EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA PEDRO SAN GINÉS AGUILAR Instituto de la Paz y los Conflictos Universidad de Granada

Hablar de paz en la historia de los pueblos es, por parecer algo natural a la convivencia social, sumamente complicado. La paz, sin duda alguna, es el motor de la historia; sin embargo, en una sociedad dada, los conflictos aparecen de forma reiterativa y constante, por lo que deben, del mismo modo, ser resueltos. Desde este punto de vista, la paz no sería más que uno de los instrumentos para la solución de dichos conflictos. No sería más que la puesta en orden de los procesos sociales que van cambiando día a día, acumulándose de tal manera que la paz lograda se encontraría en permanente peligro. Partiremos, pues, del principio según el cual la paz es la base de todo el edificio de las relaciones humanas. Por ello, es un concepto complejo y a menudo confuso, dado a la interpretación y la manipulación. Es un término que aparece frecuentemente en las situaciones de conflictos de todo tipo. Cuanto más problemas, más paz anhelada se manifiesta. Cuando uno pierde lo más preciado, lo cotidiano, lo “normal”, lo “aburrido”, entonces los recuerdos se hacen más profundos y lo natural se vuelve imprescindible, lejano y doloroso. Se dice en la introducción del libro que la paz ha estado ligado a la guerra, lo que permite sugerir que la paz es uno de los elementos de un binomio singular. Si la paz, como ya lo hemos dicho, es el fundamento de una sociedad, es decir, representa la convivencia armoniosa entre los

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miembros de un colectivo dado; si, por otro lado, se define a la especie humana como conflictiva, entonces, podemos decir que en realidad, no es la guerra el elemento opuesto a la paz, sino el conflicto. La guerra sería, pues, una de las posibilidad de resolución de los conflictos. En síntesis tendríamos un conjunto trinómico formado por la sociedad (la paz, la convivencia), el conflicto (los individuos en función de sus realidades sociales), y la resolución de los conflictos en función de la paz. El mantenimiento de la paz se realizaría dependiendo de la capacidad de resolución de los conflictos. Sin embargo, el concepto de resolución de los conflictos tiene, a su vez, dos caras: por un lado, la paz como resolución de los problemas de forma pacífica (conversaciones, tratados, diálogos) o, por otro lado, de forma violenta, que formularía, además, un proceso que tendería a la guerra; aunque ésta dependa, a su vez, del concepto de paz. En definitiva, la paz sería entonces el principio y el fin de toda sociedad. Si nos atenemos a la China clásica, desde los orígenes a 1911, podemos observar que la historia de china, en su conjunto, es muy homogénea contrariamente a lo que ocurre en occidente o en Europa -, las dinastías se van sustituyendo unas a otras sin cesar de forma dramática y a menudo trágica. Sin embargo, su arte, su cultura, no refleja fotográficamente estos acontecimientos provocados por la historia. En suma, los pintores, los poetas, y muchos pensadores chinos se han alejado de aquellos conflictos sin salida, y las obras han intentado reflejar esa paz y la armonía de los hombres en su entorno natural en el que se encontraban. Las pinturas chinas antiguas sólo reflejan el universo terrenal representado por las plantas, las flores y las piedras, así como los animales aparecen libres y apacibles. Algunas veces en esos cuadros, en una casa solitaria de un bosque, de una montaña o cerca de un río, unos hombres, a lo lejos, conversan, sus ademanes son delicados y tranquilizador, es el anhelo del sosiego y de la paz verdadera idealizada. En el fondo el hombre chino busca, sin descansar, la armonía de su cuerpo y del mundo que lo rodea, de las relaciones sencillas y de la comprensión entre todas las partes del cuadro, del pensamiento y del soplo vital de la vida. En las pinturas clásicas chinas, los árboles, los mares y los ríos, las montañas y los valles, las plantas y las flores, el viento y la lluvia, lo lleno y lo vacío, los hombres y los animales, todos se convierten en símbolos de los profundos y contradictorios sentimientos y anhelos humanos que reposan en esa paz tan - tranquilidad, sosiego - deseada. Estos cuadros idílicos no representan, cierto es, la realidad de la historia china, muy semejante a las historias de los demás pueblos, aunque las

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idiosincrasias de cada uno de ellos sean distintas. En Occidente las pinturas antiguas pretenden reflejar fotográficamente las realidades y las ambiciones de los poderosos y la desgracia de los marginados. En la China de los Emperadores, los creadores se alejan de la realidad y reflejan los sentimientos y los deseos de los hombres que se manifiestan en la búsqueda de la paz interior y exterior. Se alejan a menudo de las realidades sociales para imaginar una armonía del hombre y el universo. Corre límpida el agua del río que rodea al pueblo./ Es verano y reina entre las gentes la alegría. Las golondrinas que anidan entre las vigas del tejado van y vienen./Las garzas aletean gozosas sobre el río./ Mi mujer, inclinada, dibuja un tablero de ajedrez;/ mi hijito fabrica anzuelos con las agujas./ Yo estoy enfermo y sólo la curación anhelo./ Salud para mi cuerpo, no tengo otra ambición.1

Cierto es que detrás de esos cuadros idílicos, - deseos profundos de los seres humanos - se esconde la cruda realidad de las relaciones sociales. Los símbolos que se ocultan detrás de un árbol, un río, una flor, un entorno se manifiestan los sentimientos humanos: la tristeza, la melancolía, la desesperación, la alegría, el placer,... reflejos, a su vez, de los condicionantes sociales en los que los miembros de la colectividad china viven. En la China clásica no existe una literatura épica - salvo en pueblos como los de Mongolia o Tibet -, sino una literatura de héroes o, más bien, sabios civilizadores. De constructores de ciudades, de inventores, del dominio de la naturaleza: Fu Xi, creador de la escritura a través de los trigramas, del pastoreo y de los instrumentos musicales; Nü Wa, esposa y hermana de Fu Xi, creadora de la especie humana con el barro; Shennong, padre de la agricultura, inventor del carro, del comercio, la medicina y la farmacología; Huang Di (tercer milenio a.n.e), el mítico Emperador amarillo, regulador del espacio del tiempo y de las relaciones humanas, inventó la cerámica, el arco y la flecha, y cuya mujer desarrolló la crianza de los gusanos de seda, representante del poder con el que mantiene la armonía - la Gran Paz -entre las tres fuerzas del universo: el Cielo yang - cosmos, naturaleza y el compás -, la Tierra yin - las cinco esencias, los orientes, el centro y la escuadra, y el Hombre dao mediador entre el Cielo

1. TU FU o (DU FU): 712 - 770. Autor muy sensible a las desgracias de su época denuncia las injusticias. MARCELA DE JUAN (1973) Poesía china: del siglo XXII a.C. a las canciones de la Revolución Cultural, Madrid.

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y la Tierra - mediante la piedad filial, los ritos y las virtudes -: Huang Di, en cuanto nació, obtuvo la Eficacia2 (shenling): a los tres años ya sabía hablar. Esta virtud soberana produce, por efecto inmediato, que los seres en movimiento y en reposo, los seres divinos, grandes y pequeños, todo lo que ilumina el sol y la luna, el que sean tranquilos y dóciles. Este estado de estabilidad en el que la tierra y las aguas, las plantas y los animales, los dioses y los hombres prosperan sin invadir otros dominios, se llama la Gran Paz (Tai ping).3

1.

LA PAZ EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CHINO

La paz era, pues, una proyección del concepto de armonía entre todos los miembros de un mismo colectivo, unidos al cosmos del que se sentían deudor. La paz era un anhelo final cuando un conflicto se presentaba, y un retorno a la armonía de partida. La paz fue, a lo largo de la historia china, el reencuentro con aquella armonía perdida, y volver a las esencias de la edad de oro representado, igualmente, por los dos soberanos míticos Yao y Shun (últimos reyes del tercer milenio), inventores del calendario, los ritos, la música y las virtudes humanas. Épocas aquellas en las que se supone que el poder se heredaba únicamente por méritos. Yao nombró a Shun como sucesor, y éste, a su vez, a Yu el Grande, domador de las aguas, regulador de los ríos y fundador del derecho hereditario, que instauró la primera dinastía china primitiva Xia (XXI - XVIII a.n.e). Si nos remontamos a miles de años atrás, desde las religiones más antiguas y profundas de la humanidad, una idea se irá repitiendo a lo largo de la historia china, un pensamiento original que unificará y moldeará el ser chino en la cuenca del río amarillo y, posteriormente, a todo un territorio inmenso que constituirá lo que se le suele denominar Mundo chino, al que podemos añadir los países siguientes: Corea, Japón y Vietnam. Además, hoy en día existen comunidades influyentes chinas en todo el mundo. En suma, este pensamiento gira en torno a un concepto trinómico: el yin, el yang y el dao. Surge de las entrañas de un mundo agrícola en el

2. Cualidad de los dioses y las divinidades. 3. GRANET, Marcel (1968) La civilisation chinoise, Paris, 22. Traducción del francés por el autor de este capítulo.

