ï LA RETÓRICA DE LA ARGUMENTACIÓN: NUEVAS FORMAS DE EVANGELIZAR SEGÚN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Y FRAY LUIS DE GRANADA Maggy L. Rodríguez University of Maryland

Los retóricos de la Antigüedad clásica concedieron a la persuasión un papel protagónico al definir la retórica, como lo hizo Isócrates, como peithous demiourgos, que traducido es “artesana de la persuasión” o, como lo señaló Cicerón, “discurso diseñado para persuadir”. Para los tratadistas la persuasión, meta de la retórica, exigía la utilización de argumentos, pues era claro que no se podía convencer sin demostrar; Aristóteles dice que los argumentos son una especie de demostración y que “nos convencemos más cuando suponemos que algo está demostrado” (49). Esto estrechaba los lazos entre la retórica, ciencia de la verosimilitud, y la dialéctica, ciencia de la verdad. Por esta razón, Aristóteles aseveró que la primera era “contrapartida de la dialéctica” (45). Si bien podía definírsela como la facultad de descubrir posibles medios persuasivos en relación a un tema dado, y la segunda, como el “arte de razonar sobre todo problema que se proponga a partir de cosas plausibles”, según lo definió Alberto Bernabé aludiendo a la definición que da el Estagirita en los Tópicos (45), ambas referían a saberes comunes y no estaban supeditadas a alguna ciencia determinada. La relación entre la dialéctica y la retórica, aunque avistada por los antiguos, fue desarrollada plenamente por Aristóteles. Según Roberto Rojo, frente a la

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argumentación lógica que caracterizó al pensamiento filosófico se “alzó otro modo de buscar la verdad, esclarecer razones, fundamentar las tesis y... lograr la adhesión o el convencimiento del destinatario de la argumentación” (492). Ese modo fue iniciado con Platón, pero fue Aristóteles quien lo fundamentó científicamente en sus obras Retórica y Tópicos (Rojo 492).

En el siglo IV, Aristóteles definió la retórica como la facultad de descubrir posibles medios persuasivos en relación con un tema dado mediante las tres formas principales que componen esta disciplina, a saber: el ethos (o comportamiento del orador), el pathos (la estimulación de las emociones en el oyente) y el logos (los argumentos). El equilibrio que había entre estas tres partes, creía el Filósofo, era lo que hacía efectiva la persuasión retórica. Este aparente equilibrio, no obstante, se vio comprometido a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII cuando el intenso movimiento de reforma de la retórica protagonizado por Rodolfo Agricola, Philipp Melanchthon, Juan Luis Vives, Omer Talon y Petrus Ramus disoció la parte argumental y emocional del discurso retórico. A partir de ese momento, la disciplina perdió la parte argumentativa, ya que ésta pasó a la dialéctica por medio de la inventio y la dispositio, y empleó, en cambio, el adorno que fue transformándose luego en un arte literario. Conocer cómo este cambio afectó a la retórica eclesiástica o sacra me parece de suma importancia, puesto que se reestructuró de manera distinta en la Península y en el Nuevo Mundo; y por el debate que se produjo respecto a la importancia de los argumentos y las emociones en los métodos evangelizadores. En este ensayo me enfocaré en los tratados sobre predicación de Fray Luis de Granada (1504-1588) y de Fray Bartolomé de Las Casas (1484-1566), la Retórica eclesiástica y el De unico vocationis modo, respectivamente, por ser obras paradigmáticas que sirvieron como modelo para los predicadores y porque revelan los primeros esfuerzos por lograr la verdadera devoción entre los creyentes y la conversión entre los paganos. En la España de los siglos XVI y XVII, el modelo retórico sacro busca la compulsión del oyente principalmente por medio de las emociones, mientras que

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en el Nuevo Mundo, como se verá más adelante, el énfasis se coloca en la argumentación. Fray Luis de Granada, cuya Retórica Eclesiástica se publica en Lisboa en 1576, sienta la base para los tratados dirigidos a los predicadores en España. Señala la manera de persuadir a las personas a la religión: La ruda y necia muchedumbre ha de ganarse con largas oraciones; pues para que ella no sólo sepa y entienda, sino que haga lo que queremos, importa aterrarla y conmoverla, no solamente con silogismos, sino también con afectos y con un gran golpe de elocuencia, la cual pide, no un razonamiento breve y angosto, sino acre, vehemente y copioso. (507)

