CRITICÓN, 107, 2009, pp. 105-135.

El discurso agustiniano de Mateo Alemán: de la herencia adánica a la «reformación» individual en el Guzmán de Alfarache

P h ilip p e R ab até Université de Bourgogne

La consideración limitada y unívoca de los relatos picarescos como textos meramente cómicos nunca consiguió instaurarse como un modo de lectura que pudiera dar cuenta de la complejidad de estas obras; en un estudio trascendente sobre la «espiritualidad de Lázaro de Tormes», Francisco Márquez Villanueva pudo subrayar antaño algunos matices del trasfondo espiritual y teológico del Lazarillo de Tormes1. La narración ficticia y anónima en primera persona permitía un planteamiento de ciertas cuestiones determinantes y candentes en el siglo xvi —como la caridad, la falta de vocación de ciertos miembros del clero o la legitimidad del comercio de las bulas— que no se libró de la vigilancia de los censores de la Inquisición2. De esta manera, la primera novela de la serie picaresca ya iba renovando una antigua vena anticlerical cuyos modelos procedían de la literatura medieval. Sin embargo, la lectura estrictamente satírica del discurso que podríamos llamar «religioso» no nos brinda una aproximación completa al fenómeno de integración de conceptos teológicos en textos como el Lazarillo de Tormes o el Guzmán de Alfarache. Más allá del pesimismo o de la armagura que se desprenden 1 Márquez Villanueva, 1968. Escribe a modo de proemio de su investigación: «Dios aparece invocado casi en cada página (73 veces según nuestro recuento) y Lázaro mantiene a lo largo de los tres primeros tratados un apasionado soliloquio con Dios del que deriva fuerzas y consuelo. El autor conoce bien los aspectos técnicos de la vida espiritual: la oración mental, la contemplación, los signos externos de la experiencia mística [...] en la pintura del falso éxtasis del buldero. Maneja impecablemente conceptos teológicos como el espíritu de profecía, el transporte en la divina esencia, el “persuadido del demonio” que traduce el suadente diabolo del derecho canónico» (p. 70). 2 Ruffinato, 2000, pp. 328-336 (entre otros pasajes).

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de las sátiras encadenadas a lo largo del relato, un análisis de las obras mencionadas nos invita a suponer una trama coherente y a veces implícita de valores positivos y nos incita a indagar sobre la formación de las principales nociones éticas que estructuran la narración. La valoración de las interrogaciones teológicas en la obra de Mateo Alemán dio lugar a actitudes críticas o interpretaciones muy dispares; no cabe duda de que «el pensamiento de Guzmán —en palabras de Francisco Rico— tiene la trabazón perfecta de quien cursó Teología» 3, y la extensa diversidad de temas religiosos o casos de conciencia expuestos durante la peregrinación de Guzmán viene atestiguando tal capacidad reflexiva del galeote-escritor. No nos detendremos demasiado sobre las lecturas muy discrepantes que nacieron de la relevancia decisiva del tema religioso; bastará con recordar que, frente a la interpretación del Guzmán de Alfarache como catequismo tridentino, defendida por Enrique Moreno Baéz4 y, más recientemente, por Monique Michaud5 o, de manera más atenuada, por Charmaine MacMahon6, la escuela norteamericana vio en la conversión final de Guzmán una de sus últimas trazas para asegurarse una salvación de índole social7. Más allá de estos dos ejes de lectura, otros estudiosos como Edmond Cros intentaron medir el valor operativo y narrativo de conceptos teológicos —justicia y misericordia— para delimitar la proyección social del discurso religioso en la novela8. Estas distintas tentativas, cuyas aportaciones no descartamos de ningún modo, no consideraron con la atención debida el carácter fundamentalmente narrativo y novelesco de las nociones teológicas incluidas en el Guzmán. Quizás convenga retomar el texto alemaniano como una construcción discursiva que mezcla continua y hábilmente dos niveles: la vida prosaica de un galeote, contada por él mismo desde las galeras, y una interpretación vital de inspiración paulina y agustiniana que permite encauzar la lectura hacia una significación universal mediante una larga meditación de los conceptos de conversión y salvación. Lejos estamos, desde este punto de vista, de lo que pasa en el Buscón, donde se da un punto de contacto efímero entre los episodios de la narración y una referencia bíblica (la analogía entre el «Libro primero» de la novela quevediana y el calendario cristiano) según estableció Edmond Cros 9. Si fuera éste el caso del Guzmán, nos encontraríamos con un uso metafórico o alegórico que le resultaría identificable al lector por el establecimiento de una correspondencia ingeniosa y explícita entre la vida indigna del protagonista y un modelo 3

Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. 1999, pp. 41-42. Moreno Baéz, 1948, pp. 52-86. Apunta, en conclusión de las páginas dedicadas a la materia teológica, que el Guzmán de Alfarache «es un libro de doctrina», un «tipo de novela en la que todo queda subordinado a un fin filosófico y religioso» (pp. 84-86). 5 Michaud, 1987. 6 MacMahon, 2005. 7 El mayor representante de esta escuela crítica es Benito Brancaforte cuyas investigaciones dieron lugar a una obra estimulante: véase Brancaforte, 1980. 8 Cros, 1967 y 1971, pp. 111-128. 9 Cros, 2006, pp. 41-48. En este capítulo, Edmond Cros propone una detallada reconstitución del marco temporal de los episodios alcalaínos que marcan la llegada de Pablos en el mundo estudiantil. Esta revela la proximidad entre este tiempo de iniciación ritual a la vida picaresca y los distintos episodios de la Pasión de Cristo, como si se apoyara Quevedo en un sustrato celebérrimo para guiar la lectura de su obra. 4

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ejemplar bíblico (Cristo o san Pablo). Es muy distinta la relación instaurada por Alemán entre la «confesión general» del protagonista-narrador y el recorrido de redención y de salvación del pecador que, como veremos, remite, con una unidad indiscutible, a varios de los escritos de san Agustín. El vínculo establecido entre ambos términos por Alemán es a la vez existencial y formal; el recurso a la teología agustiniana le permite ante todo asentar una visión de la vida como juego de contrarios, como despliegue constante de dos aspectos de una misma realidad —el bien y el mal. La encarnación en una vida, al parecer poco ejemplar, de este antagonismo entre los dos principios fundamentales de la existencia supera la mera ilustración para alcanzar una definición formal —esencial— del hombre fundada en la diacronía de una peregrinación. Como apuntaremos a lo largo del presente estudio, la analogía tiene un hondo valor didáctico, cuyo término esencial es la conversión final del protagonista —calificada por José María Micó de «piedra angular de todas las interpretaciones del Guzmán» 10— que viene a cerrar un ciclo vital bajo la forma de una inversión de los signos negativos, sinónima de renacimiento. A la reconstitución de dicha trama existencial se dedicará el presente trabajo, a partir de un paralelo y de una superposición entre la vida de Guzmán y la vida del pecador tal como la presenta la obra de san Agustín, conocida directa e indirectamente. Tal planteamiento nos permitirá medir la coherencia extrema del pensamiento alemaniano, que nos conduce de la idea de pecado original al proceso de la conversión11. Antes de establecer la existencia de esta herencia agustiniana, demos dos últimas precisiones proemiales para aclarar las condiciones de elaboración de nuestra encuesta. Ante todo, tenemos que reconocer que no nos resultó fácil medir la influencia de san Agustín en el texto alemaniano. En muchos casos, parece consistir en una mera reapropiación de la doxa agustiniana —y, por lo tanto, del agustinismo— más bien que en una reintegración de elementos sacados literalmente de la obra del «doctor insigne de la Iglesia»12. Resultará pues imprescindible, a modo de postulado metodológico, distinguir tres formas principales de reapropiación. Podremos indagar, en primer lugar, los indicios y huellas de una intertextualidad más o menos próxima a la fuente: más allá de que ciertas páginas de las obras de san Agustín pueden aparecer en el relato alemaniano en determinados contextos —como el de las consideraciones sobre la gracia y el libre albedrío—, el conocimiento indirecto de las fuentes agustinianas es más que probable en otras muchas digresiones. En dicho caso, será necesario considerar atentamente las mediaciones de teólogos destacados como Fray Luis de León o Domingo Báñez o de autores de obras espirituales como Fray Pedro Malón de Chaide. Lamentablemente, carecemos de indicaciones concretas sobre los libros que pudo consultar o manejar Mateo Alemán, y la mayoría de las perspectivas y orientaciones de nuestro estudio no pasarán de ser meras conjeturas. En segundo lugar, resultará imperativo añadir a esta primera forma de reapropriación de orden textual, una 10

Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. 1987, I, p. 47. Salvo algunas ocurrencias que precisaremos entonces, citaremos siempre por esta edición de José María Micó. 11 El presente trabajo debe más de lo que puedo expresar a las investigaciones de Michel Cavillac. No obstante, las conclusiones aquí expuestas y las insuficiencias de este estudio son de nuestra entera responsabilidad. 12 La expresión, consagrada en aquella época, procede del San Antonio: véase Alemán, San Antonio de Padua, f. 204v.

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interpretación de la presencia de san Agustín como recurso estructural y paradigmático: amén de los usos de ciertos tópicos teológicos, la incorporación de la obra agustiniana estriba en el uso de una configuración estética que es propiamente la de un paradigma de escritura caracterizado formalmente como una autobiografía retrospectiva que se esfuerza por dar coherencia y sentido a los distintos acontecimientos vividos y conferir un sentido ejemplar a la vida contada, según una construcción teleológica común a numerosas vidas de santos. En tercer y último lugar, la inscripción de ciertas tesis agustinianas desempeñaría la función de un escenario conceptual en el que la sucesión de nociones teológicas desemboca necesariamente en la conversión considerada como proceso vital saturado de significaciones. En el presente estudio, destacaremos más precisamente tres aspectos complementarios nacidos de esta superposición entre trayectoria teológica —historia de una redención y de una nueva alianza con Dios— y relato humano e individual. Nos centraremos primero en la situación otorgada al protagonista dentro de «la masa de Adán», bajo el signo de una escritura dominada por la idea de pecado original y por el concepto que Alemán se hace del Edén. Luego, estudiaremos los malos usos y las aventuras de la libertad o las adversidades de un «hombre de claro entendimiento», y dedicaremos un tercer y último apartado a la conversión final del protagonista. G uz m á n y l a « m a s a d e Ad á n» : v a r i a c i o ne s s o b r e e l p e c a d o o r i gi na l

De manera bastante evidente e inmediata para cualquier lector del texto alemaniano, el Guzmán de Alfarache queda dominado por un movimiento que nos conduce de la idea de caída a la de redención. En este proceso, al parecer tópico, Mateo Alemán va incorporando diversos elementos de la doctrina agustiniana que provienen sobre todo de los tratados De civitate Dei, del De peccatorum meritis et remissione, de ciertas páginas del De diversis quaestionibus 83 y de las Confesiones. Se afirman en estas diferentes obras a la vez la bondad innegable de Dios y la responsabilidad de Adán en la contaminación de la totalidad del género humano por el pecado 13; de este modo, el hombre queda regido, desde el pecado original, por la concupiscencia y la ignorancia, y una diversidad de vicios lo acosa —concupiscencias múltiples de la carne, de los ojos y del orgullo14. Al elaborar una narración nutrida de «consejos», al adoptar repetidas veces la perspectiva de un moralista, Alemán inscribe en su propia obra este paradigma de la evocación del hombre enfermo y sometido a un estado de pecado, que necesita renacer para salvarse bajo la conducta de un nuevo Adán —Cristo— y gracias al sacramento del bautismo. La integración de este camino vital y espiritual facilitaba la recepción del texto alemaniano en la medida en que esta idea fundamental había conocido toda una serie de formulaciones a lo largo del siglo xvi; una de las más famosas es sin duda alguna el

13 Tal interpretación subraya una línea de continuidad fuerte entre la Epístola a los Romanos de san Pablo y la obra agustiniana en general y, más precisamente, el tratado De peccatorum meritis et remissione; para un estudio de conjunto, véase Delaroche, 1996 (sobre todo las pp. 213-227). 14 San Agustín, Confesiones, X, 30-39.