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que la sucesión de las estaciones, de la noche y el día, el sol y la luna, la lluvia y la sequía, el frío y el calor, etc. Cada acontecimiento natural tendrá su efecto en la tierra, en las cosechas y en la forma de vivir de los hombres. El hombre debe conocer las leyes de la naturaleza para poder actuar en consecuencia. El hombre chino siempre se ha sentido unido al cosmos, al universo en el que se siente producto, y a su vez, mediador entre el Cielo al que le debe sus desgracias o sus beneficios en su labor campesina, y la Tierra, su hogar, su mundo real en el que practica sus conocimientos celestiales en función de sus objetivos terrenales. El hombre es el centro del problema, el que debe adaptarse a las realidades naturales que cambian continuamente. El afán del hombre chino es la armonía de la relaciones que se manifiestan en el nuevo trinomio: cielo, tierra, hombre. El macrocosmos, ese mundo inmenso y desconocido que el hombre va descubriendo poco a poco, es el cielo. Los hombres y la tierra son microcosmos, universos singulares de ese macrocosmos. En definitiva, toda unidad existente es una parte del todo, lo singular sería una parte de lo universal, es decir, un microcosmos. No obstante, el hombre, como microcosmos, tiene una función peculiar que reside, como lo hemos dicho anteriormente, en la mediación de todas las partes o microcosmos. En cuanto a la tierra, como producto del macrocosmos, es la realidad misma en la que la naturaleza se manifiesta, por lo que dicha palabra definirá en ocasiones el macrocosmos o unidad de todas sus partes, de las relaciones entre todos los microcosmos, o la unidad entre todas las partes de la tierra, del universo terrenal en el que el hombre vive y comparte sus recursos. El equilibrio de todas las infinidades de partes será uno de los puntos cruciales en el concepto de armonía, es decir, de paz; si tomamos esta palabra como resolución pacífica de los conflictos, en este caso, resulta de los cambios constantes que operan en el ritmo de la naturaleza en la que todo, incesantemente, debe reconstruir su propio equilibrio. El hombre debe adaptarse a los ritmos cambiantes de los procesos naturales hacia una unidad siempre diferente e idéntico. El pensamiento chino antiguo parte de un principio dinámico de la vida, de una imagen modificadora de las realidades y del conocimiento de estas transformaciones incesantes, y a su vez, infinitas, es decir, para que todo siga igual, para que la vida pueda permanecer. La paz sería la permanencia en la adaptación de las realidades a los procesos siempre diferentes, a veces cíclicos y otras sorpresivas o imprevistas.

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El conocimiento es el resultado de ese mundo dinámico en el que lo estático es casual o responde a la permanencia de lo cambiante. Lo estático sería el conocimiento abstracto de las leyes naturales de todos los procesos físicos cíclicos o no. El yi jing o I ching -Zhou yi- (libro de los cambios o de las mutaciones)4 El libro más antigua chino, y a su vez, base referencial de todos los pensadores posteriores, tiene más de tres mil años de historia. Se ha ido desarrollando a través de un tiempo lejano y a su vez cercano. Es un libro de adivinación, un intento primitivo de conocer las leyes de la naturaleza que regulan el universo y el hombre, lo interno y lo externo. Se encuentra y se vende siempre en las estanterías dedicados al ocultismo, al mundo de lo inescrutable. Desde mi punto de vista es un gran error, pues todo el desarrollo abstracto de los pensadores chinos se fundamenta en el principio que hemos reiterado de forma constante y que será siempre nuestra referencia de los códigos culturales chinos: todo cambia, se transforma, se muda. El yi jing dice: El Cielo es alto, la Tierra es baja; con ello queda determinado lo creativo y lo Receptivo. Correspondiendo a esta distinción entre bajo y alto, se establecen los puestos distinguidos y los inferiores./ El movimiento y la quietud tienen sus leyes definidas; conforme a ellas se discrimina entre trazos firmes y blandos./ Los acontecimientos siguen sus rumbos, que se definen según su índole. Las cosas se diferencian unas de otras conforme a determinadas clases . De esta manera surgen ventura y desventura. En el cielo se forman apariciones, sobre la tierra se forman configuraciones; en ellas se manifiesta la modificación y la transformación. (364) El Universo, el cosmos, llevan un orden, una jerarquía. Las relaciones entre la infinitud de partes no son iguales, son discriminantes, por lo tanto, modificables. A cada cosa, cada objeto, cada unidad, cada ser vivo, les pertenece un lugar, un mundo, a los que debe lo que son. El cambio o modificación de la posición que cada cual ocupa modifica y desequilibra el resto, por lo que para que se restablezca la unidad del conjunto es necesario la estructuración de una nueva armonía o el retorno a la posición natural. Estos dos principios se manifestaran reiteradamente en las posturas definidas en los pensadores posteriores: o volver a la posición de partida, o readaptarse a las nuevas realidades.

4. WILHEM, Richard (1960) I ching - El libro de las mutaciones -, Madrid, primera edición: 1960.

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La unidad está determinada por relaciones que se establecen en el binomio yin y yang. Una vez yin, una vez yang. Los contrarios se van sucediendo uno a otro en los procesos naturales de la vida: el sol sucede a la luna, la noche al día, el frío al calor, ... Igualmente, en todo yin hay yang y en todo yang hay yin, son como los de polos de un imán. No hay nada que sólo sea yin o yang. La naturaleza es más compleja de lo que uno supone, nada es absoluto, todo es relativo. Lo absoluto es ya una unidad compleja y lo relativo depende de los cambios de las unidades absolutas. Por ello, desde el concepto chino, los contrarios dependen de unas relaciones determinadas existentes entre ellos, de una jerarquización definida; en suma, de un orden fijado. A cada transformación le corresponde unas relaciones singulares. El dao es el resultado de estas relaciones infinitas. Es la resolución de las contradicciones, poniendo en armonía todas las partes que lo definen; y desde el concepto de paz, podríamos sugerir, como lo hemos dicho más arriba, que ésta sería la resolución de los conflictos que aparecerían de forma constante a lo largo de la vida y de la historia. Para los chinos de la antigüedad, de tendencia animista, la naturaleza es algo vivo: sean rocas, plantas, animales u hombres. Ciertamente, entre lo orgánico y lo inorgánico, el hombre es el Centro del universo, a través de él se consigue la armonía de la naturaleza. El hombre es un microcosmos semejante al macrocosmos, en lo interior necesita un equilibrio, que a su vez, depende de sus relaciones externas, de su entorno que también debe ajustarse a un orden determinado. El chamán - a menudo femenino en la más alta antigüedad china era el o la que regulaba todos los conflictos, tanto los interiores como los exteriores. Emprendía viajes mentales o espirituales a través de los trances, para acabar con las fuerzas malignas que habían salido de sus dominios y reequilibrar, de este modo, la salud del enfermo, en el equilibrio de su cuerpo y de su entorno. Este concepto dará sus frutos en el desarrollo del pensamiento daoísta, y en particular, en el de la escuela daoísta: una escuela “religiosa” hacia la consecución de la inmortalidad corporal y mental y otra, derivada, escuela filosófica: cuyos representantes más ilustres estarían representados por Yang zhu (época primavera otoño chunqiu: 770-476 a.n.e.), Lao Zi (época primavera otoño chunqiu: 770476 a.n.e.) y Zhuang Zi (369-290 a.n.e., época de Reinos Combatientes Zhanguo: 475-221) entre los primeros. Hoy día, en occidente, esta influencia se hace cada vez más fuerte y visible; los arquitectos, por ejemplo, tienden ya a considerar que el hombre y su entorno - el lugar donde vive

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una persona, la disposición de la casa, de los muebles, de las ventanas y puertas, tienen importancia en la felicidad del hombre - dependen de una interacción fundamental que podemos descubrir con más detenimiento en los conceptos definidos en el fengshui (viento y agua); es decir, el dao de la armonía natural. No cabe duda que podríamos encontrar este fenómeno, formado por el trinomio cuerpo - mente - entorno, en todos los principios que influyen en nuestra vida cotidiana. Las artes marciales, el Tai ji, la acupuntura o medicinas naturales, la jardinería, son ya partes de nuestro legado cultural universal actual.

2. EL PENSAMIENTO ORIGINAL Y LA RELACIÓN SOCIEDAD E INDIVIDUO La honda y lenta formación del pensamiento original chino tuvo lugar desde la época de los Xia, o quizás antes, hasta la primera unificación de China por la dinastía Qin: Xia: siglo XXI - siglo XVIII a.n.e; Shang o yin: siglo XVIII - XI a.n.e; Zhou del Oeste Xizhou: siglo XI - 771 a.n.e; Primavera otoñoChunqiu: 770 - 476 a.n.e; Reinos combatientes Zhanguo: 475 -221 a.n.e; Qin (unificación de China): 221 206 a.n.e. El pensamiento original, que tiene por base lo que hemos relatado más arriba, estará definido, desde un punto de vista práctico, por el orden, la jerarquización definida en los ritos y en la organización social de los individuos. Cada sujeto depende del lugar que le corresponde, desde su nacimiento hasta su muerte, en función de su desarrollo social e individual. Desde mi punto de vista, los chinos, en su desarrollo cultural e histórico, han intentado separar nítidamente lo individual y lo social. En muchas teorías de occidente se suele afirmar que los chinos no tienen o poseen poca individualidad, por lo que se le define, ante todo, como prácticos. No creo que las cosas sean así, si bien las relaciones entre lo individual y lo social son muy complejas, y cada pueblo, etnia o grupo social define estas relaciones en función de su proyección mental sobre la realidad. La realidad y la ficción son dos polos o extremos de un mismo conjunto proyectado en las relaciones interiores o psicológicas que definen al hombre y sus relaciones externas que obedecen al acatamiento de ciertas reglas sociales. En occidente, nuestra cultura mediterránea, las relaciones existentes entre individuo y sociedad no están claramente definidas. El individuo es, a su vez, sujeto y ser social. En China, el individuo tendrá

