IX. Una mirada a la ética. Época contemporánea: consecuencialismo y ética de las virtudes. FUENTE: PSIQUIATRIA.COM. 2007; 11(2)

Fernando Ruiz Rey. Psiquiatra Raleigh, NC USA PALABRAS CLAVE: Ética, Consecuencialismo, Utilitarismo, Hedonismo, Hábito, Virtudes, Prudencia, Santo Tomás, Filosofía.

Consecuencialismo El consecuencialismo sostiene que la validez de las normas de conducta, depende sólo de sus consecuencias o de algo relacionado a tales actos como, la motivación del agente, o las reglas que rigen los actos de ese tipo. El utilitarismo de Jeremy Benham (1789), John Stuart Mill (1861) y Henry Sidgwick (1907) constituyen un ejemplo claro de consecuencialismo. Bentham lo especifica claramente: “La Naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos maestros soberanos, ‘el dolor’ y ‘el placer’. Sólo ellos señalan tanto lo que deberíamos hacer, como lo que debemos hacer”…”El ‘principio de utilidad’ reconoce este sometimiento, y lo supone para la fundación de ese sistema, el objeto del cual es acrecentar la felicidad con las manos de la razón y de la ley” (7;Chapter. l). La tesis del utilitarismo propone que un acto moralmente correcto es aquel que genera el máximo de bien y el mínimo de mal, refiriendo el ‘bien’ a una dimensión de hedonismo: el placer. (1;1) Este utilitarismo inglés emergió con el trasfondo de la tradición epistemológica empirista, y en forma similar a este enfoque del conocimiento, el utilitarismo sostiene que la teorías de lo correcto e incorrecto en los juicios morales, y de la consciencia moral misma, se originan primariamente de la experiencia de los resultados de la acción, por lo que la justificación de lo moral depende de las consecuencias de los actos. En este sentido, el utilitarismo juzga las consecuencias por su utilidad, ya sea para el placer o para cualquier otro valor que se considere, incluso un estado general como el bienestar o la felicidad; este es el principio fundamental del que se derivan todas las explicaciones consecuencialistas. El utilitarismo clásico basado en el hedonismo tuvo que encarar numerosas críticas que obligaron a los filósofos consecuencialistas a elaborar en más detalles la evaluación de las consecuencias del acto voluntario. De este modo, el utilitarismo inicial debió modificarse para considerar numerosos aspectos y valores del proceso evaluativo de las consecuencias, y dio así, paso a diversas formas de consecuencialismo. Diversas formas de consecuencialismo Sin intención de revisar o mencionar todas las formas de consecuencialismo moderno, mencionaremos algunas para ilustrar indirectamente las dificultades que tratan de resolver. El consecuencialismo actual se centra en las consecuencias actuales del acto, y no en consecuencias previstas, o previsibles, o deseadas. El consecuencialismo directo se refiere a las consecuencias derivadas del acto mismo, y no a consecuencias relacionadas a otras consideraciones asociadas al acto, como la intención del agente actuante o, consecuencias de reglas que rigen los actos del mismo tipo al realizado, etc. El consecuencialismo evaluativo considera sólo las consecuencias de valor y no otros rasgos de las consecuencias del acto. El consecuencialismo hedonista es una forma de consecuencialismo evaluativo, se centra en el valor del placer y del dolor en las consecuencias, dejando de lado otros bienes como: la vida, la libertad, el conocimiento, etc. Otras formas de consecuencialismo incluyen el consecuencialismo maximizante (se centra en las consecuencias mejores); el consecuencialismo agregativo (depende del valor de las partes de las consecuencias, en oposición a la totalidad de las consecuencias); consecuencialismo total (depende del bien en las consecuencias en totalidad, versus el bien término medio por persona); consecuencialismo universal (depende para el bien de toda la gente versus los individuos o grupos particulares); consecuencialismo igualitario (se centra en la igualdad de bienes para todos); consecuencialismo de neutralidad del agente (la evaluación de las consecuencias no depende de la perspectiva del agente, sino de otros). (1;2) Estas formas de consecuencialismo todavía se pueden subdividir aún más y presentarse en combinaciones

diversas, dejando algunas formas de lado, por las críticas insalvables que enfrentan. Por esta situación los moralistas consecuencialitas actuales han abandonado el término utilitarismo, denominándose simplemente consecuencialistas, con un sentido más amplio; pero la definición de consecuencialismo ha perdido precisión y, de este modo, se han generado controversias acerca de que formas se deben incluir o no en la definición de consecuencialismo. (1;2-3)

