una interpretación filosófica de la ciencia, y no de la ciencia misma. El segundo postulado -que toda la realidad es fundamentalmente materialista- lleva necesariamente a un reduccionismo absoluto, en el que todo puede explicarse finalmente en términos de interacciones entre partículas materiales. No siempre se acepta de forma explícita esta postura dura de reduccionismo, pero es difícil, desde el materialismo, escapar a ella. Si se niega toda trascendencia, ¿qué otra realidad puede haber, salvo la material? Si sólo existe materia, ¿por qué no va a ser la física la que tenga la última palabra? Esta postura reduccionista es frecuente entre científicos que ponen como ejemplo el éxito de la biología molecular para explicar los mecanismos básicos de la actividad biológica. Un ejemplo reciente de este tipo de reduccionismo lo tenemos en algunas interpretaciones de la sociobiología, entre las que se cuentan las de su exponente más importante, E.O. Wilson, el cual, al querer explicar genéricamente los distintos tipos de comportamientos (psíquico, social, moral, político, estético y religioso), se sitúa en una postura reduccionista y panbiologizante. De cara a la mentalidad popular, la fe en la ciencia se basa, más que en su capacidad de explicación del universo material, en los logros derivados de la tecnología y que afectan a la vida diaria del hombre. Los avances de la tecnología están más cerca y tienen una mayor influencia en la vida y el entorno humanos que las teorías científicas, que las más de las veces resultan prácticamente incomprensibles para el no especialista. En realidad, estos dos factores, el progreso tecnológico y la incomprensibilidad del conocimiento científico, alimentan la fe en la ciencia. Aunque parezca paradójico, la misma dificultad de las teorías científicas para ser comprendidas por el público en general las rodea de un cierto aura de misterio que suple el misterio de lo religioso. Es, sobre todo, el impresionante desarrollo tecnológico de nuestro siglo el que nos ha confirmado en la idea de que podemos recrear el mundo, y de que no hay problema que no pueda ser resuelto, por difícil que sea. c) Debidos a la lucha por el poder sociológico (o el control social) Una tercera fuente de conflictos la tenemos en las consecuencias sociales de la ciencia y la religión. El conflicto se crea en la lucha por el poder sociológico, en la que grupos contrarios a las ideas religiosas se apoyan, para combatirlas, en el progreso de la ciencia. Históricamente, el nacimiento de la ciencia moderna se realiza en la Europa del siglo XVI, en la que el estamento eclesiástico tenía un gran poder, heredado de la tradición medieval. La irrupción del estamento científico en la esfera social y su rápido ascenso en prestigio y popularidad no podían menos de crear recelos y conflictos. A

9 medida que aumenta el prestigio social de los científicos, éstos van reemplazando, en influencia popular y política, a los eclesiásticos. Consciente o inconscientemente, los científicos se ven arrastrados a este no declarado conflicto. Las tendencias secularizantes en la sociedad se apoyan en la influencia de la ciencia para minimizar o incluso hacer desaparecer la influencia social de la religión. A este influjo social de la ciencia se asocia también un cierto sentido reverencial. La ciencia se convierte en un sustituto de la religión, y los científicos en sus nuevos sacerdotes. La situación, hoy en día, ha cambiado, ya que el enorme prestigio de la ciencia ha superado socialmente al de las instancias religiosas. Los conflictos han disminuido, al no ser considerada la religión como un enemigo importante. En esta nueva situación, el prestigio de la ciencia es aprovechado por el poder político, como en otro tiempo lo fue el de la religión. Hoy los políticos quieren ser respaldados por el peso de argumentos científicos, utilizados muchas veces fuera de su contexto. Con estos argumentos se pretenden justificar ante la opinión pública las decisiones políticas. La ciencia se presenta como la última instancia, ante la cual no hay apelación posible. En algunos casos, se puede decir que el dogmatismo científico ha sustituido al religioso. De un modo similar al de las cortes medievales, en las que los reyes se rodeaban de consejeros eclesiásticos, hoy los gobiernos se rodean de sus asesores científicos. En muchos casos se llegan a proponer las utopías basadas en el progreso científico como alternativas sustitutorias de las esperanzas religiosas. Los científicos mismos no están siempre inmunes ante la tentación de aliarse de una u otra manera con el poder, sea éste político o económico, y aceptan gustosos su situación de prestigio en la sociedad. Sin embargo, los conflictos que nacen de las consecuencias sociales de la religión y de la ciencia pueden también tener su lado positivo. A través de ellos, la religión se ve obligada a reconocer que ha adoptado con demasiada frecuencia roles que la han acercado demasiado al poder político. Estos roles se han justificado por el peso de la tradición, sin un análisis crítico de los daños que han causado. Desgraciadamente, estas situaciones de influencia y poder no son abandonadas de propia iniciativa, ni sus consecuencias negativas reconocidas fácilmente. Sólo cuando la religión se ve despojada de ellas, reconoce que, más que una ayuda, constituían un grave obstáculo a su verdadera misión. En efecto, si la religión quiere conservar su fuerza crítica frente a los excesos del poder, que utiliza a veces como justificación argumentos aparentemente científicos, antes tiene que haberse desligado ella de dicho poder. No es desde el poder desde donde la religión debe ejercer su influjo, sino desde la conciencia del hombre y el recurso a una última instancia trascendente. 1.3. La necesaria complementariedad entre la ciencia y la fe a) Reconocimiento del ámbito propio de la ciencia y de la fe Del análisis de las distintas fuentes de conflictos entre ciencia y fe se puede sacar la conclusión de que han surgido del no reconocimiento de que ciencia y religión forman dos ámbitos distintos, dos lenguajes diferentes. Ni la ciencia puede entrometerse en el ámbito de lo religioso, ni la religión en el de lo científico. Además, la historia nos enseña que ambas intromisiones han dado siempre malos resultados y han sido fuente de numerosos conflictos. Hay muchos argumentos en favor de esta actitud de mutua independencia y respeto. En primer lugar, la autonomía de las ciencias en su terreno, y de la religión y la teología en el suyo, debe ser respetada. Esta separación está motivada, no sólo por el deseo de evitar conflictos innecesarios, sino por el deseo de ser fieles al carácter distintivo de cada uno de dichos terrenos.

10 El reconocimiento de la mutua autonomía de la ciencia y la religión se encuentra recogido en los documentos del Concilio Vaticano II. En ellos se dice que «muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia». Después de afirmar que es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía, concluye que «la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraría a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios». Recordando, sin embargo, los conflictos a los que ha llevado la falta de este reconocimiento, y en concreto el caso de Galileo, afirma que «son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, no han faltado algunas veces entre los propios cristianos. Actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe» 7. El reconocimiento de la mutua autonomía e independencia es, por lo tanto, el primer paso en el establecimiento de unas relaciones correctas entre ciencia y fe. b) La necesidad de un diálogo entre ciencia y fe A pesar de todo lo dicho, no es válido hablar sólo de una total independencia y dicotomía absoluta entre ciencia y fe, por la que ambas no se entrecruzarían nunca. Tampoco es correcto reducirlas simplemente a lenguajes independientes sin ningún punto de contacto. Después de todo, es el mismo hombre el que hace ciencia y cree en Dios, y es el mismo mundo el que es objeto del conocimiento científico y de la consideración religiosa. El universo que es analizado por la ciencia es también contemplado por la religión como creado por Dios y escenario de las relaciones de los hombres entre sí y con el propio Dios. Si el creyente reconoce la actividad de Dios en la naturaleza, no puede prescindir de lo que las ciencias dicen de ella. Más aún, el teólogo que considera el universo como creado por Dios no puede ignorar lo que las ciencias han descubierto en él, su estructura y evolución. Por eso, aun respetando la total integridad y autonomía de la ciencia y la religión, éstas tienen que tenerse recíprocamente en cuenta y participar en un diálogo fecundo entre ellas. Por otra parte, las ciencias que estudian los fenómenos naturales en particular no tienen en sí la respuesta sobre el sentido de la totalidad. Por «sentido de la totalidad» entendemos las preguntas sobre el origen y destino de toda la existencia. Las ciencias deben respetar que estas preguntas se planteen y que se busque una respuesta en la perspectiva de la fe religiosa. Del mismo modo, cuando el hombre se pregunta de forma totalizante sobre sí mismo, su origen y su fin, no se trata de preguntas a las que pueda responder la ciencia. Aun la misma pregunta de por qué es posible la ciencia, es decir, por qué la realidad material y el universo son inteligibles, tampoco es contestable desde ella misma. Como afirma Juan Pablo II, una simple neutralidad entre ciencia y fe ya no es aceptable. El hombre no puede vivir en compartimentos estancos, persiguiendo intereses totalmente divergentes, desde los que evalúa y juzga el mundo en el que vive. Hay que buscar una nueva forma de relación que vaya más allá del reconocimiento de la mutua independencia y autonomía. Estas nuevas formas de relación, como afirma el mismo Juan Pablo II, empiezan ya a surgir, aunque de forma aún frágil y provisional, apuntando a nuevos y más ricos intercambios, ya que se ofrecen hoy oportunidades sin precedentes para una relación interactiva en la que cada disciplina conserve su integridad y, sin embargo, esté radicalmente abierta a los descubrimientos e intuiciones de la otra 8. Esta búsqueda de 7 8

GS n° 36. Juan Pablo II (1988), Carta al rev. George V. Coyne, S.J. Director del Observatorio Vaticano, ns.17 y ss.

11 un diálogo constructivo y enriquecedor entre ciencia y religión empieza a ser, hoy en día, una tendencia muy extendida, tanto entre pensadores provenientes del campo de la teología como de la ciencia. Un escollo a salvar en este diálogo es la actitud, por parte del pensamiento religioso, de un más o menos velado concordismo. Como cuando se identifican los 6 días de la creación de Gn 1 con eras geológicas o la "gran explosión" con el acto creador de Dios. Más adelante retomaremos este tema. c) Aportes de la ciencia a la fe Como se ha dicho antes, si el creyente reconoce la actividad de Dios en la naturaleza, no puede prescindir de lo que las ciencias dicen de ella. Más aún, el teólogo que considera el universo como creado por Dios no puede ignorar lo que las ciencias han descubierto en él, su estructura y evolución. Una cuestión que debe preocupar al hombre religioso de hoy es cómo concebir su fe, sabiéndose situado en un inmenso universo en el que la Tierra no es más que un minúsculo planeta perdido en el espacio poblado de infinidad de galaxias semejantes a la que alberga en su interior a nuestro sistema solar. La teología, que se adaptó en la Edad Media a la concepción de un universo de dimensiones limitadas, en el que la Tierra y el hombre ocupaban su centro, sigue encontrando difícil situarse en la cosmovisión de la cosmología moderna. El hombre mismo se siente como preso de un vértigo cósmico cuando considera las dimensiones del universo. Este vértigo, que puede arrojar al hombre a la desesperación al comprobar su insignificancia, puede también servir de base a una conciencia religiosa de su condición de creatura. La inmensidad del universo y sus procesos, de acuerdo con la cosmología moderna, serían así una revelación natural de la inmensidad de la obra creadora de Dios. La enorme extensión del universo y su proceso de expansión a lo largo de miles de millones de años pueden ser para el hombre de hoy como un reflejo de la trascendencia de Dios, siempre mayor de lo que podemos concebir. Ante la contemplación de este universo, podemos nosotros también hoy exclamar con admiración y preguntarnos con el salmista: «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?». Incorporar esta visión del universo a la experiencia religiosa fue el motor que impulsó la obra de Pierre Teilhard de Chardin, el cual -a partir de una profunda experiencia religiosa, caracterizada por un hondo sentido de las realidades orgánicas del mundo- llega a convencerse plenamente de la necesidad de una convergencia que dé un sentido final a la evolución del universo. Habiendo aceptado la evolución como un fenómeno universal, Teilhard trata de integrarla en su visión religiosa postulando un fin o convergencia que le dé sentido. d) Aportes de la fe a la ciencia Para entender bien este diálogo se debe reconocer que no es del todo simétrico. Mientras que el conocimiento científico de la naturaleza es importante en el trabajo teológico mismo, la ciencia como conocimiento de la naturaleza no depende de intuiciones religiosas, aunque algunos científicos pueden ser movidos por ellas. En cierto sentido, se puede decir que la ciencia, en cada época de su desarrollo, da una imagen del mundo todo lo completa que le es posible, dentro de su propia metodología, y no compete a la religión rellenar los huecos que aún le quedan y que ella misma en el futuro rellenará. En este sentido, la religión no aporta nada a la ciencia como conocimiento de la naturaleza dentro de su propia metodología. Según Newton, Dios tenía que intervenir para mantener la armonía del movimiento planetario; pero más tarde Laplace responde a la pregunta de Napoleón sobre el papel de

12 Dios en su mecánica celeste: «Yo no necesito de esta hipótesis». La respuesta de Laplace era correcta: dentro de la explicación mecánica del universo no cabe invocar a Dios como una causa más que pueda llenar vacíos en la explicación 9. La acción de Dios se ubica en otro nivel, no captable por el método científico, como se verá. - Respecto de la sociedad La fe debe recordar a la ciencia, que la actividad científica se ejerce al interior de una sociedad y de una cultura. Al comienzo decíamos que el científico no está, en cuanto tal, personalmente implicado con el contenido de la ciencia, a diferencia del creyente, en el que la relación personal pertenece al mismo contenido de la fe. Sin embargo, no debemos caer en la tentación de considerar la ciencia exclusivamente como una forma de conocimiento. La ciencia -y más si unimos a ella la tecnología- constituye un complejo fenómeno humano con enormes consecuencias para el hombre y para la sociedad. En los últimos años, la ciencia ha ido paulatinamente desplazando su centro de gravedad, del conocimiento y comprensión de la naturaleza, hacia su dominio y manipulación. Como ya se ha dicho, estamos asistiendo a una inversión en las relaciones entre ciencia y tecnología, en las que esta última adquiere una posición predominante. Este primado de la tecnología tiene consecuencias muy importantes, tanto para el papel que ella desempeña en el condicionamiento de la vida del hombre como para la posición del científico y del tecnólogo en la sociedad. El científico no puede, por lo tanto, despreocuparse de las consecuencias que sus descubrimientos tienen para la sociedad en que vive. Es responsabilidad suya ser consciente de estas consecuencias y asumirlas activamente. El campo de las relaciones entre ciencia y sociedad forma, de este modo, un capítulo importante de sus relaciones con la fe religiosa. Hoy en día, la relación entre ciencia y poder se va haciendo cada vez más estrecha. Todo conocimiento, y de una manera especial el científico, es ya en sí una fuente de poder; pero la trayectoria seguida por el desarrollo de la ciencia moderna y sus consecuencias tecnológicas más recientes ponen de manifiesto aún más claramente esta afirmación. En el terreno de la práctica de la ciencia y la aplicación de la tecnología, el sentimiento religioso impulsa al científico a crear las bases de un mundo más solidario, en el que todos los pueblos se beneficien de sus adelantos. No se puede aceptar como definitivo el actual desequilibrio entre pueblos ricos y pobres. El sentido cristiano de la solidaridad y hermandad entre los hombres debe inspirar al científico a esforzarse para que el futuro de los avances de la ciencia sirva para el beneficio de todos los hombres y de todo el hombre. El progreso científico no puede, como sucede hoy, ser privilegio exclusivo de unas pocas naciones en detrimento de las demás. Mucho menos puede ser el instrumento de poder y opresión de unos pueblos contra otros. - Respecto del conocimiento La religión puede purificar la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Uno de ellos es la absolutización del método científico como conocimiento único. También la reducción de la realidad a lo cognoscible por la ciencia lo es. La fe interroga a la ciencia y le descubre que hay todavía preguntas fuera de su metodología, y que sus respuestas no son nunca definitivas ni totalizantes. Ambas, por lo tanto, han de mantenerse abiertas al diálogo, sin encerrarse en sus propios dogmatismos.

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Uno se pregunta si la Laplace la extendió a toda la realidad.