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su vida interna determinada en sí mismo y su vida como ser social de otro modo. Es decir, la sociedad sería el mundo de lo político, de las instituciones, de las realidades prácticas, reales. Por otra parte, el individuo sería, en sí y para sí mismo, emoción, sentimientos y sentidos, por lo que se proyectaría en el mundo del arte y de todas las expresiones afectivas. En consecuencia, el arte no podría ser social, sino individual e intransferible, proyección de la afectividad en la búsqueda de la armonía cuerpo - mente; mientras que la sociedad sería el mundo de las relaciones humanas, del poder y de los ritos. Estos principios básicos afectarían a la idea de armonía entre el ser y su entorno físico y social. La aparición de las cien escuelas de pensamiento durante la época primavera y otoño chunqiu (770 - 476 a.n.e) surgirá para dar respuesta a los cambios que se están experimentado en aquella época. A partir de una idea común fundamentada en la trinomía yin yang dao cada escuela de pensamiento estructurará sus fundamentos en las relaciones que deben establecerse y definirse en la relación individuo y sociedad. El poder, que representa el órgano superior de las relaciones humanas como resultado del ordenamiento social, jugará el papel regulador de la organización de los individuos en función de las posición que éstos ocupan en la jerarquía humana. El poder esta definido por el concepto de Emperador, como representante supremo de los seres humanos, y mediante los premios y los castigos deberá armonizar las relaciones entre los individuos a través de la observación de los ritos - reglas de juego de la sociedad - y del papel que le corresponde a cada cual según precisa la moral, la ética y la educación. Además, este poder está establecido según la relaciones existentes entre tres partes: el Emperador, los ministros y los funcionarios. El Emperador tiene el poder absoluto y decide de los ministros y los funcionarios como mediadores entre él y sus súbditos. Se suele decir: el Emperador es uno y todo lo que hay bajo el cielo le pertenece. En definitiva, es el propietario de la tierra en su conjunto. Él está en el centro y regula no sólo los asuntos humanos, sino las relaciones entre el cielo - el cosmos, la naturaleza, el entorno - y la tierra donde ordena el espacio, el tiempo y las relaciones humanas. Los ministros transmiten estas órdenes a través de los funcionarios que son elegidos según los exámenes imperiales u oposiciones. Éstos dependen de una jerarquía definida en la que representan clases funcionariales desiguales. Los súbditos o pueblo son de toda clase: agricultores,

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comerciantes, artesanos. Los agricultores son el centro de preocupación del poder central, mientras que los comerciantes y artesanos son de categorías inferiores, sobre todo en lo que concierne a los comerciantes. Nunca los poderes políticos chinos han visto con buenos ojos a éstos últimos. De todo lo dicho anteriormente podríamos dividir el conjunto del pensamiento chino a través de su historia en varios apartados: En primer lugar el pensamiento original que sigue su trayectoria según las aportaciones teóricas de la Escuela de los nombres -sofistas chinos (épocas primavera otoño y de los Reinos combatientes chunqiu y zhanguo (770221 a.n.e.)- con Hui Shi (350-260 a.n.e.) y Gongsun Long (284-259 a.n.e.) sus más insignes representantes, la Escuela del yin yang o Escuela de los cosmólogos - artes ocultas, Gran Norma, los mandos mensuales -, Zou Yan (siglo III a.n.e) puede ser su mayor representante. Todos los escritos de este último pensador desaparecieron y sólo nos queda lo que escribió el historiador Si Ma Qian (145-86 a.n.e) en el Shi Ji o Registros históricos, y según el cual sería sobre todo un geógrafo e historiador que creó, desde el punto de vista de Feng You Lan, una nueva filosofía de la historia.5 En segundo lugar, el pensamiento colectivo o social cuyas tendencias más destacadas son: el Confucianismo: Kong Zi - Confucio

5. «El comenzó por clasificar las montañas más conocidas, los grandes ríos y los valles de China; sus pájaros y bestias; las producciones de sus aguas y tierras, y sus productos raros; y a partir de esto extendió su investigación a lo que está más allá de los mares y que no puede ser visto por los hombres... Sostuvo que lo que los eruditos llaman Reino Central [es decir, China] ocupa sólo una octagésima primera parte del mundo entero. Llamó a China Continente Espiritual de la Región Roja... Además de China [existen otros continentes] similares al Continente Espiritual de la Región Roja, y que hacen [con China] un total de nueve continentes... Alrededor de cada uno de estos hay un pequeño mar circundante, de modo que los hombres y las bestias no pueden pasar de uno a otro continente. Estos [nueve continentes] forman una división. Hay nueve divisiones como esta. Alrededor de su borde externo está un vasto océano que los rodea en el punto en que se juntan el Cielo y la Tierra. El habló primero de los tiempos modernos, y de ellos retrocedió a la época de Huang Di [el legendario Soberano Amarillo], todo lo cual ha sido registrado por los letrados. Además, siguió los grandes acontecimientos en el ascenso y la caída de las épocas, registró sus agüeros e instituciones, y extendió su investigación hacia atrás hasta el tiempo en que todavía no habían nacido el Cielo y la Tierra, hacia lo que era profundo, abstruso e imposible de ser examinado... Partiendo de la época de la separación del Cielo y la Tierra, citó las revoluciones y transformaciones de las cinco fuerzas, y [los diferentes medios] de gobierno y diferentes agüeros apropiados para cada una de las fuerzas.» (177-178) FENG YOU LAN (1989) Breve historia de la filosofía china, Beijing:.

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- (época primavera otoño chunqiu 551 - 479 a.n.e), Meng Zi - Mencio - (época de los Reinos combatientes zhanguo 371 - 289 a.n.e) y Xun Zi (época de los Reinos combatientes zhanguo 298-238 a.n.e.). El Moísmo: Mo Zi - Mo Di, Mo Ti - (finales de la época primavera otoño chunqiu y principios de época de los Reinos combatientes zhanguo 479-381). El Legismo: Shang Yang (época de los Reinos combatientes zhanguo, fallecido en el 338 a.n.e.), Shen Buhai época de los Reinos combatientes zhanguo, fallecido en el 337 a.n.e), Shen Dao época de los Reinos combatientes zhanguo, contemporáneo de Mencio) y Han Fei Zi (época de los Reinos combatientes zhanguo 280-234). En tercer lugar, el pensamiento individual cuyas representaciones se fijan en dos tendencias básicas: El Daoísmo: Yang Zhu (finales de la época primavera otoño chunqiu y principios de época de los Reinos combatientes zhanguo), Lao Zi (época primavera otoño chunqiu, contemporáneo de Confucio), Zhuang Zi (época de los Reinos combatientes zhanguo 369-286) y Lie Zi (época de los Reinos combatientes zhanguo, cuarto siglo a.n.e.). Posteriormente, el Budismo se introdujo en China lentamente, según algunas fuentes a partir del reinado de Ming Di (58-75), durante la época de los Han del Oeste (25-220). Rápidamente, dos corrientes fundamentales aparecerán: por un lado, el budismo en China: Kumarajiva (dinastía Jin del Oeste, siglo V, fallecido en el 413, Maestro hindú, introductor y traductor de los pensamientos budistas), Sengzhao (dinastía Jin del Oeste, 384-414), Daosheng (dinastías Jin del Oeste y Song, fallecido en 434) y Xuanzang (dinastías Sui y Tang, 596-664) y por otro lado, el budismo chino, el chanismo - chan o zen al japonés, versión fonética de la palabra sánscrita dyana “meditación”: Bodhidharma (dinastías del Sur y del Norte, vigésimo octavo patriarca en la India, siglo VI), Hui Ke (dinastía del Sur y del Norte, segundo patriarca en China, 486, 593), Hongren (dinastía Sui, quinto patriarca, 605-675), Shenxiu (dinastía Tang, fundó la Escuela del Norte, fallecido en 706) y Huineng (dinastía Tang, fundó la Escuela del Sur, 638-713).

3.

EL CONFUCIANISMO

Desde la decadencia de la dinastía Zhou (siglo XI - 771 a.n.e.) la unificación de China en el 206 a.n.e. se produce un cambio radical en China. El periodo de Primavera otoño chunqiu inicia los grandes debates filosóficos y morales que conducirán al periodo de guerras permanentes,

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periodo de los Reinos combatientes zhanguo (475-221 a.n.e.), entre todos los estados que conformarán, más adelante, la unión del nuevo estado chino realizado por la dinastía Qin (221-206 a.n.e.). En este periodo la población aumenta significativamente, así como el desarrollo de la fundición permite una producción de útiles para las labores agrícolas. El mundo económico chino había cambiado y era necesario readaptar, políticamente, aquella realidad a nuevos retos. Numerosas escuelas proliferarían,las cien escuelas de pensamiento, intentando dar respuesta a la historia que les venía encima. Entre todas ellas, la escuela Ru Jia o Escuela de los Letrados o Literatos encontró su mayor exponente en Confucio. El pensamiento de esta escuela residió en la observancia de losRitos como referencia para el buen gobierno y el mantenimiento del buen entendimiento entre los hombres. Conformarían los fundamentos del confucianismo tres personajes destacados: Confucio (551 - 479 a.n.e, época Primavera Otoño chunqiu), Mencio (371 - 289 a.n.e, Reinos combatientes) y Xun Zi (298 - 238 a.n.e., Reinos combatientes). Los Ritos son la base de la convivencia entre lo seres humanos y a partir de los cuales deben resolverse todos los conflictos. Son las normas morales y éticas que determinan las relaciones humanas. No cabe duda que para los confucianos el hecho de obedecer y observar las reglas protocolarias, la etiqueta y los rituales de los comportamientos ciudadanos permite mantener una paz duradera. Los conflictos, según los letrados, surgen del no acatamientos de estas reglas de conducta. El hombre, desde que nace, pertenece o se sitúa en una posición determinada, fijada por sus orígenes y el legado de sus antepasados. Para los chinos el ser huérfano es la mayor desgracia, puesto que no pertenece a una línea histórica formada por una cadena de antepasados que estructura una familia, una casta o un clan. El chino se siente partícipe y obligado a esta cadena. Como el sujeto está predeterminado por sus orígenes y debe actuar en función de la posición que ocupa al nacer. Su desarrollo estará dispuesto según las relaciones que mantendrá en la red de relaciones sociales que sistematizan un colectivo. Cualquier desplazamiento en falso modificará toda la cadena de acontecimientos y por lo tanto pondrá en crisis o en conflicto la estabilidad social. Los Ritos serían entonces el mayor seguro de vida, puesto que a cada paso que dé el hombre hallará la respuesta adecuada. Los Ritos son leyes tradicionales heredadas de los antepasados, una acumulación de reglas de comportamientos ancestrales legados por el tiempo transcurrido y almacenado en la memoria cultural de un pueblo. Este concepto de cultura se verá reforzado en un continuador suyo como