Hedonismo El hedonismo propuesto por el utilitarismo clásico ha sido fuertemente criticado señalando entre otras, que el valor de las cosas o situaciones es independiente en muy buena medida de las sensaciones de placer y de dolor, así por ejemplo, un juego banal puede causar más placer que una obra de arte, o que el conocimiento de las partículas subatómicas; otro ejemplo puede ser el dar una droga a un adicto en necesidad, en este caso se podría gozar del placer de recibir el agradecimiento del adicto, y el adicto logra a su vez el placer de calmar su abstinencia. Los consecuencialistas han tratado de defender su posición calificando el placer de modo que ya no se trata de una simple sensación, sino de un estado más profundo y sólido que requiere de una situación real que lo soporte, no se trataría entonces de una mera sensación placer/dolor, sino un estado más complejo y dependiente de la situación real generada; en la evaluación de ésta entrarían otros factores o valores no inmediatos. También se ha intentado solucionar estos problemas refiriendo la valoración a la satisfacción de preferencias o deseos, más que simple placer (utilitarismo de preferencia); pero esta solución enfrenta la dificultad de que las preferencias pueden ser francamente disparatadas o inaceptables, como el preferir el suicidio en un estado depresivo. (1;3-4) Más allá del hedonismo Otros consecuencialistas como G. Moore (3) amplían el valor de las consecuencias para incluir valores como la belleza y la verdad, además del placer (utilitarismo ideal); y aún muchos otros incluyen valores como: el amor, la justicia, la igualdad, la amistad y la libertad, e incluso el derecho moral. Si los valores elegidos para evaluar las consecuencias conciernen al bienestar personal se habla de utilitarismo de bienestar, que puede deslizarse fácilmente en el egoísmo y el abuso de los demás. Variaciones de esta última tendencia son el utilitarismo de perfección personal y consecuencialismos que se refieren a la felicidad y desarrollo de las capacidades personales. Al incluir esta variedad de consecuencias positivas en el consecuencialismo, se pueden valorar situaciones que quedan ajenas, o se explican difícilmente con el simple hedonismo. Sin embargo, lo que se gana en flexibilidad se pierde en consistencia, ya que la variedad de valores incluidos genera dificultades para justificarlos, jerarquizarlos o, combinarlos o, simplemente seleccionarlos o agregarlos; estas dificultades señalan además el problema de la elección del criterio para este ordenamiento de valores, lo que es un valor en sí mismo. En general el consecuencialismo tiende a identificar uno o más valores y los hace rectores obligados de la conducta del agente que debe actuar para promoverlos, en desmedro de otras consideraciones valorativas importantes para el desarrollo de su propia vida y la de los demás; o puede también considerar estados psicológicos generales como felicidad o bienestar, ahogando, de este modo, la complejidad sutil de la satisfacción de la vida humana y de las obligaciones éticas. (1;5) Problemas del consecuencialismo El utilitarismo que recurre al principio de igualdad no está libre de dificultades, porque la noción de igualdad debe ir condicionado con un referente, esto es, con respecto a qué; por ejemplo: igualdad ante Dios e igualdad ante la ley, en ambos casos el concepto tiene validez intuitiva, pero no ocurre lo mismo cuando el referente es la ’felicidad’ o el ‘placer’, en cuyos casos se encuentra una amplia gama de matices y aspectos que rebasan la simple gradiente de intensidad. En general, el utilitarismo igualitario se refiere al referente económico, a la distribución equitativa de los bienes materiales; sin embargo, aún en este terreno se enfrenta con dificultades serias, tanto en el aspecto práctico como la determinación de las unidades de distribución y a quien deben distribuirse, pero también desde el punto de vista teórico, ya que tomando sólo la variable económica, se reduce la condición humana a sólo un aspecto, dejando de lado otras consideraciones que inciden en la ‘justicia’ distributiva de la propiedad de bienes materiales. (4;3-5) El consecuencialismo encuentra dificultades y ambigüedades en distintos frentes. Por ejemplo si evalúa un acto moral en base a las consecuencias actuales derivadas de dicho acto, podemos encontrarnos que actos que se han realizado con excelente intención, y terminan en un desastre por la intervención de un factor no considerado; así una persona ayuda a otra comprándole el pasaje en bus para que regrese a su casa, y el bus tiene un accidente que le causa la muerte, entonces dicho acto es moralmente malo si se juzga por la consecuencia actual. En este caso un consecuencialista de otra vertiente podría decir que los actos no deben ser evaluados por la consecuencia actual, sino por la consecuencia de la intención con que se realiza el acto, y de esta manera, la acción descrita en el ejemplo resulta moralmente correcta. Sin embargo, si la intención es lo que vale, podríamos tener una acción que se realiza con la mejor de las intenciones, pero al omitir considerar consecuencias probables, que supongamos se actualizan para daño de alguien, entonces el acto se debe considerar de todas maneras como moralmente

correcto; como ejemplo podemos imaginar que una madre alimenta a su hijo con una comida en mal estado, pero con la mejor intención esperando que no se enferme. (1;7) Es claro que el agente actuante no tiene control de las consecuencias de su acción, incluida la intención con que las realiza, ya que circunstancias fortuitas pueden siempre interponerse entre su decisión y las consecuencias, de modo que basar el carácter moral de una acción en sus consecuencias es un fundamento moral incierto. Consecuencialismo práctico y teórico Un problema que afecta al consecuencialismo es que el agente actuante no puede analizar todas las posibles consecuencias de su acto e intención, y si lo hiciera es susceptible de errar restando a los beneficios explicativos del utilitarismo. El consecuencialismo restringido (6;7) consciente de que los cálculos de probabilidades pueden fallar e interferir con el beneficio de las consecuencias de la acción, recomienda limitar dichos cálculos y dejarse llevar por los rasgos de carácter o disposiciones psicológicas educadas que puedan fomentar los valores buscados en el cálculo utilitarista. Los consecuencialistas frente a esta latitud que se otorga al agente actuante, defienden su estricta posición puntualizando que el procedimiento de acción moral concreta que utiliza la persona es distinto que el criterio para juzgar la rectitud de las acciones en forma general y teórica; y sostienen que el consecuencialismo es una tesis adecuada para establecer la rectitud moral de la conducta humana al ofrecer una explicación de lo que justifica una elección frente a conductas alternativas, pero no constituye un procedimiento adecuado en el proceder del agente para seleccionar un curso de conducta particular. Incluso, algunos filósofos consecuencialistas recomiendan que el agente proceda siguiendo su instinto moral, y dejan la teoría consecuencialista para un grupo elitista para calcular el saldo de utilidades morales. (1;7) No es necesario señalar que con esta actitud, la doctrina consecuencialista pierde fuerza práctica y atractivo teórico; de este modo, el consecuencialismo recurre a una especie de magisterio de los ilustrados para los adeptos que aceptan sus doctrinas. Creo que hay que tener presente que los primeros utilitaristas estaban escribiendo principalmente para las acciones políticas, más que para las decisiones personales en los que se presentan tan agudamente las dificultades de la doctrina.