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capítulo «Padre del siglo futuro» del tratado De los nombres de Cristo 15. Siguiendo la epístola paulina a los Romanos y el De trinitate, Fray Luis de León intenta justificar la idea de un nacimiento carnal en el que «nace también en nosotros un espíritu y una infectión infernal que se estiende y derrama por todas las partes del hombre, y se enseñorea de todas, y las daña y destruye»16. De tal suerte que todos somos hijos de Adán, «sus sucesores» y nacemos vestidos de «una vestidura vieja» que convierte a cada hombre en «viejo hombre y viejo Adán»17. Con el advenimiento de Cristo, el hombre vuelve a nacer gracias al bautismo, ya que, como precisa Fray Luis, nacen [de Cristo] los que se bautizan, y en aquel sacramento se celebra y pone en obra aquesta generación. Por manera que, tocando al cuerpo el agua visible, y obrando en lo secreto la virtud de Cristo invisible, nace el nuevo Adán, quedando muerto y sepultado el antiguo18.

Tales consideraciones provenían directamente de lo que Michel Cavillac llama «la antropología agustiniana»: según ella, el hombre antes de la salvación es «[...] el hombre “natural”, salido de la semilla “corrupta y viciada del cuerpo animal de Adán”, no es más que una masa de perdición: “omnes una massa luti facti sumus quod est massa peccati”»19. Esta «masa de Adán» queda constituida por todos los hombres 20 a consecuencia de la caída del primer padre que convirtió al hombre en bastardo. Tal bastardía la remedia la aparición de Cristo que logra legitimar al pecador e imponerle la figura verdadera del padre Dios21. La regeneración del hombre supone una diacronía aplicable a la totalidad del género humano y establece el pecado original (herencia de Adán) y el advenimiento de Cristo como los dos nacimientos —según la carne y según la gracia— que determinan a todos los cristianos, como si el pecado no pudiera existir sin la redención, el mal sin el bien, como complementos esenciales e indisociables. Semejante visión de la historia de la humanidad, que nació conjuntamente de la epístola paulina y de su interpretación agustiniana, había conseguido afirmarse y convertirse en parte del dogma de la Iglesia a lo largo de los siglos22. En el siglo xvi, la exposición completa y original de Fray Luis parece haber sido una de las fuentes directas 15

Luis de León, De los nombres de Cristo, pp. 120-159. Ibid., p. 124. 17 Ibid., p. 128. 18 Ibid., p. 147. Sobre el «nuevo Adán», véase san Agustín, De trinitate, XIII, 21, tratado que hemos podido leer en la última versión francesa: saint Augustin, Œuvres, ed. 2002, t. III. 19 Cavillac, 1994, pp. 102-103. La cita aducida proviene de la quaestio LXVIII del D e Diversis quaestionibus 83, Saint Agustin, Mélanges doctrinaux, p. 274 (‘y todos constituimos una sola y única masa de lodo: la masa del pecado’). 20 A propósito del carácter polémico de la transmisión del pecado original a la totalidad del género humano, véase el estudio de Cohen, 1980. 21 En el San Antonio de Padua, Mateo Alemán va afirmando el carácter de mediación de la muerte del primer al segundo Adán: «Y pues así es, bienaventurados aquellos que alegremente dejan tan pesada carga, dando con ella y consigo en el sepulcro donde redimen las imposiciones y pechos en que nos dejó el primero Adán obligados; y libres dellos van a gozar con el segundo de la caballería y franquezas de sus cortesanos» (f. 248v-249r). 22 Sobre la formación de la doctrina agustiniana en las polémicas, y más precisamente durante la contienda con los Maniqueos, los estudios clásicos de Ernesto Bonaiuti sobre el concepto de massa perditionis y de pecado original subrayan la deuda importante de san Agustín para con san Pablo y algunos de sus contemporáneos; véase Bonaiuti, 1917 y 1927. 16

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de Mateo Alemán a la hora de escribir su obra, sin que esta lectura excluya otras23. La importancia decisiva de este dogma se manifestó en la escritura de la narración alemaniana hasta darle la forma y la unidad de un discurso sobre el pecado y las condiciones de la redención. Herencia adánica y discurso en primera persona La inscripción en el Guzmán de las nociones de corrupción y regeneración —que acabamos de definir brevemente— no desempeña solamente el papel de un tópico discursivo y retórico, sino que resulta ser inseparable de la misma esencia de la confesión, concebida como el «alarde público» de un «médico enfermo»24; por eso, se convierte la relación seudoautobiográfica en enseñanza a contrario: Digo —si quieres oírlo— que aquesta confesión general que hago, este alarde público que de mis cosas te represento, no es para que me imites a mí; antes para que, sabidas, corrijas las tuyas en ti. Si me ves caído por mal reglado, haz de manera que aborrezcas lo que me derribó, no pongas el pie donde me viste resbalar y sírvate de aviso el trompezón que di. Que hombre mortal eres como yo y por ventura no más fuerte ni de mayor maña25.

Por lo tanto, la vida de Guzmán se presenta como un antídoto —o una «atriaca» según el término alemaniano— saludable, como un trabajo de lo negativo que se asienta en la consideración axiológica de san Agustín según la cual el bien no puede existir sin el mal, cuya existencia queda justificada de este modo. Esta necesaria unión de los contrarios aparece en numerosos lugares de la obra agustiniana, y más precisamente en una aserción famosa del Enchiridion ad Laurentium, aducida por Michel Cavillac: [...] en la creación no hay nada, ni siquiera lo que se llama el mal (etiam peccata) que no esté bien ordenado y puesto en su lugar de manera que realce mejor el bien [pues] el Dios todopoderoso, ya que es soberanamente bueno, jamás dejaría un mal cualquiera existir en sus obras si no fuera lo suficientemente poderoso y bueno para hacer salir el bien del propio mal26.

Tal justificación tópica de la necesaria existencia del mal conllevaba la posibilidad de exponer detalladamente los numerosos errores del protagonista, de la misma manera que san Agustín evocara, hasta el Libro VIII de las Confesiones, los pecados y desvaríos de su juventud, las resistencias de su cuerpo y de su alma frente a la adopción definitiva de la verdadera fe. Desde luego, se podría objetar que este imperio inicial del pecado, bajo todas sus formas, no es exclusiva del texto agustiniano y las vidas ejemplares de los 23

No hemos podido aún explorar la influencia posible de Benito Arias Montano sobre el texto de Alemán; ciertos elementos históricos podrían justificar semejante hipótesis si tenemos en cuenta que Arias Montano se retiró a Sevilla al final de su vida y fue allí donde murió en 1598. Es cierto, tal coincidencia cronológica y geográfica no puede constituir de por sí un argumento suficiente, sino una indicación sobre la posible circulación y transmisión de dicha obra. En cualquier caso, en la primera parte de su Obra magna, intitulada Libro de la Generación y Regeneración del Hombre o acerca de la Historia del Género Humano, publicada en 1593 en la imprenta de Plantino en Amberes, Arias Montano elabora una de las sumas más completas y eruditas del siglo xvi sobre la redención y regeneración del «hombre viejo» en «hombre nuevo». 24 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 1, p. 43. 25 Ibid., II, I, 1, p. 42. 26 Apud Cavillac, 1994, p. 99.

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padres del desierto solían ser precedidas de una existencia nada ejemplar antes de la conversión. Sin embargo, la correspondencia que conviene subrayar entre los dos textos consiste en la decisión de narrar en primera persona esta experiencia negativa superada por la gracia divina. Hay que reconocer una afinidad muy fuerte entre las obras personales y autobiográficas de san Agustín y la voluntad alemaniana de referir una experiencia ejemplar en primera persona. Alemán debió de conocer y manejar los distintos escritos de san Agustín que calificaríamos de «íntimos», obras parcialmente apócrifas como en el caso de los Soliloquios27, pero que circulaban y tenían un éxito considerable28. Así, el acto de escritura guzmaniano se integra claramente en la pedagogía en primera persona de las Confesiones agustinianas y legitima —a la manera de una pétition de principe— la exposición detallada de pecados y conductas negativas como si se tratara de constituir un inventario de las conductas condenables que se dirija a «todos los que comieron la manzana» 29. De esta suerte, la herencia adánica se acompaña de la presentación detallada de los pecados. Quizás convenga ahora analizar más precisamente la coherencia del discurso alemaniano considerado como un acto de confesión. El mundo de Guzmán es un mundo posterior a la salida del Edén, marcado por el mal y la potencia del pecado, como queda esclarecido en una de las declaraciones más densas del texto: Porque como después de la caída de nuestros primeros padres, con aquella levadura se acedó toda la masa corrompida de los vicios, vino en tal ruina la fábrica deste reloj humano, que no le quedó rueda con rueda ni muelle fijo que las moviese. Quedó tan desbarat[ad]o, sin algún orden o concierto, como si fuera otro contrario en ser muy diferente del primero en que Dios lo crió, lo cual nació de la inobediencia sola. De allí le sobrevino ceguera en el entendimiento, en la memoria olvido, en la voluntad culpa, en el apetito desorden, maldad en las obras, engaño en los sentidos, flaqueza en las fuerzas y en los gustos penalidades30.

La narración, en su aspecto más anecdótico de sucesión de peripecias —o consejas— aparece como una demostración de la verdad de esta constancia del mal y del pecado, y, en un primer momento, los distintos episodios sólo parecen asentar y desarrollar tan sólo esta idea. Guzmán, el pecado original y el descubrimiento del mundo El principio de la narración del Guzmán coincide con una declaración rotunda acerca de la herencia adánica del protagonista: «Podrasme bien creer que, si valiera elegir de adonde nos pareciera, que de la masa de Adam procurara escoger la mejor

27

Sobre este particular, se consultará con provecho la síntesis reciente de Hugo Lezcano Tosca sobre la historia del género del soliloquio: véase Lezcano Tosca, 2006, pp. 19-38 (sobre el «modelo agustiniano»). 28 Siguiendo a Bataillon, Cavillac subraya la importancia de una compilación de textos agustinianos titulada Meditaciones, Soliloquio y Manual, cuya fortuna editorial fue importante a lo largo de la primera mitad del siglo xvi: véase Cavillac, 1994, p. 99, nota 41, y también Lezcano Tosca, 2006, pp. 19-20 y 26-28. 29 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 1, p. 40. 30 Ibid., II, III, 5, p. 433.

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parte, aunque anduviéramos al puñete por ello» 31. Reflexión desengañada del que no pudo elegir su ascendencia y que se esfuerza por relativizarla a golpe de ingenio. El encuentro inicial de sus padres en el marco edénico del paso de Gelves —paisaje paradisiaco en el que ya preexisten el pecado y el engaño, como ya apuntó Carlos Blanco Aguinaga en un estudio trascendente 32— sitúa este nacimiento bajo la figura de los primeros padres. Esta presencia originaria —casi arcaica— del mal anuncia la proliferación de las maldades mundanas que se expresan en las dos burlas regresivas del Libro primero de la Primera parte. A la naturaleza protectora del principio de la novela, «adornad[a] de frondosas arboledas» 33, responde la hostilidad y tosquedad de la realidad descubierta repentinamente. ¿No afirma el protagonista, al llegar a la casa de la primera ventera, «como el famoso Colón, haber descubierto un mundo nuevo»? 34 Esta novedad presenta una unidad evidente y negativa —«Ellos, el pan, jarro, agua, salero, sal, manteles y la huéspeda, todo era de lo mismo»35— que va a marcar la visión del héroe alemaniano hasta el desenlace de la obra. Esta revelación de la maldad, antes presentida, se integra en un discurso que puede ser leído tanto a nivel cómico (el de la burla) como a un nivel teológico, aplicando una hermenéutica que podríamos calificar, esquemáticamente, de agustiniana. El texto alemaniano parece invitarnos a semejantes conclusiones morales, al enunciar un pesimismo radical que parece aniquilar la totalidad de la historia humana o reducirla a una afirmación definitiva: Este camino corre el mundo. No comienza de nuevo, que de atrás le viene al garbanzo el pico. No tiene medio ni remedio. Así lo hallamos, así lo dejaremos. No se espere mejor tiempo ni se piense que lo fue el pasado. Todo ha sido, es y será una misma cosa. El primero padre fue alevoso; la primera madre, mentirosa; el primero hijo, ladrón y fratricida. ¿Qué hay ahora que no hubo, o qué se espera de lo por venir? Parecernos mejor lo pasado consiste sólo que de lo presente se sienten los males y de lo ausente nos acordamos de los bienes; y, si fueron trabajos pasados, alegra el hallarse fuera dellos, como si no hubieran sido 36.

