Nijé paguótame-aleluya juko: ¿una nueva identidad rarámuri en construcción? José Francisco Lara Padilla1 Ana Hilda Vera Pérez2 Referentes teóricos ¿Cómo reconocernos dentro de un grupo? ¿Cómo identificar a los que son diferentes a nosotros? ¿Cuáles tendrían que ser los criterios a considerar para establecer los umbrales que adscriban o no a cierto grupo? Las respuestas tendrían que ser, en apariencia, sencillas. El quid del asunto pudiera sustentarse en intentar clasificar de manera tajante a los que son iguales y a los que no lo son. No obstante, cuando se trata de individuos, la respuesta correcta no es tan obvia, ya que hay características que se comparten y otras que no. Es posible que en un conglomerado coexistan sujetos adscritos a un mismo grupo, sin necesidad de que sus miembros sean idénticos. Una de las herramientas filosóficas que la antropología ha hecho suya en el intento por clasificar dichas características ha sido el concepto de identidad, que en un diccionario común significa “… 2 f. Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracteriza frente a los demás; 3 f. Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás.”3 Según esta definición que se repite en otros diccionarios consultados, la identidad determina qué y quién es una persona; sin embargo, el reto de clasificar a la diversidad es arduo.

Baste el siguiente ejemplo para esquematizar lo complejo del problema. Si

observamos a un grupo de personas vestidas de rojo, con excepción de una de ellas, quien viste de azul, tendencialmente deducimos que quienes visten de color rojo pertenecen a un mismo grupo. Esa actitud de agrupamiento y selección es muy elemental. Pudiéramos establecer que es un atributo básico del ser humano, el cual se sustenta en una lógica binaria de oposiciones y contrastes. De igual manera, sucede con nosotros mismos al

1

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-D.F.), [email protected]. 2 Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH-Chihuahua), [email protected]. 3 Definición del diccionario de la Real Academia Española (www. rae.es).

momento en que observamos nuestras características, sean físicas, de vestimenta, de modo de hablar, etcétera.

Reconocimientos y desconocimientos De forma inmediata o mediata reconocemos a las personas que las comparten. Esto permite que nos asumamos como miembros de determinados grupos, y en oposición que detectemos a los individuos que no son iguales a nosotros. Alberto Melucci afirma que la identidad supone nuestra habilidad de reconocernos y la posibilidad de ser reconocidos por los demás (Melucci, 1996:33). Por su parte, Erving Goffman considera como un rasgo esencial de la identidad la cualidad de “unicidad”, la cual se asume como irrepetible y propia de cada sujeto:

… si bien la mayoría de los hechos particulares relativos a un individuo también pueden aplicarse a otros, advertimos que en ninguna otra persona en el mundo se encuentran, combinados, la totalidad de los hechos que se dan en aquella que conocemos íntimamente; este es un recurso más que permite distinguirla positivamente de cualquier otra…” (Goffman, 1986:72)

Harold Isaacs por su parte considera que la identidad comienza desde el nacimiento mismo. Los rasgos físicos ya implican la pertenencia a un grupo determinado, por lo que el cuerpo es parte importante del concepto de identidad. A partir de ese momento, las condiciones religiosas, políticas y sociales de la familia, también influirán a lo largo del desarrollo en la identidad del individuo (Isaacs, 1997:37).

De lo individual a lo colectivo El ser humano cuenta con una diversidad muy amplia de gustos, conductas y actividades, por lo que asumir y reproducir de manera espontánea algunas características propias de una cierta identidad no nos hace necesariamente pertenecer a ese grupo en cuestión; es también el reconocimiento de los demás el factor que avala la pertenencia identitaria, respecto a mi grupo étnico, a mis correligionarios, a mis coterráneos, a mis socios, a mis connacionales, a mis coagremiados… y en oposición con quienes no comparten conmigo el prefijo “co”. Y, consecuentemente, son “los demás”, es decir, quienes son distintos al yo y al nosotros, quienes también llevan a cabo el proceso de acreditación identitaria.