Problemas con la maximización de los beneficios La lógica del consecuencialismo, maximizar los beneficios, se quiebra con el ejemplo analizado por SinottAmstrong (1;8-9); si imaginamos que en un hospital se encuentran seis pacientes, cinco de ellos requieren transplante de un órgano para sobrevivir, el sexto paciente está en el hospital por unas pruebas de laboratorio, pero está básicamente sano. Este último paciente posee el tipo inmunológico exacto para realizar el transplante de órganos para los enfermos en necesidad; se supone para ilustrar el argumento, que el cirujano puede realizar esta operación sin complicaciones legales. Básicamente se trata de la muerte involuntaria de una persona para salvar a cinco; según la lógica del consecuencialismo esta acción quirúrgica sería moralmente justificada. Para escapar de esta situación moralmente anti-intuitiva, algunos consecuencialistas han postulado un consecuencialismo relacionado al agente, y no ajeno o neutral al agente (como sería el consecuencialismo dependiente de un observador); de este modo, el cirujano del ejemplo anterior, juzga que matar es condenable (un mundo de asesinatos sería peor), por tanto abstenerse de realizar la intervención es moralmente correcto. (1;9) El mandato de actuar para el máximo beneficio que propone el consecuencialismo enfrenta otra dificultad al considerar actividades habituales de la vida que no son necesariamente moralmente condenables, como sería ver televisión, cuando se podría invertir ese tiempo en una actividad que contribuya a maximizar el beneficio general de la comunidad. Nuevamente se recurre al consecuencialismo relativo al agente para resolver esta situación, así, el ver televisión podría ser considerado por el agente actuante como un beneficio personal con incidencia directa o indirecta en el beneficio para su trabajo y su familia. La solución que ofrece el consecuencialismo centrado en el agente, si bien explica razonablemente las decisiones personales entra en conflicto con el principio utilitario que propone como meta el lograr el bienestar general; además, nos señala un serio dilema en la evaluación de las consecuencias del acto, esto es, si el bienestar logrado se mide a nivel de los demás o, a nivel del agente actuante. Si se mide el placer o el bienestar a nivel de la persona que realiza la acción resulta más fácil entender la motivación de la conducta, que si se mide a nivel del bienestar ajeno, ya que esto implica un altruismo difícil de justificar como una tendencia espontánea y natural del ser humano. Si las tesis consecuencialistas se refieren fundamentalmente al bienestar de la totalidad ajena, quedan sin una base clara que justifique el altruismo que implican. Las posibles explicaciones que recurran a la conveniencia de un actuar altruista para lograr beneficios personales indirectos o a largo plazo, tropiezan con la dificultad que no poseen una garantía suficientemente sólida para vigorizar la acción moral inmediata; el altruismo tendría que imponerse más bien por una ley externa de conveniencia comunitaria, una especie de consecuencialismo social, no personal. Consecuencialismo de reglas El llamado consecuencialismo de reglas considera que la aplicación de la tesis utilitarista requiere el cumplimiento

de tres aspectos: -un acto es considerado moralmente reprobable si y, sólo si es prohibido por reglas justificadas por sus consecuencias; -el agente actuante debe proceder a su acción de acuerdo a esas reglas y; -las condiciones bajo las cuales se deben aplicar las sanciones morales (condena, aprobación, culpa) son determinadas por las consecuencias. Un utilitarismo que cumple con todos estos requisitos se denomina consecuencialismo de reglas completo. Estas reglas que un agente debe aplicar para a decidir el curso de su conducta, son entonces extraídas de las consecuencias de acciones, y aceptadas por la mayoría de la sociedad como conducentes al mayor bienestar; ejemplos de estas reglas son: “no dañes al inocente”, “no robes o destruyas la propiedad ajena”, etc. La determinación del beneficio posible de estas reglas consecuencialistas requiere una cuidadosa y difícil ponderación de las diversas consecuencias posibles, con lo que se generan complicados cálculos, no siempre certeros, y en el mejor de los casos probables. Otro problema relacionado es que las reglas se elaboran en base a ciertas circunstancias pero las situaciones humanas son raramente idénticas, siempre hay aspectos nuevos o imprevisibles que las diferencian; esta dificultad se tiende a ignorar, pero sin duda genera situaciones ambiguas, porque al aplicar una regla recomendada a una situación puede que no se obtenga el mejor bienestar, que si se siguiera un análisis directo de las condiciones presentes, sin atenerse fielmente a la regla vigente; y esta situación a su vez presenta problemas para atribuir culpa y condena al agente actuante. (4;8-10)