Así, la importancia decisiva del pecado original constituye una herencia nefasta para el hombre que no vive según la fe, que no respeta las obligaciones contractadas con su propio bautismo. Todos los hombres pecan en Adán, según la fórmula paulina de la Epístola a los Romanos 37 y, a este primer pecado, se añaden los pecados propios de cada hombre a lo largo de su vida. La maldad del mundo, las numerosas tentaciones que se ofrecen constantemente al protagonista alemaniano, no pueden disculpar a Guzmán, que sigue ejerciendo su voluntad, aunque ésta se muestre enferma y debilitada. De allí, quizás, el carácter algo sistemático en el texto de esta presencia del mal y del pecado; como si los distintos episodios de la obra, las sucesivas peripecias de la vida del galeote 31 Ibid., I, I, 1, p. 130. La expresión «andar al puñete» (o «a puñetazo») debe entenderse, según aclara José María Micó, como ‘reñir’ (ibid., nota 26). 32 Blanco Aguinaga, 1957, p. 318. 33 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 2, p. 147. 34 Ibid., I, I, 3, p. 167. 35 Ibid., I, I, 3, p. 168. 36 Ibid., I, III, 1, p. 377. 37 Romanos, 5, 12-19.

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se confundieran con una serie de usos negativos del libre albedrío y se integraran en una demostración llena de didactismo —y no exenta de repeticiones— del valor antiejemplar de la vida de Guzmán. Conjuntamente, tal elaboración se integra en una consideración del hombre como ser perfectible, inscrita en el texto alemaniano con el recurso a la noción de homo perfectus 38: Yo también he ido tras de mi pensamiento, sin pensar parar en el mundo. Mas, como el fin que llevo es fabricar un hombre perfeto, siempre que hallo piedras para el edificio las voy amontonando. Son mi centro aquestas ocasiones y camino con ellas a él39.

Dicha fórmula ya aparecía poco antes en el prólogo al lector de la Segunda parte, como respuesta al contrasentido hecho por «Juan Martí» en su segunda parte apócrifa: Que haberse propuesto nuestro Guzmán, un muy buen estudiante latino, retórico y griego, que pasó con sus estudios adelante con ánimo de profesar el estado de la religión, y sacarlo de Alcalá tan distraído y mal sumulista, fue cortar el hilo a la tela de lo que con su vida en esta historia se pretende, que sólo es descubrir —como atalaya— toda suerte de vicios y hacer atriaca de venenos varios un hombre perfecto, castigado de trabajos y miserias, después de haber bajado a la más ínfima de todas, puesto en galera por curullero della40.

A la lectura de estas distintas páginas del Guzmán, no se puede negar la voluntad de Alemán de acudir a una serie de conceptos e imágenes edénicas, tanto de inspiración paulina como agustiniana. La salida de Sevilla, nueva expulsión del Edén, prefigura el retrato del estado viciado del mundo en el que —en palabras de Guzmán copiadas de Job— «[l]a vida del hombre milicia es en la tierra» 41. Tal consideración pesimista y melancólica, que ya transparenta en numerosas declaraciones del protagonista, le confiere al texto una coherencia ideológica y plantea el problema fundamental de la libertad del galeote. ¿Podemos considerar que este estado del mundo y del ser humano destruye las posibilidades de un uso libre de la voluntad? ¿Se integraría entonces el Guzmán en una serie de textos que invalidan las potencias del hombre? Lo s m a l o s us o s y d e s v e nt ur a s d e l a l i b e r t a d o l a s a d v e r s i d a d e s d e G uz m á n

El texto alemaniano puede caracterizarse por un interés constante y casi obsesivo por la idea de voluntad y libertad humana. Si consideramos de manera global los fundamentos del discurso alemaniano, vemos que el protagonista conserva siempre la posibilidad de elegir libremente la vía del pecado y del error y que, a la par, no hay ruptura alguna en la «unidad» de su voluntad. El relato, bajo este aspecto, remite a la 38 Esta interpretación no excluye otras lecturas más secularizadas de la expresión «fabricar un hombre perfecto», como la destacada por Norbert von Prellwitz en un apartado de su Discorso brifronte di Guzmán de Alfarache : véase von Prellwitz, 1992, pp. 183-190. La expresión «hombre perfecto» solía emplearse también para calificar a un hombre maduro en plena posesión de su entendimiento. Sobre la idea de perfección en el humanismo francés, véase el trabajo muy erudito de Faye, 1998. 39 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 7, p. 127. 40 Ibid., II, p. 22. 41 Ibid., I, I, 7, p. 204.

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afirmación agustiniana de la unidad de la voluntad en contra del maniqueísmo, idea expresada en una larga consideración en el episodio del huerto de Milán: Cuando yo trataba de servir a mi Dios y Señor (como mucho antes lo tenía pensado), yo era el que quería y yo mismo el que no quería; ni del todo quería ni del todo dejaba de querer, y por tanto luchaba conmigo mismo y yo mismo me consumía. Y esta congoja era contra mi voluntad, pero no por eso era señal de que hubiese en mí dos naturalezas de ánimas contrarias, sino de mi pena. Y, por tanto, no era yo el que la obraba, sino el pecado que habitaba en mí, y mano del castigo de otro pecado más libre, porque era hijo de Adán42.

Para san Agustín, pues, no puede existir una infinidad de voluntades según los objetos —buenos o malos— deseados y codiciados. La posición de Alemán ofrece, al respecto, una inflexión doble. En primer lugar, en la corrupción general que domina el mundo del Guzmán, el hombre —y el protagonista como caso particular de esta ley general— sólo puede usar negativamente de su libertad. A partir de esta perspectiva, el texto puede leerse como una serie de aventuras y, sobre todo, desventuras de la libertad, empleada de manera consciente43. El propio Guzmán es quien afirma de manera tajante esta igualdad frente a la elección que comparten todos los hombres: Hermano mío, mal sientes de la verdad, que ni ha de ser, ni conviene ser: tú lo haces que sea y que convenga. Libre albedrío te dieron con que te gobernases. La estrella no te fuerza ni todo el cielo junto con cuantas tiene te puede forzar; tú te fuerzas a dejar lo bueno y te esfuerzas en lo malo, siguiendo tus deshonestidades, de donde resultan tus calamidades44.

La elección del mal —por parte de la voluntad libre del hombre— no le puede ser imputada a Dios, sino que resulta ser la consecuencia del libre albedrío humano45. Y en segundo lugar, el narrador queda definido desde la «Declaración» inicial como «un hombre de claro entendimiento ayudado de letras y castigado del tiempo», lo que justifica su aptitud a «escrib[ir] alguna dotrina»46. Tal virtud inherente al galeoteescritor es determinante en la medida en que le permite a la vez tener una noción del bien y del mal y brindarle al lector une visión retrospectiva unificada de una vida en que no faltan algunos indicios de la presencia divina, que constituyen auténticas prefiguraciones de la conversión final. El acto de escritura permite pues la coexistencia 42

San Agustín, Confesiones, ed. 1993, VIII, 10, pp. 188-189. Citaremos siempre por la traducción de Pedro Rivadeneira, publicada por vez primera en 1596 en Madrid. Ya había aparecido en 1554 una primera versión castellana bajo la pluma de un agustino portugués, Fray Sebastián Toscano, que ofrece un interés sobre todo histórico por haber sido, según el editor del texto, la versión leída por Santa Teresa; véase san Agustín, Confesiones, ed. 1996. 43 El texto alemaniano hace suyo aquí uno de los fundamentos teológicos de la teología agustiniana: el libre albedrío no puede ser negado, y la Biblia presupone su existencia; sin embargo, su uso por el hombre no basta para salvarse sin la manifestación de la gracia divina. Sobre la necesaria existencia del libre albedrío, véase san Agustín, De Gratia et Libero Arbitrio, I, II, 4 (Œuvres, ed. 2002, pp. 884-886). 44 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, III, 10, p. 464. 45 Sobre la responsabilidad del hombre en el nacimiento del mal, veáse el tratado De libero arbitrio, Œuvres VI, ed. 1976, II, 1, 3, pp. 266-269. Allí afirma san Agustín: «Non enim quia per illam [liberam voluntatem] etiam peccatur, ad hoc eam Deum dedisse credendum est» («No es porque pequemos también por ella [la voluntad libre] que hay que creer que Dios nos la otorgó para semejante uso», ibid., p. 266). 46 Alemán, Guzmán de Alfarache, ibid., I, p. 113.

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de actos pasados imputables al personaje pecador y de consideraciones presentes que son pruebas de una conciencia clarividente. Quizás convenga insistir aquí en la suma importancia de este concepto de «entendimiento», cuyos vínculos con el racionalismo humanista en la concepción de la seudoautobiografía alemaniana ya fueron subrayados por Michel Cavillac47. Es en el San Antonio de Padua donde Alemán nos brinda una definición magistral de esta noción, encabezada por la autoridad de san Agustín48: Es [el entendimiento] un farol que puso Dios en el alma de donde recibe luz clara la ignorancia con que conozca y siga la ciencia, y, como parte principal del alma, es quien —aun de muy lejos— conoce, mira, oye, considera, y ve todas las cosas. Y aunque muchas veces le acontece padecer engaño en ellas, es porque hace confianza de sí mismo; empero, si está desapasionado, ve tan claro que por maravilla o nunca yerra el camino, y por la mayor parte acierta en todo. [...] Es el alcalde que guarda nuestra fortaleza, quien la previene, defiende y repara contra los enemigos. De todo lo necesario la bastece, descubre como atalaya las acechanzas de los cosarios del mundo. Compone a la voluntad, templa las iras y ajusta la conciencia49.