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es Xun Zi. Este conocimiento cultural sólo puede alcanzarse por el estudio esforzado y constante. No se trata en este aprendizaje de innovar o pensar nuevas fórmulas, sino de transmitir un saber, como dice Confucio: Soy un transmisor, no un creador, soy uno que cree a los antiguos y que gusta de ellos, por eso me atrevo a compararme con el viejo Péng. (I, p. 43).6 En definitiva, la educación es el principio básico de todo el edificio social. Sin ella no hay transmisión de las tradiciones ni de la cultura. Sin cultura no hay Ritos, por lo que no puede haber paz ni armonía, sino únicamente conflictos. Educar es aprender y sirve para pensar. No se trata de aprender para obedecer ciegamente, sino para comprender: Confucio dijo: Aprender sin pensar es inútil, pensar sin aprender es peligroso;... Estudia como si nunca fueras aprender bastante, como si temieras olvidar lo aprendido;... Con el estudio profundo de los textos y el control que proporcionan los ritos no pueden cometerse errores.7 Los Ritos conservan la memoria de un pasado remoto y la sabiduría de los ancestros representados en los personajes míticos yao y shun (tercer milenios a.n.e.). Son un modelo para el buen hacer. Ciertamente, Confucio es consciente del hecho que los Ritos se modifican a lo largo del tiempo, paulatinamente, siempre que la esencia, lo principal, se mantenga incansablemente. No existe igualdad entre los hombres porque no hay igualdad en la naturaleza - todo depende de ciclos y posiciones dependientes unas a otras y jerarquizadas - por lo que los Ritos darán una respuesta a esas diferencias sociales. Cada persona, al nacer, debe ocupar el puesto que le corresponde y actuar, como lo hemos venido repitiendo, como le corresponde, tal y como está expresado en la transmisión de las reglas de comportamientos humanos: Confucio dijo: El que no ocupa el cargo correspondiente no puede planear la política que él quisiera. ; 1. El duque Qing de Qí preguntó a Confucio en qué consistía el buen gobierno. Confucio respondió: “En que el soberano sea soberano, el ministro, ministro, el padre, padre y el hijo, hijo. 2. El duque dijo: ¡Magnífico! Si el soberano no es soberano ni el ministro es ministro, ni el padre es padre, ni el hijo es hijo, aunque tuviera rentas, no podría recorgerlas para alimentarme.; Zengzi dijo: “El hombre superior no piensa más allá de lo que corresponde a la posición que ocupa.8

6. Confucio Mencio (1982) Los cuatro libros, Madrid, primera edición 1981. 7. Idem, XV, p.12; XVII, p. 54; XV, p. 83. 8. Idem, p. 54; XI, p. 82; XXVIII, p. 101.

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El mantenimiento de la armonía resulta, pues, para Confucio de la resolución de las discriminaciones sociales mediante la obediencia a la jerarquía que fundamenta el principio de sociedad. Los ministros deben obediencia al Emperador y éste les devuelve benevolencia. Así ocurre en una pirámide jerarquizada de arriba a bajo: los de arriba ofrecen benevolencia y los de abajo obediencia. Cada sujeto se debe a su acción, las palabras no valen en sí, sino en los hechos: Confucio dijo: Los antiguos eran remisos en hablar, porque les avergonzaba no llegar con los hechos a la altura de las palabras.; 1. Zai Yu dormía durante el día. Confucio dijo: No se puede tallar la madera podrida, ni allanar con la paleta un muro de ramas y barro. ¿Qué voy a ganar con regañar a Yu?; 2. Antes, escuchaba las palabras de alguien y daba crédito a sus acciones. Ahora, cuando escucho las palabras de alguien, también observo su actuación. Yu es el que me ha hecho cambiar.9 Sin duda alguna, para Confucio las palabras deben ser el reflejo de los actos, son el significado de los hechos y no puede distinguirse uno de otro. A este principio desarrollado por Confucio se le denomina Rectificación de los nombres. Todo conflicto que surja debe resolverse a través de la justicia; sin embargo, está no debería ejercerse si todo estuviera en orden, y siempre que se obedezcan las reglas de convivencia, la moral y la ética a través de la educación y de la cultura: Confucio dijo: Cuando escucho pleitos soy como los demás hombres, lo que haría falta es que los procesos no fueran necesarios.; 1. Alguien dijo a Confucio: “¿Qué pensáis de la devolución de virtud por ofensa? 2. Confucio contestó: ¿Y con qué pagaríais entonces la virtud? 3. A la ofensa se contesta con justicia y a la virtud con virtud”, concluyó el Maestro.10 No insistiré más en Confucio; no obstante, el tiempo lo alzará en un pedestal, y sus aforismos se convertirán en la ideología fundamental dentro de la amplia cultura china. En consecuencia, las interpretaciones serán numerosas y a menudo contradictorias. Mencio, continuador teórico de Confucio, desarrollará el concepto de amor al prójimo. Ciertamente, este amor no es igual para todos, sino discriminante. Toda relación que proviene de una jerarquía dada posee

9. XXII, p.25; IX, p. 29. 10. Idem, XIII, p.83; XXXVI, p.102.

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varios tipos de amores. No es igual el amor al padre que el amor al príncipe o el amor a un hermano o un amigo. Sin embargo, el amor es un principio universal que surge del hecho que ningún hombre soporta el sufrimiento de los demás: 1. Mencio dijo:Todos los hombres tienen un corazón incapaz de soportar los sufrimientos de los otros. 2. Los reyes antiguos tenían el corazón compasivo, por ello practicaban una política igualmente compasiva. Cuando con un corazón compasivo se practica una política igualmente compasiva, el gobierno del mundo es tan fácil como hacer girar algo en la palma de la mano. 3. Por ejemplo: si unos hombres ven de pronto que un niño se cae a un pozo, todos sentirían miedo y compasión y esto no sería por ganar el agradecimiento de sus padres, ni porque así ganasen fama entre sus amigos y parientes, ni por miedo a adquirir mal renombre. 4. De esto se deduce que, el que no siente compasión, no es hombre, que el que no siente vergüenza y desagrado no es hombre, que el que no siente gratitud y modestia no es hombre y que el que no tiene sentimientos de aprobación o desaprobación no es hombre. 5. El sentimiento de compasión está en la base del amor a prójimo. El sentimiento de vergüenza y desagrado está en la base de la rectitud. El sentimiento de gratitud y modestia está en la base de la corrección y los sentimientos de aprobación y desaprobación están en la base de la sabiduría. 6. Los hombres tienen estas cuatro bases como tienen sus cuatro extremidades y el que dice que no es capaz de desarrollarlas, es como el que se roba a sí mismo, y el que declara la propia incapacidad al príncipe, es como si estuviera robando al príncipe. 7. Todos los hombres poseen estas cuatro bases en su yo, si saben cómo desarrollarlas y llevarlas a su plenitud, serán como el fuego que empieza y toma cuerpo o como la fuente que brota y aumenta su caudal. Si las completan, bastan para proteger el universo; si no las completan, no podrán proteger ni a sus propios poderes.11 No cabe duda que Mencio considera al hombre bueno al nacer, por naturaleza. La bondad es el fundamento de su discurso Confuciano., y los Ritos no son más que la emanación de este principio. La educación y la cultura serán la columna vertebral de un Estado, y su divulgación la condición de una convivencia en paz entre sus conciudadanos. Es cierto, además, que si en un lugar de la pirámide social no se actúa en función de la posición que se ocupa, es necesario que se restablezca el equilibrio,

11. Idem, VI, pp. 179-180)

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por lo que se considera que es legítimo que haya un cambio de dinastía si los que gobiernan son incapaces en mantener la paz según los Ritos legados por la historia. El Emperador incapaz de regirse por los Ritos sólo puede encontrar desobediencia, conflictos, tragedias y desórdenes. Por lo que cualquier desgracia producida por la naturaleza o el hombre será un factor que determinará la mala gestión del soberano, y por lo tanto su cese que será la justificación del cambio dinástico. 16. Ahora, si el rey organiza un gobierno que practique el bien para todos, esto haría que todos los funcionarios quisieran servir en su corte, que todos los campesinos quisieran cultivar sus campos, que todos los comerciantes quisieran hacer negocio en sus mercados, que todos los viajeros quisieran pasar por sus caminos y, que todos los que fueran perjudicados por sus soberanos, quisieran viajar para contárselo a Su Majestad. Si esto fuera así, ¿quién podría oponerse? 17. El rey dijo: «Yo soy torpe y no puedo poner esto en práctica, desearía que el maestro me dirigiera la inteligencia, que usara su luz para enseñarme. Aunque yo soy poca cosa, trataría de llevarlo a cabo. 18. Mencio dijo: «Sólo el sabio puede no tener muchas cosas estables y tener un corazón firme. Las personas mediocres, si no disponen de una cantidad estable de bienes, no tienen el corazón firme. Si el corazón no es estable, no hay desorden y mal que no se hagan. Si después de que han caído en falta se les castiga, esto equivale propiamente a poner una trampa al pueblo. ¿Cómo podría ponerse una trampa al pueblo donde gobierna un hombre justo? 19. «Por esto, los soberanos inteligentes organizan la producción de sus súbditos, de forma que puedan sostener a su padre y a su madre, a sus hijos y esposas, que en los años buenos puedan comer a su gusto y en los malos no morir de hambre. Después los dirigirán hacia el bien y el pueblo los seguirá. 20. «Ahora bien, si la producción está organizada de forma que no puedan sostener a sus padres, hijos y esposas, que en los años buenos lo pasen mal y en los malos, no puedan evitar el morir de hambre, cada uno intentará salvarse a sí mismo y, aun así, temerá no tener bastante. Así, ¿cómo se tendrá tiempo de practicar la cortesía y la rectitud? 21. «Si Su Majestad desea seguir el buen camino, ¿por qué no se vuelve a lo que es su base? 22. «Si en una casa que dispone de cinco mu de tierras se plantan moreras, los hombres de cincuenta años se vestirán de seda, si los pollos, los puercos, los perros y los cerdos se crían en sus tiempos debidos, las personas de setenta años podrán comer carne; si no se roba tiempo de trabajo de un campo de cien mu, una familia de ocho bocas no pasará hambre. Si se atiende a la educación en las escuelas, favoreciendo la enseñanza de la piedad filial y fraternal, no habrá hombres