13 - Respecto de la naturaleza El sentido de adoración frente a la naturaleza, derivado finalmente del reconocimiento de la acción creadora de Dios, debe llevar al científico a comprender que la naturaleza misma no puede ser ilimitadamente explotada o contaminada, ni el progreso tecnológico puede llegar a poner en peligro la vida misma del hombre sobre la tierra ni a hipotecar la calidad de la vida de las generaciones futuras.

14 2. EL BIG BANG Y LA CREACIÓN 2.1. Fe y cosmologías La Biblia no pretende proponer una determinada cosmología para ser creída; sin embargo, considera necesario expresar su fe en la creación de Dios con una: la que era común a todo el Oriente Medio. La concepción sumeria y luego babilónica, generalizada por todo el Oriente Medio, consideraba que la Tierra era como un disco plano, sobre la cual se asentaba el firmamento que era una semiesfera transparente. Sobre el firmamento y bajo la tierra había agua. Sobre la superficie de la tierra océanos y continentes. Bajo el firmamento estaba el sol, la luna y las estrellas, que eran considerados seres divinos (en la Biblia son simples "lámparas" que cuelgan del firmamento). Más adelante, los autores cristianos antiguos y medievales adoptan la cosmología griega. Ya en el siglo IV a.C., Eudoxo de Cnido, discípulo de Platón, concebía la tierra como centro del universo y con forma de esfera. La rodeaban 27 esferas transparentes en que estaban fijadas la luna, el sol y las estrellas. Giraban en distintos sentidos, lo que permitía explicar las órbitas. Aristóteles pensaba que el universo era eterno. Los autores cristianos adaptan este modelo a la visión cristiana 10. Le otorgan un comienzo y un fin. Ubican a Dios y a los salvados en el empíreo, ubicado alrededor de la esfera más lejana de la tierra. Algunos pensaban que el infierno estaba en el centro de la tierra. Copénico (y después Galileo) cuestionarán el geocentrismo de este modelo. Newton estableció una nueva visión del universo, regido por una única ley de gravitación que explica tanto el movimiento de los cuerpos sobre la tierra como el de los astros. Las leyes de la mecánica rigen ahora todas las interacciones presentes en el universo, con lo que podemos calificar de «mecanicista» la nueva imagen del universo. El título de la obra de Laplace, La mecánica celeste (1799-1825), refleja perfectamente la nueva concepción del universo, en la que todos los aspectos teológicos del universo medieval han sido eliminados. A principios del siglo XX, nuestra imagen del universo se vio definitivamente modificada por el descubrimiento del "big bang" 11. Se observa que las galaxias se alejan entre sí. Siguiendo en dirección inversa las líneas de expansión cósmica, los científicos terminan concluyendo que, en algún momento de un pasado muy remoto (unos 13.700 millones de años), toda la realidad física hubo de estar comprimida en un grano de energía/materia incalculablemente pequeño, caliente y denso. Esta partícula sufrió una explosión, seguida de una acelerada expansión. La expansión produce un gradual enfriamiento y, en la medida en que se desacelera, la fuerza gravitacional va cobrando cada vez más importancia formando las partículas preatómicas y los átomos. Se forman así galaxias, estrellas y planetas. Y en el caso de la tierra, la vida. Se cree que el universo observable actual está compuesto por 10

Un difundido "mito", creado en el siglo XIX, es el de que los reyes católicos no querían apoyar el viaje de Colón porque pensaban (con todos sus sabios) que la tierra era plana. En realidad las reticencias provenían de una desconfianza muy razonable en los cálculos que había hecho Colón. 11 El descubrimiento del big bang se debe al trabajo combinado de varios científicos: Albert Einstein (1917), Alexander Friedmann (1922), George Lemaître (1927), George Gamow (1952), Edwin Hubble (1929). La prueba definitiva la proporcionó el descubrimiento de la radiación cósmica de fondo en 1964.

15 unos doscientos o trescientos mil millones de galaxias. Finalmente, se espera que, dentro de billones de años, el universo de la «gran explosión», tan caliente en sus orígenes, se colapsará de frío 12. Como afirma John Haught, "Uno de los descubrimientos científicos más sorprendentes del último siglo y medio consiste en que el universo es una historia (story) aún en marcha (...) Antes de la época moderna, el universo abarcante parecería ser el contexto y recipiente general de historias (stories) locales, terrestres, mas sin ser él mismo una historia (story). Ahora, la ciencia ha mostrado que nuestro universo experimenta transformaciones que conviene representar en forma de drama. Antaño, los cielos parecían suficientemente estables para encuadrar todas las historias (stories) que se desarrollaban sobre la Tierra. El firmamento era un lugar de cobijo en el que los habitantes del mundo podían refugiarse, al menos en la contemplación, para huir del funesto flujo de los acontecimientos aquí abajo. Pero, durante el último siglo, también a los cielos se los ha tragado una historia (story) que ahora se antoja casi demasiado amplia para ser contada." 13 En pocas palabras, somos parte de la historia del universo, que nos lleva. El cosmos, ya no es simplemente un escenario estático de fondo, que acompaña la historia humana, sino que el drama humano es parte de un drama mayor: el cósmico. Y el drama cósmico tiene impresionantes dimensiones. ¿Cómo se las va a arreglar la teología cristiana con esta historia? El inconmensurable alcance de los sucesos cósmicos sobrepasa infinitamente en el tiempo y en el espacio el breve intervalo de florecimiento humano y los aún más fugaces momentos de la historia religiosa hebrea y judía. La ciencia ha descubierto un mundo que se mueve en una escala inimaginable para profetas y evangelistas. ¿Es posible que el universo haya dejado atrás al Dios bíblico del que se afirma que es su creador? En la actualidad, muchas personas reflexivas llegan a la conclusión de que eso es justo lo que ha ocurrido. La esencia misma de la fe cristiana parece estar irreversiblemente entrelazada con el desfasado imaginario de un planeta inmóvil enclavado en un cosmos inmutable. Ciertas imágenes de la naturaleza grabadas en las mentes y los sentimientos de los pueblos durante siglos y siglos con anterioridad al surgimiento de la ciencia deben ser rectificadas. Pero ¿cabe llevar esto a cabo sin una revisión radical de la fe y la teología? ¿Podrán el cristianismo y sus interpretaciones teológicas encontrar un nuevo punto de apoyo en el inmenso y móvil universo de la ciencia contemporánea? ¿O reemplazará por completo la ciencia a las espiritualidades heredadas, como muchos consideran que ya está ocurriendo? El geólogo jesuíta Pierre Teilhard de Chardin se pregunta: «El Cristo de los evangelios, imaginado y amado dentro de las dimensiones del mundo mediterráneo, ¿es capaz todavía de envolver nuestro universo prodigiosamente expandido, de constituir su centro?» 14. ¿No es cierto que la ciencia ha cambiado las cosas con tanta celeridad que el cristianismo y las demás religiones tienen dificultades para mantenerse al día? Antes de comenzar a ofrecer una respuesta a estas preguntas, recabemos primero una gráfica impresión de las vastas dimensiones del universo, tal y como hoy lo describe la ciencia, imagina que tienes treinta grandes volúmenes en tu estantería. Cada uno de ellos consta de cuatrocientas cincuenta páginas, y cada página simboliza un millón de años. Supon que esta colección de libros representa la 12 13 14

Haught 2009, 231. Haught 2009, 13. En lo que sigue sigo las reflexiones de este autor. Teilhard de Chardin, Pierre (....), El medio divino: ensayo de vida interior, Alianza, Madrid, p.18.

16 historia (story) científica del universo, que tiene una antigüedad de trece mil setecientos millones de años. La narración comienza con la «gran explosión» (big bang) en la primera página del primer volumen, pero los primeros veintiún libros no manifiestan ningún signo patente de vida. La historia (story) de la Tierra no comienza hasta el vigésimo primer volumen, esto es, hasta hace cuatro mil quinientos millones de años, pero la vida no surge hasta el libro siguiente, o sea, hasta hace unos tres mil ochocientos millones de años. Aun así, los organismos no resultan especialmente interesantes, al menos desde un punto de vista humano, hasta casi el final del vigésimo noveno volumen. Es entonces cuando acontece la famosa explosión cámbrica, y los patrones de vida estallan de repente en un despliegue de complejidad y diversidad inauditas. Los dinosaurios aparecen hacia la mitad del trigésimo libro, pero se extinguen en la página trescientos ochenta y cinco. Sólo durante las últimas sesenta y cinco páginas de dicho volumen comienza a florecer la vida mamífera. Nuestros antepasados homínidos afloran varias páginas antes del final de este postrer libro, pero los modernos seres humanos no entran en escena hasta la parte inferior de la última página. La historia entera de la inteligencia, la ética, la aspiración religiosa y los descubrimientos científicos de la especie humana apenas ocupan las últimas líneas de la última página del último volumen. 2.2. El relato de Gn 1 a) Consideraciones previas Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo más característico de la Biblia. Nada hay más alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros capítulos del Gn son textos muy especiales. Este carácter se podrá de manifiesto con los elementos que daremos a continuación. Una primera consideración es que la reflexión sobre la creación aparece en la Biblia tardíamente. En efecto, aparece primero la fe en la liberación de Egipto y la Alianza, y después la meditación sobre la creación; y esta última es como una "proyección hacia los orígenes" de la experiencia del éxodo, la Alianza y el don de la tierra prometida. Conviene insistir en que estos textos contienen una reflexión sobre los orígenes. No hay una especie de revelación especial en visiones de cómo Dios creó el mundo y el hombre. Los autores nos presentan una respuesta reflexiva a las preguntas más acuciantes de su época: ¿cuál es el origen de la vida, del trabajo y del matrimonio? ¿Por qué en medio de una creación buena existe el mal?, etc. Dicha reflexión utiliza el lenguaje del "mito". Por él entendemos un relato que nos habla de los orígenes de las grandes realidades de nuestro mundo en un tiempo primordial (esto es, anterior o más allá del tiempo histórico) y de modo tal que lo narrado nos presenta un modelo que responde a las grandes interrogantes de la época en que se creó el mito. Conviene distinguir entre el mito como género literario y como cosmovisión religiosa. En estos textos está lo primero, pero no lo segundo. Israel concibe sus orígenes como pueblo no en realidades míticas sino históricas: la elección divina, el éxodo, la travesía por el desierto, la Alianza del Sinaí, el don de la tierra. Y, lo que es más importante, sitúa la plenitud en el futuro y no en un retorno al pasado (recordar la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (género literario y cosmovisión) ha provocado a menudo confusión y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean mito. Del carácter mítico de estos relatos se extrae la conclusión de que no son relatos históricos, como tantas veces han sido presentados en la historia de la Iglesia.

17 Esta confluencia entre una concepción que podemos llamar "de historia de la salvación" con el género literario "mito" es rarísima en la Biblia. En ella hay muy pocos relatos míticos y casi todos están en el libro del Génesis. En la Sagrada Escritura predominan los textos "históricos", que nos narran hechos reales, aunque "leídos" con una perspectiva creyente, y con un rigor que no es el del historiador actual. b) Concepción teológica - Dios crea por la palabra y por la acción Crear es aquí ordenar el caos (el "tehom" del v.2, traducido por "abismo", es un caos oscuro y acuático). No hay aún una concepción de una creación "a partir de la nada", como aparecerá posteriormente en los autores cristianos antiguos y medievales. El símbolo de la creación por la palabra proviene de la experiencia de la Palabra divina transmitida por los profetas y que, según una concepción típica del AT, conducía la historia, poniendo en práctica la voluntad de Dios sobre ella. El autor de Gn nos presenta a Dios, no como una fuerza anónima sino como un ser personal que busca crear un mundo y una humanidad con la que hacer alianza y dialogar. También este símbolo expresa que Dios crea sin dificultad y sin requerir de apoyo alguno. Da la impresión de que el relato está basado en uno más primitivo hablaba de una creación por la acción o artesanal y que dicho relato fue modificado por el autor para introducir la creación por la palabra. - Dios crea directamente cada uno de los seres En el texto no hay el menor asomo de una concepción evolutiva. Dios se expresa a través de autores humanos, a quienes respeta. Hay que recordar que la evolución fue un descubrimiento del siglo XIX y que por tanto no existe la menor posibilidad de que los autores bíblicos la atisbaran siquiera. En Gn 1, Dios crea a todos los seres tal como existen ahora, siguiendo un orden que es lógico. La ordenación de las obras por días está al servicio de destacar la importancia del sábado como día de reposo. El sábado y la circuncisión eran los grandes signos de pertenencia al pueblo judío; destacarlos en la época del exilio era vital para mantener viva la identidad del pueblo. - Al término del día sexto el mundo está terminado, completo La frase final: "Vio Dios todo lo que había hecho y todo estaba muy bien" (Gn 1,31) se refiere a que Dios crea un mundo completo, casi perfecto. Sólo falta el hombre para que lo administre. Aquí hay otro problema con la concepción evolutiva. - Al hombre le corresponde administrar el mundo en nombre de Dios Esto significa el ser "imagen y semejanza" de Dios. Al igual que el rey en las culturas circundantes, aquí el hombre es considerado el representante de Dios en la tierra. Y como tal, le compete “dominar” (término que explicaremos más adelante) la naturaleza. El sinónimo “semejanza”

18 pretende atenuar el primer término, debido a que en el mundo semita existe la tendencia a identificar la representación con lo representado. Puede verse que tanto el hombre como la mujer son "imagen de Dios" (Gn 1,27). En la cultura egipcia esta cualidad la tenía sólo el faraón. Aquí no se hace distinción entre hombre y mujer, israelita y extranjero, esclavo o libre. Hay una afirmación de la igual dignidad de todo ser humano que todavía hoy nos asombra si tenemos en cuenta las condiciones sociales de la época en que fue escrito el texto. "Imagen de Dios" significa también capacidad de dialogar con Dios, de hacer Alianza con Él. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la responsabilidad confiada al hombre. El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de Dios, y por lo tanto, con sus criterios. El dueño del mundo sigue siendo Elohím, el hombre debe gobernar el mundo y responder ante el Creador por esta misión. La utilización destructiva de la naturaleza no cabe en este mandato. El autor aplica una implacable desdivinización de todas las creaturas (¡los astros y los grandes animales acuáticos no son divinos!), lo que hace posible el dominio técnico sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de referencia: debe dar cuenta al Creador por su gobierno, ya que lo que está administrando no es propio, sino de Dios. 2.3. La acción creadora de Dios en una mirada evolutiva La fe en la creación responde a la pregunta: ¿Por qué existe algo en lugar de no existir nada? Unida a esta otra: ¿Qué sentido tiene el que exista algo? La respuesta es que todas las cosas han sido creadas por Dios. La acción creadora de Dios no puede concebirse como la de una causa física, sino que pertenece al nivel ontológico del existir. Éste es un punto importante, ya que es frecuente poner la acción creadora de Dios al mismo nivel de las causas físicas, como una primera causa en el tiempo (por ejemplo, el momento anterior al big bang). Dado que Dios es distinto del mundo y trascendente, actúa en otro nivel, sosteniendo todo e impulsándolo desde dentro. La ciencia estudia las causas físicas de los fenómenos y no puede alcanzar la acción divina, que sólo se reconoce en la fe. Las ciencias presuponen la existencia del mundo que nos rodea y tratan de dar una respuesta a la pregunta acerca de cómo está constituido, qué estructura tiene, qué leyes lo rigen e incluso cuál ha sido su origen físico; pero no entran en la cuestión del sentido ni de la razón de su existir. Para la fe bíblica, la doctrina de la creación implica, que el universo no tiene su origen en sí mismo, ni es necesario. Es el producto contingente (en cuanto opuesto a necesario) de la ilimitada gracia divina. Dado que no existe por necesidad, el universo puede ser acogido por nosotros como puro don, fruto del amor gratuito de Dios. La creación como don de Dios implica también la promesa de llevar a plenitud el mundo creado, de hacerlo compartir la riqueza de su vida divina. A lo largo de la historia, como ya hemos visto, los teólogos cristianos expresaron su fe en la creación teniendo en cuenta los modelos cosmológicos de que disponían en cada época. Hoy la ciencia nos presenta una imagen del mundo con un origen y una evolución sólidamente basados en las teorías físicas y las observaciones astronómicas. De acuerdo con esta visión, y haciendo una lectura teológica (es decir, basada en la fe) podemos decir que el universo ha sido creado por Dios a

19 través de un proceso que, en 13.700 millones de años, ha dado como resultado el mundo que hoy conocemos. Este proceso implica una evolución en la que los sistemas materiales han pasado a lo largo del tiempo, desde sus formas más simples en los primeros momentos, a las más complejas: de las partículas elementales a los átomos, de ahí a las moléculas, hasta la aparición de los seres vivos y, dentro de ellos, el hombre, como veremos en los temas siguientes. Este camino, de una menor a una mayor complejidad a lo largo del tiempo, nos indica la forma en que hoy entendemos que ha tenido lugar la creación.15

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Udías 2010, 255-261.