Los adherentes a la tesis del ‘consecuencialismo de reglas completo’ están conscientes de que las reglas no garantizan en forma absoluta el beneficio mayor, pues podría darse el caso que el beneficio mayor se logra destruyendo la propiedad de otro y, aún dañando a un inocente; sin embargo, el atenerse a reglas, sostienen estos filósofos, es más seguro que evaluar un acto particular según sus posibles consecuencias. A pesar de los escollos mencionados, los consecuencialistas más entusiastas proponen que todo debe ser evaluado de acuerdo a las consecuencias (consecuencialismo global): intenciones, actos, reglas, sanciones, cambio de códigos morales, etc.; este tipo de consecuencialismo entra en una dificultad lógica, justifica consecuencialmente toda conducta, menos la conducta consecuencialista (intentos de remediar este impase incluye recurrir a intuiciones morales básicas o, a contratos sociales hipotéticos. (4;6-7) Los argumentos y contra argumentos se multiplican en torno al consecuencialismo, así como en las diversas formas y contorsiones que adopta para sortear las dificultades y críticas recibidas; al revisar este proceso es fácil percatarse que la doctrina consecuencialista trata de adaptarse a las intuiciones morales que ocurren habitualmente en nuestra cultura occidental y que provienen de otras fuentes que el consecuencialismo. En muchos casos se toman esos valores morales intuitivos sin analizar adecuadamente su fundamento antropológico o filosófico, esto es, sin soporte que les dé su carácter valorativo. Algunos consecuencialistas han tratado de justificar la justicia caracterizándola como conducta en conformidad con ciertas prácticas sociales, y lo que justifica esas prácticas sociales es que promueven un estado general de bienestar e igualdad (4;3); pero esta explicación es estéril al caer en una circularidad lógica, puesto que la justicia implica igualdad. Otros consecuencialistas, como Sigwick intentan apoyar el utilitarismo como derivado de principios generales de racionalidad y universalidad; así este autor escribe: “…si la justicia absoluta de una institución debe mantenerse, no es porque meramente existe, sino porque está basada en principios racionales [de equidad].” (5; The Principles of Distributive Justice. Book III, Chapter VI.) El consecuencialismo recurre a ecuaciones utilitarias de valores que determinan la conducta moral, sin profundizar en sus fundamentos y obligatoriedad, los acepta como dados en la comunidad, representando la moralidad básica tras la cual no hay ningún principio que los unifique, son simplemente intuitivamente válidos. El consecuencialismo se centra en la transacción utilitaria en las acciones humanas para lo que necesita calcular en términos de probabilidades de bienestar que podrían acarrear las consecuencias de un acto moral o de códigos morales, sin tener verdadero control de las consecuencias posibles conocidas, ignoradas, y no previstas. Esta tesis además considera a las personas como meros medios en el cálculo de probabilidades del beneficio total, sin ser ellas un valor independiente -un derecho en sí-, que limite el beneficio de las consecuencias del caso. Esta doctrina toma el acto material o físico en la computación del beneficio, sin considerar que todo acto humano voluntario –morallleva intrínsecamente una intencionalidad, un fin, y una evaluación y elección de los medios para realizarlo; por lo que tomar un acto voluntario sólo por el acto físico, descarnado, es un reduccionismo que altera la valoración del acto moral. Como consecuencia de estas características de la dinámica del cálculo ético del consecuencialismo, esta doctrina no muestra una preocupación especial por lo que constituye una vida buena y significativa para el ser humano. El centro de gravedad moral del consecuencialismo tiende a caer fundamentalmente fuera del hombre mismo para centrarse en cierto consenso social de felicidad o beneficio, o también puede dirigirse al agente actuante en forma de desarrollo o bienestar personal, que puede degenerar fácilmente en egoísmo o hedonismo. Por estas características y, el riesgo de caer en “el fin justifica los medios”, el consecuencialismo aparece como una doctrina ética débil y peligrosa para justificar teórica y prácticamente la conducta moral del ser humano.