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de cabellos blancos llevando cargas por los caminos. Si los viejos van vestidos de seda y comen carne, y el pueblo en general no pasa ni hambre ni frío, nunca ha sucedido que el rey de un lugar así no haya conservado su dignidad real.12

La barra de medir de un buen gobierno es el bienestar de su pueblo, y este gobierno sólo puede ejercer su poder a través del bien. Cualquier desviación que se produzca a este razonamiento sólo puede acarrear desgracias. En suma, cualquier cambio es aceptado, siempre que acabe con el mal gobierno y la fundamente en los Ritos que es el bien, por ello el pueblo podrá resolver sus problemas y llevar a cabo sus tareas cotidianas. Para Xun Zi, el bien no es el fundamento del Estado y la sociedad. Desde su punto de vista, el hombre es, en principio malo, y sólo la educación y la cultura, fundamentos confucianos, pueden regir la vida de los seres humanos: La naturaleza humana es mala y lo que hay de bueno en ella es elaborado. Es natural que el hombre se incline hacia su propio interés, pero si sigue esta inclinación, las querellas y las espoliaciones florecen en detrimento de toda cortesía e humildad. El hombre se inclina naturalmente hacia el odio y la envidia, pero si sigue esta inclinación, la sinrazón y los perjuicios florecen en detrimento de cualquier lealtad y fidelidad. De nacimiento es cuando el ojo y el oído sienten deseos de sonidos y aspectos, pero si se sigue estas inclinaciones, la licencia y los desórdenes florecen en detrimento de los Ritos, de la equidad ritual, de la cultura y de los principios fundamentales. Así pues, si el hombre sigue su naturaleza, si hace caso a sus instintos, sin remedio llegamos a las querellas y a las espoliaciones, dejamos a un lado la distribución ritual de las tareas, dañamos los principios fundamentales y volvemos al estado salvaje. Es por lo que es necesario que el hombre sea corregido por Maestros y leyes, y sea guiado por los Ritos y la equidad ritual para que se produzcan la cortesía y la humildad, y a su vez, la cultura y los principios fundamentales, por lo que se llega al orden. Estas observaciones demuestran claramente que la naturaleza del hombre es mala y que lo que hay de bueno en él es fruto de un proceso. 13

12. Idem, pp.155-156. 13. XUN ZI (SIUN TSEU) (1987) Paris, p.271. Traducción del francés por el autor de este capítulo.

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En Xun Zi, el trabajo, el esfuerzo y el sacrificio son las virtudes del hombre, porque de este modo se consigue, mediante el estudio y el conocimiento de los Ritos, la cultura, que es el fundamento del hombre. La elaboración de una sociedad se ha realizado durante largo tiempo con el esfuerzo de muchos hombres. Por ello, sería un error no fundamentarnos en esos principios. La paz y la armonía de una sociedad prosiguen a lo largo del tiempo con mucha dedicación y laboriosidad. Según los confucianos cualquier hombre puede alcanzar el conocimiento y la sabiduría. Educarse es la base de la convivencia, un Estado tiene que pensar en la sociedad mediante el estudio de sus conciudadanos. La moral y la ética edifican al ser en sus relaciones sociales para alcanzar el bienestar, resolviendo, de este modo, cualquier conflicto que pueda surgir. El dao confuciano reside en el uso adecuado de la música, etiqueta y de los protocolos. La música suaviza al ser y controla sus impulsos emocionales, sus sentimientos y sentidos. Con el dao es cuando el hombre alcanza la paz verdadera. Sin embargo, ésta no existe si estudio ni comprensión de los valores éticos y morales: Zixià dijo: Estudiad extensamente y con una voluntad decidida, preguntad para acercaros a un tema y pensad en lo que está próximo a vosotros. La virtud se halla entre estas actividades.14

4.

EL MOÍSMO

Mo Zi (479-381) se opuso a Confucio ya que consideraba que éste favorecía con sus ideas de Ritos al despilfarro del Estado y el empobrecimiento del pueblo. Mo Zi creó un movimiento político a través de sus pensamientos. Era, al igual que sus partidarios, un xia o caballero andante. Eran Guardianes del templo, hombres de orden y de sacrificio. Eran respetado porque sus palabras y sus actos coincidían: Sus palabras siempre eran sinceras y confiables, y sus acciones siempre rápidas y decisivas. Ellos siempre cumplían lo que prometían y, sin hacer caso de sus personas, se lanzaban a los peligros que amenazaban a otros.15

14. VI, p.134. Confucio: Ver nota 4. 15. FENG YOULAN, p. 73, ver nota 3.

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Mo Zi creía en el amor universal, en el amor mutuo entre todos los miembros de la sociedad. En esa vía es cuando se podía alcanzar la verdadera armonía, la verdadera paz. Dice Mo Ti: El hombre bueno y caritativo en cuanto hace, indefectiblemente, se aplica a buscar y promover el bien del mundo y eliminar todos los males de él. En estos tiempos, ¿cuáles son los males mayores del mundo?... Si, pues, inquirimos el origen de tantos males, ¿cuál es? Si decimos que es el amarse y hacerse bien los unos a los otros, ciertamente no es ese el origen; sino que es todo lo contrario: el odiarse y hacerse daño recíprocamente... Dice Mo Ti: Quien niega o condena la proposición ajena debe sustituirla por otra mejor. Si sólo la condena, sin proponer otra mejor, sería meramente como apagar con agua el fuego. No habría manera de conocer su opinión. Dice, pues, Mo Ti que la división se debe sustituir por la unión. ¿Cuál es la razón de que se pueda y deba sustituir la división por la unión? Responde: Si al estado ajeno se le mira como a su propio estado, ¿como va a poner en armas su estado para atacar al estado ajeno? Pues lo ajeno lo tiene como suyo propio. La ciudad ajena la tiene como su propia ciudad, ¿cómo, con su ciudad, va a atacar a la ciudad ajena? ... El lenguaje común del mundo distingue unas palabras de otras. En este lenguaje, ¿amar y hacer bien al vecino son actos de división o de unión? Ciertamente se dirá que son actos de unión. Entonces, de la mutua unión nacen, realmente, enormes beneficios para el mundo, Por esto, dice Mo Ti: La unión es verdad, es bien. Lo he dicho ya. El hombre bueno y caritativo, en cuanto hace, indefectiblemente se aplica a buscar y promover el bien del mundo y a erradicar el mal de mundo. Tenemos que del manantial de la unión nos dimanan enormes beneficios para el mundo y del manantial de la división nos dimanan enormes males para el mundo....16

Mo Zi condena toda agresión armada al que se debe hacer frente con una política de defensa de los pequeños y débiles frente a los fuertes y poderosos (La película del director japonés Kurosawa: Los siete samouraï ilustra bien el carácter de los Xia o Caballeros andantes). Además, Mo Zi predica la austeridad en los gastos y en lo cotidiano frente al despilfarro de los ricos y el gasto en Ritos como son los entierros o las fiestas.

16. MO TI (1987) Política del amor universal, Madrid, pp.53-55. Mo Zi, en el capítulo cincuenta, y último del libro, cuenta una historia que se ha hecho famosa (pp. 191-193).

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Ciertamente, la paz se consigue con el amor entre todos los hombre de igual manera. Mo Zi no considera ninguna discriminación por razón de clase social o posición jerárquica. Mo Zi desarrolló, igualmente, un sistema lógico cuya verificación se hace a través de las experiencias históricas. El que crítica a otro no puede hacerlo impunemente, sino que debe presentar una alternativa, debe ofrecer algo a cambio. El dao de Mo Zi reside, como ya se repetido muchas veces, en el amor universal, sin discriminación alguna y por acuerdo mutuo entre los hombres.

5.