Este entendimiento-atalaya merece un elogio tanto más sentido cuanto que «con él, granjeamos la gracia»50. Hasta tal punto que resulta algo sorprendente la interpretación de la obra alemaniana como obra pesimista, dominada por una visión negativa del hombre incompatible, además, con el cristianismo. Parece mucho más convincente la idea según la cual el Guzmán pretende juntar dos visiones aparentemente contradictorias51: en efecto, gran parte del texto estriba en esta alternativa entre uso negativo y conciencia activa de la idea de libertad hasta la manifestación final de la gracia de Dios, manifestación que acarrea la conversión del protagonista. Los malos usos del libre albedrío Las consideraciones sobre los malos usos del libre albedrío son constantes en el Guzmán de Alfarache, como si el autor quisiera mantener la distancia necesaria para la interpretación entre los actos del protagonista y su visión retrospectiva y consciente de ser redimido. Así, en un episodio durante el cual el héroe alemaniano renuncia a sus votos y a sus estudios de teología para casarse con Gracia, inserta Alemán una consideración muy esclarecedora sobre el uso negativo y pervertido de la libertad: Porque como no sabemos o, por hablar lenguaje más verdadero, no queremos irnos a la mano y, por la corrupción de nuestra naturaleza, flaqueza de la razón, cativerio de la libertad y débiles fuerzas, deslumbrados desta luz, vamos desalados, perdidos y encandilados a meternos en ella, pareciéndonos decente y proprio rendirnos luego, como a cosa natural, y tanto, como lo es la luz del sol, el frío de la nieve, quemar el fuego, bajar lo grave o subir a su esfera el aire, 47

Cavillac, 1994, pp. 11-86. «San Agustín dice del entendimiento ser una parte principal del alma», Alemán, San Antonio de Padua, f. 352v. 49 Ibid., f. 352v-353r. 50 Ibid., f. 353v. 51 Mercedes Blanco ha señalado recientemente esta capacidad del texto alemaniano de juntar dos discursos exclusivos el uno del otro a propósito del tema de la caridad: véase Blanco, 2007. 48

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sin dar lugar a el entendimiento ni consentir a el libre albedrío que, gozando de sus previlegios, usen su oficio, por haberse sujetado a la voluntad, que ya no era libre, y en cambio de contrastarla, le dan armas contra sí. Esto mismo le sucede a la razón y entendimiento con la misma voluntad. Que, cuando en la primera edad, en el estado de inocencia, eran señores absolutos los que gobernaban con sujeción y tenían en paz toda la fábrica, quedaron esclavos obedientes después del primer pecado y por ministros de aquella tiranía; luego son favorecidos del ciego y depravado entendimiento y, sedientos de su antojo, se abalanzaron de pechos por el suelo a beber las aguas de sus gustos [...] 52.

El mal uso del libre albedrío encuentra aquí una justificación fundada en una consideración diacrónica sobre el uso de las potencias del alma antes y después del pecado. El encuentro con Gracia reanuda para el protagonista un ciclo negativo de pérdida de la libertad y de sujeción del entendimiento, y el mal surge como el resultado de la actividad humana ciega y de la falta de un uso apropiado y razonable de sus potencias. Más allá de los empleos negativos de la libertad, tal comportamiento aleja al protagonista de una posible salvación mediante el uso de su libre albedrío; para los justificados y elegidos, la manifestación divina se confunde con un movimiento de inversión: la libertad de amar a Dios, ejercer la caridad y actuar según los mandamientos divinos es restituida al pecador por el acto de la gracia divina. Ésta convierte la concupiscencia en amor de Dios, la voluntad negativa en voluntad positiva, buena, capaz de elegir y guardar el bien53. De tal suerte, el texto alemaniano brinda a su lector, como parte esencial de su antropología, una escenificación novelesca del libre albedrío en un contexto histórico en el que surgen numerosas contiendas teológicas sobre el papel que puede desempeñar la libertad humana dentro del proceso de la justificación divina 54. Guzmán, miembro del «cuerpo místico de Cristo» La conciencia de su aptitud para convertirse en hombre de bien acompaña a Guzmán durante toda su peregrinación; así, en la mente del protagonista, permanece intacta la potencia de la comunión como declara en un momento de iluminación al principio de su recorrido: «¡Válgame Dios! —me puse a pensar—, que aun a mí me toca y yo soy alguien: ¡cuenta se hace de mí! Pues qué luz puedo dar o cómo la puede hacer en hombre y en oficio tan escuro y 52

Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 5, pp. 435-436. Para una síntesis sobre la visión agustiniana de la gracia y del libre albedrío en un conjunto histórico, véase la obra clásica de Baumgartner, 1963, pp. 57-71. 54 Como bien se sabe, este punto doctrinal muy complejo fue discutido ampliamente en la famosa polémica De auxiliis divinae gratiae entre el jesuita Luis de Molina y el dominico Domingo Báñez, polémica que empezó con la publicación del De concordia de Molina en 1588. Según este último —para resumir de modo muy esquemático— el libre albedrío había sido profundamente alterado por la caída de Adán y el hombre no podía conocer la gracia divina ni colaborar con ella sin la ayuda y la misericordia de Dios. Si es verdad que la valoración positiva de la libertad presente en las tesis molinistas no puede dar razón del discurso de Guzmán, una lectura inspirada por la posición extremista de Báñez también resulta ser excesiva ya que la formulación alemaniana de estos problemas, muy lejos de ser rigurosa desde el punto de vista doctrinal, contiene —como subraya no sin humor Francisco Rico— unos «matices dudosos»; véase Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. 1999, pp. 41-43, nota 49, que contiene una serie de aportaciones sobre la posición alemaniana. 53

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bajo? Sí, amigo —me respondía— a ti te toca y contigo habla, que también eres miembro deste cuerpo místico, igual con todos en sustancia, aunque no en calidad. [...] no seas deshonesto, glotón, vicioso ni borracho. Ten en cuenta con tu conciencia, que haciéndolo así, [...] no faltará quien levante su corazón y los ojos al cielo, diciendo: “Bendito sea el Señor, que aun en pícaros hay virtud”. Y esto en ti será luz»55.

En esta ocasión, sigue Alemán unas afirmaciones muy famosas y tópicas de san Agustín que provienen de la Enarratio in psalmum LXX, heredada de la primera epístola paulina a los Corintios56 y de la Epístola a los Romanos 57. Esta declaración avanza una representación de la Iglesia de Cristo como cuerpo: «Omnis autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi» 58. Como subrayó Marcel Bataillon, la transmisión de las tesis paulinas, expresadas sutilmente por Erasmo y los erasmistas castellanos, fue un fenómeno tan profundo y constante a lo largo del siglo xvi que sería superfluo desarrollar aquí su influencia sobre el autor del Guzmán59. De esta conciencia clara de una predisposición para el bien transparecen numerosos signos y ejemplos a lo largo de la peregrinación de Guzmán. Así es el caso cuando pierde por vez primera un oficio y le confiere a este hecho, desde la perspectiva retrospectiva adoptada por la escritura, la significación determinante de una primera forma de degradación: Yo y mi compañero, con los alborotos y breve partida, que casi salimos huyendo, nos quedamos sin oír misa. Yo la solía oír todos los días por mi devoción. Desde aquél se me puso en la cabeza que tan malos principios era imposible tener buenos fines ni podía ya sucederme cosa buena ni hacérseme bien. Y así fue, como adelante lo verás; que cuando las cosas se principian dejando a Dios, no se puede menos esperar60.

Alemán se las ingenia para crear una continuidad entre estos signos iniciales de conciencia reflexiva y la visión madura del galeote, «que escribe su vida desde las galeras», entre la vida relatada y la «clarividencia del atalaya» que confiere un valor universal a lo experimentado61. Los «soliloquios» del pícaro, como el de la honra 62 o la exposición —a veces muy didáctica— de puntos de doctrina toman sus orígenes en esa capacidad meditativa del protagonista existente desde sus primeros pasos y observable 55

Alemán, Guzmán de Alfarache, I, II, 3, p. 285. Una larga «consideración» —en palabras de Guzmán— sigue esta declaración liminar y desarrolla la noción de «luz» como proyección social y cristiana de cada oficio antes de acabar reconociendo ingeniosamente «que más es dotrina de predicación que de pícaro» (ibid., I, p. 288). 56 Véase la nota muy esclarecedora de Francisco Rico: Guzmán de Alfarache, ed. 1999, p. 268, nota 14. La referencia bíblica es Corintios, 12, 12 y siguientes. 57 Romanos, 5, 12-20. Sobre la lectura y las numerosas glosas de esta epístola por San Agustín, véanse los estudios clásicos ya citados de Buonaiuti, 1917 y 1927, y la síntesis más reciente de Delaroche, 1996. 58 San Agustín, Enarratio in psalmo LXX [‘Pues cada hombre es Adán; de la misma manera, entre los que creyeron, cada hombre es Cristo ya que son los miembros de Cristo’]. 59 Bataillon, 1950. 60 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 6, p. 201. 61 Cavillac, 1994, p. 67, y también Cavillac, 2007, pp. 39-65 (sobre la noción de atalaya y el discurso atalayista en el Siglo de Oro). 62 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, II, 4, p. 290.

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en la «confesión» bajo la forma de numerosas expresiones lexicalizadas y de verbos usados reiteradamente como deliberar, reflexionar o hacer mi cuenta. En determinados casos, el pícaro subraya ingeniosamente semejante capacidad de meditación, como al principio de la Segunda parte: Hice mi cuenta con el almohada, pareciéndome, como es verdad, que siempre la prudente consideración engendra dichosos acaecimientos; y de acelerarse las cosas nacieron sucesos infelices y varios, de que vino a resultar el triste arrepentimiento63.

La capacidad deliberativa del pícaro, el uso de su entendimiento, que dieron lugar a no pocas discusiones entre los alemanistas, se pueden leer como un elemento que participa de la voluntad persuasiva del protagonista en el marco de un proceso de autojustificación 64. Así, formaría parte de la retórica guzmaniana que intenta favorecer un proceso, sino de identificación, por lo menos de empatía entre el lector y el protagonista, ya que «todos somos hombres»65. Concluyendo: el Guzmán procura escenificar las aventuras de una libertad y de una conciencia enfermas que conducen al protagonista hacia formas vitales cada vez más degradadas desde el punto de vista ético. Esta paulatina decadencia sugiere dos niveles de lectura nada antitéticos: una consideración cómica que le confiere al texto un papel destacado en la literatura burlesca del Siglo de Oro; y, de modo indisociable y pese al carácter a veces alusivo o incompleto de la trama teológica, una interpretación moral bajo el signo del atalayismo. El desenlace del texto, al hacer de la idea de conversión la clave de la totalidad del relato, le otorga definitivamente el estatuto de obra «de veras», llena de implicaciones de peso, y no solamente de burlas. « Re f o r m a c i ó n» d e G uz m á n y c o nv e r s i ó n a gus t i ni a na

La conversión del protagonista, relatada en el penúltimo capítulo del Guzmán de Alfarache, entra en resonancia con la obra agustiniana de modo inédito y satura, de cierta manera, el sentido de la trama teológica que tratamos reconstituir en las páginas que preceden. Este episodio, desprovisto de cualquier consejo o moralidad, se inscribe en el proceso general de una reformación salutífera del individuo. Ya había señalado san Agustín el valor terapéutico de la intervención divina, comparando la misericordia de Dios con una medicina, fuente de una curación definitiva66, y al «segundo Adán» —Cristo— con un médico del alma67. Esta conversión debe ser entendida ante todo como un don de Dios que toca al elegido con su gracia. El movimiento que suele provocar es conforme con la etimología del vocablo: la conuersio es —según apunta Pierre Hadot en una definición diacrónica del término— un cambio de dirección más o menos radical; en el contexto religioso, puede adquirir la dimensión de un cambio 63

Ibid., II, I, 1, p. 40. Véase Cavillac, 2001. 65 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 1, p. 142. 66 San Agustín, De Natura et Gratia, XXXIV, 39. 67 San Agustín, De Gratia Christi et de peccato originali, XXIX, 34. Ambos textos aparecen traducidos en la última edición francesa de las Obras —desgraciadamente escogidas— de san Agustín: ver saint Augustin, Œuvres III, ed. 2002. 64