20 3. EVOLUCIÓN DE LA VIDA Y ACTUACIÓN DE DIOS 3.1. La evolución de la vida 16 No hay duda de que la teoría de la evolución ha constituido y constituye un formidable desafío a la comprensión creyente del mundo, de la vida y del ser humano. Antes de que apareciera el libro de Charles Darwin Sobre el origen de las especies por selección natural, en 1859, se pensaba que el mundo y los seres vivos habían sido creados tal como lo narraba la Biblia. La obra de Darwin produjo mucha polémica, incluso entre los científicos. Hoy en día es aceptada en sus líneas generales por la ciencia y por la Iglesia, aunque esta última, a mi juicio, no la ha asumido hasta sus últimas consecuencias en lo relativo al origen del hombre. Antes de abordar los desafíos que plantea la evolución a la comprensión cristiana de la actuación de Dios, conviene revisar en términos globales sus grandes líneas. Darwin basó su teoría de la selección natural en las siguientes cuatro observaciones: - Los miembros individuales de una especie muestran algunas variaciones entre sí. - Los organismos producen muchos más descendientes que los que sobreviven y se reproducen. - Debido a que se producen más individuos de lo que el ambiente puede soportar, los organismos deben competir por lo necesario, pero los recursos son limitados, tales como el alimento, la luz solar y el espacio. Además algunos organismos son eliminados por los depredadores, por organismos que causan enfermedades (patógenos), o por las condiciones naturales desfavorables, tales como los cambios climáticos. - ¿Qué organismos son los más aptos para sobrevivir? Los individuos con características que les permiten obtener y utilizar los recursos, escapar de los depredadores, resistir enfermedades y que soportan cambios en el ambiente tienen más posibilidades de sobrevivir hasta la madurez reproductiva. Los supervivientes que se reproducen pasan sus adaptaciones de supervivencia a su descendencia. De este modo, los individuos mejor adaptados de una población, dejan en promedio más descendencia que otros menos adaptados. Debido a esta reproducción diferencial, una mayor proporción de la población se adapta a las condiciones ambientales prevalentes y a los cambios. El ambiente selecciona a los organismos mejor adaptados para la supervivencia. Darwin no sabía nada de ADN ni comprendía los mecanismos de la herencia. Los científicos ahora entienden que la mayoría de las variaciones entre individuos son el resultado de las diferentes variedades de genes que codifican cada característica. La principal fuente de estas variaciones son mutaciones aleatorias (casuales), cambios químicos o físicos en el ADN que persisten y se pueden heredar. Las mutaciones modifican los genes y con este proceso proporcionan las materias primas para la evolución. 17 Con el tiempo pueden acumularse suficientes cambios en poblaciones geográficamente 16

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Los alumnos del curso "Desafíos de la ciencia a la fe" pueden omitir la lectura de esta parte, con excepción de lo que se dirá sobre la visión de Teilhard de Chardin. Solomon, Eldra - Berg, Linda - Martin, Diana (2013), Biología, Cengage Learning Editores, Mexico, pp. 14-15.

21 separadas para producir nuevas especies. Darwin observó que los pájaros pinzones de las Galápagos parecían haber evolucionado de esta forma. Las 14 especies están estrechamente relacionadas. Todas descienden de un ancestro común: una sola especie que viajó desde la parte continental de América del Sur hace 2 o 4 millones de años. Durante este tiempo el número de islas aumentó, el clima cambió, la vida vegetal y el suministro de alimentos también variaron. Las diferentes islas mantuvieron a los pinzones aislados entre sí, lo que en consecuencia les permitió divergir en especies separadas en respuestas a condiciones diferentes (algunas tienen un pico largo y puntiagudo porque se alimentan de las partes carnosas de los cactus; otras grueso y abultado para comer gruesas semillas con cáscara dura; otras delgado para comer insectos; etc.) 18 ¿Cuál es la dirección de la evolución? ¿Qué nos permite afirmar que un ser es más evolucionado que otro? Según Darwin no existe progreso alguno en la evolución. Desde el punto de vista de la biología, a su juicio, sólo se puede hablar de adaptación. Sin embargo, esto nos deja el problema de que no se puede entonces hablar de seres más evolucionados que otros y es evidente que, por poner un ejemplo, los insectos (que muestran un notable nivel de adaptación al medio ambiente) son claramente menos evolucionados que los mamíferos, como lo muestra el sentido común. El paleontólogo Pierre Teilhard de Chardin hace un aporte decisivo en relación a la dirección de la evolución (un tema que muchos biólogos y físicos quieren evitar, por considerarlo filosófico y poco científico). " Para Teilhard, la evolución, vista globalmente, tiene una dinámica muy clara, que va de lo más simple a lo más complejo. Le basta, por tanto, suponer que al principio sólo existían las partículas más elementales, cuya combinación daría origen primero a átomos, y luego a moléculas cada vez más complejas. La complejidad, no el tamaño o el número, constituye para él el único verdadero eje de la evolución. Al infinito de lo pequeño (lo subatómico) y de lo grande (el espacio intergaláctico) hay que añadir, según el, un tercer infinito: el de lo complejo. Teilhard ve la evolución siguiendo esta dirección de lo más simple a lo más complejo, de las partículas más elementales a los átomos, de éstos a las moléculas, y de la formación de moléculas cada vez más complejas a los seres vivos. Una vez que surge la vida sobre la Tierra, aparece un nuevo nivel, que él denomina la «biosfera». La evolución continúa ahora a lo largo de los seres vivos, de los animales unicelulares más primitivos hasta los mamíferos, y dentro de ellos, siguiendo la línea de una mayor complejidad del cerebro, hasta la aparición del hombre. Con el hombre aparece la conciencia, que forma un nuevo nivel que él llama la «noosfera». En su terminología, el universo ha progresado, a través de la cosmogénesis, a la biogénesis, y de ahí a la antropogénesis, siguiendo siempre la línea de una creciente complejidad. Esta complejidad no puede explicarse por una mera suma de elementos simples, sino que es el resultado de un proceso en el que entidades con nuevas cualidades van emergiendo a medida que la materia se hace más compleja. Para explicar este proceso Teilhard propone la presencia de un «interior» en las cosas, además de su «exterior», cuya naturaleza y funcionamiento es el objeto de las ciencias naturales. Este interior de las cosas está ligado a su complejidad y crece con ella. Más aún, el interior se revela finalmente en el hombre como su conciencia, su capacidad de reflexión sobre su mismo pensamiento. El nivel de complejidad es, por tanto, también el nivel de conciencia, que hay que reconocer que está presente ya, de una manera incipiente, en la materia inerte, y que va ir desarrollándose hasta alcanzar su plenitud en el hombre." 19 18 19

Solomón - Berg - Martin, op. cit., 395. Udías 2010, 322-323.

22 Como puede verse, la línea ascendente de la evolución dice relación con la unidad en la complejidad. Seres simples se unen y forman una unidad nueva que tienen propiedades emergentes que no tenían sus elementos más simples. A medida que se avanza en complejidad los seres vivos van adquiriendo una creciente interioridad, que en el ser humano llegará a ser la conciencia. Teilhard ve que la dirección del proceso pasa por los animales, y más adelante por los que tienen sistema nervioso y, posteriormente, será el cerebro el que lleve la delantera; un órgano capaz de almacenar y producir información en un nivel impensable hasta entonces. El progreso se concentra al final en los mamíferos y posteriormente en el ser humano. La vida en manada y en comunidad constituyen una nueva forma de unión. Teilhard considera que las bacterias, los vegetales, hongos y protistas son ramas estancadas del árbol de la vida, incluso en los casos en que hay una notable adaptación al medioambiente. ¿Cómo se originó la vida? No lo sabemos con seguridad. Sin duda se formaron moléculas orgánicas a partir de moléculas simples y ellas formaron a su vez células; pero, ¿qué hizo posible esta agrupación? La Tierra reúne las condiciones adecuadas para que en ella se desarrolle la vida, debido a su posición en el sistema solar (ni muy cerca ni muy lejos del Sol), la estabilidad de su rotación sobre sí misma y de su traslación alrededor del astro solar, su composición, su densidad (que da origen a un campo de gravedad moderado), la existencia de un campo magnético y la abundancia de agua en forma líquida. Cómo se formaron los primeros seres vivos sobre ella es un problema todavía no resuelto del todo. Darwin había especulado con que la vida podría haber empezado en aguas someras calientes con mezclas de amoniaco y sales fosfóricas, de forma que por la acción de la luz, el calor y la electricidad se formarían proteínas, cambios más complejos y, finalmente, los primeros seres vivos primitivos. Las primeras consideraciones sobre el origen de la vida, desde un punto de vista científico, fueron las del químico orgánico ruso Alexander Oparin en los años 1920 y 1930. Oparin supuso que en la atmósfera primitiva se encontraban ya los elementos necesarios para la vida, como metano, amoniaco, dióxido de carbono y agua. Por la acción del calor y de las descargas eléctricas, se habrían dado reacciones químicas que condujeron a la formación de aminoácidos, formados por cadenas de carbono unidas a hidrógeno, oxígeno y nitrógeno. La unión de varios aminoácidos daría lugar a la formación de péptidos y, en cadenas muy largas, de proteínas. En las aguas someras calientes, en las que se habrían depositado estas substancias, se darían procesos por los que la multiplicación de aminoácidos y proteínas llevaría a la formación de agregados que Oparin llamó «protobiontes», es decir, previos a la vida, a partir de los cuales podrían haber surgido formas primitivas de vida precursoras de las primeras células vivas. El proceso se proponía todavía a nivel especulativo, sin una base experimental que lo refrendase. Esta base la buscaron Stanley Miller y Harold Urey, de la Universidad de Chicago, en experimentos de laboratorio realizados a partir de 1953. En ellos demostraban que era posible la formación de moléculas orgánicas a partir de mezclas que simularan la atmósfera primitiva, formada de nitrógeno, dióxido de carbono, metano, amoniaco y otros gases, sometidos a la acción de la radiación solar y de descargas eléctricas. Con estas condiciones, que simulaban las que se suponía pudieron haberse dado en la Tierra primitiva, consiguieron la formación de moléculas orgánicas de aminoácidos y aldehídos. La repetición de estos experimentos logró aumentar la complejidad de las moléculas orgánicas producidas, aunque quedaba todavía un largo camino por recorrer para llegar a la vida. Estos estudios demuestran, por lo menos, la posibilidad de la formación de los estadios previos a la vida a

23 partir de la combinación de compuestos químicos no orgánicos, bajo ciertas condiciones, que pudieron haberse dado en la Tierra primitiva. El paso definitivo de la obtención de una célula viva a partir de estos compuestos no se ha llegado a conseguir. No se ha logrado todavía producir una célula viva en laboratorio, y tenemos que admitir que su producción sigue siendo todavía un misterio. 20 Los primeros seres vivos, que aparecen hace unos 3.500 millones de años, habrían sido bacterias unicelulares, llamadas "procariotas", es decir, sin un núcleo que contuviera el material genético. Este tipo de seres vivos puede subsistir en condiciones muy extremas, como las que pudieron darse en una época en la que el impacto de meteoritos sobre la Tierra era muy abundante. Un estadio importante en la evolución de la vida en la Tierra lo constituye la aparición, entre 2,000 y 1.500 millones de años, de las primeras células eucariotas, es decir, aquellas que tienen un núcleo bien formado en el que se encuentra el material genético, a partir de células procariotas. De este tipo de células es del que están formados la mayoría de los seres vivos actuales, entre ellos nosotros mismos. En comparación con la célula procariota, la eucariota supone un enorme avance en complejidad. 21 Los biólogos intentan clasificar los organismos con base a las relaciones evolutivas. Estas relaciones se basan en características comunes que distinguen a un grupo en particular. Un grupo de organismos con un antepasado común es un "clado". Los sistemáticos han desarrollado un "árbol de la vida", un árbol genealógico que representa las relaciones evolutivas entre los organismos. Estas relaciones se basan en características comunes, incluidas las similitudes estructurales, de desarrollo, de comportamiento y moleculares, así como la evidencia fósil. La figura 1 es un cladograma: un diagrama de ramificación que representa el árbol de la vida tal y como se entiende actualmente. Conforme los investigadores reportan nuevos descubrimientos, la clasificación de los organismos cambia y las ramas del árbol de la vida se deben redibujar. La mayoría de los biólogos en la actualidad, asignan los organismos a 3 dominios, que se refieren al tipo de células de que están compuestos: Bacteria (bacterias), Archaea (arqueas) y Eukarya (eucariotes). Los dos primeros están compuestos por células procariotas y el último de células eucariotas. La diferencia entre las bacterias y las arqueas es de tipo molecular. El dominio eucariota se divide a su vez en 4 reinos: protista, plantae (plantas), fungi (hongos) y animalia (animales). - Los protistas (por ejemplo, los hongos mucilaginosos, las amebas y los ciliados) son organismos unicelulares o multicelulares simples que tienen una organización de células eucariotas. El nombre protista (del griego "protos", primero), refleja la idea de que los protistas fueron los primeros eucariotas en evolucionar. Los protistas son principalmente organismos acuáticos con diversidad de formas, tipos de reproducción, modos de nutrición y estilos de vida. Algunos están adaptados para realizar fotosíntesis. Estudios actuales, basados en datos moleculares, han dejado de considerar a los protistas un reino, debido a su diversidad (se los tiende a clasificar en 5 "supergrupos"). - Los miembros del reino plantae son organismos multicelulares complejos cuya característica principal es que están adaptados para realizar la fotosíntesis; esto es, la captación de la energía solar para la producción y almacenamiento de su alimento. 20 21

Udías 2010, 298-299. Udías 2010, 301.

24 - El reino fungi se compone de levaduras, mohos, hongos y setas. No realizan la fotosíntesis. Ellos obtienen sus nutrientes secretando enzimas digestivas en los alimentos y al absorber el alimento predigerido. - El reino animalia se compone de organismos unicelulares que se nutren al consumir otros organismos. La mayoría de los animales exhibe una considerable especialización celular y del tejido y organización del cuerpo. Estos caracteres han evolucionado junto con los órganos sensoriales complejos, el sistema nervioso y el sistema muscular. La mayoría de los animales se reproducen sexualmente; tienen grandes óvulos y pequeños espermatozoides. 22

22

Solomón - Berg - Martin, op. cit., 11-14.