El fraile dominico en su Retórica afirma una y otra vez que la actio es la parte más importante de la predicación; primero, porque él estaba convencido de que el público debe sentir más el llamado al corazón que escuchar argumentos y razones y, en segundo lugar, porque entiende que la audiencia europea a quien van dirigidos los sermones conoce su obligación de obrar bien y no necesita que se le expliquen los principios de la fe. Como sostiene Gwendolyn Barnes-Karol en Religious Oratory in a Culture of Control, la época en que se escribe el tratado de Granada es de profunda tensión para la Iglesia católica. La amenaza del luteranismo, el calvinismo y el protestantismo, más allá de hacer peligrar el orden social, descubre la base arenosa sobre la cual se han edificado los principios cristianos. La Iglesia se ve motivada a recurrir a un plan agresivo en la instrucción bíblica de los fieles, instrucción que es reforzada por el Concilio de Trento (1545-1563), donde se establece un programa para la enseñanza de la doctrina, la predicación y el catecismo. Pero la retórica dominante llega a enfatizar la emoción más que el intelecto, porque lo que se pretende a través de los recursos tendentes a la modificación de los estados de ánimo y del contenido del sermón es modificar la conducta de los oyentes. Es decir, hacerles ver que deben practicar las virtudes cristianas, con las cuales ya están familiarizados. Para Granada, el propósito de la retórica eclesiástica es netamente pragmático. Esto la diferencia de la ciencia

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dialéctica. Mientras esta última pone énfasis en entender, la disciplina retórica persigue la actualización de los hechos. Señala Granada en su Retórica que: El fin de una y otra ciencia es el mismo... El fin de entrambas es persuadir y hacer creer lo dudoso, para lo cual se valen de diversas razones y argumentos. Pero ambas tienen cuestiones desemejantes, distintos oyentes. Porque como unas cuestiones se ordenan para entender, otras para obrar... la dialéctica se versa más en las cuestiones del primer género, y nuestra retórica, esto es, la eclesiástica... trata más veces de las del segundo. Porque... siempre intenta persuadir ó disuadir, cuando aparta á sus oyentes de la maldad ó los excita al amor de la virtud y la piedad. (507)

Granada creía que la retórica, al igual que la dialéctica, utilizaba los argumentos y las razones para convencer, pero su fuerza y vigor radicaban mayormente, y esto había que entenderlo bien, en el uso y empleo de las emociones. Hay que notar que hasta muy tarde en la Edad Media y aun posteriormente, la razón humana ocupó un puesto de marcada preponderancia en los estudios de religión, en los asuntos doctrinales y de revelación. Se pensaba que el conocimiento de la Sabiduría divina se hallaba de alguna manera relacionado con el ejercicio de la razón. Por esta causa, San Agustín, cuya línea de pensamiento siguieron muchos tratadistas que como Granada favorecieron las emociones antes que los argumentos, señaló que la lógica era una herramienta valiosa para derivar conclusiones apropiadas en asuntos de fe. Del mismo modo, Fray Luis de Granada advirtió que la razón o lumbre natural había sido dejada por Dios para que por ella (185) el hombre no errara y llegara así al conocimiento divino. En su Breve tratado aconsejó lo siguiente: “Y porque los gentiles ántes de su conversion no dan crédito á las sanctas Escripturas, sino á la razon (que es una lumbre natural que Dios infundió en nuestros entendimientos... por esta vía se deben á los principios proceder, por más fácil (598)”. No obstante, con esto no quiso decir que la razón fuera el medio más eficaz para convertir a un alma, pues si se tuviera que escoger entre la razón humana y la revelación divina, la

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revelación divina no sólo sería el canal más apropiado para llegar al conocimiento de Dios y para experimentar una verdadera conversión, sino el único medio. De alguna manera, Fray Luis de Granada tomó una posición con respecto al viejo debate en el que se argüía a favor o en contra de la superioridad de la razón frente al Espíritu. Mientras para algunos el uso de la razón guiaba a la fe, para el fraile dominico la función de la razón no precedía a la misma, antes la corroboraba. En su Introduccion del Simbolo de la fe, el tratadista declaró que la fe tenía total preeminencia. Su propósito no era probar los misterios de la fe por razones humanas, pues la firmeza dellos no se funda en esas razones sino en la lumbre de la fe, mediante la cual el Espiritu Sancto inclina y mueve nuestro entendimiento a tener por ciertos y infalibes los articulos de la fe... como cosas reveladas por la primera Verdad, que ni puede engañar ni ser engañada. (199)