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completo de vida y costumbres. Hadot vincula esta reforma radical con la conversión que llama «filosófica» y que tiene hondas raíces platónicas 68: la conuersio es una modificación completa y definitiva del modo de vida y de los valores y usos antes empleados por el sujeto. Por su parte, las Confesiones agustinianas nos brindan el paradigma del movimiento de conversión; en realidad, como precisa el artículo conuersio del Augustinus-Lexikon, la conversión, entendida como «un acontecimiento repentino que conlleva una inversión de los valores, acarrea un cambio de vida [...] vivido con una intensa emoción», puede calificar varios momentos de la vida de san Agustín69: la conversión a la vida filosófica con la lectura del Hortensio de Cicerón y la entrada en la secta de los Maniqueos constituyen una primera experiencia de dicho fenómeno70; el descubrimiento de los Platonicorum libri, una segunda conversión relatada en el Libro vii71; y la crisis referida en el Libro viii, seguida por el bautismo, constituyen el tercer momento de conversión en la vida de san Agustín72. Este fenómeno, lleno de implicaciones neoplatónicas, espirituales y metafóricas, permite además crear una nueva relación apaciguada y restaurada del ser con la comunidad de los hombres redimidos73. Era necesario recordar detalladamente estos elementos bien sabidos de la herencia y del discurso de la conversión antes de considerar la naturaleza precisa del cambio polifacético vivido por el galeote a raíz de este acontecimiento. Éste dio lugar a no pocas interpretaciones y nos apoyaremos principalmente en la hermenéutica desarrollada por Michel Cavillac a lo largo de sus estudios sobre el texto alemaniano74. Desgraciadamente, la crítica alemaniana no se centró con la suficiente atención en el discurso de la conversión expresado reiteradamente por el San Antonio de Padua. Michel Cavillac apuntó, en un trabajo importante, los vínculos muy profundos que existían entre la historia personal de la familia de Alemán y el proyecto hagiográfico que se intercala entre las dos partes del Guzmán de Alfarache75. A pesar de una serie de estudios muy valiosos de Henri Guerreiro, dedicados tanto al establecimiento del texto como a la reconstitución de las fuentes del San Antonio76, esta obra sigue adoleciendo de cierta falta de interés por parte de los especialistas, aun cuando tratan de subrayar la

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Hadot, 2002, pp. 223-235. Augustinus-Lexikon, 1986-1994, col. 1282-1294 (la cita que hemos traducido proviene de la col. 1289). 70 San Agustín, Confesiones, III, 4 y III, 6. 71 Ibid., VII, 9. 72 Ibid., VIII, 12 y IX, 6. En el artículo ya mencionado del Augustinus-Lexikon, se propone como cuarta conversión el descubrimiento de la doctrina de la gracia por san Agustín después de 391. Para una visión muy precisa de las distintas fases del recorrido vital y espiritual de san Agustín, véase la biografía de Lancel, 1999. 73 Sobre este particular, conviene referirse a los trabajos clásicos de Goulven Maldec; sobre la conversión, véase —entre muchos— Maldec, 1994, pp. 91-103. 74 Pensamos más precisamente en Cavillac, 1983, 1994 y 2007, pp. 67-133. 75 Cavillac, 1991. 76 Los estudios de Henri Guerreiro siguen siendo, hoy en día, la mayor referencia sobre la composición del San Antonio de Padua; sobre las deudas de Alemán para con la tradición hagiográfica portuguesa, véase Guerreiro, 1984, 1985a, 1985b y 1999. Su tesis, que integra una edición crítica del San Antonio de Padua establecida a partir de la versión de 1604, es una lectura imprescindible (véase Guerreiro, 1992). 69

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unidad del pensamiento y del estilo de Alemán 77. Por nuestra parte, procuraremos aquí ofrecer una primera serie de consideraciones sobre la línea de continuidad y las diferencias evidentes que surgen entre la hagiografía publicada en 1604 y el desenlace complejo del Guzmán, y lo haremos a partir de un estudio de las convergencias discursivas y teológicas entre ambas obras 78. El «San Antonio de Padua» (1604), libro de conversiones La hagiografía alemaniana se somete perfectamente a los requisitos de este tipo de escritos, popularizado en el siglo xvi por las numerosas ediciones de Flos sanctorum: pretende contar la vida modélica de un santo dominado por un anhelo de perfección espiritual. Se toman entonces una serie de decisiones, a veces dolorosas, que nos relata el Libro primero del San Antonio de Padua. Destaca así Mateo Alemán el papel trascendente de la «conversión» de quien se llamaba inicialmente Hernando y escoge llevar de ahora en adelante el nombre de Antonio a la edad de veintiséis años: Y viéndose ya otro que antes era —no obstante que siempre fue muy religioso y varón de grande cristiandad y dotrina, mas como caminaba por otra senda y volvió a ésta, le pareció decir con el Apóstol: «Vivo yo, mas ya, no yo; vive Cristo en mí»—, se hizo llamar Antonio a devoción de san Antonio Abad, patrón y dueño de aquella santa casa y a quien él procuraba imitar en todas las acciones para que, como retrato suyo, pudiese conseguir el dichoso fin que deseaba y tenerlo por él en gloria79.

Ya miembro de la orden de San Francisco, el joven Antonio anhela acabar su vida como mártir de la fe cristiana, imitando en eso el destino de cinco frailes franciscanos ejectutados por el rey de Marruecos. En vez del suplicio deseado, la providencia, bajo la forma de una «tormenta de tribulación»80, aleja al monje de las costas de África del Norte para conducirlo a Sicilia; el futuro santo abandona entonces su proyecto inicial y decide dedicar su vida a la conversión de sus prójimos a la verdadera fe mediante su predicación y acciones milagrosas. No hace falta detallar aquí los numerosos milagros referidos en la hagiografía y que provienen —como apuntó Henri Guerrero de manera pormenorizada a propósito de los dos primeros libros 81— de múltiples lecturas colegidas y fuentes reescritas por Alemán. Lo que, en cambio, conviene subrayar en la escritura del San Antonio es una alternancia entre el relato de las divinas hazañas del santo y las consideraciones proemiales o digresiones alemanianas que solicitan al lector de manera

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Véanse al respecto las últimas contribuciones sobre la hagiografía alemaniana de Michaud, 2005, y de Ramírez Santacruz, 2009. En esta última, el alemanista mexicano subraya la línea de continuidad entre el discurso médico del Guzmán de Alfarache —ya estudiado en una importante síntesis (Ramírez Santacruz, 2005)— y la visión nosológica del San Antonio de Padua. 78 Desde este punto de vista, las páginas que siguen constituyen el primer paso hacia un estudio centrado esencialmente en la hagiografía alemaniana. 79 Alemán, San Antonio de Padua, f. 70. Cabe recordar la importancia de la ermita y de la figura de San Antonio Abad en el Libro VIII de las Confesiones; la aparición del modelo eremítico resulta ser la mayor manifestación del cambio total de tipo de vida. 80 Ibid., f. 75. 81 Guerreiro, 1985.

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apremiante82. De estos numerosos capítulos, de estos milagros ensartados —a veces, de manera indigesta, a veces con asociaciones ingeniosas—, se desprende un discurso coherente y compartido sobre los poderes de intercesor del santo celebrado; éste viene a invertir el sino de los hombres, fundándose en la fe y en el deseo de reformación de estos. Este proceso de renovación de la creencia es propiamente una conversión: Confiar en Dios Nuestro Señor y no confesarse a Dios es mucha locura y disparate; pues confesar y temer es mucho mayor, porque desconfía de su grande misericordia y, si teme de la penitencia, ninguna es tan grande que no sea muy pequeña y fácil de cumplir. A nadie le obligan a lo imposible: no dice Dios que nos carguemos de su Cruz; la nuestra nos manda que llevemos, y lo que sufre nuestra fuerza; no pide la muerte del pecador, sino que se convierta y viva83.

A modo de ejemplo, va relatando Alemán el curioso caso de un penitente que vino a confesarse a san Antonio y no pudo hablar por ser los pecados muchos y la vergüenza intensa; el santo le encomendó entonces que los apuntase para leerlos cuando su próxima confesión: Hízolo el penitente, y volviendo después con su confesión escrita, puesto a los pies de san Antonio la comenzó a referir acusándose dellos con grande dolor de corazón, con ansias y suspiros del alma, pesándose de haber ofendido a un tan bueno y piadoso Dios. Él, por su infinita misericordia, fue servido —para consuelo de aquel verdadero penitente y confusión de los herejes, manifestando la maravillosa virtud y fuerza de aquel sacramento— que como se iba por el papel confesando, se iba borrando dél aquellos pecados acusados: con que milagrosamente conoció el buen hombre que le habían ya sido perdonados; y consoladísimo de tan señalada merced, lo publicó alegremente, animándonos a imitarle para que —como él— seamos dignos de tan soberano beneficio84.

De semejante milagro se desprende la idea de una escritura que logra liberar al pecador de su propia maldad; por eso, aparece de manera continua en el San Antonio de Padua la precisión, heredada de las Confesiones y de toda la tradición posterior, según la cual «[d]escubre Dios más la generosidad y grandeza suya en un muy grande pecadorazo convertido»85. Uno de los mayores ejemplos de la misericordia de Dios es, desde este punto de vista, el del «insigne doctor de la Iglesia»: «[...] pues habiendo sido 82 En este sentido, el uso del tú parece que sume al espectador en una relación interlocutiva semejante a la del Guzmán de Alfarache; obligado a participar en la interpretación moral de los actos relatados, el lector del San Antonio de Padua emprende una colaboración íntima con el autor: «Y si te pasase, o alguna vez te viniesen a la memoria las ollas de Egipto, ¿serías poderoso a siquiera no codiciarlas? Vio Eva la manzana, y apeteciola, comió y pecó. Somos flacos, de carne halagueña y falsa: no te fíes a ti de ti, que cuando pienses tener mayor seguro, te dará un traspié con que te derribe» (f. 117v); o, un poco más adelante, en el mismo capítulo, esta declaración al lector rayana en la agresividad tan presente en ciertas páginas del Guzmán: «Mal sientes de la verdad, porque tú no eres el juez o censor de las intolerancias, ni esa verdad es hija de Dios, antes tuya, y ella y tú sois hijos del demonio [...]» (f. 120r). Francisco Rico ya apuntó en su primera edición del Guzmán esta proximidad formal entre la hagiografía y la novela picaresca: véase La novela picaresca española, pp. cvi-cviii. 83 San Antonio de Padua, f. 122r. 84 Ibid., f. 124. Lo subrayado es nuestro. 85 Ibid., f. 141v.

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tan importante a la Iglesia de Dios un san Agustín, le costó a su madre Mónica muchas lágrimas el convertirlo»86. Amén de este primer modelo de conversión, el texto del San Antonio va citando a veces la señera figura de María Magdalena 87 y, de manera más escasa, la de san Mateo88. Obviamente, podríamos considerar tales menciones como una serie de tópicos omnipresentes en la literatura espiritual áurea; sin embargo, Alemán sitúa claramente su texto, por una parte bajo el amparo de san Agustín —que constituye, con san Jerónimo, una de las mayores autoridades explícitas89 y, más veces aún, implícitas del texto— y, por otra parte, bajo el signo de la figura popular de María Magdalena, cuyo destino era la trama de una serie de meditaciones y recomendaciones del libro de Pedro Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, publicado por vez primera en 1588. Bajo tales auspicios, el San Antonio ya anunciaba su obsesión por la conversión a la vida cristiana y a la palabra de Cristo; en efecto, «[...] cuando no la hubiera dado, ni tuviéramos más que nacer y morir como las bestias, debiéramos considerar cuál es la vida que vivimos»90. Estas declaraciones de gran peso adquieren una dimensión aún más relevante en unas páginas que nos parecen ser unas de las más trascendentes de toda la hagiografía alemaniana. En el último capítulo del Libro segundo, cuyo título reza «De los bienes que resultan de la muerte y del tránsito glorioso de san Antonio»91, Alemán centra su discurso en torno a la idea de muerte que debe provocar en el lector la conciencia de su necesaria salvación. Éste vuelve a encontrar allí los distintos elementos de la trama vital del Guzmán de Alfarache: el texto empieza en efecto por la expulsión del Edén y la necesidad, para «los primeros padres», de vestirse para disimular su desnudez; esta primera vestidura, hecha de «pieles de animales muertos»92, la sustituirá para los cristianos la conversión en Cristo, nueva vestidura que proviene del nuevo Adán que venció a la muerte, como ya hemos apuntado antes. Pero tal cambio no puede hacerse sin la colaboración del pecador que tiene que «volverse hacia la Gracia»93: La condenación y salvación está en las palmas de nuestras manos; libre albedrío tenemos, el camino está patente y descubierto, con cinco puertas abiertas para entrar por ellas al Redentor de vida; los brazos tiene abiertos con que recebir a sus hijos pródigos pecadores: fiestas, banquetes y regocijos hará el Cielo por el que se conviertiere, si dejada con aborrecimiento la bellota, manjar torpe y grosero, nos acercaremos a la mesa del mantenimiento celestial [...]94.