25 FIGURA 1 23

23

Solomón - Berg - Martin, op. cit.,

26 3.2. El problema 24 ¿Cómo conciliar la evolución con la idea del cuidado que tiene Dios por sus creaturas; de eso que se ha llamado, en la teología tradicional, la providencia divina? Después de Darwin, ¿qué significa decir que Dios «provee» por el mundo o cuida de él? Ya con anterioridad a la era de la ciencia, por supuesto, el sufrimiento y el mal siempre habían impelido a la gente a preguntarse si Dios se preocupa en realidad del mundo; pero la relativamente nueva conciencia de la evolución ha hecho que esa pregunta sea hoy más acuciante que nunca. ¿Qué significa la «providencia divina» si la vida surge y se diversifica sobre la Tierra de la manera propuesta por Darwin y sus herederos científicos? Antes de Darwin, la fe en la providencia divina concordaba cómodamente con la visión estática y jerárquica del mundo que había prevalecido durante siglos. La imagen del mundo dominante en el pensamiento occidental después de Platón y Aristóteles consistía, por regla general, en una «gran cadena del ser» que iba desde la humilde materia en lo más bajo hasta la creadora sabiduría divina en lo más alto. El intervalo entre la materia y Dios estaba ocupado, escalonadamente, por plantas, animales, seres humanos y ángeles, todos los cuales contribuían a una rica plenitud vertical de creación en la que cada ser tenía un lugar asignado por Dios. Además, la diferenciación de niveles permitía a los hombres sentirse radicalmente distintos de los demás seres vivos. Creados «a imagen y semejanza de Dios», quienes profesaban la fe bíblica podían asumir que, desde lo alto, Dios cuidaba de ellos de manera especial. Sin embargo, comparemos esta venerable cosmografía con la concepción científica del universo que hemos descrito más arriba. Recuérdense los treinta grandes volúmenes, cada uno de cuatrocientas cincuenta páginas, con cada página representando un millón de años en un universo de aproximadamente catorce mil millones de años. La vida espera para hacer su aparición hasta el vigésimo segundo volumen, esto es, hasta hace unos tres mil ochocientos años; la explosión del Cámbrico, con su rápida diversificación de formas de vida, no se produce hasta las últimas páginas del vigésimo noveno volumen; y nuestros antepasados homínidos sólo comienzan a surgir cuando no restan más que algunas páginas para llegar al final del trigésimo volumen. Los «humanos modernos», dotados de inteligencia y capacidad para la ética, la aspiración religiosa y la indagación científica únicamente entran en escena en las líneas conclusivas de la última página de este postrer libro. Así pues, la pregunta que nos planteamos aquí es si será posible compatibilizar la actuación providencial de Dios, que durante siglos colgó de la cosmología jerárquica, alrededor del nuevo relato horizontal -en treinta volúmenes- de un mundo todavía en proceso de emerger. La concepción darwinista de la evolución consiste en tres rasgos genéricos que, al menos a primera vista, parecen sugerir cualquier cosa salvo la delicada guía de la providencia divina. En primer lugar, la evolución comporta abundancia de accidentes, y éstos parecen ser la antítesis de todo plan divino. Incluso el origen de la vida se les antoja ahora a los científicos puramente espontáneo antes que atentamente planeado por un creador. Además, las variaciones genéticas (mutaciones) que facilitan la materia prima del cambio y la diversidad evolutiva son de todo en todo aleatorias y, por ende, no dirigidas. Los accidentes en el amplio barrido de la historia natural también configuran la biografía de la vida. Los cambios climáticos, las glaciaciones, los terremotos, las erupciones volcánicas, los impactos de asteroides y otros fenómenos semejantes han hecho serpentear las sendas 24

Haught 2009, 127-131.

27 de la evolución de la manera más impredecible. Por ejemplo, hace unos sesenta y cinco millones de años, según parece, un gran objeto procedente del espacio exterior se estrelló contra la Tierra con enorme fuerza. El impacto produjo una explosión de tal magnitud que la atmósfera terrestre resultó drásticamente alterada, grandes reptiles como los dinosaurios se extinguieron y su desaparición marcó el comienzo de la era de los mamíferos. La eventual evolución de los primates, homínidos y humanos parece haber dependido de una catástrofe fortuita en la historia natural, suceso que pocos de nosotros habríamos calificado de providencial si lo hubiésemos presenciado directamente. Entonces, ¿cómo cabe conciliar la devota confianza en la solicitud de Dios con el elevado grado de casualidad o contingencia constatable en la evolución? En segundo lugar, la receta de Darwin incluye, muy en particular, la selección natural, el despiadado mecanismo que elimina todas las formas de vida no adaptadas a su entorno. La selección natural segrega los «aptos» de los «no aptos» sin tomar en cuenta su valor intrínseco, sus sentimientos o sus ganas de vivir. Una de las preguntas principales para la teología, no menos importante en la actualidad que en los años inmediatamente subsiguientes a la publicación de la obra de Darwin "El origen de las especies", es cómo armonizar la providencia divina con la ceguera, la lucha, el sufrimiento, la muerte y la índole derrochadora de la selección natural. La teología siempre estará obligada a confrontarse con el carácter aparentemente impersonal de la evolución. En la larga historia de la vida, la selección natural ha dejado tras de sí un profundo desfiladero de pérdida y dolor. En consecuencia, muchas personas sensibles han renunciado a intentar encontrarle sentido religioso. La teología, sin embargo, no puede menos de encarar frontalmente las implicaciones de la selección natural. En tercer lugar, para ser ricamente creativa, la combinación de variaciones accidentales y ciega selección requiere una enorme cantidad de tiempo. De hecho, el universo tal como es entendido por la cosmología contemporánea ha dado a la vida un lapso de varios millones de años para experimentar. La nueva conciencia del larguísimo tiempo que ha sido necesario para llevar desde los microorganismos a los seres humanos parece cuestionar asimismo la confianza religiosa en la providencia divina. El evolucionista Richard Dawkins, un ateo franco, sugiere que, si la vida hubiera contado sólo con un intervalo de unos seis mil años, como en la Biblia, no habría habido suficiente tiempo para que las células primitivas evolucionaran hasta producir algo tan complejo como el ojo o el cerebro humanos. Dado un periodo de tiempo tan corto en términos relativos, sería necesaria la intervención de la creatividad especial de Dios y entonces tendría sentido creer que la vida está «inteligentemente diseñada» o, al menos, ha sido impulsada por la divina providencia. Pero ¿y si el viaje de la vida en la Tierra ha dispuesto, tal como estima la ciencia contemporánea, de hasta tres mil ochocientos millones de años para avanzar desde los ejemplos más primitivos de metabolismo hasta el cerebro humano? En un espacio de tiempo así de extenso, pequeños y fortuitos cambios sucesivos en un organismo -sólo una diminuta proporción de los cuales son conservados por la selección naturalpueden terminar ocasionando resultados improbables, como, por ejemplo, el ojo o el cerebro, sin necesidad de participación divina. Según Dawkins y muchos otros naturalistas evolutivos contemporáneos, el darwinismo y un tiempo prolongado han hecho innecesario apelar a la acción o la providencia divinas para explicar la asombrosa complejidad y diversidad de la vida.

28 3.3. El mal y el dolor del mundo 25 En el nivel de la materia pre-viva no existe el sufrimiento, sin embargo, podemos apreciar una enorme pérdida: la radiación de fondo, los agujeros negros, las estrellas de neutrones y las enanas blancas, están al margen de todo proceso evolutivo. Aunque es posible que duren unos miles de millones de años, no cuentan con una historia de evolución cualitativa. Su existencia parece ser completamente inútil. No parece que tengan un futuro abierto. Si la evolución siguiera un plan predeterminado, estaríamos ante un notable desperdicio de recursos. Respecto del surgimiento de la vida, constatamos la inexistencia de ella en lo que conocemos del universo. Esa constatación nos lleva a pensar que se trata de un bien muy escaso, aún si existiera en otros planetas. Son tantos los requisitos que ella presupone que aunque la hubiera en otras galaxias sería un fenómeno marginal. En el mundo de la vida, encontramos también una historia de descuido y abandono. Enormes capas de pizarra, arrecifes coralinos fósiles y otros datos geológicos cuentan la historia de miles de millones de muertos. La muerte ha constituido una condición necesaria para la evolución. Y la muerte no es simplemente morir; la mayoría de las veces es un proceso doloroso. El dolor físico que acompaña a la muerte no se limita a esa experiencia final de las creaturas vivas. El sufrimiento puede prolongarse durante largos períodos, incluso en el caso de los animales. La enfermedad no es un fenómeno que afecte únicamente a los seres humanos. El dolor y el sufrimiento eran una realidad mucho antes de que los seres humanos aparecieran. ¿Que siente un guepardo hembra cuando contempla, sin poder hacer nada, cómo un león mata a su cría, no para conseguir alimento, sino sólo por el hecho de matar? ¿Qué sienten las madres chimpancés al cargar con un hijo muerto durante días hasta que, finalmente, lo abandonan? ¿Qué sienten los animales jóvenes cuando los marginan? Lo que parece evidente es que los animales ya conocen un sufrimiento cuyo amplio espectro va más allá de lo que es el dolor puramente corporal. Este último resulta ciertamente devastador, pero el sufrimiento psíquico es más profundo; hiere el núcleo del individuo. El dolor y el sufrimiento están presentes en todos los niveles del reino de la vida; cuanto más alto es nivel, más amplio es el espectro del dolor y del sufrimiento. Desde luego gran parte de él se debe a las acciones descontroladas de los elementos como el viento, la lluvia, los terremotos y los volcanes. Sin embargo, son las creaturas vivas las que más causan sufrimientos. La vida parece ser una batalla constante en contra de la acción de bacterias, virus y otras creaturas infecciosas. Los animales luchan por un espacio vital. Lo que denominamos eufemística aunque correctamente la “cadena alimenticia”, es la realidad de comer y ser comido. Dentro de cada especie, la competencia por obtener la superioridad y la prioridad sexual constituye la causa de interminables luchas. Finalmente, los seres humanos han demostrado ser incluso más peligrosos para otros seres humanos que cualquier animal o microbio (“el hombre es lobo del hombre”, como expresa el dicho). Son capaces de asesinarse unos a otros por razones de poca importancia, como los celos. No lo hacen habitualmente, pero en ciertos períodos (golpes de estado, guerras) parecen perder toda inhibición en lo que a matar semejantes se refiere. La ciencia ha puesto ahora perfectamente en claro que, en el pasado, la Tierra nunca fue un 25

Schmitz-Moormann 2005, 199-202.

29 paraíso. El sufrimiento, la muerte y ocasionales extinciones en masa jalonaron la historia de la vida mucho antes de que los seres humanos aparecieran en la página cuatrocientos cincuenta del trigésimo volumen de la historia cósmica en treinta volúmenes. Los biólogos están de acuerdo en que, sin extinciones, es improbable que los mamíferos, los primates y la vida humana hubieran llegado siquiera a surgir. Debemos nuestra existencia y nuestra complejidad orgánica al sacrificio de un sinnúmero de generaciones de organismos y de especies ahora extintas. La reflexión cristiana no debería ignorar esta prolongada crónica de dolor y pérdida sacrificial predominantes mucho antes de que la especie religiosa finalmente apareciera. Los cristianos esperan que, al final, todas las lágrimas serán enjugadas y la muerte dejará de existir; pero ¿es aplicable esto a la totalidad de la vida? La teología no está acostumbrada a abordar de manera profunda y franca la pregunta de cuál puede ser el significado del sufrimiento evolutivo para la comprensión de Dios, la creación y la salvación. Debemos tomar nota también del hecho de que el ADN también programa a los organismos para perecer. Todo ser viviente muere antes o después; y, una vez más, la biología evolutiva explica por qué. Si los organismos nunca murieran, en un pequeño planeta como el nuestro no habría sitio para que existieran y evolucionaran nuevas y más complejas especies de vida. La selección natural requiere una enorme cantidad de diversidad genética, y una sola generación de organismos no es suficiente. Si la evolución ha de llegar a alguna parte, incluido el ser humano, son necesarias múltiples épocas sucesivas de proliferación orgánica; así, la muerte de innumerables organismos ancestrales ha sido una necesidad absoluta. Desde el punto de vista biológico, todo esto tiene sentido 26. 3.4. La actuación de Dios 27 Siguendo a John Haught, presento dos rasgos del Dios de Jesús que son claves para una comprensión cristiana del tema: el "abajamiento" de Dios y la promesa de Dios. La revelación del Dios cristiano se concentra en la persona y en las opciones de Jesús de Nazaret. Él es imagen del Dios invisible. Quien ha visto a Jesús «ha visto al Padre» (Jn 14,9). a) El abajamiento de Dios El tema del abajamiento de Jesús (kénosis) se encuentra en uno de los más hermosos himnos del Nuevo Testamento: "Tengan, pues, los sentimientos que corresponden a quienes están unidos a Cristo Jesús. El cual, siendo de condición divina, no consideró codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su grandeza 28, tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres. 26 27 28

Haught 2009, 146 Haught 2009, 138-145. Literalmente es "se anonadó", "se abajó", "se despojó" (de su gloria). A eso se refiere el verbo griego "kenóo" (despojar) y el sustantivo "kénosis".

30 Y en su condición de hombre, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por encima de todo nombre, para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla en los cielos en la tierra y en los abismos, y toda lengua proclame que Jesucristo es Señor para Gloria de Dios Padre." (Filipenses 2,5-11) ¿Cómo nos ayuda el tema del abajamiento de Dios a entender por qué la vida, para empezar, se despliega de la deshilachada manera en que, según la ciencia evolutiva, lo hace? ¿Por qué son la lucha y la muerte elementos constitutivos de la creación continua de la vida? Y una vez que ha surgido la vida, ¿por qué no siguen la creación y la gobierno providencial de Dios la senda de un a planificación armónica? Hay que ver el abajamiento divino como fundamento mismo de la creación. Esto es, incluso como condición de posibilidad de la existencia de un mundo distinto de Dios, el Creador omnipotente y omnipresente debe hacerse lo suficientemente humilde y modesto para permitir así la existencia de una realidad distinta de Él como una relación permanente con dicha realidad. Si la creación ha de ser en verdad distinta de Dios, no un mero accesorio añadido al propio ser de Dios, la omnipotencia y la omnipresencia divinas deben llegar a ser suficientemente «pequeñas» para hacer sitio a lo que es en verdad distinto de Dios -aunque hay que añadir que esta auto-limitación es, paradójicamente, una función de la grandeza de Dios. Así pues, la infinita generosidad de la humildad divina es lo que hace que Dios haga posible un ser cada vez más autónomo, que desemboca en la libertad del ser humano. La creación consiste en que Dios «deja ser» al mundo: se trata de un don de libertad que posibilita la relación dialogal (y, por tanto, la comunicación íntima) de Dios con lo «otro» finito, creado. Una vez que lo «otro» de Dios -un mundo creado- surge como realidad histórica, sólo puede sostener su alteridad diferenciándose más y más, nunca menos, de su Creador. Tras emerger espontáneamente en el seno del despliegue histórico del mundo, la vida no tiene por qué perder la autonomía que le ha sido concedida por la bondad de su Hacedor, respetuosa de lo distinto de El. Así, el hecho de que la receta darwinista consista en los tres ingredientes de la contingencia, la limitación legaliforme y el tiempo abundante quizá se deba, en último término, a la autoanonadadora humildad de Dios. La contingencia, por ejemplo, puede resultar perturbadora para quienes se obsesionan con la necesidad de diseño en la naturaleza, pero la apertura a las casualidades parece esencial para la autonomía y la eventual vitalidad de la creación. La alternativa sería un mundo tan anquilosado por la