ÉTICA DE LAS VIRTUDES

Es una observación habitual que el procedimiento de decisión en la conducta humana es un proceso generalmente rápido y espontáneo que se realiza con un mínimo de reflexión; se trata de un proceso que fluye con facilidad, que emerge de la profundidad de la persona en la que la reflexión y discernimiento proceden con presteza y seguridad, sin interrumpir la fluidez de la vida espontánea. Sólo en ocasiones especiales y delicadas el discernimiento ocupa más tiempo y trabajo antes de proceder a la acción. Esta agilidad en el procedimiento de decisión se debe a que el agente ha desarrollado una forma de ser –un carácter moral- que le permite realizar las elecciones de su conducta consistentemente y sin tropiezos. Cuando este carácter moral se expresa en la excelencia de la conducta hablamos de virtud (arête), y de ‘ética de la virtud’ para la teoría de los valores morales que se dan con la élla. Otras teoría éticas, como el consecuencialismo y la deontología, han comenzado a prestar atención al carácter del agente actuante desde sus respectivas perspectivas, constituyendo lo que se denomina, “teoría de la virtud”. (7;2) Honestidad La decisión por la acción siguiendo un valor, la honestidad por ejemplo, emana de una disposición profunda de la persona, no se trata de una simple acción honesta para impresionar a nadie o para evitar complicaciones o reproches, sino que es la expresión de como esa persona se desenvuelve en el mundo y como se aprecia a sí misma y a los demás. Esto no quiere decir que dicha persona diga siempre la verdad de una manera absoluta y compulsiva, pueden darse situaciones en que considere más prudente no hacerlo en respeto a valores que en esas circunstancias particulares adquieren preeminencia. La virtud, en nuestro ejemplo la honestidad, no es algo que se tenga o no se tenga en forma completa, sino que se da en grados distintos y nunca alcanza el ideal de la perfección moral; aún el más virtuoso de los honestos puede presentar claudicaciones, así como el más falso de los mentirosos tiene momentos de honestidad. Pero, entre más virtuosa es la persona (honesta), podrá hacer frente a las tentaciones (de quedarse con lo que no es propio o, mentir para salvarse de una situación embarazosa), con más facilidad, con menos lucha contra las inclinaciones a obrar deshonestamente. La fuerza de voluntad se mide frente a las circunstancias que inducen a caer en la vileza, para mantener la acción virtuosa -continencia-, si estas circunstancias son externas e importantes, muestra entereza moral, pero si el agente lucha con sus propias flaquezas, con sus fallas de carácter moral, en ausencia de circunstancias externas difíciles, expresa más bien una debilidad en la virtud. Disposiciones morales Las disposiciones morales no son simples líneas de fuerza dispuestas siempre a la acción automática en circunstancias adecuadas, sino que están relacionadas a otras disposiciones morales, y están conectadas a los recuerdos y a las emociones, a las motivaciones y contactos interpersonales del agente. Las virtudes se van desarrollando en la vida, creciendo con la experiencia y la educación, por éso algunos adherentes a esta tesis ética, especialmente los provenientes de la vertiente religiosa, insisten en la educación moral sostenida de los niños y jóvenes, y en la presencia de un ambiente familiar que sirva de modelo adecuado para la formación moral de los hijos. Sabiduría práctica La complejidad de las situaciones que el ser humano va atravesando en su vida y las numerosas variables que inciden en las disposiciones que conforman las virtudes, hace necesario la presencia de una agencia ejecutiva en el agente para asegurar la apropiada expresión de los valores en la conducta realizada, y no ocurra, por ejemplo que el coraje se sobrepase y se transforme en imprudencia que afecte al agente mismo y dañe a los demás o, que la honestidad exagerada lleve a decir verdades a otras personas, sin beneficio para nadie, más bien empeore las situaciones humanas. Esta agencia ejecutiva es la phronesis o sabiduría práctica, una virtud ella misma. La phronesis requiere del uso de la razón para evaluar las situaciones en que se encuentra el agente, y pueda seleccionar los rasgos más relevantes que han de considerarse para que la conducta moral que se va a desplegar conduzca a lo que Aristóteles llamó “eudaimonia”, esto e, “la felicidad o florecimiento” (7;5). Los neo-aristotélicos contemporáneos enfrentan aquí problemas con la “eudaimonia”, ya que para el filósofo griego esta felicidad o florecimiento no era un sólo un sentimiento, sino un encajar y funcionar en la totalidad del ordenamiento (racional) de la polis; naturalmente esta no es una concepción que calce con la visión moderna de la vida y de la sociedad. De esta manera el neo-aristotélico actual se encuentra en una situación sin una salidad clara, puesto que el logro de la “eudaimonia” no puede reducirse a un mero sentimiento de felicidad que variaría según las distintas personas. Tampoco puede decirse que la “eudaimonia” es un estado que satisface la mejor vida del ser humano, con lo que no sólo se entra en una circularidad, sino que además es una explicación que no fundamenta el carácter de la “eudaimonia”, ni la justifica. Una aparente salida a este impase la ofrece el consecuencialismo con una ecuación de conducta y bienestar como una ley abstracta de la naturaleza, no diferente a una ley de la física; pero como hemos visto en la sección anterior de este artículo, las dificultades en los detalles de la tesis consecuencialista son enormes, y como solución general de la conducta ética humana a un mero balance de utilidades, de enorme dificultades prácticas y teóricas.

Virtud y felicidad La virtud tiene una larga historia en el pensamiento filosófico, hunde raíces en Platón y se desarrolla con Aristóteles, y continúa en el pensamiento greco-romano para entrar finalmente en el cristianismo con el que la virtud se desprende de la referencia del hombre al ambiente racionalizado (polis o mundo) para ligar la “eudaimonia” a la voluntad divina revelada al ser humano. De este modo, la “eudaimonia” no queda encerrada en el hombre y su racionalidad, como les acontece a los neo-aristotélicos, y también a los consecuencialistas. En la perspectiva religiosa el hombre rompe la cápsula de su propio aislamiento y se abre al sentido que ofrece la divinidad al proceder y vida del ser humano. Con esta apertura a la firmeza y guía de lo trascendente, los valores que se expresan en las virtudes logran especificidad y normatividad, independientemente de los contratos sociales, coherencias teóricas o naturalismos racionalistas que ideen los hombres, superando toda relatividad cultural que plaga las normas morales emanadas de otras teorías éticas confinadas a lo estrictamente humano. Virtud y carácter La relación de la virtud y carácter es conceptualmente estrecha, aunque no se deben confundir, la virtud es un rasgo de carácter, un cierto modo de presentarse en la conducta lo que el hombre ha acumulado en su vida y que llamamos carácter (conjunto de cualidades que distingue a un individuo de otro). Una virtud se refiere a la manera en que el carácter se hace presente en la acción, una manera que se valora como positiva y encomiable, y como hay diferentes áreas en las que el hombre se despliega en su conducta, se pueden describir distintas virtudes: justicia, sabiduría, coraje, templanza, etc.; se debe recalcar que una virtud no es una conducta (o conductas) específica(s), es un rasgo del carácter que se traduce en conductas regulares valiosas. Muchas de estas ‘virtudes’ se aprecian en todas las culturas, pero en un examen detallado no son entendidas de una manera perfectamente equivalente, lo que viene a significar que las virtudes no son exactamente correspondientes en las diversas expresiones culturales. Ya hemos señalado en el párrafo anterior la carcoma del relativismo cultural, y cómo la religión, la tradición judeo-cristiana que corresponde a nuestra cultura Occidental, ofrece un marco de referencia y de significado objetivo, que especifica y sostiene los valores y, con éllo, también las virtudes. Virtudes en Santo Tomás Es entonces oportuno revisar lo que Santo Tomás de Aquino dice de las virtudes. Porque Santo Tomás recoge la tradición del pensamiento aristotélico, las influencias greco-romana y de los Padres de la Iglesia para ofrecer una visión de las virtudes cristianas, virtudes que han influido profundamente en los valores éticos de nuestra civilización. Cualidades naturales y adquiridas Santo Tomás nos dice que en el ser humano se encuentran dos clases de cualidades [tendencias], unas naturales y otras adquiridas. Las cualidades naturales que afectan tanto a la parte intelectiva como a las apetitivas del hombre, son constitutivas de su naturaleza y su presencia no depende de la voluntad humana, aunque su expresión en la conducta está controlada o modulada por la razón y la voluntad (libre albedrío). “Las cualidades adquiridas [que] son como hábitos y pasiones por cuyo influjo tendemos a unas cosas más que otras”, también están sometidas al control de la razón, “ya que adquirirlas o rechazarlas depende de nosotros, bien por causarlo o disponerlo.” (8.ST al;83,1ro5)