EL LEGISMO

El legismo es una corriente política que se desarrolló en torno a tres ideas sintetizadas por Han Fei Zi (280-234 a.n.e.): shi (poder o autoridad), shu (manejar a los hombres o arte de gobernar) y fa (ley o disposición). Para los legistas, los hombres son egoístas y sólo buscan beneficio propio, por lo que es necesario que la referencia de los hombres se fundamente en la ley, y que está se cumpla. La ley tiene como ventaja su transformación en función del desarrollo de las sociedades y sus necesidades; sin embargo, las leyes tienden a mantenerse largo tiempo y los cambios se hacen paulatinamente. En realidad, los legistas crean un arte de la política. Shang Yang, que falleció en 338 a.n.e, se fundamentaba en este concepto de la ley. En cuanto a Shen Buhai, fallecido en 337 abogaba, ante todo, por el shu o el arte de gobernar y manejar a los hombres. Por último, Shen Dao consideraba el shi, el poder o la autoridad, como más importante para gobernar. ... Desde su punto de vista, para que una nación sea fuerte es necesario enriquecer el Estado y fortalecer el ejército. Es decir, sin una economía desarrollada no era posible tener un ejército reforzado. Además, para conseguir enriquecer el Estado y potenciar el ejército era fundamental apoyarse en la ley como referencia de las relaciones que se establecen entre los individuos mediante la aplicación de las recompensas y de los castigos. Para que la población se lo creyese, se cuenta que un día plantó una estaca en la puerta orientada al sur de la capital, ofreciendo al que la llevara a la puerta norte una recompensa importante. El primer día, nadie se fiaba, por lo que la estaca permaneció en el mismo lugar. Aumentaron la recompensa, con lo que un individuo se atrevió a realizar

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la tarea; a cambio recibió, efectivamente, lo prometido, lo que se había dispuesto en la ley. Con este símbolo, el pueblo pudo creer que las leyes promulgadas se iban a cumplir decididamente. Shang Yang pensaba que la ley no se cumplía cuando la gente fuera de lo común no la observaba, por lo que era importante que los ministros y funcionarios obedecieran las normas vigentes...17

La paz, desde el punto de vista de Han Fei y de los legistas, se resume en la obediencia a la ley y en la fuerza del ejército. Consideran que si todos los hombres cumplen con la ley, los mejores hombres se situarán en los puestos adecuados, por lo que el país se enriquecerá y el ejército será poderoso. Además, el poder del Emperador reside en observar a sus ministros y actuar en consecuencia. Para ello, posee dos poderes: los premios y castigos. Ningún gran hombre fundaría su gobierno en el principio de satisfacer los deseos de los hombres, pues los hombres sólo buscan su provecho material, sino en la ley, con sus premios y sus castigos. Y gobernaría aplicándoles castigos extremadamente rigurosos, mas no por odio sino por amor, porque es gracias al rigor de los castigos que nadie osaría violar la ley y las naciones y los pueblos vivirían, así, en paz. Por ello, para que las naciones vivan en paz es fundamental imponer rigurosos castigos, pues si sólo se concediera premios muchos osarían violar la ley. Y dado que lo connatural en el hombre es tender a violar la ley en lugar de tender a observarla, los monarcas, si fueran inteligentes, entregarían siempre y en la cantidad prometida los premios, o el pueblo dejaría de entregarse en el ejército por ganarlos, e infligirían siempre y con el rigor estipulado los castigos, o el pueblo dejaría de observar la ley. Y así, con el pueblo entregándose al ejército por el bien de la nación, la nación se volvería indesestabilizable, y entregándose a la observancia de la ley quedaría exenta de toda violación, pues ni llegaría a ocurrir... ... Por otra parte, ocurre que lo connatural al hombre es evitar los trabajos y buscar las comodidades. Pero si sólo buscase comodidades, las tierras quedarían baldías; y si las tierras estuvieran baldías, la carestía haría al pueblo difícil de controlar; y si fuera difícil de controlar, se rebelaría produciendo desórdenes sociales. Y sin un sistema legal de premios y

17. Han Fei Zi (1998) El arte de la política (los hombres y la ley), Pedro San Ginés: «Estudio Preliminar», Madrid, pp. XXVII-XXXIX.

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castigos aplicable en todo el territorio nacional, ninguna nación podrá ser fuerte, pues para fortalecer a una nación se requiere la colaboración del pueblo (que la ley asegura) además de que los viejos usos sean sustituidos por una ley moderna, único modo de conseguir una sociedad estable y en paz. Para llegar a bien gobernar, pues, no hay más que un camino: el de abandonar la aplicación de normas inmutables y seguir una ley que dé estabilidad a la nación, siendo una ley que da estabilidad aquella que cambia con los tiempos. De esta suerte, para que el gobierno dé buenos resultados ha de emplear medidas amoldadas a cada situación social concreta: mientras que para dominar a un pueblo corriente, por ejemplo, bastaría con deshonrar u honrar verbalmente a sus hombres sin ser necesaria la ley, para dominar un pueblo astuto convendría otorgarle premios e infligirle castigos.18

Los conceptos de ley que ofrecen los legistas son muy adelantados para la época en la que aparecieron y son el dao del arte de la política. Los cambios sociales eran constantes y aquellos conceptos podían adaptarse a las situaciones caóticas en los que los hombres vivían.19 Para los legistas, el Emperador debe mandar sin actuar - teoría muy semejante a la de los daoístas - no debe ofrecer ninguna solución a los problemas o conflictos planteados en la sociedad, sino que debe escuchar y dejar actuar a los que se ofrecen y pretenden solucionarlos. En caso de que no resultara tal y como los especialistas recomiendan, éstos serían castigados, puesto que las palabras y los hechos deben ir en consonancia. La elección de los responsables de las políticas que se pretenden llevar a cabo es fundamental, por lo que los nombramientos deben realizarse en función de los méritos y no de la clase social o del clan al que pertenece el pretendiente al poder político. El responsable elegido sólo se debe a un único emperador y deberá prestar sus servicios a otros: la lealtad y la obediencia a un solo emperador es uno de los pilares de los principios morales éticos de los legistas.

18. Idem, 175-177. 19. Dado que el dao es el principio de todo, dado que el dao es el criterio de todo, los monarcas, si tuviesen claras las ideas, aprehenderían dicho principio y entenderían así el origen de todo, escrutarían dicho criterio y entenderían así las causas de todo. Y desde un yo vacío y quieto dejarían que las cosas se nombrasen por sí mismas y que los hechos ocurriesen por sí solos, porque desde el vacío se entiende la verdad de los hechos y desde la quietud, lo acertado de las acciones. Idem, p. 9.

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6.

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EL DAOÍSMO

La Escuela del dao se fundamenta en el individuo, y por ello se aleja de la vida social y de la acción política, aunque, para los daoístas, la política verdadera reside en la no acción. Toda la naturaleza tiene su proceso y cada cosa está en su sitio. Cualquier acción conlleva un proceso que torna en lo contrario de lo que se deseaba. Toda cosa tiene su contrario, y al igual que el yin yang, los polos se alternan de forma constante. Como todo está en movimiento, todo cambia y todo permanece. El movimiento del dao,/ es transformación de contrarios (fan)/ El dao se manifiesta,/ en la debilidad./ Las cosas del mundo nacen del ser (you),/el ser nace del no ser (wu).20 En la antigüedad, a los que no querían participar en la vida política y social de los Estados se les denominaba los que se ocultan o esconden. Ellos no querían participar en un mundo violento y huían de toda lucha. Consideraban que el hombre era lo fundamental: su integridad física y su mente. Yang Zhu, que vivió entre la época de Mo Zi y Mencio, se ve reflejado en los textos de los pensadores más importantes con estas palabras. Si hubiera podido beneficiar al mundo entero arrancándose un solo pelo, no lo habría hecho.21 Los taoístas eran ermitaños que huían del mundo. Desarrollaron una filosofía en torno a la importancia del cuerpo y del individuo como tal. La vida es un objeto precioso a la que nos debemos, todo lo demás no es más que ilusión. Lao Zi (época de primavera y otoño chunqiu 770-476 a.n.e. o de los reinos combatientes zhanguo, 475-221 a.n.e. no se sabe a ciencia cierta, aunque muchos eruditos abogan por el segundo periodo) es, sin duda alguna, uno de aquellos ermitaños y del que no se sabe casi nada, sólo lo conocemos a través del libro del dao de jing (el libro del dao y de la virtud) donde se reflejan las alternancias de los contrarios: Sin salir de la propia casa,/ se conoce el mundo./ Sin mirar por la ventana,/ se conoce el dao del cielo (tian dao)./ Cuanto más lejos se va,/ menos se sabe./ Por eso el sabio conoce sin viajar,/ distingue las cosas sin mirar,/ realiza su obra sin actuar.22

20. LAO ZI (1978) El libro del Tao, Madrid. 21. (88) Feng Youlan: ver nota 3. 22. Idem, p.21.

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Zhuang Zi, (época de los reinos combatientes zhanguo 369 -290 a.n.e.) es, quizás, el más profundo de los autores daoístas. Desarrolla el concepto de relatividad de las cosas: de lo grande y de lo pequeño, del sueño y de la realidad,... Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia. ¿Cómo sabemos que es así? Un insecto que nace por la mañana y ya esa misma tarde muere, no sabe lo que es una luna; la cigarra que no vive más de dos estaciones, ignora lo que es un año; son dos ejemplos de corta vida. Al sur de Chu vive una tortuga prodigiosa para la que quinientos años son una primavera, y quinientos años un otoño; y aun más, que en la remota antigüedad había una gran cedrela para la que ocho mil años era una primavera, y otros tantos un otoño. He ahí dos ejemplos de prolongada existencia. Aún en nuestros días Pengzu goza de gran fama en el mundo por su longevidad, que todos quieren compararse con él. Sueñan los unos con banquetes, y lloran al despertar; los otros sueñan que lloran, y al despertar gozan partiendo en cacería. Cuando un hombre sueña no sabe que está soñando, y aun a veces en medio del sueño sueña que está soñando. Sólo al despertar se da cata de su sueño. Y así, sólo en el momento del gran despertar se podrá saber que todo ha sido un gran sueño. Mas los estúpidos se tienen por despiertos, que todo lo saben. Ahora reyes, ahora pastores, ¡qué grandísima ignorancia! Ese Confucio y vos, los dos estáis soñando. Y cuando os digo que soñáis, también es sueño. Todas estas razones pueden decirse asombrosamente extrañas. Cuando hayan pasado incontables generaciones, se hallará un gran sabio que podrá comprenderlas; y esto acontecerá de la mañana a la noche. Una noche Zhuang Zhou soñó que era una mariposa: una mariposa que revoloteaba, que iba de un lugar a otro contenta consigo misma, ignorante por completo de ser Zhou. Despertóse a deshora y vio, asombrado que era Zhou. Mas ¿Zhou había soñado que era una mariposa? ¿O era una mariposa la que estaba ahora soñando que era Zhou? Entre Zhou y la mariposa había sin duda una diferencia. A esto llaman «mutación de las cosas».23 Todo y cada momento se transforma, nada sigue igual, por lo que el hombre debe de adaptarse a cada instante a esos cambios. Cuando uno