31 necesidad legaliforme que, en él, todo estaría eternamente muerto. Un mundo libre de accidentes no sería en realidad un mundo, sino un títere vano. Al mismo tiempo, las en apariencia impersonales leyes de la naturaleza, incluida la selección natural (el segundo ingrediente de la receta darwinista), pueden resultar teológicamente comprensibles si el mundo ha de tener cierto grado de consistencia, autonomía o independencia respecto de su Creador. Un universo sin leyes sería mero caos. Por último, si se permite a la naturaleza ser diferente del Dios que la llama a la existencia, es necesario concederle tiempo suficiente para que pueda llevar a cabo experimentos de evolución de la vida en el contexto de la amplia variedad de posibilidades que se le abren merced a la infinita paleta de recursos de su Creador. Una vez que entendemos la providencia divina como inseparable del eterno abajamiento de Dios, podemos apreciar por qué la creación del mundo no acontece de manera instantánea, sino que se despliega a lo largo de miles de millones de años. El Dios revelado en Jesús concede al mundo suficiente margen para llegar a ser más y más distinto de su fundamento creador y para relacionarse de manera cada vez más intensa con él. La verdadera unión no es homogeneidad ni uniformidad, sino una relación que, paradójicamente, permite a las entidades aunadas realizar una libertad y una singularidad más profundas que las podrían encontrar por separado. Una teología madura de la providencia puede llegar a percatarse, por consiguiente, de que Dios «se abaja» desde toda la eternidad no para absorber el mundo o abrumarlo con su divina presencia, sino para ennoblecerlo ayudando a su auto-actualización. Así, la evolución está en completa consonancia con un mundo de libertad emergente que posibilita un encuentro cada vez más íntimo con Dios. Ese respecto de Dios por el mundo es lo que hace posible la aparición del mal y del dolor en sus múltiples formas. La evolución, decía Theilhard de Chardin, no es una marcha triunfal sino un verdadero viacrucis . ¿Por qué Dios no ha hecho que la evolución fuera una "marcha triunfal", "armónica" hacia la meta? ¿Por qué no ha tomado el camino más corto, ahorrándonos tantos problemas? Ciertamente, la evolución no ha sido el mejor camino: ha habido muchísima perdida, extinsión de especies, dolor y muerte en ella. ¿Por qué Dios no eligió un camino sin dolor, sin muerte y sin la extinción de tantas especies vivas? 29

La respuesta es que ese camino hubiera hecho imposible la libertad. La dirección que lleva la evolución nos ha mostrado que en ella la libertad (con todas sus limitaciones) ha sido posible. Esta última afirmación nos lleva a revisar el concepto de bondad de la creación. En palabras de Schmitz-Moormann: "El mundo es bueno no porque fuera creado perfecto en el principio, sino porque fue creado con capacidad para dar lugar a la libertad, para dar lugar a personas libres capaces de amar a Dios y al prójimo. El precio a pagar por la habilidad de amar a Dios desde la libertad (la única forma en que el amor es posible) es la enorme cantidad de sufrimiento que encontramos en la creación. Puede que siempre resulte difícil entender que un Dios que ama pueda permitir todo este sufrimiento, todo este mal. Esta dificultad no es tanto un signo de la compasión humana como de que los seres humanos infravaloramos cuanto valora Dios a los seres humanos y a su libertad para amar. Sin ella, los seres humanos no serían capaces de encontrarse con Dios, de encontrar la verdadera felicidad en amar a Dios y ser amados por Él. Puede que siempre quede más allá de nuestra comprensión el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el intercambio de amor con 29

Teilhard de Chardin 1965A, 374

32 los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio (...) tiene su equivalente en el hecho de que Dios no se eximió a sí mismo de este sufrimiento, de esta imperfección de la creación. Haciéndose hombre en la Encarnación, y a través de la vida, la pasión y la muerte en la cruz, Dios pagó el más alto precio para que los seres humanos fueran libres para amar." 30 b) La promesa de Dios 31 La autorrevelación de Dios se hace manifiesta a la fe en primer lugar en forma de una promesa que abre un nuevo futuro. El relato bíblico de la llamada de Dios a Abrahán marca por completo el tono para las principales religiones del mundo occidental. El Dios de Abrahán es el Dios de la promesa. A causa de esta ascendencia, el cristianismo es una religión de futuro. Incluso las apariciones del Resucitado a sus discípulos no son tanto teofanías cuanto sucesos que recuerdan la llamada recibida por Abrahán a aventurarse hacia el gran futuro que le abría Dios. A sucesos promisorios debe Israel su existencia, y son asimismo acontecimientos intensamente promisorios ligados a las apariciones de Jesús a sus discípulos los que dan lugar a la comunidad cristiana y su renacida esperanza. El cristianismo está obligado de manera especial a mantener el cosmos y su futuro directamente en el primer plano de la teología, aun cuando no siempre lo haya hecho así. Tomando carne humana, Dios incorpora al universo entero a la vida divina; y puesto que tanto Cristo como nosotros somos inseparables de este universo, no puede darse una liberación personal respecto del cosmos, sino sólo con el cosmos. Por consiguiente, la salvación ha de significar mucho más que una mera cosecha de almas liberadas del mundo material. Si el cristianismo es verdad, también el universo físico debe ser salvado. Gracias a los avances de la ciencia ahora nos percatarnos de que la historia humana y la historia de la salvación sólo pueden acontecer en el contexto más abarcante del cosmos. Así, la esperanza cristiana debe ampliarse hacia la totalidad del universo y su consumación. Esta perspectiva cósmica ha de ser asimismo suficientemente amplia para preparar a la teología para posibles encuentros futuros con seres inteligentes en otras partes del universo. Sin embargo, incluso al margen de esta posibilidad, la perspectiva cósmica puede hacer sitio aquí y ahora para el respeto a las formas de vida no humanas que pueblan el planeta, de suerte que también ellas tengan futuro. Procediendo así, la teología de la naturaleza conformada por la ciencia está en condiciones de acrecentar nuestra conciencia del misterio, así como el influjo de la revelación.

30 31

Schmitz-Moormann 2005, 204. Haught 2009, 79-81.

33 4. EL ORIGEN EVOLUTIVO DEL HOMBRE Y SU CALIDAD DE IMAGEN DE DIOS 4.1. Origen y evolución del hombre 32 a) La evolución de los primates Doce años después de que Darwin escribiera “El origen de las especies mediante selección natural”, publicó otro libro controvertido, “La descendencia del hombre” (1871), que abordaba la evolución humana. En este libro, Darwin plantea la hipótesis de que humanos y simios comparten un linaje común 33. Durante casi un siglo después de los estudios de Darwin, la evidencia fósil de las ascendencia humana permaneció bastante incompleta. Sin embargo, la investigación durante las ultimas décadas, sobre todo en África, produjo un conjunto de fósiles que se acumularon rápidamente y han dado una respuesta cada vez más clara a la pregunta por el origen del hombre. El ser humano pertenece al orden de los primates 34, que son mamíferos que comparten caracteres como manos y pies flexibles con 5 dedos, una fuerte organización social y ojos al frente de la cara, lo que permite una percepción profunda. Estas características les permitieron vivir en los árboles. El dedo pulgar, completamente oponible, tanto de las manos como de los pies, permite agarrar fuertemente objetos y ramas de árbol. Otra característica son las largas extremidades delgadas que giran libremente en la cadera y los hombros, lo que da plena movilidad para ascender y buscar alimento en la copa de los árboles. Tener los ojos ubicados frente a la cabeza permite a los primates integrar información visual de ambos ojos de manera simultánea; tienen visión tridimensional, que es importante para juzgar distancias y en la percepción profunda (esencial para saltar de rama en rama). Además escuchan con agudeza. Probablemente el aumento de la percepción sensorial asociada con la visión aguda y la mayor agilidad de los primates favoreció la evolución de cerebros más grandes. Por lo general los primates son animales muy sociables e inteligentes que llegan a la madurez sexual en una etapa de la vida relativamente tardía. Suelen tener vidas muy largas. Las hembras por lo general tienen una cría a la vez; el bebé es indefenso y requiere un largo período de crianza y protección. Muchos biólogos actuales dividen el orden de los Primates en tres grupos o subórdenes (ver fig...): prosimii (prosimios), que incluye lémures, gálagos y lorises; el suborden tarsiiformes, que incluye los tarseros, y el suborden antropoidea (antropoides), que incluye a monos, simios y homíninos. Los primates antropoides surgieron hace unos 45 millones de años en África o Asia; pero pronto se dispersaron por todo el mundo. Tienen un cerebro mucho más desarrollado que los demás 32

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34

Basado en Solomon, Eldra - Berg, Linda - Martin, Diana (2013), Biología, Cengage Learning Editores, Mexico, pp. 465477. He complementado los datos específicos de las especies de homíninos recurriendo a Coward, Fiona (2010), “Aparición del hombre”, en VVAA, Prehistoria, Ed. Cosar, Santiago de Chile, pp. 440-479. Hasta hace poco se pensaba en una sola línea evolutiva con varias especies que conectaba a los humanos modernos con un antecesor simiesco. Se buscaba el “eslabón perdido” o la especie intermedia entre los humanos y los simios (Coward, op. cit.p. 444). En realidad, nuestra historia es mucho más complicada. Un gran número de especies coexistieron y se solaparon, y algunos linajes se extinguieron por el camino. Los primeros primates aparecieron hace unos 56 millones de años.

34 primates, en los que funciona como un centro extraordinariamente complejo para el aprendizaje, el movimiento voluntario y la interpretación de sensaciones. Hominoides y monos del viejo mundo divergieron entre 25 y 23 millones de años. En la actualidad existen 5 géneros de hominoides: gibones, orangutanes, gorilas, chimpancés y homíninos. Los gibones se conoce de manera informa como simios inferiores; orangutanes, gorilas y chimpancés se conocen como grandes simios. La evidencia molecular sugiere que los orangutanes pudieron divergir de las líneas gorila, chimpancé y homínina hace unos 8 millones de años, mientras que la línea chimpancé y hominina probablemente se separaron hace aproximadamente 6 o 7 millones de años. FIGURA 2

35 b) Tendencias generales en la evolución de los homíninos Los cambios evolutivos desde los primeros homíninos hasta los humanos modernos (Homo sapiens) son evidentes en algunas de las características del esqueleto y del cráneo. En comparación con el esqueleto de los simios, el esqueleto de los humanos muestra claras diferencias que reflejan su capacidad para pararse erguidos y caminar en dos pies (fig.3). Estas diferencias también reflejan el cambio de hábitat para los primeros homíninos; desde una existencia arborícola en el bosque, a una vida transcurrida al menos en parte sobre el suelo. La curvatura de la columna vertebral humana proporciona equilibrio y distribución del peso para el desplazamiento en dos pies. La pelvis humana es más corta y más ancha que la de los simios, lo que permite una mejor unión de los músculos empleados para andar erguido. (La forma de la pelvis humana también permite el nacimiento de crías con cerebros grandes). En los simios el “foramen magnus”, el orificio en la base del cráneo para la médula espinal, se ubica en la parte trasera del cráneo. En contraste, el “foramen magnus” humano está centrado en la base del cráneo, lo que coloca la cabeza para andar erecto. Un aumento en la longitud de las piernas con respecto a los brazos y la alineación del primer dedo del pie con el resto de los dedos adaptó aún más a los primates homíninos para andar en dos pies. Otra gran tendencia en la evolución homínina fue el aumento en el tamaño del cerebro en relación con el tamaño corporal (fig. 4). El cráneo del simio tiene arcos superciliares sobre las cuencas oculares, mientras que los cráneos de los humanos modernos carecen de estos arcos. Los rostros humanos son más planos que los de los simios y las mandíbulas son diferentes.

36 FIGURA 3

37 FIGURA 4

38 c) Los primeros homíninos 35 La evolución homínina comenzó en África. Aunque la mayoría de los fósiles homíninos se han descubierto en Etiopía y Kenia, en el 2002 el paleontólogo francés Michel Brunet y un equipo internacional realizaron un sorprendente descubrimiento en el lecho de un lago seco en Chad, que está en África central. El fósil, al que llamó Sahelanthropus, que se dató de manera confiable en 6 o 7 millones de años de antigüedad, puede ser el hominino más antiguo conocido. Visto desde la parte posterior, el cráneo del sahelanthropus, con su pequeña bóveda craneal, parece un chimpancé. Sin embargo, visto desde el frente, el rostro y los dientes tienen muchas características de los ancestros humanos con cerebro más grande. Dado que sólo se tiene un cráneo, es difícil saber si caminaba en dos pies. El Orrorin tugenensis, descubierto en el 2000 en Kenia, también puede representar uno de los homíninos conocidos más antiguos. Se data en 6 millones de antigüedad (fig. 5). En el 2008, los investigadores que estudiaban los huesos fósiles de la pierna del Orrorin concluyeron que caminaba erguido y era bípedo.36

FIGURA 5

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Imágenes fotográficas de los distintos tipos de homíninos se pueden ver en Coward, Fiona (2010), “Aparición del hombre”, en VVAA, Prehistoria, Ed. Cosar, Santiago de Chile, pp. 440-479. El libro es fácil de encontrar en librerías chilenas y es de un precio accesible. Sólo tenemos fósiles fragmentarios de al menos 5 individuos de Orrorin. Entre ellos hay huesos de brazos y piernas, dientes, fragmentos de mandíbula y una falange; pero hasta ahora no se ha hallado cráneo alguno.

39 d) Los Ardipithecus El siguiente homínino en antigüedad pertenece al género Ardipithecus, que vivió en el este de África entre 6 a 4 millones de años. La forma de los huesos de los dedos de los pies sugieren que caminó erguido. Se han encontrado dos especies de Ardipithecus (ver figura 5). El Ardipithecus ramidus fue descubierto en 1992, pero se descubrió un ejemplar completo en 2009. Se datación es entre 4,4 a 4 millones de años de antiguedad. Globalmente parece haber tenido aspecto de chimpancé. Sin embargo, era bípedo: el cráneo parece haber estado equilibrado directamente sobre la columna y los dedos de los pies estaban adaptados para caminar. El Ardipithecus kadabba, datado entre 5,8 a 5,2 millones de años, al principio se asimiló al ramidus pero se terminó considerándolo distinto por las pruebas dentarias. Se encontraron fragmentos de mandíbula, mano, pie húmero y clavícula. Parece tener más rasgos simiescos que el ramidus, como unos caninos largos y puntiagudos. Los otros dientes y los huesos de la mano son más similares a los homíninos posteriores, y los huesos del pie son una forma intermedia entre los de los simios y los homíninos. e) Los Australopithecus El Ardipithecus dio origen al Australopithecus, género que incluye varias especies que vivieron entre 4 y 1 millón de años. Tienen brazos más largos, piernas más cortas y cerebros más pequeños que los humanos modernos. El Australopithecus anamensis fue descubierto en 1965, pero sólo en 1995 fue reconocido como especie aparte. Su datación es entre 4,2 a 3,9 millones de años. Se han encontrado dientes, trozos de mandíbulas, húmero y fémur. El fémur muestra que el anamensis era bípedo, pero su cráneo y sus dientes son más primitivos. El Australopithecus afarensis, otro homínino primitivo, probablemente evolucionó directamente del Australopithecus anamensis. Se datación es de entre 4,1 a 2 millones de años. En África se han descubierto muchos fósiles de restos esqueléticos de Australopithecus afarensis, incluyendo un esqueleto notablemente completo de 3,2 millones de años de antigüedad, llamado Lucy, que un equipo dirigido por el paleoantropólogo estadounidense Donald Johanson encontró en Etiopía en 1974. En 1978, la paleoantropóloga británica Mary Leakey y sus colaboradores descubrieron huellas fósiles de tres individuos afarensis que caminaron hace más de 3,6 millones de años. En 1994, paleoantropólogos encontraron el primer cráneo adulto del afarensis. El cráneo, caracterizado por un cerebro relativamente pequeño, arcos superciliares pronunciados, una mandíbula sobresaliente con grandes caninos, tienen una edad estimada de 3 millones de años. Su altura es pequeña y diferente en el hombre y en la mujer (1.05 y 1.51 aprox.). Es probable que no utilizara herramientas ni encendiera fuego porque no se han encontrado evidencias de ello. Muchos paleoantropólogos creen que el Australopithecus afarensis dio origen a varias especies de australopithecus, incluido el Australopithecus africanus, que pudo haber aparecido hace 3,5 millones de años y durado hasta unos 2 millones. El primer fósil se descubrió en Sudáfrica, en 1924, y desde entonces se han encontrado cientos. Este homínino caminó erguido y poseía manos y dientes