Mostraba así un aspecto fundamental de la retórica eclesiástica, que al tratar asuntos de origen celestial no utilizaba tanto los argumentos como las emociones, pues si se usaran los argumentos más que los afectos se llegarían a descubrir verdades terrenas, no divinas. Naturalmente, el medio por el cual los oyentes tenían el privilegio de vislumbrar la Sabiduría era el Espíritu. “Este espíritu [decía Granada en su Retórica] levanta llamas de caridad en el pecho del predicador;... enciende una ardentísima sed de la salvación de los prójimos; (...) excita un tristísimo dolor de las almas que se condenan” (633). Por esta razón el predicador tenía que rogar continuamente por el don divino. Una vez recibido, el efecto del mismo sería absoluto. Como explica María de Agreda, se presumía que la verdad católica era tan evidente que tan pronto como la verdad fuera revelada por la predicación, las conversiones se sucederían como en una epifanía (39). En la audiencia, los sentidos de los oyentes serían despertados a través de las emociones haciendo que las personas estuvieran dispuestas a recibir la revelación. Como explicaba Granada en la Retórica: “Muchos de ellos tienen tan dispuesto y tan preparado el

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ánimo, que una chispa que los toque de la palabra divina, al instante se encienden como una pólvora” (505B). En la Retórica de Fray Luis de Granada, la conversión total de los fieles dependía del Espíritu. Era el único medio por el cual los cristianos que se habían descarriado podían volver a la fe. Por lo antes dicho, se puede ver por qué Granada relegaba la razón y, por ende, abrazaba el discurso emocional. A través de los argumentos propios de la disciplina dialéctica se podía probar y convencer respecto a asuntos dudosos, pues los temas de la ciencia eran profanos, no espirituales. En cambio, al lidiar con cuestiones espirituales la retórica era capaz de convertir al hombre. Si bien para Granada los hombres experimentaban, a través de las emociones, un tipo de misticismo que les permitía unirse a la Iglesia, para Fray Bartolomé de Las Casas la conversión requería el uso del razonamiento. Según Genara Pulido Tirado, Las Casas fue un “vindicador de la razón cristiana en su más pura versión intelectual” (99). Evidentemente, Las Casas no quería decir con esto que las razones humanas tuvieran precedencia sobre las cuestiones del Espíritu y de la revelación. Algo que, por otro lado, era aseverado por algunos. Lo que Las Casas quería decir era que la retórica argumental es el instrumento elegido por la Providencia para guiar a sus elegidos provenientes de todas las regiones de la tierra, a alcanzar un proceso de maduración y crecimiento espiritual que se origina a través de la razón. Según el autor de Pensamiento y Naturaleza en España durante los siglos XVI y XVII, Francisco Garrote Pérez, es evidente que la concepción de la época privilegia la existencia de un Dios racional gobernador del mundo al que el hombre puede acceder mediante la razón. En todo el periodo que abarca los años 1140-1681 no se interrumpe en España, afirma Garrote, la alianza entre la fe y la “recta razón” (238). Se entiende que el universo racional ha sido creado y conservado por la Providencia, quien no solamente le ha otorgado al ser humano la capacidad de pensar, aptitud con la que no cuentan los animales y los seres inferiores, sino de usar su entendimiento para llegar al conocimiento de la verdad y del bien eterno.

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La potencia racional... constituye el punto de partida de toda investigación que, aunque natural, está siempre al servicio o en relación con el destino sobrenatural del hombre... es la clave que explica todas las excelencias y dignidad del hombre, lo cual es coherente con el esquema racional-finalista en que nos movemos. (Garrote 64)

La aseveración de Ernst Cassirer al respecto hace eco de la de Garrote, pues dice: “The power of reason is [the] only access to the infinite; it assures... the presence of the infinite and teaches... to place it within measure and bound, not in order to limit its realm but in order to know it in its all-comprehensive and allpervasive law.” (38) Alcanzar el conocimiento de esta sabiduría divina es parte de un proceso largo de apertura mental aunque posible. Hay que tomar en cuenta que Las Casas fue un gran proponente de la teoría del desarrollo del conocimiento humano, como bien ha señalado Anthony Pagden. En el contexto lascasiano, todos los hombres tenían un lugar en la escala histórica y, como resultado, tanto su cultura y civilización iban perfeccionándose hasta alcanzar la máxima expresión de progreso, que era la conversión al cristianismo. Las concepciones de la época no desmentían este juicio, ya que concebían el cristianismo como el “culmen o término final de toda perfección” (Borges 204). Si bajo una apreciación calificativa europea los indígenas aparecían ignorantes en asuntos de religión, era porque se encontraban en la parte más baja de la escala del saber y, por consiguiente, debían ser instruidos por aquellos que se encontraban en el nivel más elevado de civilización. Los indígenas estaban más prevenidos que los otros seres de hacer uso de la razón debido a la aceptada “humana impedimenta” de Soto. Como sugería la “humana impedimenta”, los indios hechizados diabólicamente de deducir la secunda praecepta de la ley natural de la prima habían estropeado la correcta comprensión de la realidad y así no podían llegar al objeto formal del conocimiento (Pagden 102). Sin embargo, aunque los indígenas por encontrarse bajo el domino satánico o bajo el hechizo de una pervertida naturaleza no eran