Barth describe a la identidad como un tipo organizacional que comparte valores fundamentales y formas culturales que se reconocen con respecto a los otros a través de la autoadscripción o la adscripción que hacen los demás ( Barth, 1976). Dada la importancia que tiene la categorización que hace “el otro”, Melucci menciona que el individuo está hipotéticamente en medio de cuatro vectores, en donde uno es “mi autoidentificación”; el segundo “la identificación que hacen los otros de mí”; el tercero, “las diferencias que yo veo”; y por último “las diferencias que ven los demás”. Dichos vectores pueden inclinarse hacia un lado u otro, sin embargo, es necesario que se mantengan en regular equilibrio, ya que en caso de que haya un desequilibrio marcado, la persona puede presentar serias patologías de conducta (Melucci, 1996:34). La identidad puede asumir dos modalidades generales: individual y colectiva. La colectiva es la que asegura la continuidad y permanencia del grupo o de la sociedad a la que pertenecemos. Es importante señalar que la identidad debe ser concebida como un sistema de relaciones y representaciones. Poseemos diferentes identidades con diferentes grados de complejidad, ya sean personales, familiares, sociales, entre otros; la importancia de pertenecer a un sistema de relaciones es que dicho sistema facilita el reconocimiento de los demás (Melucci, 1996:33). La identidad colectiva es un sistema interactivo que es compartido por un grupo de individuos. Son elementos que se construyen y negocian en un proceso constante de activación que permite mantenerlos juntos. Dentro de estos sistemas se encuentra la lengua que es utilizada colectivamente para involucrarse en ritos y múltiples prácticas culturales. Al respecto, Erving Goffman alude a la pluralidad de pertenencias del individuo, la cual, se conforma por una variedad de adscripciones que constituyen una síntesis variopinta que en conjunto termina por definir la identidad personal. Estas múltiples ascendencias identitarias -sostiene Goffman- lejos de debilitar la identidad personal, terminan fortaleciéndola (Goffman, 1986). En síntesis, la identidad colectiva está conformada por un conjunto de actores que interactúan, se comunican, se influencian unos a otros, negociando y tomando decisiones. Aspectos que generan que un individuo se sienta parte de una unidad común (Melucci, 1996:71).

La plasticidad de la identidad ¿Es entonces la identidad una categoría que una vez adquirida permanece estática? La identidad no es única ni estática, es tan diversa como el ser humano, así mismo se construye y reconstruye constantemente. Es la identidad -en un intento por recrear su naturaleza de manera gráfica-, cual plastilina: asible, dúctil, maleable y capaz de mutar de forma a partir de las inflexiones que las manos de la sociedad y de la historia le sugieran. No obstante, a pesar de enfatizar la cualidad de modelable que posee la identidad, al mismo tiempo resaltamos que independientemente de las variadas categorías plásticas que pueda asumir, no deja de ser la misma materia, es decir, el conjunto de cualidades distintivas que hacen que un grupo social se reconozca e identifique como el que es, en oposición a los otros. ¿En qué momento de la vida se consolida la identidad de un individuo? Para Melucci, la identidad se consolida en la edad adulta. Este proceso se genera y madura a partir de la habilidad de producir nuevas identidades, integrando el pasado y las opciones que se encuentren disponibles en el presente dentro de una unidad y continuidad en la historia individual de la vida (Melucci,1996:30). Por esa razón es fácil confundirse al intentar categorizar a los individuos de un grupo social. El paso de la historia nos ha mostrado infinidad de situaciones en que los individuos asumen una identidad por obligación o por supervivencia, como puede ser el caso de los pueblos invadidos o conquistados. El concepto de identidad abarca todos los aspectos de la vida social de los individuos, ya sean étnicos, políticos y religiosos, entre otros.

La identidad rarámuri Es menester empezar por señalar qué es lo étnico. ¿Cómo se describe? ¿Cuáles podrían ser sus fronteras conceptuales? Frederik Barth retoma la definición de Narroll de grupo étnico como una “unidad portadora de cultura” cuyas características deben ser: a) se perpetúa por medios biológicos; b) comparte valores culturales fundamentales, puestos en práctica en formas culturales dentro de un “todo” explícito; c) compone un campo de comunicación e interacción; d)

tiene un grupo de miembros que se identifica y es identificado por otros como miembro de una categoría distinguible entre otras (Barth,1969:10-11).4 Barth sostiene que la definición que retoma de Narroll le deja insatisfecho, ya que, la considera un poco estática y meramente tipológica; sin embargo –insiste Barth—no ayuda a explicar la diversidad por sí, ni la génesis interactiva (Barth, 1976: 11). Al respecto, Barth sostiene categórico: Se nos induce a imaginar a cada grupo desarrollando su forma social y cultural en relativo aislamiento y respondiendo, principalmente, a factores ecológicos locales, inserto en una historia de adaptación fundada en la invención y la adopción selectiva. Según ello, esta historia ha producido un mundo de pueblos separados con sus respectivas culturas y organizados en una sociedad que, legítimamente, puede ser aislada por su descripción como si fuese una isla (Barth, 1976, 12)