40 que eran distintivamente humanos. Dada las características de los dientes, los paleoantropólogos piensan que el Australopithecus africanus comía tanto plantas como animales. Lo mismo que el afarensis, tenía un cerebro pequeño, más parecido al de sus ancestros primates que a los humanos de la actualidad. f) Los Paranthropus Por Paranthropus se considera a una serie de especies que coincidieron en el tiempo con algunas del género Homo ("paranthropus" significa "junto a los humanos"), pero que no evolucionaron como los Homo. Antes se consideraban australopithecus. Se han descubierto 3 especies: el Paranthropus aethiopicus, que vivió hace unos 2,5 millones de años; el Paranthropus robustus, de 2 a 1 millón de años de antigüedad, y el Paranthropus boisei, de 2,5 a 1,2 millones de años. Fueron más grandes que los Australopithecus africanus y tenían molares extremadamente grandes, mandíbulas muy poderosas, cerebros relativamente pequeños y crestas craneales óseas. Los dientes y mandíbulas sugieren una dieta de raíces duras, nueces y semillas, que requerían de un molido poderoso. g) El género Homo Se trata de homíninos que tienen suficientes características exclusivamente humana como para colocarlos en el mismo género que los humanos modernos. El más antiguo es el Homo habilis. Se descubrió por primera vez a principios de los 60 en Olduvai, Tanzania. Desde entonces, los paleoantropólogos han descubierto otros fósiles de Homo habilis en el este y sur de África. El Homo habilis fue un pequeño homínino con un cerebro más grande (entre 500 y 650 cm3; el Homo sapiens tiene 1.400) y premolares y molares más pequeños que los de los australopithecus. Este homínino apareció aproximadamente hace aprox. 2,5 millones de años y vivió hasta 1,6 millones. Los fósiles se han encontrado en numerosas áreas de África. Estos sitios contienen herramientas primitivas, llamadas olduvayenses, piedras que fueron astilladas, rotas o martilladas para fabricar bordes filudos con el fin de cortar o desgarrar. Probablemente las usaron para cortar la piel de los animales para obtener su carne y romper sus huesos para sacar su médula nutritiva. No parecen haber sido cazadores, sino carroñeros. La relación entre los australopithecus y el Homo habilis no es clara. Quizás los primeros fueron ancestros de los segundos. Al Homo ergaster originalmente se lo consideró parte del Homo erectus, pero ahora la mayoría de los científicos lo considera una especie diferente. Los investigadores que sostienen esta división especulan que el Homo ergaster puede ser un ancestro directo de los humanos posteriores, mientras que el Homo erectus puede ser un callejón sin salida evolutivo (ver fig.5 ). Su datación es de entre 1,8 a 0,6 millones de años. Se ha encontrado un esqueleto casi completo, algunos fragmentos de cráneo, mandíbulas, pelvis y huesos de las extremidades. Su localización es en el valle del Rift, en África oriental, Sudáfrica, Uganda, Argelia y Marruecos. Eran tan altos como los humanos modernos; su cerebro era grande (de entre 600 a 910 cm3); el cráneo era alto, redondeado y proyectado, el rostro corto y plano; brazos más cortos y piernas más altas.

41 Las herramientas encontradas con él son más complejas que las del Homo habilis.| El Homo erectus probablemente evolucionó a partir del Homo ergaster. Los investigadores descubrieron la primera evidencia fósil del Homo erectus en Indonesia en la década de 1890. Desde entonces han encontrado numerosos fósiles a lo largo de África y Asia. Los paleoantropólogos consideran que el Homo erectus se originó en África hace aprox. 1,7 millones de años, y luego se dispersó hacia Europa y Asia. El hombre de Pekín y el hombre de Java, descubiertos en Asia, eran ejemplos tardíos del Homo erectus, que existió hasta al menos 200.000 años. El Homo erectus era más alto que el Homo habilis. Su cerebro, de mayor tamaño que aquel (750 a 1.300 cm3), se volvió cada vez más grande durante el curso de su evolución. Su cráneo, aunque con más volumen, no poseía características totalmente modernas, y retuvo los pesados arcos superciciales y el rostro sobresaliente que son más característicos de sus ancestros simios. La creciente inteligencia asociada con su cerebro más grande permitió a estos homíninos elaborar herramientas de piedra más elaboradas, conocidas como herramientas achelenses, incluídas hachas de mano y otros implementos que los científicos han interpretado como cortadores, perforadores y raspadores. Su inteligencia también les permitió a estos humanos sobrevivir en áreas frías. El Homo erectus obtuvo alimento al cazar o forrajear y quizás vistió ropas, encendió fuego y vivió en cuevas o refugios. Se ha desenterrado evidencia de armas (lanzas) en sitios del Homo erectus en Europa. El Homo antecessor existió hace aprox. 1,2 millones de años hasta 800.000 años. Sólo se han encontrado dientes, trozos de cráneo y otros restos óseos. El yacimiento más importante es el de Atapuerca (Burgos, España). Se calcula que su cerebro era de unos 1000 cm3. Los sitios en donde se encontraron fósiles de Homo antecessor muestran numerosos cortes sobre huesos humanos, lo que sugiere que practicaban el canibalismo. El Homo heidelbergensis apareció hace aprox. 600.000 años y existió hasta hace más o menos 300.000. Quizás descendió del Homo antecessor. Eran altos, bien musculados, con piernas y brazos robustos, lo que indica una dura actividad física. Las marcas de huesos de animales hallados junto a los fósiles nos dicen que eran carroñeros competentes y quizás buenos cazadores. Sus cerebros eran grandes (1.100 a 1.400 cm3), similares a los de los humanos modernos. Uno de los yacimientos en donde se hallaron estos homíninos es el de Atapuerca. Los fósiles del Homo neanderthalensis se descubrieron por primera vez en el valle de Neander, en Alemania. Vivieron a los largo de Europa y al oeste de Asia, desde aproximadamente 250.000 años hasta hace 28.000. Hoy se conocen más de 275 individuos neandertales, procedentes de 70 yacimientos. Hay varios esqueletos completos. Aunque en una época muchos científicos consideraron a los neandertales como una subespecie del Homo sapiens, la creciente evidencia basada en el ADN sugiere que fueron una especie separada de los humanos modernos, el Homo neanderthalensis. Estos primeros humanos tenían constituciones bajas y fornidas, aptas para enfrentar el frío. Sus rostros estaban proyectados hacia adelante, sus narices eran grandes (para calentar el aire), sus arcos superciliares eran pronunciados y sus mandíbulas pesadas. Su cerebros eran más grandes que los de los

42 humanos modernos u Homo sapiens (1.412 cm3). Las herramientas neandertales, conocidas como musterienses, eran más elaboradas que las del Homo erectus. Estudios de sitios que habitaron los neandertales indican que cazaban animales grandes. Las existencia de esqueletos de ancianos y de algunos con fracturas curadas puede demostrar que los neandertales se ocupaban de los viejos y los enfermos, indicios de una avanzada cooperación social. Aparentemente tenían rituales, posiblemente de significado religioso, y en ocasiones enterraban a sus muertos. La desaparición de los neandertales hace aproximadamente 28.000 años es un misterio que ha producido debate entre los paleoantropólogos. Otros grupos de Homo sapiens con características más modernas coexistieron con los neandertales durante muchos miles de años. Quizás los otros humanos superaron competitivamente o exterminaron a los neandertales, lo que condujo a su extinción. También es posible que los neandertales se cruzaran con dichos humanos, lo que desdibujó sus características e impidió su reconocimiento. El Homo sapiens, nuestra especie, existió en África hace aproximadamente 195.000 años, de acuerdo a registros fósiles, análisis de ADN y de antropología molecular. Conforme estos humanos se dispersaron alrededor del mundo, desplazaron a otros homíninos, como el Homo erectus y el Homo neanderthalensis. Hace 30.000 años eran la única especie de homíninos que quedaba. Con el Homo sapiens surge de modo visible y masivo la evolución cultural. Ella consiste originalmente en la capacidad de aprendizaje, principalmente a través de la imitación y del lenguaje. Con el correr del tiempo, la cultura modifica el entorno natural en una medida tal que puede afirmarse que el hombre se crea un "mundo propio". Esto último incluye la creación de nuevas posibilidades de desarrollo y no sólo el aprovechamiento de las ya existentes (por ejemplo, la creación de canales de regadío). La evolución cultural humana, por lo general, se divide en 3 etapas: 1) el desarrollo de sociedades de cazadores-recolectores; 2) el desarrollo de la agricultura (que se da casi siempre junto con el surgimiento de las ciudades y la domesticación de animales, y 3) la Revolución industrial. 4.2. El hombre, fruto de la evolución e imagen de Dios a) Continuidad y diferencia Ante la información que hemos resumido de la evolución del hombre entroncado con la rama de los primates, ¿cómo interpretar lo que la fe cristiana nos dice de la creación del hombre «a imagen de Dios»? El hecho de que el hombre haya sido resultado de la evolución biológica ¿niega el que sea también creado por Dios a su imagen? ¿Se reduce la naturaleza del hombre a lo puramente biológico? Empecemos por lo que el Génesis nos dice de la creación del hombre, que encontramos en dos textos. El primero, que hemos visto más arriba, aparece en el relato de la creación del sexto día. Después de crear los animales, dice Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza... Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios los creó; varón y hembra los creó» (Gn 1,26-27).

43 Se insiste aquí en la especial dignidad del hombre, hecho a imagen de Dios, y su posición de dominio sobre los animales: «...llenen (ustedes) la tierra y sométanla, dominen los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra» (Gn 1,28). Como se vió más arriba, la idea del hombre como imagen de Dios significa que el hombre ha sido llamado a existir en comunión con Dios, de lo que se sigue su posición preeminente frente al resto de la creación, ante la cual realiza la función de ser representante de Dios. El segundo relato, mucho más antiguo que el primero, nos dice: "El Señor Dios modeló al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz aliento de vida, y el hombre se convirtió en ser vivo" (Gn 2,7). La creación del ser humano (Adam) a partir del polvo de la tierra (la Adamá) nos presenta al hombre como un ser que pertenece al mundo, a la tierra. El aliento de vida soplado por Dios hace de él un ser viviente que tiene una relación especial con el Creador, ya que si bien Dios da el aliento a todos los animales, sólo al hombre se lo da directamente. Además, los animales son creados después del hombre, también de la arcilla, y es el hombre el que les da nombre, lo que indica su preeminencia (Gn 2,19-20). Haciendo una relectura actual de estos textos, que asuma los aportes de la biología y la filosofía, nos preguntamos en qué consiste la diferencia entre el hombre y los animales anteriores a él. Tenemos que aceptar que el hombre nace de la vida animal y está en continuidad con ella, pero se le han añadido nuevas posibilidades, como la autoconciencia, la libertad, el lenguaje simbólico, la religión, el sentido moral y la cultura, que no se dan, al menos en el mismo grado, entre las especies animales, lo cual apunta también a una discontinuidad. En los animales superiores, como algunos simios, encontramos algunos de estos elementos, pero no en el grado en que se encuentran en el hombre. El mismo Darwin vio en el sentido moral la característica que diferenciaba al hombre. Esto indica que el hombre inicia un camino distinto, no reducible al de los animales.37 Como lo expone Juan Pablo II: "El momento del paso a lo espiritual no es objeto de una observación de este tipo [de la biología], que puede, sin embargo, descubrir, en el nivel experimental, una serie de signos muy preciosos de la especificidad del ser humano. Pero la experiencia del saber metafísico, de la conciencia de sí y de su carácter reflexivo, la de la conciencia moral, la de la libertad, o incluso la experiencia estética y religiosa, están en el ámbito del análisis y de la reflexión filosófica, mientras que la teología le extrae el sentido último según los designios del Creador". 38 b) ¿Desde cuando existe el ser humano? Esta pregunta está vinculada a esta otra: ¿Cuáles de las especies vistas pueden ser consideradas legítimamente humanas? Los biólogos no se pronuncian sobre este punto, que compete en realidad a la filosofía, ya que depende de una definición filosófica del ser humano, tal como lo recuerda el Papa en el texto visto más arriba. 37 38

Udías 2010, 319. Juan Pablo II (1996), Mensaje del santo padre Juan Pablo II a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias, n. 6.

44 Dado que lo propiamente humano reside en la cultura, que está vinculada a la conciencia espiritual, la libertad y la conciencia moral, la pregunta es: ¿Cuándo surge ésta en el campo de los homíninos? Hay que tener en cuenta que los rasgos propiamente humanos surgen de modo muy gradual y que, además sólo se pueden detectar en la conducta, que deja a su vez muy pocas huellas fósiles o de otro tipo. Una posibilidad podría ser la de detectar el surgimiento del lenguaje, un rasgo que es específicamente humano. Sin embargo, es imposible saber con un mínimo de exactitud cuando éste surge. Es insuficiente constatar que se dan en un momento dado las condiciones biológicas para que este surja, ya que entre la aparición de estas condiciones y el surgimiento efectivo puede haber pasado mucho tiempo. El criterio más seguro parece ser el de los instrumentos. En efecto, la creación de instrumentos supone una cierta capacidad de planificación, de anticipación de situaciones futuras y de elección de los medios para enfrentarlas, lo que presupone un cierto grado importante de conciencia y libertad. Hemos visto que los instrumentos aparecen con seguridad con el Homo habilis, hace 2,5 millones de años. Estamos aquí, entonces, ante los primeros seres humanos. Dado que se trata de la primera especie del género homo y que la fabricación de herramientas se extiende a las especies siguientes, podemos considerar, entonces, humanos a todos los miembros del género Homo. c) El hombre, cumbre de la evolución Considerando la creación continua, en la que Dios actúa en cada momento en medio de la evolución, no hace falta pensar en una intervención especial con respecto a la aparición del hombre 39, a cuya creación se dirige toda la evolución, ya que todo el proceso evolutivo está en función de él, que es la criatura que puede relacionarse con Dios en libertad. Toda la evolución es, así, una preparación para la creación del hombre, llamado a unirse con Dios y, a través de Él, a unir toda la creación. La visión cristiana va aún más allá, pues en Jesucristo Dios se ha unido realmente al hombre y se ha hecho presente en la humanidad. Es a través de él como el hombre puede unirse con Dios. En Jesucristo podemos decir que se completa y alcanza su culmen el proceso entero de la evolución.40 4.3. Mortalidad y pecado: Gn 2,4b – 3,24 a) El texto de Gn 2,4b - 3,24 41 Gn 2,4b – 3,24 nos presenta una segunda versión de la creación del mundo y del hombre, mucho más primitiva que Gn 1,1 – 2,4 a.. Se atribuye a la escuela yahvista y está compuesto en el siglo 39

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En el documento citado en la nota anterior Juan Pablo II afirmaba, repitiendo la enseñanza de Pío XII, que el alma humana había sido creada inmediatamente por Dios: "el cuerpo humano tiene su origen en la materia viva que existe antes que él, pero el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios" (n.5) . Esta posición es altamente problemática porque disocia el alma y el cuerpo y puede dar a entender que el alma humana nada tiene que ver con la evolución. Dicho de otro modo, la historia evolutiva anterior al hombre no estaría presente en su alma o en su psicología. La Biblia afirma que todo el hombre es tanto parte del mundo como vinculado a Dios de un modo especial (Gn 2,19-20). Udías 2010, 320. Sigo aquí, en líneas generales, a Croatto, José Severino (1986), Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4 - 3:24, Ediciones La Aurora, Buenos Aires, pp. 40-54. 77-171.