86

Ibid., f. 344v. Véanse f. 42v (que menciona a la santa en un «soliloquio» de san Antonio) y f. 76-78. 88 Ibid., f. 77. 89 Las principales menciones explícitas, muy a menudo acompañadas del lugar citado, son las siguientes: f. 203-204, f. 320v, f. 344v, f. 352v. Convergen todas hacia una celebración de la misericordia divina. 90 Ibid., f. 247. Sobre la expresión «nacer y morir como las bestias» en el contexto de la denuncia del «criptojudaismo», véase el artículo de Márquez Villanueva, 1994. 91 Ibid., f. 239-265. 92 Ibid., f. 240. 93 «Vuelve, vuelve a la gracia, confiesa confesándote, ajústate con Dios de cuentas, llégate a él, recíbelo dignamente, conoce que te crió, que nació por ti, que padeció por ti, que murió por ti, que resucitó para ti, que tienes atesorado en su Pasión todo el rescate de tu alma [...]» (f. 250). 94 Ibid., f. 252v-253r. 87

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Dicho capítulo formula precisamente para el hombre la necesidad de elegir su propia salvación; en el San Antonio, nos parece que se manifiesta el mismo discurso obsesivo de la conversión y la misma necesidad de reconstituir una trama existencial cuyo valor narrativo y espiritual es evidente. Si no se pueden negar en absoluto las diferencias profundas de intención entre los dos textos, la homogeneidad del ideario en ambos casos es una marca de la constancia que caracteriza la obra de Mateo Alemán hasta la magnífica Oración fúnebre de Fray García Guerra de 161395. Se podría mencionar la ascendencia conversa de Mateo Alemán para dar cuenta de tal afirmación del carácter central de la conversión en su obra; sería, sin duda alguna, una interpretación parcial que no alcanzaría la polisemia de la conversión de Guzmán, con sus consecuencias e implicaciones bien distintas de la vida y milagros de San Antonio. Semblanza de la conversión guzmaniana La conversión de Guzmán aparece mencionada de manera implícita en la «Declaración» inicial de la obra, cuando Alemán nos precisa que su personaje está «castigado del tiempo, aprovechándose del ocioso de la galera»96; estos dos tiempos —el de las pruebas, el de la escritura del la «confesión general»— quedarían separados por un periodo bastante largo. De ahí una construcción temporal que dista de ser sencilla si tenemos en cuenta la parquedad de los indicios dejados por el novelista y la compleja imbricación de las temporalidades. Lo cierto es que la conversión permite una inversión de la trama vital y del significado de la existencia del narrador-atalaya, lo que viene a confirmar —como reparó recientemente Michel Cavillac97— el apólogo del último capítulo del Guzmán de Alfarache. La «conversión» es, en efecto, el resultado de una crisis corporal y espiritual y los signos que aparecían en la trayectoria vital del pecador cobran de repente un valor inédito. Tal proceso —presente en numerosos textos cristianos desde la conversión de Saúl— se parece a un alumbramiento y a una mirada nueva sobre las cosas, los seres y los actos. Así lo evoca san Agustín en el famosísimo capítulo 12 del Libro VIII de las Confesiones, cuando experimenta la necesidad de vestirse de la vestidura de Cristo, propia del hombre nuevo: Así que con paso presurado volví al lugar donde estaba asentado Alipio y yo había dejado el libro de las epístolas de san Pablo cuando me levanté, tomele, abrile, leí callando el primer capítulo que hallé y en él estaban estas palabras: No en comidas y bebidas, no en camas y deshonestidades, no en porfías y contiendas, mas vestíos de N. S. Jesucristo, y no tengáis demasiado cuidado de vuestra carne, ni sigáis sus apetitos; y no quise pasar adelante, ni fue menester porque luego, en leyendo esta sentencia, como un rayo de luz que penetró mi corazón, todas las tinieblas de mis dudas desaparecieron98.

95 Entre otros rasgos constantes, la proximidad entre el capítulo del San Antonio y la Oración fúnebre en cuanto a la representación de la muerte es un hecho tanto más esclarecedor cuanto que la idea de muerte no desempeña un papel tan fundamental en el Guzmán. Se puede leer este último texto alemaniano en la reciente edición de 2004. 96 La «Declaración para el entendimiento deste libro» sólo pone de realce el destino de Guzmán y su «conversión» a la escritura; véase Alemán, Guzmán de Alfarache, I, pp. 113-114. 97 Cavillac, 2006. 98 San Agustín, Confesiones, ed. 1993, VIII, 12, p. 194.

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Amén de este primer aspecto de crisis momentánea, la conversión se inscribe en una doble temporalidad, la del cambio individual y, en un segundo momento, según la doctrina agustiniana, la de una propagación a la totalidad de la humanidad. La conversión significa una inversión definitiva y radical del modo de vida; ¿no nos precisa san Agustín que: «[...] vos, Señor, de tal manera me convertistes a vos que ya no buscaba mujer ni alguna esperanza vana del siglo y me afirmasteis en aquella regla de fe [...]» 99? Pero si el episodio del relato alemaniano se integra bajo estos aspectos en la tradición agustiniana y, de manera más general, cristiana de la conversión, si el proceso de la «atriaca» se inscribe en la idea agustiniana de un mal que acaba sustituido por el bien100, el recorrido guzmaniano nos parece muy disímil en su expresión, en su manifestación y en su sentido. Ante todo, conviene interrogarse sobre la misma literalidad del texto y confesar que no aparece el término conversión sino dos términos derivados del verbo reformar. Así declara Guzmán a raíz de su crisis: «Luego traté de confesarme a menudo, reformando mi vida […]»101 y, al principio del capítulo 9, nos afirma que «sabía que estaba muy reformado»102. El uso de un término tan polisémico y capaz de integrarse en distintos contextos discursivos, tanto religiosos como políticos, ya constituye un indicio determinante de la singularidad del proyecto alemaniano103. A esta primera diferencia de orden literal frente al modelo agustiniano se asocian otras divergencias esenciales. Si nos centramos, por ejemplo, en el texto de la Segunda parte del Guzmán, resulta impresionante el carácter de absoluta soledad del protagonista durante este proceso de conversión; a diferencia del Libro VIII de las Confesiones que nos brindada toda una serie de mediaciones y de signos que anticipaban dicho desenlace —como el famoso sueño de santa Mónica104— no aparece en el relato alemaniano ningún intercesor como Poticiano, ninguna vida ejemplar referida como la de san Antonio Abad105, ningún compañero de conversión como Alipio, ningún texto como el de san Pablo, tan presente en otras páginas del Guzmán. El protagonista alemaniano va descubriendo solo los indicios de su justificación: «Ya con las desventuras iba comenzando a ver la luz de que gozan los que siguen a la virtud y, protestando de morir antes que hacer cosa baja ni fea, sólo trataba del servicio de mi amo»106. Desde luego, se podría justificar desde un mero punto de vista narrativo esta soledad casi completa del protagonista: un relato seudoautobiográfico tenía que favorecer la expresión individual, al límite del solipsismo, de una experiencia. Sin embargo, en un contexto histórico en el que las prácticas religiosas habían sufrido nuevas formas de control nacidas del Concilio de Trento, la relación íntima y directa

99

Ibid., p. 195. Esta misma idea de inversión aparece con bastante regularidad en el San Antonio de Padua, y Cristo es por ejemplo calificado de «saludable antídoto» (f. 235r). 101 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 506. 102 Ibid., II, III, 9, p. 510. 103 Sobre esta ausencia literal del término conversión y la reformación, véase Cavillac, 2006, pp. 198-200. 104 El sueño de la madre de Agustín y su desciframiento ocupan los últimos capítulos del Libro III (ibid., III, 11-12). 105 Ibid., VIII, 6-7. 106 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 505. 100

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que une al pícaro con Dios no puede considerarse un detalle107. Esta regeneración solitaria adquiere además los tintes de una transacción en su sentido más económico; recordemos la formulación densa y patética de la conversión que, como en el caso de Agustín, se enuncia en estilo directo (Guzmán se habla a sí mismo): «Acaba de recordar de aquese sueño. Vuelve y mira que, aunque sea verdad haberte traído aquí tus culpas, pon esas penas en lugar que te sean de fruto. Buscaste caudal para hacer empleo: búscalo agora y hazlo de manera que puedas comprar la bienaventuranza. Esos trabajos, eso que padeces y cuidado que tomas en servir a ese tu amo, ponlo a la cuenta de Dios. Hazle cargo aun de aquello que has de perder y recebiralo por su cuenta, bajándola de la mala tuya. Con eso puedes comprar la gracia, que, si antes no tenía precio, pues los méritos de los santos todos no acaudalaron con qué poderla comprar, hasta juntarlos con los de Cristo, y para ello se hizo hermano nuestro, ¿cuál hermano desamparó a su buen hermano? Sírvelo con un suspiro, con una lágrima, con un dolor de corazón, pesándote de haberle ofendido. Que dándoselo a él, juntará tu caudal con el suyo y, haciéndolo de infinito precio gozarás de vida eterna»108.

Como subrayó Michel Cavillac, las metáforas económicas se habían integrado paulatinamente al discurso teológico bajo la forma de «cuenta de Dios» o cuenta divina para la salvación; de modo paralelo, teólogos como Tomás de Mercado, autor de una Suma de tratos y de contratos109, habían intentado elaborar un marco teológico y ético para que la actividad de los mercaderes no provocara casos de conciencia o reparos morales. Amén de esta propagación semántica en los textos espirituales de la época, la propia obra alemaniana nos brinda varios testimonios de este recurso a una metáfora económica para calificar la gracia de Dios, verdadero «tesoro divino» en el San Antonio de Padua110. Sin embargo, conviene también considerar que dicho alumbramiento ocurre después de una ganancia modesta del galeote en «cosa de vivanderos» 111, lo que constituye una 107 Más allá del problema de la sinceridad del narrador-autobiógrafo, convendría reflexionar sobre el carácter singular y privilegiado de esta relación con Dios: podría interpretarse, por una parte, dentro de una amplificación del marco discursivo del Lazarillo de Tormes (con la mención reiterada del nombre de Dios que subrayábamos inicialmente) y, por otra parte, relacionándolo con una tradición literaria muy diferente de la picaresca —la mística. Estas orientaciones constituirán el punto de partida de un futuro estudio nuestro. 108 Ibid., II, III, 8, pp. 505-506. 109 Mercado, Suma de tratos y de contratos; sobre la importancia de esta obra, ver Cavillac, 1994, pp. 242-250. 110 En efecto precisa Alemán: «Mas ¡ay de aquél —si hay alguno— que rasgare sus carnes y no lo hiciere con la intención y devoción que debe; pues en ello hace a Dios notable ofensa, y pensando tener algo atesorado se le volverá tesoro de duende, carbón y negregura. Cuando quisiere valerse dello, representando aquella moneda y haciendo con ella parte de pago de la deuda de sus culpas, le preguntará el Señor: “¿Cuya es aquesa figura? Si es de César, dáselo a César; si lo hiciste por el mundo, páguetelo el mundo. Cirineo alquilado fuiste, no te debo nada; quien te alquiló que te pague; prémiente allá tu vanidad y ambición; paguen tus deudas aquellos por quien te encargaste dellas; que no pago yo, ni se libran en mí las ajenas”» (Alemán, San Antonio de Padua, f. 235r); y a propósito de la misericordia divina: «De manera que si el hombre rindiere a Dios el que recibió prestado de su mano liberal y generosa, le dará Dios todo el suyo para que lo disponga según su voluntad, y dice: “Decidle al justo, que gaste francamente de mis tesoros, que se sirva de mi recámara, que se valga de mi propia carne y sangre, que yo lo tengo por bien y huelgo dello”» (ibid., f. 266v). 111 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 505. Ver el análisis detallado de Cavillac, 2007, pp. 77-83.