Sostenemos que la identidad no es única y absoluta, por el contrario es amplia y diversa. Entonces, ¿cuáles serían los códigos para lograr distinguir a las diversas identidades étnicas? Roberto Cardoso de Oliveira hace una división entre las posibles formas de identidad étnica, la primera es la que se refiere a las relaciones intertribales. En esta instancia los diferentes grupos indígenas en interacción afirman sus respectivas identidades por medio de un sistema de referencias o categorías. En segundo lugar se encuentra la identificación en confrontación con los blancos. Esta oposición se desarrolla entre poblaciones indígenas que se vieron en la necesidad de relacionarse con los conquistadores europeos lo cual implica la admisión tácita de una

jerarquía. En este contexto las

relaciones interétnicas producen varios modelos de identificación; ya sea reproduciendo cierto tipo de ideas y costumbres que los identifiquen con la población indígena local o negándolas para parecer “civilizado” admitiendo características del otro grupo en cuestión. Tanto Isaacs como Melucci afirman que existen identidades negativas e identidades positivas. Las negativas son las que surgen a causa del desequilibrio. Isaacs sostiene que como consecuencia de las identidades negativas, puede surgir una “identificación” con el agresor o el dominador, a través de una mecánica de auto-odio y auto-rechazo de las características propias;

incluyéndose en este rubro las características físicas. Este

fenómeno suele recrearse en los casos de algunas comunidades

dominadas (Isaacs,

1975:40). 4

La definición de grupo étnico referida por Barth fue acuñada por Narroll, R. en una artículo de 1964, denominado “Ethnic Unit Classification”, contenido en la Current Anthropology, vol. 5, num. 4

Identidad y religión rarámuri Onorúami aliwala mayéwa aliwá, binoi iwera nótaka pucha newali neneámi namúti wichimóbachi nirúam. “Se cree que el aliento, es decir, la respiración es de Dios. Se dice que a través de un soplido Dios hizo lo que hay sobre la tierra”. 5 Para el caso de la Sierra Tarahumara que nos ocupa, es menester precisar que desde el siglo XVII los rarámuri han estado invadidos por culturas extrañas a ellos. La incursión misionera de los jesuitas, así como las expediciones extractivas -mineras- han dejado huella en el escenario de la Tarahumara hasta la época contemporánea. Es por ello que en la actualidad son muchas comunidades rarámuri en las que coexisten por lo menos dos culturas: la mestiza y la rarámuri. En un entorno como el que describimos, en donde las presencias extrañas traen costumbres e ideas diferentes, el hecho de conservar la identidad étnica es un trabajo no sólo individual sino de grupo; de lealtad colectiva. Una de las premisas conceptuales en torno a la cual se ha articulado nuestra investigación, sostiene que la religión es un pilar esencial de la identidad de un grupo étnico específico. Tanto la religión, como la manera en que una comunidad vive y ejerce su religiosidad son factores nodales en la configuración identitaria de un grupo étnico.6 Asimismo, en paralelo, destacamos que la religiosidad y la cosmología son construcciones simbólicas que se remodelan de manera permanente al interior de la identidad comunitaria a la cual se adscribe el individuo. Al respecto Miguel Bartolomé apunta: “Es necesario entonces recordar el papel social de la religión para destacar la importancia de los mundos simbólicos en las configuraciones identitarias, dentro de las cuales operan como gramáticas organizadoras de la vida“(Bartolomé, 1996:100).

5

“Kwlii niruachi aliuaka” , “ El origen de la vida”. El relato rarámuri utilizados en el presente texto fue extraído del libro 9 de la colección Lenguas de México editado por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 6 Miguel Bartolomé manifiesta con referencia a la etnicidad: “... cuando la identidad de un grupo étnico se configura orgánicamente como expresión de un proyecto social, cultural y/o político que supone la afirmación de lo propio en clara confrontación con lo alterno, nos encontraríamos en presencia de la etnicidad. La etnicidad se manifiesta entonces como la expresión y afirmación protagónica de una identidad étnica específica...” (Bartolomé,1997:58).