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una “tabula rasa” en la cual estampar el evangelio, eran absolutamente aptos para recibirlo y practicarlo, únicamente necesitaban ser llevados poco a poco, mediante verdades simples y la benevolencia del predicador, a la verdad evangélica. Su ascenso a las cosas espirituales iba a requerir una serie de pasos y preceptos por los cuales aproximarse a Dios, pero la predicación, la enseñanza y la instrucción continuas por parte de los frailes despertaría a su tiempo la oscurecida luz natural de los nativos y así se recuperarían las capacidades intelectuales necesarias para convertirles a la religión. El descubrimiento del Nuevo Mundo, era evidente, había abierto las puertas para que los amerindios alcanzaran, entre muchas cosas, mayor luz espiritual. Y siendo que “all the races of the world had passed through this transitional stage on their progress towards a more metaphysical understanding of the relationship between gods and men” (Pagden 144), había llegado la oportunidad para América de abrirse al cristianismo, al culmen de toda perfección. Esto se lograría por medio de la excitación de la razón o del entendimiento, por medio del cual los seres humanos discernían la Verdad. En De unico vocationis modo, obra que el defensor de los indios completó en 1534 y que sirvió para promulgar los principios misioneros para más de una orden ocupada en la evangelización, Las Casas aseguró que el propósito del discurso retórico presente en la oratoria sacra no es otro sino el de incitar el entendimiento para iniciar un proceso cristianizador que termine en la subyugación de la voluntad. Para que los hombres se aficionen y se complazcan, amen y busquen la fe y religión verdaderas, o incluso cualquier otro bien, del que aún no han oído hablar ni conocido... ha de hacerse con un método conveniente y apropiado a la naturaleza humana y racional, para que se realice de manera debida, con utilidad y eficacia, a saber, que la razón discurra, primero, desde algo ya oído y entendido a otra cosa por entender, y que el entendimiento capte, juzgue y sentencie, y entienda que aquello le es bueno, conveniente, proporcionado y

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que le atañe; y que así lo presente a la voluntad, y que ésta se le aficione y se decida a realizar los actos oportunos. (47)

La importancia de la maquinaria intelectual, como se puede observar, era poner en movimiento las facultades mentales. El entendimiento, como mecanismo, aportaba un contingente de saber progresivo. Como corolario de la racionalidad humana y universal se encontraba el conocimiento divino, elevado pero accesible. La Providencia había establecido que la razón inaugurara la marcha hacia el territorio espiritual y había diseñado un método, el cual había estado en funcionamiento desde la época de los apóstoles para que los hombres llegaran a conocerle a través de una potencia que asintiera y juzgara los principios espirituales y que subyugara la voluntad del hombre. En el entendimiento se hallaba la clave de la conversión, pues como indicaba Miguel Herrero en el conocido Sermonario Clásico, para llegar a penetrar en este castillo de la voluntad no hay mas remedio que rondar y navegar por el foso que rodea el castillo, que es dominio del entendimiento; a éste se dirige el razonamiento oratorio, con todos los recursos de la dialéctica y de la retórica. Ninguno de estos recursos debe desecharlos el orador, de todos debe valerse para que el entendimiento le dé paso y le ofrezca portillo de entrada al campo de las decisiones. (xix)

La razón debía predisponerse de modo que desencadenara el desplazamiento de las demás facultades mentales al amor a Dios. En suma, al contrario de lo que postulaba Granada, para Las Casas era importante, como hemos dicho, que la razón discurra, primero desde algo ya oído y entendido a otra cosa por entender, y que el entendimiento capte, juzgue y sentencie, y entienda que aquello le es bueno, conveniente, proporcionado y que le atañe; y que así lo presente a la voluntad, y que ésta se le aficione y se decida a realizar los actos oportunos: amor, deseo y gozo. (47)