45 VIII. No está demás recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura histórico-literal que se ha hecho de él durante casi toda la historia de la Iglesia. La pregunta central que guía la reflexión del autor es: ¿Por qué existe el mal si Dios creó un mundo bueno? El texto comienza con la creación del ser humano (Adam) a partir del polvo de la tierra (la Adamá) y del aliento divino. El autor nos presenta al hombre como un ser que pertenece al mundo, a la tierra y que es creado mortal, dado que tiene que volver al polvo (4,19) 42. Como se ha dicho, el aliento de vida soplado por Dios hace de él un ser viviente que tiene una relación especial con el Creador, ya que si bien Dios da el aliento a todos los animales, sólo al hombre se lo da directamente. El hombre es puesto en un huerto, para que lo trabaje. Se trata de un lugar de trabajo y no de un paraíso, aunque las condiciones sean muy gratas. El trabajo no es puesto como un castigo, sino como una posibilidad de realización personal, como un encargo de cuidar el huerto, que pertenece a Dios. La creación de la mujer a partir del varón, refleja la mentalidad patriarcal de la sociedad de la época. Sin embargo, la afirmación que hace el varón matiza esa desigualdad dando a entender una cierta igualdad de naturaleza entre él y su compañera, afirmando también su carácter de complemento adecuado: "¡Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" ¿Por qué se forma la mujer a partir de una costilla? Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformación del hombre, ya que éste tiene muchas costillas. El mandato divino es la prohibición de comer del fruto del árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo. Se trata de un mandato muy similar a los del Sinaí (verbo siwwá, formulación apodíctica negativa, y proposición condicional 43, que establece una prohibición y la pena correspondiente si ella es transgredida). Es muy importante caer en la cuenta de que la pena de muerte que Elohím establece aquí nada tiene que ver con la muerte como fin normal de la existencia. La primera sólo puede ser ejecutada por Dios (el árbol del conocimiento no es un árbol venenoso), y de hecho, Él no la ejecuta; la segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19). La confusión entre ambas ha llevado, en la tradición cristiana, a la creencia de que Adán y Eva fueron creados inmortales y que esa calidad la perdieron por el pecado original 44. ¿Qué significa el “conocimiento de lo bueno y lo malo”? - En primer lugar, se trata de un conocimiento total. La fórmula “lo bueno y lo malo” es una expresión de totalidad, expresada por sus extremos. Dicho saber total es propiamente divino. Que el hombre aspire a él es un acto de "desmesura". No se refiere, entonces, a la adquisición de racionalidad, como se ha sugerido, ya que tanto 2,15 como 2,20 suponen un hombre racional, capaz de trabajar y de nombrar. Tampoco se trata del discernimiento entre el bien y el mal morales. Sería absurdo que Yahveh hubiera prohibido este conocimiento al hombre, a quien le hace escuchar su voluntad, suponiéndolo capaz de discernir sus 42

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Una lectura atenta a 3,19 advierte que la vuelta al polvo no es el castigo por el pecado sino el modo natural de morir que pone fin al castigo (el trabajo duro). Como en Ex 20,3-17; 21,12.15-17. Un error que encontramos en Sb 2,23-24 y Eclo 25,24 y desde ellos pasa a la tradición cristiana: Rm 5,12-21.

46 actos (2,16-17). - En segundo lugar, en los mitos babilónicos se trata de un conocimiento ligado a la magia y a la adivinación. Conocer lo bueno y lo malo es adivinar lo que será favorable o desfavorable y también controlar el destino: el propio y el de los gobernados. También expresa el rechazo de una sabiduría política que se da a sí misma sus propios criterios, utilizando cualquier medio para conseguir sus fines y declarando “buenos o malos” los acontecimientos según la oportunidad del momento 45. En Gn 3,1-5, la serpiente actúa como una maestra de sabiduría (que nos recuerda a los “sabios” consejeros de los reyes), que ofrece una sabiduría de tipo divino (“se les abrirán los ojos y serán como dioses”) y la inmortalidad. Logra convencer a la mujer de que el precepto divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para sí. Dios estaría celoso de un privilegio que no quiere compartir; no querría que el hombre fuera como Él, que supiera lo que Él sabe, que viviera como Él vive (con una vida inmortal). El resultado de la acción del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses sino la desnudez: “Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera.” No se trata aquí de un desprecio del cuerpo o de una alusión a la sexualidad, sino de una desnudez que es expresión de pobreza (como en Job 1,21) e indefensión. Se logra lo contrario de lo que se buscaba. La situación actual contrasta fuertemente con la anterior (2,25): allí no importaba estar desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la protección de Yahveh. Lo que viene a continuación en el texto es un proceso judicial. Dios interroga a los involucrados, que se culpan unos a otros: el hombre a la mujer y esta última a la serpiente. Finalmente Yahveh dicta sentencia. Llama la atención, en primer lugar, que la condena no sea la de muerte, como se había prometido en el mandato. A cambio de ella tenemos la maldición sobre las principales áreas de la vida: la maternidad (que se hace dolorosa), la vida en pareja (el varón domina a la mujer) y el trabajo (que será duro y alienante). El autor busca explicar el carácter conflictivo y duro de la existencia humana actual, como resultado del pecado. 45

Una explicación excelente, aunque un poco abstracta, la proporciona Andiñach: "Lo que propone la serpiente a la mujer es que serán como dioses si desobedecen a Dios. Esto significa que, en oposición a la creación del ser humano, quien recibe posibilidades pero también limitaciones propias de su condición, la tentación consiste en no estar atados a estas limitaciones humanas e ir en busca de las propiedades reservadas sólo a los dioses. Estas son el poder supremo sobre toda creatura, el dominio del tiempo, el de que los seres humanos trabajen para él, la ausencia de sufrimiento y dolor, la eternidad (Andiñach, Pablo [2005], "Génesis", en Levoratti, Armando (dir), Comentario bíblico latinoamericano I, Verbo Divino, Estella, p. 374). Me parece excesivamente abstracta la explicación de la Nueva Biblia de Jerusalén en su nota de 2,17: "(...) Es la facultad de decidir uno por sí mismo lo que es bueno y lo que es malo, y de obrar en consecuencia: una reclamación de autonomía moral, por la que el hombre no se conforma con su condición de criatura (...) El primer pecado ha sido un atentado a la soberanía de Dios, un pecado de orgullo."

47 En 3,22-24 se nos narra la expulsión del jardín. Se trata de un pasaje extraño. Nos da la impresión de que Dios es celoso de sus privilegios y que reserva para sí la inmortalidad. Hay mucho de eso. Debemos recordar una vez más que estamos ante un texto del siglo VIII (o anterior) al que no podemos exigirle concepciones que son mucho más tardías. Hay dos constataciones que podemos hacer de estos versículos: - Por un lado, aquella adquisición del conocimiento superior es un hecho irreversible, y Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos clarividentes, malos imitadores de la sabiduría divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con el “árbol del conocimiento”, que ya modificó al ser humano, asemejándolo (malamente) a Dios. - Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo mismo con el árbol de la vida. Éste no estaba prohibido, pero la “desmesura” del conocimiento bien podría llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el atributo de la inmortalidad. Así como la sabiduría total es una característica divina, también lo es la vida inmortal. Los dioses no mueren. Al hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte. El yahvista comparte este punto con toda la reflexión del Oriente Medio y en particular de la Epopeya de Gilgamesh 46 La expulsión del jardín no es un castigo, como tantas veces se ha afirmado. Se trata de un acto de prudencia de Dios que quiere evitar un nuevo acto de desmesura. Yahveh envía al hombre a realizar su destino de trabajador agrícola, destino que siempre tuvo, pero que ahora será en condiciones adversas. b) Dos reflexiones ha partir de este texto: - El problema del mal Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal. En la visión del autor, si Dios es todopoderoso y bueno, sólo puede haber creado un mundo pleno, perfecto. Todo el texto apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades de todo tipo que vive el hombre de la época (siglo VIII a.C. o anterior). Ellas no pueden provenir de Dios; entonces, sólo pueden tener su origen en el ser humano. Dios creó un mundo y un hombre buenos, pero hubo una "caída" (humana) que explica la situación actual. Esta última, en la mentalidad bíblica, sólo podía ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orígenes. Esta posición se exagera con la relectura que hacen Sab 2,23-24; Eclo 25,24 y Rm 5,12-21 de Gn 2 – 3. Según ellos, Dios creó al hombre inmortal y esta inmortalidad se perdió por el pecado original. La tradición eclesial exageró este punto de vista al hablar de “la felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad” 47. 46

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"-Gilgames, ¿adónde vas así al azar? La vida que buscas no la puedes encontrar. Cuando los dioses crearon a la humanidad, la muerte fijaron para los hombres. ¡Y la Vida la guardaron en sus manos!" (Tablilla X, columna III, 15-19) (Malbran-Labat, Florence [1983], Gilgamés, Verbo Divino, Estella, p. 56). Las respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica "Sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis", de 1909, defiende "el sentido literal histórico allí donde se trata de hechos, narrados en estos mismos caps. (1 - 3), que afectan a los fundamentos de la religión cristiana; como, por ejemplo, la creación de todas las cosas hechas por Dios al inicio de los tiempos; la creación particular del hombre; la formación de la primera mujer a partir del primer hombre; la unidad del género humano; la felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad; el precepto dado al hombre por Dios para probar su obediencia; la transgresión del precepto divino con

48 Es importante notar que esta concepción presupone una cosmología fixista. El mundo que Dios crea es el mismo que hoy existe, pero sin el mal. ¿De donde viene éste? Del pecado humano, que hace su aparición ya desde el comienzo. El mal y la salvación adquieren así la forma de una curva descendiente y ascendente. Hay una plenitud original que se ha perdido. La salvación, en gran medida, consiste en recuperarla. En una visión evolutiva, el problema del mal se plantea de otro modo. Ya no se hace necesario postular una plenitud original. Incluso, dado lo que sabemos de la historia evolutiva del mundo y del hombre, ella es imposible. La humanidad ha emergido muy gradualmente y en medio de muchos esfuerzos. Sabemos que la enfermedad y la muerte es la condición de los seres vivos complejos y que ha aparecido mucho antes que cualquier pecado que el ser humano haya podido cometer. La evolución va de menos a más. Puede representarse como una recta ascendente. Un ascenso, en todo caso, no glorioso y triunfalista, sino más bien sufriente, con enormes pérdidas. La plenitud, el paraíso, debe ubicarse en el futuro y no en el pasado, y corresponde al Reinado de Dios anunciado por Jesucristo (Mc 1,15). - El pecado original La reflexión eclesial tradicional sobre el “pecado original” se ha basado en Gn 2 – 3 y Rm 5,1221 principalmente. Se distinguieron en él tres aspectos: El pecado original originante, el pecado original originado y el modo de transmisión del pecado. - Respecto del pecado original originado, de lo que se trataba era de afirmar que hay un pecado que va más allá del individual (no existía la categoría de pecado social), que existe un "pecado del mundo". - En el modo de transmisión, se habló de "propagación" (con un sentido más o menos biológico); hoy se habla de una transmisión histórico-cultural (que por supuesto afecta lo biológico). - El quebradero de cabeza fue el pecado original originante: ¿en qué consistió realmente el pecado de los primeros padres (considerando el carácter simbólico del fruto prohibido)? Para muchos, el contenido era irrelevante: el punto era que se había desobedecido la orden divina. En la tradición rabínica había sido un pecado de codicia, de egoísmo. Otros hablan de una pretensión de autonomía absoluta en lo moral. Pero, ¿de dónde viene el pecado? La tradición rabínica hablaba de un “instinto malo” que ya la tentación del diablo en forma de serpiente; la pérdida del estado primigenio de inocencia por parte de los primeros padres; la promesa de un redentor futuro." (EB n° 326) (La abreviatura EB corresponde a Granados, Carlos - Sánchez Navarro, Luis (2010), Enquiridion bíblico. Documentos de la Iglesia sobre Sagrada Escritura, BAC, Madrid). Esta respuesta prácticamente repite lo dicho por el Concilio de Trento, en 1.546 (DzH n° 1511). El Catecismo de la Iglesia Católica (año 1992) se contenta con hacer otro tanto (ns. 374-384; 397-401). (La abreviatura DzH corresponde a Denzinger, Heinrich - Hünermann, Peter (1999), El Magisterio de la Iglesia,Herder, Barcelona). Podemos constatar que el Magisterio eclesiástico aún no supera una lectura literalista de Gn 2 - 3. Esta constatación no nos debe llevar al desaliento. A la Iglesia le ha costado mucho acoger la evolución, pero lo ha hecho en términos globales. Lo que falta es su correcta aplicación en el terreno del origen del hombre. A la larga eso se va a producir. No ayuda a este cambio el que sean tan pocos los teólogos que reflexionen sobre la evolución. Y en este terreno, el Magisterio depende de la teología.

49 tenía el hombre desde los comienzos. La tradición cristiana afirmaba que el demonio había tentado a los primeros padres asumiendo la forma de la serpiente. Me parece que estas explicaciones omiten la historia evolutiva anterior al ser humano (desconocida hasta que aparece el descubrimiento de la evolución). Muy probablemente nuestros primeros antepasados hicieron lo mismo que hacían sus ancestros primates. Hoy sabemos que entre los chimpancés existe la marginación, la violencia y el asesinato, por nombrar algunas de las conductas negativas (las hay muy positivas también). Nuestros antepasados deben haber hecho cosas semejantes, pero con una diferencia: gradualmente estas cosas se fueron haciendo con una consciencia y libertad crecientes, lo que da a las conductas un carácter bien distinto. Surge el “pecado”, que sólo puede ser cometido por un ser libre. Con el tiempo el pecado humano irá asumiendo formas originales: por ejemplo, los animales pueden ser muy crueles, pero no torturan, construir instrumentos de tortura es algo original del ser humano.

50 5. FUTURO DEL UNIVERSO Y ESPERANZA CRISTIANA 5.1. El fin del universo según la ciencia 48 La ciencia afirma que el estado futuro más probable del universo es tal que, en él, la energía disponible para producir y sostener fenómenos emergentes tan notables como la vida se perderá irreversiblemente. El universo está sujeto a la entropía. Como un resorte de reloj al que, con el paso del tiempo, se le acaba la cuerda, el universo pierde sin receso el poder de realizar trabajo, incluyendo muy en particular el desarrollo de la complejidad orgánica. Y, que la ciencia sepa, nada le dará cuerda de nuevo. En algún lejano punto del futuro, el universo, que todavía posee una enorme reserva de energía, expirará por completo. A juzgar por lo que los científicos conocen en la actualidad, terminará arribando a un estado de parálisis energética. Ese final hará que la vida, la conciencia y cualquier otro producto significativo de los procesos naturales e históricos desaparezcan para siempre de los humeantes residuos del cosmos. Tal posibilidad, ¿no torna quizá vana toda esperanza, privando de sentido al universo? Durante el siglo pasado, numerosos escritores científicamente cultivados llegaron a la conclusión de que, en efecto, lo hace. El físico británico James Jeans, por ejemplo, afirmó que la ciencia nos ha dado a conocer un universo hostil o, al menos, indiferente a la vida y la humanidad. El cosmos está abocado al agotamiento definitivo a causa de la enfermedad termodinámica de la entropía. Jeans se pregunta, por tanto, si la vida humana consiste en algo más que en pavonearse por un breve instante «en nuestro diminuto escenario», armados tan sólo «con el conocimiento de que nuestras aspiraciones están prácticamente condenadas a la frustración final y de que nuestros logros habrán de perecer junto con nuestra especie, dejando atrás al universo como si nunca hubiéramos existido en él» 49. Conviene tener en cuenta que la ciencia, debido a su metodología, no es adecuada para captar lo novedoso, lo inaudito. La manera de investigar que tiene la ciencia consiste en descomponer los fenómenos naturales en componentes más elementales o en cadenas previas de causas físicas. Asimismo, el método científico se ciega deliberadamente a sí mismo para lo que Pierre Teilhard de Chardin llama la «interioridad» de las cosas 50. La ciencia contempla el mundo desde un punto de vista exterior y objetivo. No dice nada sobre valores o sentido y desconoce completamente el mundo subjetivo que cada uno de nosotros experimenta en su interior. Además, la ciencia estudia los acontecimientos desde la perspectiva de lo que ha sido más que desde la perspectiva de lo que será. Por supuesto, intenta hacer predecible el futuro; pues, si no formulara predicciones, no podría ser tenida por ciencia. Mas sólo puede predecir lo que ocurrirá en el futuro sobre la base de lo que ya ha acontecido. Por lo mismo, el método científico deja poco espacio para la novedad. 51 5.2. El platonismo cristiano La fe en un futuro pleno del universo se ve amenazada no sólo por el naturalismo científico; también en el ámbito cristiano se ha propugnado un desprecio del mundo unido a la certeza de que tendrá un final catastrófico. 48 49 50 51

Haught 2009, 89-90. Jeans,J., The Mysterious Universe, ed. rev., Macmillan, New York 1948. pp. 15-16. La referencia es de Haught 2009, 89. Teilhard de Chardin1965A, 48. Haught 2009, 24-30.