23. ZUANG ZI (1996) Maestro Chuang Tsé, Barcelona, 36, 52, 53.

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aprende y experimenta algo debe, seguidamente olvidar lo aprendido y lo experimentado,de tal modo que sólo quede en el individuo aquello que le pertenece, lo suyo, y lo aprendido se hace natural, por lo que la mente puede gobernar y actuar sin artificios lo que se corresponde al no actuar, puesto que todo nace, se transforma y muere siempre de forma natural: ¡Ay! – exclamó Hongmeng -. Perfecciona tu mente. Sólo has de mantenerte en el no-actuar, y las cosas se transformarán y enmendarán por sí mismas. Abandona tu cuerpo, vomita tu inteligencia, sumérgete en el olvido de las cosas exteriores, hazte uno con la energía cósmica, libera tu mente y deja suelto tu espíritu, elimina todo cálculo y todo intento. Infinita es la variedad del millón de seres, mas todos retornan a su raíz. Retorna cada cual a su raíz sin percatarse de ello; manteniéndose en la inditinción primordial, acabará sus días sin abandonar su raíz. Pues cuando usando de su inteligencia llega a darse cuenta, se aparta finalmente de ella. No debes preguntar su nombre, ni probar a descubrir su verdadera naturaleza, que así lo seres todos nacerán y crecerán con toda espontaneidad.24

Los daoístas influyeron mucho en los legistas y en los artistas. Los creadores encontraron en los daoístas las claves necesarias para el desarrollo personal. Éstos piensan que los sentimientos, las emociones y los sentidos son del individuo en exclusivo, ni son transmisibles, ni pueden ser colectivizados, son expresiones del hombre en lo más hondo de su ser. Cualquier hombre es igual a otro, por lo que conociéndose a sí mismo se conoce a los demás: Todo ser es otro y todo ser es él mismo. Esto no se ve desde el otro, sino que se sabe desde uno mismo. De ahí que se diga: el otro surge del sí mismo, aunque también éste depende de aquél. Nacen ambos al mismo tiempo, y aun así cumple decir que el nacer es morir y el morir es nacer, y que el poder es no poder y lo imposible posible. Razones para afirmar lo son también para negar, razones para negar lo son también para afirmar. Por eso el sabio no sigue este camino, antes bien se acomoda al Cielo; y esa es justamente la razón. Uno mismo es también otro, y el otro es también uno mismo. El otro tiene su propia afirmación y negación, y uno mismo también tiene su propia afirmación y negación. Mas ¿verdaderamente hay diferencia entre el otro y uno mismo?, ¿no hay realmente diferencia entre ambos? Que el otro

24. Idem, 121.

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y el yo no se contrapongan: a eso nombran eje el tao. Sólo acomodándose a ese eje se puede penetrar el círculo, para así corresponder a los infinitos cambios. Los cambios del “es” son infinitos, e infinitos los cambios del “no es”. Por eso se dice: nada mejor que una mente iluminada.25

La paz de los daoístas reside, pues, en la no acción, en la no participación en todo aquello que no es natural, y en todo aquello que pueda destruir al hombre. El conocimiento de sí mismo es fundamental. Si un hombre se conoce, puede vivir largos años. Para conseguir ese objetivo es fundamental cuidar su cuerpo y alejarlo de cualquier presión o peligro. El daoísmo filosófico y, en particular, el religioso perseguirán la inmortalidad, a través del arte y mediante la búsqueda del equilibrio y la armonía del cuerpo y de la mente. La paz reside en uno mismo, en la falta de ambición y en evitar los peligros de todo tipo que le acechan. El Cielo y la Tierra poseen una grandísima belleza, mas nunca hablan de ella. Obedecen las cuatro estaciones a una brillante ley, mas nunca debaten acerca de ella. Fórmanse todos los seres conforme a una razón, mas nada dicen sobre ella. El sabio se remonta al origen de la gran belleza del Cielo y de la Tierra, y comprende la razón de todos los seres. Por eso el hombre perfecto no actúa, ni obran los grandes sabios: quiere decir que toman por dechado al Cielo y a la Tierra. Unidos a éstos (al Cielo y la Tierra), son divina luminosidad y esencia suprema; unidos a aquéllos (a los seres) participan de sus cien mudanzas. Del millón de seres, unos nacen, otros mueren, los unos redondos, los otros cuadrados, y nadie conoce su raíz. Florecen los millones de seres, que existen desde la más remota antigüedad. Inmenso es el espacio entre los seis puntos cardinales, pero no sobrepasa los límites (del Tao). Diminuto es el pelo otoñal, mas de él depende cuando se forma. Nada hay en el mundo a lo que no se vea hundirse y flotar, flotar y hundirse; nada que en toda su existencia permanezca fijo y estable. El Yin y el Yang, las cuatro estaciones, se alternan observando cada una el orden que les toca. (El Tao), oscuro, existe como si no existiera; lleno de vida, es fuerza espiritual sin forma. Alimenta a todos los seres, sin que reparen en ello. Se le nombra raíz primera; y quien conoce esto puede observar el Cielo.26

25. Idem, 46. 26. Idem, 221-222.

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Lie Zi (época reinos combatientes zhanguo, siglo IV a.n.e.), como todo buen daoísta de la época se apartó del mundo renunciando al poder, prestigio y fama. Para Lie Zi, al igual que Lao Zi o Zhuang Zi, la fuerza no estriba en el poderío o en la capacidad de destruir, sino en la debilidad que tiene capacidad de convertirse en fuerza victoriosa porque es lo natural, lo que puede resistir a la adversidad. La fuerza conlleva lucha continuada para mantenerla, siempre más agresiva, por lo que, al final, la fuerza se torna en derrota y la debilidad en victoria: una vez yin, una vez yang, todo proceso extremo conduce, en definitiva, en lo contrario de lo que se buscaba: lo débil en fuerza, y la fuerza en debilidad: En el mundo hay un camino que siempre lleva a la victoria, y otro que inevitablemente nos aparta de ella. El que siempre lleva a la victoria se llama debilidad; el otro, el que inevitablemente nos aparta de la victoria, se llama fuerza. Los dos son fáciles de descubrir, pero el hombre no los conoce. Por eso en la remota antigüedad, se decía: «Los fuertes vencen a quienes lo son menos que ellos; los débiles vencen por sí mismos. Los primeros se encuentran en grave peligro en cuanto tropiezan con un igual; los segundos nunca se encuentran en peligro. De los que de esta manera se dominan a sí mismos, de los que de esta manera se encargan del gobierno del mundo, bien puede decirse que vencen sin triunfar y que ponen orden sin gobernar.» Yu Zi 53 dijo: «Si quieres dureza, deberás conservarla mediante la blandura. Si quieres fortaleza, deberás guardarla mediante la debilidad. Si te mantienes en la blandura, te harás duro; si te mantienes en la debilidad, te harás fuerte. Si observas con atención en qué se mantienen los hombres, podrás prever su futuro, desgracia o felicidad. El fuerte triunfa sobre el que lo es menos que él, pero cuando tropieza con alguien igual de fuerte debe endurecerse; la victoria del blando reside en él mismo, lo que le confiere una fuerza inmensurable». Dice Lao Dan: «Las armas fuertes atraerán la ruina, el árbol vigoroso se quiebra. La blandura y la debilidad son atributos de la vida; la firmeza y la dureza son atributos de la muerte.»27

27. LIE ZI (1994): El libro de la perfecta vacuidad. Barcelona, 71-72.

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En la no acción reside la fuerza de atracción, puesto que todo se hace sin esfuerzo. Cada cosa se encuentra en su sitio sin forzar ni dominar la naturaleza, sino uniéndose a ella, en su conocimiento y en su dinámica cósmica o universal. Gobernar posee los mismos principios, si el emperador gobierna con naturalidad, con sencillez, según las leyes universales, entonces todos le obedecen y, sin que nadie se dé cuenta, ni él mismo, el sistema funciona sin tropiezos, sin frenos ni impedimentos.28 Los movimientos daoístas han sido numerosos en la historia de china, aparecieron numerosas sectas de todo tipo, utilizando cualquier género de fuerzas naturales o supestas fuerzas supranaturales a través de la alquimia, la quiromancia y otros medios ocultos en el microcosmos de la mente y el cuerpo físico del ser humano. La verdadera fuerza reside en el ser, en el hombre, por lo que conociéndolo se podía lograr la inmortalidad tanto física como mental. Las sectas daoístas, tenían y tienen organizaciones muy estructurada y jerarquizadas. Sólo se pasa a un nivel superior si el Maestro celestial lo determina. Son, al fin y al cabo, sistemas de convivencia cerrados. En general, estas sectas religiosas se apoyan en la interpretación que realizan en una supuesta Edad de Oro de la época de los reyes ideales Yao y Shun (tercer milenio a.n.e) y Yu el grande, domador de las aguas y Padre de la dinastía Xia (XXI-XVIII a.n.e.). Aquella “Edad de Oro” conformaría lo que los daoístas llaman la Gran Paz Taiping, en la que los hombres pueden vivir conforme a las leyes naturales, sin esfuerzo ni obligaciones. Hubo, en la época Han (206 a.n.e.-200 n.e.) varias rebeliones daoístas que acabaron con su propia derrota, entre éstas podemos destacar la de los Turbantes Amarillos en el 184 y que hizo tambalear al poder Han. El Dao de los daoístas sería, pues, aquella “Gran Paz” tan anhelada y perseguida que permitiría la longevidad eterna del ser humano, física y mentalmente. La no acción sería la acción natural determinada por la posición que ocupa cada ser en la Tierra, en función del cósmos o Cielo y las relaciones humanas conformadas en la igualdad, la sencillez y la naturalidad. Lo que se aprende debe olvidarse para que lo que quede en el hombre le pertenezca sin artificios algunos.