Virtud y hábito Para Santo Tomás la virtud es un hábito (cualidad) en forma de disposición sobre agregada para inclinar la realización de una potencia apetitiva o intelectual hacia el bien (potencia se refiere a las posibilidades propias del ser humano de acciones vitales de acuerdo a su naturaleza). Para que haya hábito, la potencia ha de tener varias posibles determinaciones en su realización o acción, si la potencia tuviera sólo una determinación no hay lugar para el hábito, este no es necesario. Santo Tomás escribe que la potencia:”…está abierta a varias y diversas cosas, de ahí la necesidad de que la voluntad y en las demás potencias apetitivas se den ciertas cualidades que inclinen estas potencias a determinadas operaciones, y eso es precisamente lo que entendemos por hábitos.” (8.ST lll;50,5ro1) La virtud es un hábito para la acción correcta, en palabras del teólogo: “…la virtud humana, que es un hábito operativo, es un hábito bueno y operativo del bien.” (8.ST l-ll;55,3) “…la virtud…es un hábito que dispone siempre para el bien.” (8.ST l-ll;55,4) El vicio, en cambio, es un hábito operativo que dispone para el mal. Los hábitos son cualidades que se engendran por los actos, un sólo acto no basta para que se genere un hábito; siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás afirma que: “Actos semejantes causan hábitos semejantes….…multiplicando los actos crece el hábito.” (8.ST l-ll;52,3) Un hábito (virtud) puede aumentar por la misma causa que lo engendra,

o disminuir, o desaparecer por lo que lo atenúa. Como los actos –conducta- es el resultado de las potencias apetitivas e intelectuales reguladas por la razón, una perturbación del juicio de la razón, contraria al hábito, sea por ignorancia, por influjo de una pasión o simplemente por elección, provocará la disminución y corrupción del hábito; así los hábitos (virtudes) pueden deteriorarse por el cese de la práctica de la virtud, siendo en última instancia, la imperfección de la razón la responsable de la suspensión de los actos virtuosos. La virtud –hábito- inclina la acción de la potencia hacia la realización de una obra buena, y como el control de la acción, depende de la razón/voluntad, Santo Tomás afirma:”…el acto de la virtud no es otra cosa que el buen uso del libre albedrío.” (8.ST I-II,55,1ro2). De este modo, la virtud es un principio para la acción buena y, al mismo tiempo, conduce las potencias a estas acciones, con lo que estructura el alma –el ser del hombre- en armonía hacia el bien. La virtud se distingue del resto de los hábitos en que modula las potencias generando acciones buenas; escribe el teólogo:”…la virtud es un hábito perfecto, mediante el cual no se obra sino el bien.” (8.ST lll;56,5) Virtud, razón y bien; virtudes intelectuales y morales El bien al que se dirige la virtud es el bien de la razón, es la razón la que presenta el bien a la voluntad del hombre, siguiendo los fines naturales y la Ley Divina (ver sección: Edad Media. Santo Tomás de Aquino: Ley natural); así escribe el teólogo: “…la rectitud que importa al fin debido y a la ley Divina, que es la regla de la voluntad humana...” (8.ST l-ll;55,4ro4) Según Santo Tomás en el hombre hay dos motores, el entendimiento o razón y el apetito, de modo que de acuerdo con el autor:”...es necesario que toda virtud humana perfeccione uno de estos principios. Si perfecciona, pues, al entendimiento especulativo o práctico, para bien obrar del hombre, será una virtud intelectual; y, si perfecciona la parte apetitiva, será una virtud moral. Resulta, por tanto que toda virtud humana o es intelectual o es moral.: (8.ST l-ll;58,3) Las virtudes intelectuales, como la ciencia, el entendimiento, las artes, dirigen el intelecto a la realización de una buena operación; porque el bien de cada cosa es su propio fin, y el fin del entendimiento es la verdad, por lo que conocer la verdad es el acto bueno del entendimiento. “Por eso, -escribe Santo Tomás- el hábito que perfecciona al entendimiento para conocer la verdad, tanto en el orden especulativo como en el orden práctico, se llama virtud.” (8.ST l-ll;56,3ro2) En el arte, la perfección consiste también en el logro de una buena obra artística, que esta obra sea buena en sí, independientemente de la intención del artista. Las virtudes intelectuales son sólo virtudes operativas, en cambio las virtudes morales, perfeccionan al hombre mismo, a través de sus buenas acciones. Prudencia El perfeccionamiento de las apetencias por la virtud es posible porque ella ha sido modelada por la razón, en su forma de prudencia –virtud ella misma-, esto es, como escribe Santo Tomás:”…el hábito moral es virtud humana en cuanto que se conforma con la razón.” (8.ST l-ll;58,2) Porque: “Pertenece a la prudencia aconsejar bien sobre las cosas que pertenecen a toda la vida del hombre y al fin último de la vida humana.” (8.ST l-ll;57,4ro3) “La prudencia es la virtud más necesaria para la vida humana. Efectivamente –dice Santo Tomás-, vivir bien consiste en obrar bien. Pero, para que uno obre bien no sólo se requiere la obra que hace, sino también el modo de hacerla, esto es, se obre de acuerdo a la recta elección, y no por impulso y pasión.” (8.ST l-ll;57,5) Por eso escribe el teólogo:”No puede darse virtud moral alguna sin prudencia, porque la virtud moral es un hábito electivo, es decir, que hace buena elección para lo cual se requieren dos cosas: la primera, que exista la debida intención al fin, y esto se debe a la virtud moral que inclina la facultad apetitiva al bien conveniente según la razón, y tal es el fin debido; segunda, que el hombre escoja rectamente los medios conducentes al fin, lo cual no se verifica sino por la razón en el uso correcto del consejo, del juicio y del imperio, cual hacen la prudencia.” (8.ST l-ll;58,4) La prudencia es la virtud intelectual que perfecciona la razón que guía el desarrollo de las virtudes morales.