51 Se ha presentado tantas veces al cristiano como un ciudadano del cielo y no de la tierra, en la que está de forma provisional. Esta concepción va aún más lejos: el origen del alma humana no está en la tierra, sino en el cielo, entendido en forma platónica como la morada de lo espiritual. El hombre es el alma. Un alma que está en este mundo fuera de su lugar propio, en un destierro, en donde debe hacer méritos para volver a su lugar original a su patria. Estas ideas están en la antigua oración mariana de "La Salve", tan difundida: "Dios te salve, Reina y Madre de misericordia, vida, dulzura y esperanza nuestra, Dios te salve. A ti llamamos los desterrados hijos de Eva, a ti suspiramos, gimiendo y llorando en este valle de lágrimas. Ea, pues, Señora, abogada nuestra, vuelve a nosotros tus ojos misericordiosos, y después de este destierro muéstranos a Jesús, fruto bendito de tu vientre. ¡Oh, clemente, oh piadosa, oh dulce Virgen María!" Que el dualismo platónico en la Iglesia no es una reliquia del pasado, nos lo recuerda el mensaje que el papa Juan Pablo II pronunció ante la Pontificia Academia de Ciencias, citado en la nota 39, más arriba. Según este mensaje, el alma entonces no brotaría de la evolución sino que tendría un origen diferente. El Papa sigue la visión platónica del alma y no la aristotélica en que la que el alma es "forma" del cuerpo y constituye con él una unidad indisoluble. La ciencia actual ha terminado por darle la razón a Aristóteles, como se puede apreciar en los estudios actuales del cerebro. La palabras del Papa reflejan bien lo que sucede en el mundo de los teólogos, en el que el tema de la evolución ha jugado un casi nulo papel. 5.3. La esperanza cristiana y el cosmos Como vimos anteriormente, en la fe bíblica, Dios se revela a sí mismo como aquel que hace promesas sobre un nuevo futuro. Es posible verlo ya en la llamada a Abraham, al que promete una tierra y la paternidad de un nuevo pueblo (Gn 12,1-3). El Dios de Abrahám es el Dios de la promesa. A causa de ella, el cristianismo es una religión de futuro. En efecto, Jesús comienza su ministerio público anunciando la pronta llegada del Reinado de Dios: “El tiempo (kairós) se ha cumplido y el Reinado de Dios ha llegado; conviértanse (ustedes) y crean en la Buena Noticia” (Mc 1,15) Jesús anuncia aquí un cambio radical del mundo, nuevo orden en el que Dios asumirá por fin el gobierno de la creación. Dicho cambio, sin dejar de ser futuro, tiene un comienzo parcial, embrionario, en las acciones y palabras de Jesús.

52 La muerte de Jesús y las apariciones del Resucitado inauguran una nueva etapa en la espera del Reinado de Dios. Éste se anticipa en la persona de Jesús, quien pasa a ser Señor y Cristo, y se espera que ese señorío se haga pleno al final de los tiempos. La esperanza, entonces, se cristifica. Jesús aparece como hombre Pleno, o nuevo Adán, Jesús es meta y a la vez impulso gestador de una humanidad nueva, plena, reconciliada. En dos impresionantes himnos del NT (Ef 1,3-14 y de Col 1,15-20), Cristo aparece como el que nos hace hermanos, hijos de un mismo Padre, y como el que va “recapitulando” (es decir, unificando y reconciliando) a toda la creación conduciéndola a su “plenitud” en el final de los tiempos: “Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que desde lo alto del cielo nos ha bendecido en Cristo con toda clase de bienes espirituales. Él nos eligió en Cristo antes de la creación del mundo, para que fuéramos su pueblo (...) Movido por su amor, él nos destinó de antemano, por decisión gratuita de su voluntad, a ser adoptados como hijos suyos por medio de Jesucristo (...) Él nos ha dado a conocer su plan salvífico que había decidido realizar en Cristo, llevando su proyecto salvador a su plenitud al recapitular todas las cosas en Cristo, las del cielo y las de la tierra”. (Ef 1,3-10) “Él (el Hijo) es imagen del Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades, todas las cosas fueron creadas por Él y para Él; Él existe con anterioridad a todas las cosas y todas tienen en Él su consistencia. “Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia, Él es el Principio, Primogénito de entre los muertos, para que sea Él el primero en todas las cosas,

53 pues Dios tuvo a bien hacer residir en Él toda la plenitud, y reconciliar todas las cosas por Él y para Él, pacificando por la sangre de su cruz lo que hay en la tierra y en los cielos.” (Col 1,15-20) Puede verse aquí la dimensión ineludiblemente cósmica de la esperanza cristiana. Si ya el anuncio del Reinado de Dios tenía una dimensión cósmica (la metáfora del Reinado o del Reino lo es ineludiblemente), ahora ella se explicita mucho más. En otras palabras, el universo entero puede ser pensado ahora como una promesa de futuro, en la línea del cielo nuevo y tierra nueva del Apocalipsis (Ap 21,1-4) El cristianismo está obligado de manera especial a mantener el cosmos y su futuro directamente en el primer plano de la teología, aun cuando no siempre lo haya hecho así. Tomando carne humana, Dios incorpora al universo entero a la vida divina, y puesto que tanto Cristo como nosotros somos inseparables de este universo, no puede darse una liberación personal respecto del cosmos, sino sólo con el cosmos. Por consiguiente, la salvación ha de significar mucho más que una mera cosecha de almas liberadas del mundo material. Si el cristianismo es verdad, también el universo físico debe ser salvado. Gracias a los avances de la ciencia, en especial la cosmología y la biología evolutiva, ahora nos percatarnos de que la historia humana y la historia de la salvación sólo pueden acontecer en el contexto más abarcante del cosmos. Así, la esperanza cristiana debe ampliarse hacia la totalidad del universo y su final de plenitud. Esta perspectiva cósmica ha de ser asimismo suficientemente amplia para preparar a la fe y la teología para posibles encuentros futuros con seres inteligentes en otras partes del universo. Sin embargo, incluso al margen de esta posibilidad, la perspectiva cósmica puede hacer sitio aquí y ahora para el respeto a las formas de vida no humanas que pueblan el planeta, de suerte que también ellas tengan futuro 52. Que el cosmos, de hecho, terminará pereciendo (y, junto con él, todo rastro de vida y cultura) es una afirmación hecha por la ciencia que la teología no debiera eludir. Pero esto no debería sorprenderla. Toda realidad finita, incluido el expansivo y perdurable conjunto de cosas que denominamos «universo», todavía se encuentra limitada en el espacio y tiempo. Ser finito es, después de todo, estar sujeto a la amenaza de no ser; y el universo físico no puede representar una excepción. Sólo una nueva creación puede salvar al universo: eso es lo que espera el cristianismo, no la indefinida perpetuación del actual cosmos. No obstante, los cristianos dirigimos la mirada a una nueva creación de este universo, no a su sustitución por otro. Si hay razón para nuestra esperanza, no puede darse una completa discontinuidad entre lo que en estos momentos está aconteciendo en el cosmos y cualquier estado de cosas final, redimido. En un sentido muy profundo, el perecedero mundo presente debe importarle eternamente a Dios; de ahí que sea apropiado buscar aquí y ahora señales, quizá muy sutiles, de que esto pueda ser así. La teología está obligada a mostrar que un cosmos perecedero no tiene por qué ser un cosmos sin sentido.

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Haught 2009, 80-81.

54 Para ello, la fe cristiana primero tendría que asumir, sin embargo, que hay un sentido en el que tal perecimiento no es absoluto. Desde un punto de vista teológico, nada finito puede responder a un propósito, a menos que, aun en medio de su fugacidad, participe de lo eterno. Así pues, los cristianos somos alentados a esperar que todo lo que ha sucedido o sucederá en el universo es recogido en el compasivo cuidado de Dios. Gracias a una relación cada vez más intensa con Él, todo lo perecedero, incluido el curso completo de acontecimientos que denominamos «universo», puede ser transformado en una belleza que escapa a la imaginación 53. 5.4. Dos argumentos para la esperanza 54 ¿Semejante esperanza no es un acto de suprema ingenuidad, dada las predicciones de la ciencia? Me parece que no. En efecto, existen dos razones poderosas para esperar y amar: La primera es que el universo físico está todavía en devenir. La segunda es que lo que ya ha cobrado existencia incluye tal intensidad de belleza que la naturaleza puede ser leída como una gran promesa de que «ahí delante» nos aguardan más ser y más valor. Veamos estos puntos de modo más detenido a) El universo se encuentra todavía en devenir La biología evolutiva, la geología y la cosmología han establecido ahora como un hecho que el cosmos aún está emergiendo y, por ende, permanece incompleto. Es una obra en fase de realización, un libro que está siendo escrito. El hecho incontestable de un universo emergente e inacabado quizá no parezca una base demasiado propicia para erigir sobre ella una conciencia del sentido del cosmos o para encontrar una razón para la esperanza, pero al menos nos invita a seguir leyendo. Pues si bajo nuestros pies y sobre nuestras cabezas se está desplegando todavía una trama maravillosa, no podemos esperar que su sentido sea ya plenamente manifiesto. Cualquier finalidad que pueda tener el universo permanecerá, al menos en parte, oculta a nuestra vista... aunque sólo sea por ahora. La esperanza sigue siendo posible en un universo de semejantes características. Al igual que ocurre con cualquier libro en fase de redacción, todavía no podemos leer el universo hasta alcanzar sus profundidades últimas, con independencia de que lo contemplemos a través de la ciencia o de la teología. Las vistas que ofrece son demasiado amplias para permitir tal comprensión. Sin embargo, aun así podemos sentir que somos incorporados a la historia; y ello, de una manera tal que nos hace experimentar el cosmos emergente con espíritu de expectación. La impresión acumulativa que uno obtiene de los recientes descubrimientos científicos es que el universo inconcluso es saludado de continuo por una inagotable reserva de lozanía que vive «muy dentro de las cosas». El universo, tanto en su monumental escala temporal y espacial como en su extravagante diversidad, realmente estalla con creadora novedad. La naturaleza puede parecer en ocasiones indiferente a los organismos individuales que luchan por adaptarse y sobrevivir. Pero, aunque se basa en un sustrato monótono de invariabilidad física y química, sigue estando abierta a ser integrada en un fascinante e impredecible cuento de suspense. b) El universo es la historia de un despliegue de belleza inimaginablemente amplio Por "belleza" me refiero a la armonía de contrastes, la ordenación de la complejidad, la frágil combinación de lo nuevo y los estable del matiz inédito y la pauta persistente. Hoy sabemos que el 53 54

Haught 2009, 90-91. Haught 2009, 99-103.

55 cosmos todavía en devenir ha recorrido gradualmente el camino que lleva desde la radiación primordial, a través de la aparición de los átomos, las galaxias, las estrellas, los planetas y la vida, hasta el estallido de la sensibilidad, la mente, la auto-conciencia, el lenguaje, la ética, el arte, la religión y ahora la ciencia. Tal emergencia no se ha producido sin contratiempos; pero, cualquiera que sea el criterio objetivo de juicio que se adopte, resulta infundado negar que en el universo ha estado aconteciendo algo de capital importancia. Como mínimo, el cosmos se ha dedicado a devenir más de lo que era. Lo que ha emergido hasta ahora no es ninguna mascarada que esconda una simplicidad física subyacente. A juzgar por lo que sabemos, es posible que el universo actual sea un temprano capítulo de una historia profundamente significativa que todavía dista mucho de haber sido contada por completo. Así pues, ¿cómo hemos de leer una narración cósmica que todavía está siendo escrita? ¿Hacia qué final podemos ver que se encamina el relato? Ya en este punto nos resulta llamativo que el universo terminara abandonando la relativa simplicidad de sus momentos iniciales y floreciera, en el curso de miles de millones de años, en un pasmoso espectro de emergente complejidad y diversidad, incluida la conciencia humana con sus aspiraciones morales y religiosas. Hay aquí mucho espacio para el asombro. En la historia cósmica ha acontecido algo que va más allá de la mera reordenación de átomos. Y aunque el viaje desde la primitiva monotonía cósmica hasta la intensa belleza de la vida, la mente y la cultura no es una prueba categórica de la existencia de un director cósmico con propósitos determinados, este itinerario está abierto, al menos, a la clase de explicación «última» que la teología de la naturaleza trata con razón de formular. En cualquier caso, el universo ha tenido una abarcante proclividad a recorrer el camino que lleva desde lo trivial hacia otras versiones más intensas de la belleza. La finalidad, tal como yo la entiendo, significa realización o actualización de algo cuyo valor es evidente; y la belleza, sin duda, puede ser considerada tal. La finalidad cósmica consiste, como mínimo, en una tendencia global -no siempre exitosa, pero no obstante persistente- hacia el incremento de la belleza. Pero ¿qué hay del lado oscuro de las cosas: la pérdida de vida, la lucha y el dolor en la evolución y el mal moral asociado a la existencia humana? ¿Y qué sentido cabe descubrir en los sombríos escenarios que los cosmólogos contemplan en la actualidad de cara al eventual, si bien ciertamente aún lejano, deceso del universo? ¿Cómo sabemos que al final no se perderán todas las cosas en el olvido desprovisto de vida y mente? Todos los organismos mueren, y las grandes civilizaciones declinan antes o después. Por eso, si el universo posee alguna finalidad, la muerte ha de ser redimible; no sólo la nuestra, sino toda muerte. En las profundidades del proceso del mundo, debe existir una perdurabilidad que repare el hecho de que nada dura. Bajo el efímero flujo de las cosas inmediatas, debe haber algo que perdure perennemente y en cuyo abrazo todas las actualidades obtengan una suerte de inmortalidad. Sólo alguna clase de redención cósmica podría justificar, en último término, la esperanza. Esa esperanza es lo que, de modos muy diferentes, buscan expresar las religiones. Aunque éstas son imprecisas e incoherentes, sus visiones tienen a veces capacidad de penetrar en la esencia del universo con más hondura que las lúcidas abstracciones de la ciencia. La cual tal vez esté en condiciones de tratar con la superficie de la naturaleza, pero la intuición cristiana siempre ha sido que, bajo el flujo temporal del ser finito, encontraremos una redención imperecedera, «la amorosa solicitud de que nada se pierda» 55. En la experiencia de Dios, el entero abanico de sucesos que denominamos 55

Whitehead, Alfred North, Process and Reality, p. 346. Citado por Haught 2009, 103.

56 «universo» está dotado de permanencia, además de finalidad. Ni siquiera la disolución final de nuestro universo en expansión exige el sinsentido que los pesimistas cósmicos le atribuyen. Si su historia puede ser incorporada hasta el último detalle a la vida de Dios para siempre, el universo no será, después de todo, vano. En el contexto de la ciencia contemporánea toda teología distintivamente cristiana debe concebir a Dios como dotado de suficiente amplitud y profundidad de sentimiento para incorporar a la vida divina la totalidad de la historia cósmica, incluidos sus episodios trágicos y su extinción final. En el abrazo del Dios que se auto-anonada, el universo entero y su historia finita pueden ser transformados en belleza eterna. Mientras tanto, la siempre difusiva belleza divina se convierte en el contexto último del incesante devenir del mundo. Desde la infinita abundancia divina de recursos continuamente se añade nueva definición a lo que ya ha sido. Y, en la futuridad de Dios, el mundo entero llega a ser nuevo para siempre, aun cuando muchas de sus épocas temporales ya hayan acabado.