Desde el momento en que un grupo étnico es portador de cultura, podemos concluir que cada uno de los individuos que lo conforman asume un status referencial en el mundo que explica el nosotros, que le da sentido al mí mismo, y que le asigna una distancia y noción de correspondencia con la deidad. Cada proceso identitario es una síntesis cultural a través de la cual un grupo étnico construye en oposición a los demás, a los otros, su propia ubicación en el universo. Asumimos a la etnicidad como la forma particular en que cada

individuo se adscribe al

mundo. Cuando un individuo se explica a sí mismo -y a los demás- quién y qué es frente a los otros, esta “mismidad” implicará un discurso coherente que le dará sentido, en lo sucesivo, ante la “otredad”. La construcción de la conciencia de sí mismo y del para sí mismo se asume desde lo individual. Dicha perspectiva se multiplica, se pluraliza, hasta colectivizarse en un nosotros. La forma en que cada grupo étnico explica su percepción del universo y el cúmulo de cualidades que le son distintivas se expresa en relatos con ingredientes narrativos propios de la comunidad en cuestión. Una pregunta que gravitó en torno a nuestra investigación tuvo que ver con el cómo se construye la identidad, suponiendo que esto implicara una sucesión de eventos, una prelación necesaria de fenómenos. ¿Cómo se tendría que modelar una identidad? Estamos conscientes de que no existe una respuesta específica a estas inquietudes. Este planteamiento podría resultar ingenuo, en virtud del cúmulo de valores y símbolos sociales, históricos y culturales que involucra la acepción de identidad. Sin embargo, una de las variables que se asocian con la noción de identidad y de persistencia cultural, que nos parece indispensable rescatar para efectos de nuestro trabajo, es la transmisión del conocimiento -con los valores propios del grupo étnico implícitos-, a través de mecanismos cotidianos y recurrentes. Dentro de la perspectiva del Interaccionismo Simbólico, el cual basa la comprensión de la sociedad en la comunicación, postulando como premisa principal la transmisión de la información. En este sentido el Interaccionismo Simbólico da cuenta del sujeto, concibiendo lo social como el marco de la interacción simbólica de individuos y concibe la comunicación como el proceso social por antonomasia, a través del cual, se constituyen simultánea y coordinadamente los grupos y los individuos (Barth, 1976; Goffman, 2006).

Cabe destacar que una religión implica no sólo la fe sino una serie de normas conductuales con las respectivas sanciones que derivan en caso de incumplimiento. Es decir, la religión como producto social prescribe acciones y omisiones que redundan en la vida gremial cotidiana. Si bien es cierto, la religiosidad es la forma en que cada grupo vive las normas impuestas por la religión formal7, estas acciones y omisiones, que inicialmente son producto de la norma, se proyectan en ámbitos distintos de aplicación, los que contemplan desde la ritualidad religiosa, hasta la prescripción doctrinaria de valores éticos y morales. Para efectos de la investigación efectuada, consideramos que la práctica continua de la ritualidad tiende a reforzar la identidad de un grupo étnico. Para el caso de los rarámuri el ejercicio de su religiosidad está presente en sus diarias jornadas. La manera en que se construye el sujeto rarámuri en un universo rarámuri se efectúa viviendo. “…Sólo viviendo se puede aprender; así se va haciendo el rarámuri, asimilando experiencias de vida y muerte…” (Robles, 1994:43). Finalmente, con la intención de concluir este apartado retomamos una de las interrogantes que gravitaron en torno a la investigación central, de la cual deriva el presente artículo:

Si la religión es un pilar esencial de la identidad, ¿qué sucederá con la identidad

étnica de un grupo que profesa una misma religión, cuando algunos de sus miembros se integran a una religión distinta? Inicialmente conjeturaríamos que la identidad cambiaría ante la influencia de una nueva variable que se añade a su configuración cultural. Parafraseando los conceptos de Melucci que aluden a una identidad no estática, por nuestra parte en un intento por complementar su propuesta, hemos sugerido las cualidades de maleabilidad y de ductibilidad que le serían inherentes al concepto de identidad. Efectivamente, la identidad, al igual que el ser humano en su proceso de desarrollo, discurre por varias etapas que la van configurando a lo largo de la historia. Durante esas etapas se integran y se desechan experiencias y elementos. Esta selección, sin embargo, está tamizada por los gustos y preferencias de los individuos, que a su vez se explican a través de lo sociocultural. Cualquier apropiación de elementos externos es adoptada y fusionada con la identidad, generando una modificación no un cambio absoluto. 7

En el capítulo dos profundizamos en los conceptos de “religión formal” y “religiosidad”.