Virtudes, razón y pasiones Las virtudes morales están dirigidas a las pasiones, pero no son pasiones, sino más bien, principios para el movimiento –expresión- de las pasiones, “…con existencia habitual [como una ‘segunda naturaleza’]….porque las pasiones, por sí mismas, no son buenas ni malas, pues el bien y el mal del hombre se toma de la conformidad con la razón, y de ahí que las pasiones, en sí mismas consideradas, pueden ser buenas y malas, según se conformen o no con la razón.” (8.ST l-ll;59,1) Pero las pasiones son resistentes al imperio de la razón, no siempre se doblegan a su guía, por eso necesitan de las virtudes que la dirigen a buen fin, virtud que se ha también desarrollado, como ya se ha señalado, con la guía de la razón; se podría decir que las virtudes son principios específicos de la razón práctica. Las virtudes

Santo Tomás sigue a Aristóteles y distingue diez virtudes morales: fortaleza (versa sobre temores y audacias: vencer el temor y huir de la temeridad), templanza (versa sobre la concupiscencia: moderación de los apetitos personales), mansedumbre (versa sobre las iras: ser apacible, sosegado, benigno), magnanimidad (versa sobre la esperanza y desesperanza: grandeza y elevación de ánimo), magnificencia (versa sobre la liberalidad: generosidad que no espera recompensa; por ejemplo con el dinero), filotimia (versa sobre la ansias de honor: moderación de las mismas), amistad (versa sobre las relaciones: afabilidad y afecto hacia el otro), honestidad (versa sobre la franqueza: rectitud y honradez en la conducta) y eutrapelia (versa sobre los placeres del juego: modera los excesos de diversiones y entretenimientos). Santo Tomás agrega la justicia que versa sobre las operaciones que se juzgan en conmensuración respecto a otro hombre: dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece; equidad. Santo Tomás ejemplifica: “…como son la compra y la venta, y todas las demás operaciones semejantes en las que se atiende a la razón de debido o indebido a otro.”(STI-II;60,2) La prudencia es una virtud intelectual, propia de la razón: la que permite discernir y distinguir lo que es bueno o malo para seguirlo o huir de ello. Para Santo Tomás las virtudes principales o cardinales son cuatro: fortaleza, templanza, justicia y prudencia. Estas virtudes son cardinales porque se encuentran envueltas en todas las otras virtudes, para la prudencia esto es claro, porque es la razón que guía el desarrollo las virtudes y razona los medios para sus aplicaciones. Pero también las otras virtudes cardinales, ya que toda virtud que obre el bien debido envuelve la justicia, toda virtud que cohibe y reprime las pasiones inapropiadas envuelve la templanza y toda virtud que fortalece el alma contra la pasión envuelve la fortaleza. Virtudes y doctrina del término medio Santo Tomás sigue a Aristóteles afirmando que la meta de las virtudes morales de acuerdo a la razón es modular las apetencias a un justo medio, no un medio de tipo aritmético, sino un medio adecuado a las circunstancias del caso; el teólogo lo explica así:”El medio y los extremos en las acciones y en las pasiones se considera según las diversas circunstancias. Por eso nada impide que en una virtud se dé un extremo según una circunstancia, que sin embargo, es medio según otras circunstancia en que se considera en conformidad con la razón.” (STI-II;64,1ro1) En las virtudes intelectuales el medio está determinado por la cosa a la que se dirigen (no hacia el interior del hombre como las virtudes morales); así por ejemplo, el objeto de la virtud intelectual, entendimiento, es la verdad, que tiene que ser precisa, si es en exceso se trata de una afirmación falsa que dice lo que no es, si es en defecto también es falsa porque no dice lo que es. En el caso de la virtud de la prudencia -como virtud intelectual-, el medio está en la cosa misma, pero como el medio de las pasiones y conducta que son la cosa de la prudencia, lo determina la prudencia misma, se puede decir:”…es el mismo medio de la virtud moral y el de la prudencia…”(STIII;64,3) Las virtudes encaminan al hombre a una vida armónica en su medio, -la polis de Aristóteles-, una felicidad terrenal que en Santo Tomás se complementa necesariamente con la dimensión divina. Porque como cristiano, el destino del ser humano no se agota en este mundo, la vida del hombre está ordenada a la bienaventuranza eterna. Pero, para esta orientación vital, el hombre necesita más que sus meros dotes naturales, es menester que se agreguen otros principios, virtudes que son otorgadas por la Gracia de Cristo; estas virtudes son las virtudes teologales: Fe, Esperanza y Caridad. Las virtudes teologales ordenan la voluntad humana al destino de la bienaventuranza; en palabras de Santo Tomás:”La virtud [teologal] perfecciona al hombre para aquellos actos que se ordenan a la bienaventuranza.” (STI-II;62,1) De las virtudes teologales la caridad es la fundamental, y ésta ilumina todas las virtudes del hombre; escribe Santo Tomás:”Con la caridad se infunden simultáneamente todas las virtudes morales….la caridad en cuanto que ordena al hombre al último fin, es el principio de todas las obras buenas que pueden ordenarse al último fin. Por tanto, es necesario que con la caridad se infundan simultáneamente todas las virtudes morales, mediante las cuales el hombre lleva a cabo cada uno de los géneros de las obras buenas…”(STIII;65,3)