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motivación textual y narrativa más inmediata. Frente a la formulación de esta conversión, puede interrogarse el lector y considerar que este cambio repentino no es verosímil si tenemos en cuenta la negatividad del recorrido vital de Guzmán. La confianza casi absoluta del protagonista en su capacidad para invertir los signos negativos de su experiencia puede leerse así como una prueba de cinismo, lo que fue la lectura propuesta por ciertos críticos112. Según esta perspectiva, la voluntad del pecador, por fuerte y determinada que esté, no podría nunca provocar la redención ni la reformación del individuo. Pero en el contexto teológico de finales del siglo xvi, la gracia de Dios podía afectar a los mayores pecadores a modo de ejemplo para los demás hombres. San Agustín lo expresa de manera repetida antes y después de la conversión de Victoriano: Y aun vos, Señor, que sois Padre misericordioso, más os gozáis cuando un pecador hace penitencia, que de los noventa y nueve justos que no tienen necesidad de ella. Y nosotros también recibimos gusto cuando oímos decir cuán regocijado va el pastor que lleva sobre sus hombros la oveja descarriada, y cómo dan el parabién las vecinas a la mujer que halló la dracma perdida para que se recoja en vuestros tesoros [...]113.

De suerte que «nos habemos de holgar más en la conversión de un grande pecador», según el título atribuido por Rivadeneira a un capítulo del Libro VIII de las Confesiones114. Abundan las reformulaciones de esta aserción en la literatura espiritual del siglo xvi, y se solía afirmar más precisamente la relación proporcional entre pecados cometidos y gracia otorgada por Dios a los santos. Así, Pedro Malón de Chaide justifica el recurso a la exposición de los pecados de María Magdalena durante los sermones a partir de una argumentación de la misma índole: Porque, como dicen los teólogos, algunas veces el pecador se levanta a mayor gracia que la que tenía antes que cayese; porque así como nunca un elemento se fortifica tanto como cuando topa con su contrario, que entonces para resistirle se une y ayunta toda su virtud y fuerza, porque desea rendir y vencer a su enemigo, así ni más ni menos suele suceder en algunos corazones generosos y escogidos y santos, que mientras no caen en las manos del pecado, no muestran aquellos hervores y deseos encendidos de la caridad, que vemos en otros particulares; mas cuando topan con el pecado y se ven caídos y derrocados a los pies de sus enemigos, sintiendo la gracia divina que los llama, sin la cual no puede un hombre, después de caído, levantarse, conócenla y danle entrada en el alma, y con ella, y con su libre albedrío y con una

112 Amén del libro ya citado de Brancaforte (Brancaforte, 1980), pensamos en las interpretaciones de Arias, 1977 y Johnson, 1978. 113 San Agustín, Confesiones, VIII, 3, p. 174. 114 Ibid., VIII, 4, p. 176. Así comenta Agustín la conversión del retor Victorino: «Por esta causa, cuando Victorino estaba en mayor reputación y su pecho parecía una torre inexpugnable, en la cual el demonio se había encastillado, y su lengua una saeta aguda y penetrante con que había herido a muchos, y tanto debía ser mayor el gozo de vuestros hijos viendo que vos, como Rey nuestro y poderoso, atábades al fuerte y limpiábades los vasos inmundos para que, Señor, os sirviesen y fuesen provechosos en vuestra casa» (ibid., p. 177). Sobre la importancia de este tópico y su reformulación por Pedro Malón de Chaide en La conversión de la Magdalena, ver Rico, 2000, pp. 83-84. La importancia de este tema de la inversión y de la herencia del ejemplo a contrario agustiniano en el Guzmán de Alfarache ya fue subrayada por Michaud, 1987, pp. 371373.

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generosa fuerza, ayuntando y recogiendo toda su virtud, expelen el pecado y todos los rastros de él, y quedan con doblado espíritu y viven con más cautela y recato y andan más sobre sí, por no verse otra vez rendidos; y aunque les quedan señales de la herida, estanles entonces muy bien, como al soldado que peleando por la batalla cayó y, herido y corrido, se levanta y mata a su enemigo115.

Esta inversión espectacular del mal en bien no puede hacerse —insistamos en ello— sin la participación directa del pecador, lo que Michel Cavillac, después de Francisco Rico, subrayó en un paralelo luminoso con una página del San Antonio de Padua116. En este texto, Alemán da la siguiente traducción de una sentencia del Sermón CLXIX de san Agustín, «Fecit te [Deus] sine te, sed non salvabit te sine te»: «Quien te hizo a ti sin ti, no dudes que no te salvará sin ti»117. Y aduce Michel Cavillac una glosa muy esclarecedora de esta frase en la Luz del alma de Felipe de Meneses, obra publicada por vez primera en 1554: Pero para ser justificado es necesaria su voluntad, como dice san Agustín: «Hízote ser hombre sin ti, mas no te hará bueno sin ti». Cerca de lo cual es mucho de considerar que aunque la justificación del hombre depende [de] Dios y de su misericordia y gracia, pero queriendo el hombre nunca le faltará Dios por la ley y asiento que él por su misericordia quiso hacer con él de no le faltar en semejante caso y así los santos doctores encareciendo este tan señalado beneficio suelen decir que está Dios tan presto y aparejado para dar la mano al que está caído en el pecado, que en el mesmo punto que él la pidiese se la da; y no ha él dicho: «Señor ayúdame», cuando ya está con él. De suerte que aunque no sea verdad que no puede el hombre salir por sí solo del pecado, no se puede excusar de culpa, si no sale, pues tiene el ayudador y la ayuda tan a la mano, que el quererla y alcanzarla todo es uno118.

La participación guzmaniana, conforme con el paradigma de las Confesiones, desemboca en una regeneración profunda del ser redimido, que consiguió, con la ayuda de Dios, convertir sus pecados en bienes y renacer bajo la forma de un hombre nuevo: En este discurso y otros que nacieron dél, pasé gran rato de la noche, no con pocas lágrimas, con que me quedé dormido y, cuando recordé, halléme otro, no yo ni con aquel corazón viejo que antes. Luego traté de confesarme a menudo, reformando mi vida, limpiando mi conciencia, con que corrí algunos días. Mas era de carne. A cada paso trompicaba y muchas veces caía; mas, en cuanto al proceder en mis malas costumbres, mucho quedé renovado de allí adelante119.

115

Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, I, pp. 286-287. Cavillac, 1994, p. 156. La primera cita de esta autoridad agustiniana proviene de Rico, 2000, p. 83. 117 Alemán, San Antonio de Padua, f. 218. A esta occurrencia convendría añadir otra traducción de este texto agustiniano insertada en el San Antonio de Padua; en la narración intercalada sobre el santo y el salteador, precisa Alemán: «El santo hizo su diligencia, mas como aunque quien me hizo a mí sin mí no me salvará sin mí, no tuvo su oración efeto» (f. 83r). 118 Meneses, Luz del alma cristiana , citado por Cavillac, ibid., pp. 156-157. La versión aquí citada es la siguiente: Meneses, Luz del alma cristiana, ed. 1978, pp. 426-427. 119 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 506. 116

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El lector, aquí, no puede dejar de recordar el llanto de san Agustín en el huerto de Milán cuando decide alejarse de su compañero Alipio, «pareciéndo[le] que, para llorar, era más a propósito la soledad» y que las lágrimas eran «un sacrificio aceptable a vos, Señor»120. La conversión cobra sentido dentro de una temporalidad en la que se va extendiendo a todas las acciones de la criatura redimida. Esta fase de progresiva conformación vital a la evidencia descubierta durante la iluminación no deja de ser problemática y delicada para el recién convertido. Frente a las tentaciones omnipresentes, Guzmán se refiere así implícitamente a la analogía agustiniana —presente en el contexto polémico antipelagiano del De Natura et Gratia121— que compara al hombre justificado con un convalescente: queda en el hombre redimido cierta impotencia a seguir el bien y a permanecer firme en su nueva conducta. Por eso, tiene que recurrir a la oración, concebida como una petición a la que Dios responde confiriéndole al hombre la gracia eficaz, o sea la misma posibilidad de actuar conforme con los preceptos bíblicos122. La perseverancia es, pues, un don de Dios que le permite al creyente colaborar con la gracia divina 123. ¿Podemos rastrear en el Guzmán semejante perseverancia del protagonista y lograría la lectura del texto descartar el espectro del cinismo o de la hipocresía del galeote? Vamos a dedicar nuestras últimas observaciones al entramado de valores morales que nacen de la conversión —o, más bien, reformación—, y que se diferencian muy sensiblemente de la doctrina agustiniana. El horizonte de la conversión de Guzmán: el cambio de vida y la confesión como testimonio Como es bien sabido, nacen de este cambio de vida repentino y absoluto una serie de implicaciones que exceden una dimensión puramente espiritual. Michel Cavillac, en el mayor estudio publicado sobre la conversión final del galeote124, distingue tres significaciones —ética, política y poética— de este acontecimiento125. Indudablemente, Alemán quiso multiplicar los actos de su protagonista redimido y sometido a un tratamiento cruel, fuente de numerosas humillaciones. Acusado injustamente, herido y torturado cual mártir cristiano, encomienda Guzmán su alma a Dios: Rezaba con alma lo que sabía, pidiendo al cielo que aquel tormento y sangre que con los crueles azotes vertía, se juntasen con los inocentes que mi Dios por mí había derramado y me valiesen para salvarme, ya pues había de quedar allí muerto126.

Este proceso de purificación y de puesta a prueba del recién convertido desemboca en una doble resolución. Ante todo, seguir viviendo, a pesar de la experiencia dolorosa, 120

San Agustín, Confesiones, VIII, 12, p. 193. San Agustín, De Natura et Gratia, LV, 65-LX, 70, con una reflexión, en LX, 70, sobre la idea de perfección para el cristiano (véase saint Augustin, Œuvres III, ed. 2002, pp. 781-785). 122 Ibid., LXVI, 79. 123 Véase Baumgartner, 1963, pp. 65-69. 124 Cavillac, 2007, pp. 67-133. 125 Cabe recordar que las conclusiones de Cavillac fueron discutidas por Henri Guerreiro en un artículo muy detallado a partir de un estudio literal de la temporalidad de la conversión: véase Guerreiro, 2001. 126 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 9, p. 516. 121

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según la regla descubierta durante la iluminación, o sea según la ley de Dios: «[...] yo siempre confié levantarme, porque bajar a más no era posible»127; la perseverancia se afirma como la forma más adecuada de vivir su propia conversión de manera duradera e inscribirla en su existencia. Sin embargo, de modo más inmediato, la denuncia del complot urdido por Soto le ofrece a Guzmán la posibilidad de una reintegración en el cuerpo político mediante la salvación de la galera. Esta segunda decisión podría leerse como una consecuencia lógica de la nueva vida y de los nuevos valores adoptados por el héroe alemaniano, y las «dos palabras del servicio de Su Majestad», muy lejos de significar el triunfo del cinismo, entrarían en una conservación de la autoridad política y se inscribirían en el concepto —desde luego, de los más acogedores— de razón de Estado. ¿No disimularía en realidad tal comportamiento virtuoso el deseo profundo de vengarse del enemigo Soto y, de manera más general, unas motivaciones más turbias que las declaradas al lector?128 De ser el caso, la conversión no habría eliminado todos los afectos del «hombre viejo» o «viejo Adán» que albergaba el pecho de Guzmán. En cualquier caso, y por razones que no conviene desarrollar en este trabajo, nos parece que dicho comportamiento no le permitió al galeote alcanzar la libertad soñada y la «confesión» pública fue redactada, por lo menos parcialmente, después del episodio de la denuncia. Tal comportamiento por fin virtuoso no acarrea un reconocimiento del galeote y tampoco le permite alcanzar de manera inmediata la liberación deseada. El protagonista, que «no vacila en pintarse malvado —aun cargando las tintas, como otro san Agustín en otras Confesiones— y en acumular sobre sí desgracias, desaires y ridículos»129, no escribiría su «confesión general» para subrayar el desenlace afortunado de su propia existencia miserable; no escribiría tampoco animado, como san Agustín, por un proselitismo y el deseo de dar cuenta de un destino ejemplar; no le incitaría a la redacción del «alarde público» la voluntad de alabar a Dios, respetando en eso el sentido inicial de la confessio. Apostaríamos más bien por un valor de compensación de la escritura frente a la posible no-liberación del protagonista130. La voluntad persuasiva aparecería en esta alternancia entre «consejo» y «conseja» que recordaría, desde el punto de vista formal, la sucesión de episodios autobiográficos y de sermones morales o digresiones teológicas en el texto de san Agustín. La conversión encontraría así en la escritura de la seudoautobiografía una prolongación inédita y algo desengañada: el sueño de adueñarse de su destino sustituido, para el protagonista alemaniano, por la posibilidad de dominar con la escritura la constitución del tiempo y los afectos de la experiencia.