¿Es la identidad de un grupo étnico una variable capaz de acotar, a priori, la afinidad con determinadas doctrinas religiosas?, ¿es acaso la religiosidad el tamiz que atempera y equilibra las incompatibilidades doctrinarias e identitarias que pudieran existir con otras estructuras religiosas? Sostenemos que la religión como sistema de símbolos generados en un cierto ámbito cultural, tendría -permanentemente-

la disyuntiva de ampliar o modelar su

estructura formal (ya sea de prescripciones o de significados), para así adecuarse a las necesidades del grupo social ante quien se presenta como una oferta de fe.

La

configuración de sistemas religiosos, como producto humano y cultural, puede darse de manera tendencialmente exógena y trasladarse, a través de diversos procesos de implantación, a culturas mediatas o inmediatas que no articularon dichos sistemas religiosos, pero que decidieron adoptarlos y/o adscribirse a ellos, ya sea de manera voluntaria o a través de mecanismos de imposición. Independientemente de la rigidez o flexibilidad dogmática en que se diseñe un fenómeno religioso externo, cabe destacar que los rasgos identitarios del grupo étnico receptor se estarán manifestando y recreando de manera cotidiana; por lo que la visión particular que el grupo étnico tiene respecto del universo, estará interactuando con la preceptiva doctrinaria formal.

Rarámuri Paguótame Es necesario hacer una mención especial al término paguótame. A pesar de que a los bautizados se les denominaba con ese término desde la época de la colonia, la palabra implica significados más profundos en lo que respecta a la cultura rarámuri. Paguótame no sólo remite al bautizado, al católico; amén de lo anterior, es la forma en que los rarámuri viven su religión. Consideramos que el término está más apegado a su cosmovisión y religiosidad que al formalismo católico en sí mismo. Ricardo Robles especula respecto al bautismo y sostiene lo siguiente: “El bautismo, que tan entrañablemente aceptaron y adoptaron, pudo tener algún paralelo en los ritos ancestrales; pudo ser un signo totalmente nuevo que resultó expresivo. No hay indicios para esclarecer esto. Sabemos que se volvió esencial” (Robles, 1994:38).

La palabra paguótame surgió con la llegada de los españoles y la imposición del bautismo, sin embargo, la identidad del paguótame se consolidó a partir de la expulsión de los jesuitas (1767), cuya estancia evangelizadora dejó tras de sí una estela de prácticas y costumbres católicas. La expulsión de la Compañía de Jesús de las tierras tarahumaras operó como interludio histórico en el que los nativos de la Tarahumara se inclinaron por retomar de manera parcial sus antiguas formas de vida, integrando algunas de las costumbres impuestas por los misioneros católicos.

“... al parecer se lograba un entendimiento progresivo. Los misioneros ya habían predicado su doctrina e instituido sus ritos y fiestas y los indígenas ya se veían como pagótuame, bautizados o cristianos. Su identidad había sido reconfigurada ya que ahora había dos categorías entre los mismos rarámuri, los bautizados y los no bautizados, los buenos y los malos....Cuando el Rey Carlos III de España en 1767 decreta la expulsión de los jesuitas de todos los dominios de la Corona Española, marca el segundo momento de choque para la recién consolidada situación rarámuri. Se iniciaba así, al final del siglo XVIII una etapa afortunada en la que los indígenas quedaron libres de los misioneros para interpretar el cristianismo con formas y símbolos propios, de tal manera que la conceptualización católica cambió...” (Pérez, 2000:131).

Es necesario cuestionarnos la efectividad de la evangelización cristiana, cuando revisamos etnografías tales como la que nos heredó Carl Lumholtz tras su periplo por la nación tarahumara, a finales del siglo XIX, donde los sacerdotes aún emitían comentarios como el que mostramos a continuación: “...hay entre los tarahumares algunos de gran talento, pero que, como no cultivan sus facultades mentales, puede decirse que son diamantes en bruto. En opinión del padre, no solamente los indios, sino aún los mexicanos que viven con éstos, pronto volverán a caer en la idolatría” (Lumholtz:1945:202-Tomo I ). Es preciso contextualizar históricamente los comentarios del sacerdote y su escepticismo por la eficacia del proceso evangelizatorio. Ya en el siglo XX, el sacerdote Ricardo Robles bosqueja una postura sintética al respecto:

“Pero tal vez se reforzó más su sistema religioso, en el que se basan y legitiman las estructuras político-económicas. Los rarámuri-pagótuame se conciben cristianos desde los orígenes del mundo también. Es curioso que parecen no recordar la etapa de evangelización ya que no les preocupa por qué el ministro de su bautismo y de la misa sea un extanjero, mientras sí recuerdan que todas estas tierras fueon suyas, que fueron invadidas y robadas por los españoles o los chabochis, y conservan sin duda un antagonismo con ellos. Esto indica hasta qué punto se asimiló en una verdadera

síntesis religiosa lo ancestral y lo misional, síntesis que modificó toda su cultura, pero a su manera propia. Y esa manera rarámuri de lograr unidad, prioridades, nuevos símbolos, armonía, y de olvidad, rechazar o modificar, escogiendo de entre lo nuevo y lo antiguo lo que mejor consolidaba al pueblo en los valores culturales de siempre, tuvo un siglo o más para dar forma al nuevo pueblo que les impuso la historia nueva, aceptando austeridad y pobresa para conservar su libertad y su fidelidad a los desgnios de Dios” (Robles, 1994:31).8

Actualmente los paguótame siguen siendo mayoría en casi todas las comunidades, aunque la ausencia de las autoridades católicas en muchos de los municipios ha propiciado que otras Asociaciones Religiosas, e inclusive algunas que simulan serlo, penetren de forma constante en la Tarahumara.9 Es prudente mencionar que la investidura de los sacerdotes y religiosas católicas tiene un valor simbólico para los locales, sin importar el cargo o jerarquía que al interior de la religión se tenga. En Samachike, una religiosa católica nos dice: “... no les podemos decir a los indígenas que Luis Lucas -el seminarista- es novicio. Les decimos que es el Padre Luis, si no, no lo toman en cuenta...” (AHVP y JFLP, invierno de 2005). La escasez de religiosos católicos hace imposible la presencia de estos de manera permanente en las comunidades tarahumaras. La participación de laicos, a pesar de ser entusiasta, no tiene el mismo valor simbólico para los nativos, quienes no los toman en cuenta en los rituales religiosos. Debemos contrastar que la preparación de los religiosos jesuitas implica muchos años de estudio, por lo que el número de sacerdotes cada vez es menor; mientras que la preparación de los Pastores protestantes generalmente es más rápida. Al respecto, Carlos Garma Navarro subraya: La naturaleza y extensión de la preparación teológica varía ampliamente según la asociación religiosa. Un extremo sería la rigurosa preparación de un sacerdote jesuita que abarca casi una década. Otra sería la formación básica para un predicador en una escuela bíblica pentecostal en una pequeña ciudad provinciana que se podría

8

Según algunos cronistas, los rarámuri rendían culto al sol y a la luna, lo cual habría facilitado su comprensión acerca de Dios y la Virgen. ¿Será esto posible? Para los rarámuri existe un Dios que es el padre de todas las cosas, onorúame-Iyeruáme, el creador, el que está dentro del aliento de cada individuo; sin embargo, onorúame-Iyeruáme no tiene sexo específico, es el padre y la madre de todo y es igual que todos los rarámuri. ¿Tendrá esto que ver con el Dios no sólo omnipotente sino lejano, del que nos habla la religión católica? 9

Referente a la A. R. de Jesusuita, la cual aún no tiene registro y funge como un ámbito religioso formal.

completar en poco más de un año según los requerimientos de algunas iglesias de este tipo (Garma, 2000:226).

Las Asociaciones Religiosas evangélicas preparan a los nativos hasta investirlos como Pastores, lo cual facilita tener representantes permanentes en los poblados. Veamos a continuación el dato etnográfico de un Pastor rarámuri de la Asociación Religiosa denominada Asamblea de Dios.

“... Audencio, quien funge como Pastor de la Asamblea de Dios en el poblado de Korariáchi, es un varón rarámuri oriundo de una ranchería cercana a este poblado. Tiene alrededor de 35 años y está casado. Su mujer es oriunda de Korariachi. Audencio fue capacitado y formado en la religión protestante por el Hermano Cruz Velázquez, mestizo oriundo de Ciudad Juárez, representante de la Asociación Religiosa denominada “Asamblea de Dios”. Velázquez se hizo cargo de la construcción del Templo de Bethel en la comunidad. Audencio inicialmente realizó labores de traductor de Velázquez. Con el paso del tiempo, se ha ido constituyendo en un Pastor alterno del templo. Se encarga del culto religioso ante la cada vez más frecuente ausencia del Pastor Velázquez. Las actividades que desempeña el Pastor Audencio son, entre otras, coordinar los cantos religiosos y a los músicos –de hecho Audencio toca la guitarra eléctrica--, abordar algún pasaje bíblico y reflexionar en torno a él con la feligresía, anunciar y consultar a la feligresía sobre las actividades religiosas inminentes... todo ello en lengua rarámuri...” (Diario de campo, JFLP, 2006).