Acto moral Siguiendo las líneas diseñadas por Santo Tomás se puede decir que para juzgar un acto moral hay que considerar tres cosas: el objeto, esto es el acto material o físico efectuado que especifica el acto; el fin con que se realiza este acto material, y las circunstancias en las que se realiza, estos son elementos que acompañan y modifican la acción (las circunstancias se determinan con preguntas como quién, qué, dónde, con qué medios, por qué, cómo, cuándo); estos tres aspectos han de coincidir en referencia a los valores morales de la ley natural y de la Ley Divina. Para la realización de un acto moralmente bueno concurren la virtud y la razón práctica. Un ejemplo clásico en el análisis de un acto moral es: el dar limosna a un necesitado en una iglesia para lograr su simpatía y luego manipularlo. El objeto del acto es dar limosna, el fin o intención de la acción es ganarse su voluntad; y las circunstancias, el hacerlo en un lugar de veneración a Dios. Ninguno de los tres aspectos del ejemplo se puede referir a la voluntad de Dios. (10-11) Origen de las virtudes

Las virtudes no nos son dadas por la naturaleza, pero la naturaleza nos da aptitudes básicas, como semillas para que estas virtudes se desarrollen, y una vez desarrolladas, las virtudes operan en el hombre como una ‘segunda naturaleza’. Santo Tomás escribe: “…tanto las virtudes intelectuales como morales, nos son dadas por la naturaleza según cierta incoación de aptitud. Pero no en su consumación, porque la virtud no es según un único modo de acción, sino, varía, según las diversas materias sobre las que operan las virtudes y según las diversas circunstancias.” (STI-II;63,1)….”…todas las virtudes, tanto intelectuales como morales, que adquirimos por nuestros actos, proceden de ciertos principios naturales que preexisten en nosotros…(STI-II;63,4) Las virtudes teologales no son producto de la naturaleza humana, sino, que según Santo Tomás, son recibidas por la Gracia de Dios. Pero como hemos visto en el párrafo anterior, la caridad inunda todas las virtudes y acciones del hombre, organizando su actuar, no ya hacia una ‘felicidad’ ‘política’ –más bien externa- como lo hace la ética aristotélica, sino que ordena la vida total del hombre desde su interioridad a la Divinidad, uniendo la existencia terrena con la bienaventuranza eterna. La ética de las virtudes se puede considerar como una ética de la ‘primera persona’, una ética que enfatiza la acción buena desde la interioridad del hombre siguiendo la acción reguladora y raciocinante de la razón práctica. En cambio las orientaciones éticas contemporáneas (por ejemplo la teoría de la justicia de J. Rawls) desvinculadas de lo divino, se centran en los códigos morales externos, constituyendo éticas de la ‘tercera persona’, éticas de carácter normativo. Los primeros principios éticos de estas éticas normativas – o deontológicas- no se derivan de ningún objetivo o fin último del hombre, sino que buscan el fundamento de la ética en la elaboración de reglas para el juicio moral, en deberes categóricos y prohibiciones que tienen precedencia a cualquier consideración teleológica; el ejemplo prototípico de ética deontológica es Kant. El consecuencialismo es una ética teleológica normativa (particularmente el consecuencialismo de reglas), esto es, el valor de la conducta moral se orienta según sus consecuencias en referencia a la maximización del bien. (9)

Bibliografía 1. Bentham, Jeremy (1781). Principles of Morals and Legislation. www.constitution.org/jb/pml.htm 2. Sinott-Amstrong Walter (2006).Consequentialism plato.stanford.edu/entries/consequentialism/

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objetiva

Nota. Las traducciones del inglés han sido realizadas por el autor.

de

actos

buenos

y

malos.