127

Ibid., II, III, 9, p. 519. Véase el artículo muy estimulante de Cavillac sobre el último capítulo (Cavillac, 2005). 129 Rico, 2000, p. 80. 130 Habría que insistir, una vez más, en la gran proximidad con el texto del Lazarillo de Tormes, obra en la cual la última batalla para ganar la honra se desarrolla en el «prólogo». La escritura le confiere entonces a Lázaro una victoria inesperada sobre su interlocutor (Lazarillo de Tormes, ed. 1988, pp. 4-6). 128

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Co nc l us i o ne s : d e l a t r a m a t e o l ó gi c a a l s e nt i d o p o l í t i c o

A lo largo de estas páginas, hemos intentado rastrear las huellas de una supervivencia de la doctrina agustiniana en el Guzmán de Alfarache, bien de manera directa —como podemos comprobar con la proximidad formal entre los dos modelos de escritura—, o bien de manera indirecta, con mediaciones más o menos probables, como las de Fray Luis de León, Felipe de Meneses o Pedro Malón de Chaide 131. A pesar del carácter muy incompleto de nuestra exposición, la riqueza de la herencia agustiniana ya se puede definir como múltiple. Ante todo, va asentando, casi confirmando un recorrido espiritual que se confunde con la trama ficticia del Guzmán de Alfarache. La historia de un pecador, contada por él mismo, encuentra así una reformulación ingeniosa en el texto de Mateo Alemán, no desprovista de connotaciones o episodios cómicos. La presencia de términos agustinianos favorece y acompaña el proyecto alemaniano de afirmar y escenificar el nacimiento de un hombre nuevo que logró superar los determinismos, la tentación del pecado y los malos usos del libre albedrío. Esta historia singular se expresa tanto a través de citas literales de san Agustín como a partir de toda una doxa transmitida por mediaciones y traducciones diversas. La lectura del San Antonio de Padua nos parece confirmar la importancia de este modelo existencial como fuente de meditación y escritura. Más allá de esta primera proximidad de tipo temático y estructural —o más bien de inventio y de dispositio—, la propia trama formal de las Confesiones o de los Soliloquios aparece como una fuente de inspiración posible de una escritura y de un estilo. Si bien quedan indiscutibles los vínculos estrechos entre el texto alemaniano y los diálogos y textos enciclopédicos del Renacimiento, de carácter sumamente digresivo, estos no excluyen una influencia formal agustiniana, visible en la alternancia de momentos de «narración» y de momentos de «sermón» e incluso de «exposición», según el término empleado por el primer traductor al castellano de las Confesiones. Las voces del Guzmán entrarían así en resonancia con la oralidad de varios textos agustinianos, entre ellos los diálogos y, sobre todo, los soliloquios. Quizás se origine tal proximidad en la voluntad del autor de crear un público, como subrayó Márquez Villanueva en un trabajo importante sobre la estrategia editorial de Alemán132. Las reminiscencias del estilo y de la introspección agustinianos le resultarían familiares a unos lectores acostumbrados a los textos espirituales de autores destacados como Fray Luis de Granada o Pedro Malón de Chaide, o incluso místicos como El libro de la vida de Santa Teresa. Ya nos probó el Lazarillo que las llamadas novelas picarescas no habían renunciado nunca a proponer una reflexión teológica enmarcada en el ejemplo preciso de un cuerpo y un alma sometidos a la maldad y a las tentaciones mundanas. Por eso, el recuerdo de las Confesiones aparece como un recuerdo estilístico 131

El alférez Luis de Valdés menciona, en su elogio de la Segunda parte y al «príncipe de la elocuencia» que la engendró, esta anécdota que no es forzosamente apócrifa: «Bien lo sintió ser así un religioso agustino, tan discreto como docto, que sustentó en aquella universidad, en un acto publico, no haber salido a luz libro profano de mayor provecho y gusto hasta entonces, que la primera parte deste libro» (Alemán, Guzmán de Alfarache, II, pp. 26-27). 132 Márquez Villanueva, 1990; las aportaciones de Anne Cayuela son también de suma importancia a la hora de entender el carácter inédito del proyecto alemaniano (véase Cayuela, 1996).

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dentro de lo que es realmente —como subrayó José María Micó 133— una enciclopedia de estilos. De manera quizás más restringida e historicista, se podría defender una lectura más utilitarista de la doctrina augustiniana como si se tratara de una especie de defensa y de amparo que le permitiría al autor enunciar una filosofía conversa so capa de ortodoxia. Tal visión sería más contextual que propiamente literal, más sometida a la herméutica conversa compartida por varios críticos que a una lectura detallada de las inflexiones heredadas de los escritos de san Agustín. El carácter turbio y polisémico de los últimos actos de Guzmán en la narración —esta denuncia de Soto no exenta de venganza— nos invita a reflexionar sobre la totalidad de lo que hemos podido leer, como si nuestra propia mirada tuviera que hacerse también retrospectiva. Esta consideración global de la obra desembocaría en la conclusión siguiente: si parte del fundamento conceptual y teológico de la obra es agustiniana, si el esquema del relato se funda en una reapropiación parcial del esquema de las Confesiones, la diferencia con la doctrina agustiniano es evidente cuando se considera la capacidad del protagonista para vivir su conversión con los demás. San Agustín había descubierto su pertenencia a una comunidad a lo largo del Libro IX de las Confesiones y la conversión había permitido reforzar los vínculos con los íntimos y familiares134. En cambio, en el Guzmán, este movimiento de ensanchamiento al otro y de escenificación de la alteridad no favorece la expresión de una relación apaciguada con el otro, como si se impusiera una visión personal y atalayista que pertenece a otro ámbito. A la herencia agustiniana ad usum propium sucede la formulación de una filosofía individual en el plano ético —una construcción del sujeto que podríamos calificar con la famosa fórmula de Gracián, «una razón de Estado de ti mismo135»—, una concepción tacitista de la sociedad en el plano político y una visión mercantilista en la materia económica. A partir de una base discursiva de estricta ortodoxia, el Guzmán se convierte de esta manera —y como lo había anunciado el alférez Luis de Valdés— en una «escuela de fina política, ética y euconómica»136, deseo y designio últimos de su autor. Referencias bibliográficas Alemán, Mateo, Guzmán de Alfarache, ed. José María Micó, Madrid, Cátedra (Letras Hispánicas, 86 y 87), 1987, 2 vols. ——, Guzmán de Alfarache, ed. Francisco Rico, Barcelona, Planeta (Clásicos universales Planeta, 36), 1999 (1ª edición: 1967). ——, San Antonio de Padua, Sevilla, Clemente Hidalgo, 1604.

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Alemán, Guzmán de Alfarache, I, pp. 57-63. Queda de sobra conocido el momento conmovedor en el que la madre de Agustín confiesa que, con la conversión de su hijo, «ya ninguna cosa me deleita en esta vida; no sé que hago más en ella y para qué vivo, habiéndoseme cumplido tan bien la esperanza que tenía. Una cosa sola por la cual yo deseaba detenerme un poco en ella, que era verte católico cristiano antes que muriese» (san Agustín, Confesiones, ed. 1993, X, 10, p. 217). 135 Gracián, El Héroe, p. 67. 136 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, p. 28. 134

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alemaniano de una nueva conciencia individual, capaz de inscribirse en una defensa del «bien común». Bajo esta perspectiva, el agustinismo del Guzmán sería una doctrina ad usum, adoptada —amén de sus potencialidades narrativas— para favorecer la transmisión de un sentido último que se libraría de la sujeción estricta a una doctrina. Résumé. La présente étude tente de reconstituer une partie de l’influence de saint Augustin qui se manifeste au sein de l’écheveau de concepts théologiques du Guzmán de Alfarache. Le plus grand indice de ce parallélisme repose sur le profit que Mateo Alemán retire du modèle vital qui se dégage des différents écrits augustiniens ainsi que des principales médiations des enseignements de l’évêque d’Hippone élaborées tout au long du xvi e siècle: Alemán choisit en ce sens d’offrir à son protagoniste un parcours qui le conduit du péché à la rédemption, en liant son origine à l’épisode biblique de l’Éden et au dogme du péché originel. Une telle pesanteur initiale domine la longue pérégrination du protagoniste et le contraint à une série d’usages négatifs de son libre arbitre. Ce cycle régressif se clôt par la condamnation du protagoniste aux galères et l’épisode fort commenté de la conversion qui acquiert, selon l’apologie de Guzmán, la valeur d’une justification tardive et inespérée. Toutefois, et en dépit d’un usage répété de cette notion dans le Saint Antoine de Padoue dans la plus stricte orthodoxie augustinienne, le dénouement du récit est loin d’être aussi univoque. Le recours littéral à la notion de «reformación» confirme l’émergence dans le texte alémanien d’une nouvelle forme de conscience individuelle, apte à s’inscrire dans un projet de défense du bien commun. Sous cet angle, l’augustinisme du Guzmán serait une doctrine ad usum, adoptée —outre ses potentialités romanesques— pour favoriser la transmission d’un sens ultime qui dépasse la stricte sujétion à un dogme. Summary. This study aims to reconstitute a part of the influence exerted by Saint Augustine in Guzmán de Alfarache’s cluster of theological concepts. The major clue allowing the parallelism between the two authors is that Mateo Alemán uses the vital model appearing in the Bishop of Hippo’s works as well as in the theological writings about his dogma written during the 16th century. Alemán offers his protagonist an itinerary that leads him from original sin to final redemption. An initial heaviness dominates the long peregrination of the protagonist who misuses his free will. This regressive cycle ends with the protagonist being sentenced to the galleys and with the much commented episode of the conversion, which acquires, in the Guzmán’s apology, the value of a late justification. However, the end of the narration is far from being univocal. The use of the notion of “reformación” confirms the apparition of a new form of individual consciousness able to seek the common good. Seen from that point of view, Guzmán’s augustinism can define itself as a doctrine ad usum, which is followed by Mateo Alemán in order to convey a meaning that ends up free of the Augustinian dogma. Palabras clave. Agustín, San. Alemán, Mateo. Conversión. Guzmán de Alfarache . Pecado original. San Antonio de Padua.

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