Rarámuri paguótame-evangélico: ¿una nueva identidad? Después de casi trescientos cincuenta años de monopolio católico en México, a mediados del siglo XIX, comienzan a llegar algunas asociaciones protestantes del exterior10, principalmente de los Estados Unidos de Norteamérica. Las ciudades del norte de México, por su cercanía con los Estados Unidos de Norteamérica, fueron las más influenciadas por el protestantismo. Hacia 1853 en la ciudad de Chihuahua se fundaba La Sociedad Apostólica Mexicana por el reverendo de la Iglesia Episcopal, E. G. Nicholson (Téllez, 1995:18). Poco a poco los protestantes fueron reuniendo adeptos hasta que en 1860, durante el gobierno de Benito Juárez, se promulgó la libertad de cultos lo cual 10

permitió que

Episcopalianos en 1869; los amigos de Dios en 1871; los presbiterianos del Sur en 1872; los metodistas episcopales en 1873; los presbiterianos del Norte en 1874; La Sociedad Bíblica Americana en 1878; los presbiterianos reformados en 1879; los bautistas del Sur en 1880; los congregacionalistas en 1882; los bautistas del Norte 1883 y 1896; los metodistas del Sur en 1886; los adventistas en 1889; la Asociación Cristiana de Jóvenes o Y. M. C. A., en 1902; los nazarenos en 1906; las asambleas de Dios en 1920; los discípulos en 1920; la Asociación Cristiana de Jóvenes Mujeres o Y. W. C. A., en 1922 y, los Pentecostales 1930. Los cristianos ingleses establecieron su misión en 1892 (Cardoso, 1946:10).

oficialmente se profesaran otras religiones. De esa forma, el 14 de febrero de 1860 se hizo la primera petición formal para realizar las ceremonias religiosas bajo la protección del gobierno mexicano, así como la solicitud de que les fuera cedido el templo del Espíritu Santo para realizar sus cultos (Téllez, 1995:27). Para el caso de la Sierra Tarahumara, las principales restricciones que imponen las Asociaciones Religiosas Protestantes a su feligresía -en las comunidades objeto de nuestro estudio- son el no beber y no fumar, estando ambas costumbres muy arraigadas en la cultura rarámuri. Según Bastian, los grandes principios teológicos de Weber no se vieron reflejados en el protestantismo en América Latina, fue una doctrina cristo-céntrica que imponía una vida sobria, así como una negación al catolicismo reflejada en los panfletos de la época (Bastian, 1998:63).

Era una conversión

más aspiracional que religiosa, ya que el

protestantismo era una oportunidad para incursionar en la modernidad económica. Debemos tomar en cuenta que el protestantismo estaba respaldado por grandes capitales extranjeros, lo cual permitía a sus evangelizadores ayudar económicamente a su nueva feligresía. Los misioneros protestantes al llegar a la Tarahumara, trajeron en su equipaje, además de una manera distinta de interpretar a Cristo y al mundo11, algunos de los rasgos distintivos de la modernidad.12 Las caravanas de doctores y dentistas que van a sitios lejanos y de difícil acceso con el fin de atender a la población, son estampas frecuentes en la tarahumara. Las modernas clínicas y escuelas protestantes invaden el paisaje rarámuri; así como las celdas solares que generan electricidad para las rancherías indígenas en donde la Comisión Federal de Electricidad aún no ha llegado.

11

“La fe es la respuesta por la cual Dios, hasta ahora un postulado de filósofos y teólogos, se convierte en un Dios para mí, en mí Dios. Este es el significado de las palabras de Lutero, “Cada uno debe vivir su propia creencia, así como cada uno deberá vivir su propia muerte” (Smith, 1999:361). 12 ¿Qué debemos entender por Modernidad? Sin lugar a dudas existen muchas acepciones al respecto, empero, de manera sintética destacamos la definición de Willaime: “Entendemos por modernidad el triple proceso de diferenciación funcional, racionalización e individualización que, sobre todo en la sociedades occidentales, ha provocado un movimiento de extirpación de los modos tradicionales y ha contribuido a desarrollar sociedades burocráticas, pluralistas e individualistas” (Willaime, 1996:50).