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Este proceso de cristianización amparado en el entendimiento humano empleaba la persuasión retórica. A través de un modo delicado, dulce y suave se esperaba que la misma moviera a los seres humanos a sus fines naturales. La razón, pensada dentro de la concepción lascasiana, no era del todo autónoma ni tampoco independiente en su forma de obrar del Espíritu, sino que la Providencia la empleaba para lograr sus propios fines. La divina Sabiduría provee a todos los seres creados de tal manera que no sólo los mueve a los actos u obras naturales, sino que incluso les otorga generosamente, y en primer lugar, ciertas formas y facultades que son los principios operativos, para que por sí mismos se inclinen a tales actividades (...) De aquí que cada ser, por la naturaleza que le fue divinamente impresa, tiende hacia aquello a lo que ha sido encaminado por la divina Sabiduría, según la exigencia de la inclinación previamente recibida. (19)

Naturalmente, la propuesta racional de Las Casas y la emocional de Granada, aunque con claras diferencias entre sí, poseían un común denominador. De alguna manera, ambos métodos estaban fundamentados en la guía o experiencia divina, pues si el Espíritu, en el caso de Granada, producía la conversión, la misma Providencia, en el caso de Las Casas, dirigía el proceso racional conduciendo a los hombres a la virtud de la fe a través de la Divina sabiduría que, de acuerdo con el defensor de los indios, se “despliega vigorosamente de un confín al otro” y ata todas las cosas (19). El proceso que motivaba la razón en lo que se refiere a Las Casas era mucho más largo. Él decía que se necesitaba más estudio, esfuerzo, aplicación de la mente para que el entendimiento elaborara un concepto inteligible y se afianzara en la proposición que se había comprendido (37). Esto era de esperarse porque, en contraste con Granada, cuyo público se componía de creyentes, el de Las Casas estaba constituido de gentes desconocedoras de los dogmas cristianos. Sin embargo, pese a las diferencias en los oyentes, si se hace una comparación sobre la efectividad de cada método

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misional en la práctica, se encontrará que ninguno aventajó al otro en éxito. En la Península, las fuertes demostraciones emocionales que emprendieron los predicadores para conmover a la audiencia, además de no producir cambios significativos en la vida de los fieles, llevaron a los excesos la oratoria cristiana y por ello fue objeto de críticas. En América, la violencia que acompañó a la predicación, así como los abusos cometidos contra los indígenas, impidió que los medios persuasivos racionales surtieran su efecto y los indígenas abrazaran cabalmente la fe abandonando la idolatría. Se demostró así que una cosa era la teoría de la oratoria y otra su práctica. Obras citadas Bernabé, Alberto. Introducción. Retórica. By Aristóteles. Madrid: Alianza Editorial, 1998. Biblioteca de Autores Españoles. Tomo 11 Obras del V.P.M. Fray Luis de Granada. José Joaquín de Mora (Prol.). Tomo 3. Madrid: Librería de los Sucesores de Hernando, 1923. Barnes-Karol, Gwendolyn. “Religious Oratory in a Culture of Control”. Culture and Control in Counter-Reformation Spain. Minneapolis: Minnesota University Press, 1992. 51-77. Borges, Pedro. Métodos misionales en la cristianización de América: Siglo XVI. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Departamento de Misionología española, 1960. Casas, Bartolomé de las. Obras completas. Ed. Paulino Castañeda Delgado y Antonio García del Moral, O.P. Vol 2. Madrid: Alianza Editorial, 1990. Cassirer, Ernst. The Philosophy of the Enlightenment. Trans. Fritz C.A. Koelln and James P. Pettegrove. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1951. Cicero, Marcus Tullius. De oratore. Trans. E. W. Sutton. 2 Vols. London: William Heinemann, 1942. Conde, Óscar. “La lección de Aristóteles: Las pasiones del enunciatario y la verosimilitud”. Actas del Congreso Internacional La Argumentación 20 Julio

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2009. Web Garrote Pérez, Francisco. Pensamiento y naturaleza en España durante los siglos XVI y XVII. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1981. Print. Granada, Fray Luis de. Obras del V.P.M. Fray Luis de Granada. Prol. de José Joaquín de Mora. Madrid: M. Rivadeneyra, 1860. Google Book Search. 1 Agosto 2009. Web . ---. Introducción del Símbolo de la Fe. Web. Herrero, Miguel. Sermonario Clásico: Con un ensayo sobre la Oratoria Sagrada. Madrid: Buenos Aires, 1942. Pagden, Anthony. The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. New York: Cambridge UP, 1982. Pulido Tirado, Genara. “El destinatario de la retórica de Bartolomé de Las Casas”. La recepción de los discursos: El oyente, el lector y el espectador. José Antonio Hernández Guerrero, María del Carmen García Tejera, Isabel Morales Sánchez, Fátima Coca Ramírez. Eds. 2003. 95-108. Rojo, Roberto. “Argumentar, convencer, persuadir.” Actas del Congreso Internacional La Argumentación 21 Julio 2009 Web