28. Idem, 76; 101.

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EL BUDISMO

El budismo entra en China durante el primer siglo antes de nuestra era, siendo su desarrollo lento, a través de numerosos siglos. El budismo se integrará en China a través del daoísmo. Era, en un principio, al igual que el daoísmo, una religión de artes ocultas. El chanismo o zen será el más prolífico. La historia del budismo se desarrollará en paralelo a la del daoísmo, cada movimiento tomará del otro algunos de sus conceptos que adaptará su realidad propia. La convivencia entre ambos alcanzarán momentos de alta tensión y críticas mutuas. Aunque ambas tendencias tengan mucho que ver en la constitución y organización de sus religiones respectivas, los principios parten de prosupuestos distintos. Si el daoísmo parte de la nada, de la fuerza del qi del soplo de la vida que produce los diez mil seres (el infinito), el budismo parte de la realidad social del ser humano (producción infinita del nacer, morir, volver a nacer, volver a morir, etc., es decir, de la rueda de la vida) para alcanzar el nirvana (la negación del soplo de la vida), la iluminación y acabar de este modo con la rueda “infernal” de la vida. “¡Qué miserable es, pues, este mundo! Un mundo que envejece y muere y luego renace para envejecer y morir otra vez. Indefinidamente... Pero la causa de esta vejez y de esta muerte, ¿no es el nacimiento y el deseo del nacimiento?/ Y así, de causa en causa, se remontó hasta la ignorancia, causa de impresiones falaces. Al final, el último pensamiento ‘resplandeció: / «Matando el deseo que lleva de nacimiento en nacimiento se impedirán nuevos nacimientos, nuevos dolores. No hay otro medio de matar este deseo que el de llevar una vida pura.»29

El budismo en general, y al igual que el daoísmo, huye de la sociedad y de sus realidades. Sus principios se fundamentan en la búsqueda de la iluminación, en romper el círculo de nacimientos y muertes. La muerte no es una salvación, sino el comienzo de una nueva vida. Existen numerosas escuelas de budismo y sectas budistas en torno al mahayana e hinayana. En sus ideas se incluye la no violencia. Sin embargo, para los budistas, la vida, tanto individual como social, es

29. PERCHERON, Maurice (1959) Buda y el budismo, Madrid, 33.

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sufrimiento porque sólo acarrea desgracias. Para salvarse el hombre debe aceptar su realidad social, en bien y en mal, y buscar el momento de su liberación que está en la iluminación. En China, con el budismochan o zen, llegaron hasta alcanzar el silencio. De esta escuela surgieron numerosos pensamientos singulares. Tal y como ocurrió con el daoísmo, aprovecharon de sus conocimientos muchos artistas. La búsqueda de la paz interna es la única verdadera. La paz del budismo es la negación continuada de todas las cosas y realidades o ilusiones, negar hasta la iluminación, hasta la liberación del ser en sí mismo. El individuo, más o menos determinado por su nacimiento (probablemente por lo que nosotros llamamos la herencia) y por la educación que ha recibido en su infancia, tiene así un margen de libre albedrío. Dependiendo la libertad de la que puede hacer uso directamente de la libertad de su juicio, es esta facultad la que se debe ejercer, teniendo en cuenta naturalmente los errores que se pueden cometer si no se corta resueltamente el camino a la ilusión. En particular el juicio sobre sí mismo procederá de un despiadado análisis; cada sentimiento, cada volición serán disecados en sus elementos. Al desmontarlos se romperá su fuerza, y la libertad del espíritu no tendrá entonces para actuar sino motivos juiciosos.

El adepto llegará así a desembarazarse de las «diez depravaciones»: el deseo que engendran los sentidos, el odio, la presunción, la obcecación, la ignorancia, la opinión, la duda, la impudicia, la negligencia, e incluso la simple imprudencia por falta del buen juicio. Ciertamente no llegará a ello sin volver a caer muchas veces en el fango. Pero un arrepentimiento apoyado en sólidas resoluciones, la sincera confesión pública le permitirán, si no redimirse, por lo menos no practicar más los tres pecados del cuerpo (la fornicación, el robo y el homicidio), los cuatro pecados de la palabra (la frivolidad, la mentira, el perjurio y la calumnia)- y los tres pecados del pensamiento (la malicia, la codicia y la herejía). Frente a esto practicará las ocho virtudes budistas: el amor a la verdad, el respeto de sí mismo, la castidad, la humildad, la benevolencia caritativa, la’ compasión, el ascetismo, la sumisión alegre al dolor y a todos los disgustos. El renunciamiento debe llegar hasta una indiferencia hacia el fruto de los actos después de la muerte. Puesto que no hay en absoluto con-

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tinuidad de alma, ni de Atman, puesto que no se trata más que de romper el ciclo de los nacimientos, el verdadero budista no aspirará a un bienestar futuro que sea el resultado de una perfección adquirida: merecerá el Nirvana por ser más capaz de renunciar a él. «Abandonad el bien y, con mayor razón, el mal: aquel que ha alcanzado la otra orilla no tiene que hacerse balsas.» (Majhima-Nikaya).30

Buda, nació en torno al 556 a.n.e. en la India, por lo que en sus inicios en China no era más que una religión extraña a sus costumbres. Su introducción lenta y, como ya lo hemos dicho anteriormente, a través del universo daoísta iba a cambiar el rumbo de la historia filosófica china. La negación social es, pues, lo primero al que debe renunciar, puesto que lo más importante es el ser en sí mismo, es el único que puede salvarse de la rueda de la vida, renunciando al deseo, la ambición y la propia muerte: «Que nadie comprometa su propio beneficio por el bien de los demás, por grande que pueda ser. Si se conoce bien el verdadero interés del Sí-Mismo, éste es entonces el fin que hay que perseguir» (Dhamapada.).31

La religión budista –igual ocurre con el daoísmo- no es homogénea, sino heterogénea, por lo que cada secta aplicará e interpretará las “santas escrituras sánscritas” según su idiosincrasia y los fines propuestos para adaptarse a las distintas realidades sociales. Lo más destacado del budismo es su rechazo total a la violencia. El concepto de paz en la China clásica podría residir en la interacción entre sociedad e individuo, entre el mundo interno y externo. No cabe duda que el hombre es responsable de sus actos, tanto desde el punto de vista social en el que participa políticamente y el individuo del que debe cuidar el cuerpo y la mente. Para todos los pensadores de la antigüedad china el sujeto social e individual es una unidad realizada en función de la naturaleza que lo nutre y le asegura el sustento: Para los confucianistas, moístas y legistas, el hombre es un ser político. Actuando como le corresponde al nacer, en la posición que ocupa en la jerarquía social, hace que la paz sea un hecho.

30. Idem,. 81-82. 31. Idem, 80.

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Los confucianistas se fundamentan en los ritos (costumbres, tradiciones, etiqueta, ceremonias), la educación que los trasmite a través de la sabiduría constituyendo el mundo cultural, fundamento del saber humano. Así mismo el amor a los demás se mantiene a través de la moral y la ética que se proyectan en la benevolencia de los superiores y la obediencia de los inferiores. Los moístas sólo creen en el amor igualitario entre los seres humanos, la defensa frente a la agresión y la austeridad en su comportamiento vivencial. Los legistas mantiene que la paz sólo puede ser lograda si la sociedad es fuerte, por lo que sólo la referencia a la ley y a su cumplimiento la hace victoriosa e inquebrantable. Los daoístas y los budistas creen ante todo en el ser interior como solución a la paz del hombre y del universo. En él reside la salvación. La paz interna conlleva implícitamente la paz externa. La aportaciones de los pensadores chinos al conocimiento de la paz pueden ser muy útiles en un concepto integrador de las realidades sociales y humanas. Los conceptos de cultura que integre las demás, de leyes que protejan al individuo frente a la posible agresión de los poderes estatales (Derechos humanos), del libre albedrío emanado de la interacción de ser como entidad propia en la sociedad como organización de la libre relación entre los individuos. La reiteración por parte de los confucianistas del papel de la educación en la formación cultural, a través del esfuerzo, el trabajo y el sacrificio de los seres humanos. No obstante, queda mucho por descubrir y reinterpretar las aportaciones legadas por nuestros antepasados de todos los confines del mundo a favor de la paz y de la convivencia mundial. Con este capítulo sólo he pretendido esbozar, aunque sea superficialmente, algunas aportaciones del país más numeroso del planeta y cuya historia es generosa y repleta de experiencias a las que debemos acudir para comprender mejor la relación que existe entre el individuo y la sociedad con el fin de resolver adecuadamente el infinito de conflictos que aparecen de forma continuada.

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