Bastian afirma que el modelo organizativo democrático y el anticatolicismo doctrinario hicieron de las sociabilidades protestantes latinoamericanas un espacio genuino de actividades cívico-religiosas (Bastian, 1998:66). Es pertinente mencionar que el escenario con el que se encontraron las asociaciones protestantes en la sierra fue mucho más accesible que el de los sacerdotes católicos. Las necesidades de la sierra propician que los cambios ofrecidos por los protestantes sean tangibles, tanto en lo que se refiere a “servicios”, como en el aspecto moral. El discurso de los protestantes no resulta del todo desconocido como lo fue el de los jesuitas en su momento. Sin embargo, la diferencia más evidente es el discurso moral, el cual condena seriamente la forma de beber del tarahumar, aunque sea un factor de cohesión social dentro de la comunidad.

“... alcohólico y violento: Estos rasgos muchas veces se encuentran unidos. El miembro de una iglesia protestante (así como mormones y testigos de Jehová) considera como un pecado grave la embriaguez. Dentro de los sectores populares donde las minorías religiosas reclutan a muchos conversos, el alcoholismo es un problema real que afecta a muchas unidades familiares. Es obvio, que la creencia católica también es crítica hacia la embriaguez, sin embargo el rechazo que exigen las asociaciones evangélicas hacia esta práctica es mucho más fuerte y rigurosa. La laxitud del catolicismo hacia esta problemática es notada por los protestantes en su crítica hacia el credo mayoritario...” (Garma, 2000:222).

Es común escuchar -principalmente en las mujeres- el discurso de que a partir de su conversión ellas ya no toman y que, en el supuesto de que sus maridos llegaren a asistir al culto protestante, también manifiestan cambios en su forma de beber y por consiguiente en su relación con la familia. Al respecto comenta una mujer rarámuri que trabaja en una fonda en Samachike: “Cuando mi marido va al templo, pasamos buenas temporadas porque no bebe, pero cuando empieza a tomar se vuelve muy violento” (AHVP, Samachike, invierno de 2005). Dentro de las diferentes asociaciones protestantes presentes en la Sierra Tarahumara existen distintas concepciones con respecto a la cosmovisión paguótame y las costumbres locales. Aparentemente, el rechazo protestante hacia el alcohol, en cualquiera de sus modalidades, ha sido la constante.

En relación a las Asociaciones Religiosas protestantes señalamos que su irrupción en la Sierra Tarahumara es relativamente reciente, si se confronta con la presencia católica.13 La estrategia de penetración protestante da preferencia a la integración de valores y dinámicas modernas en la cotidianidad rarámuri, entre las que destaca la prioridad del individuo sobre la noción colectiva y gremial (postulado que tendencialmente atenta contra el valor de la reciprocidad, históricamente arraigado en la cosmovisión rarámuri). Ofrece un discurso moral que se reduce a no participar en las fiestas tradicionales y a no beber (lo que para muchos nativos, sobre todo mujeres,

resulta un imperativo por demás atractivo para

adscribirse a la religión protestante, ya que les permite acceder a una vida con menos penurias, sin violencia ni maltrato). Por otra parte, la permanente entrega de donativos a la feligresía, ya sea en servicios o en especie, favorece el pragmatismo rarámuri. No obstante, estos preceptos y valores son asimilados en la identidad rarámuri de manera muy superficial, reduciéndose los argumentos de su adscripción a la siguiente dualidad: “antes era aleluya porque no tomaba, ahora volví a tomar y soy paguótame de nuevo”. ¿Por qué la denominación sugerida de rarámuri paguótame evangélico? Tras varios siglos de evangelización católica jesuita, pensamos que los rarámuri paguótame asimilaron a su religiosidad algunos elementos católicos que tienen que ver más con la formalidad, la iconografía y la ritualidad, que con sus significados. En este proceso de integración discrecional ejercido por parte de los nativos, muchos de los rasgos distintivos católicos fueron sometidos a un proceso de resimbolización en el que se le atribuyeron significados distintos a la propuesta doctrinaria que traían consigo los evangelizadores. No pasa lo mismo con los principios que proponen las asociaciones protestantes, ya que los valores éticos que intentan transmitir están vinculados a un ámbito fáctico y cotidiano que se explica a través del mercado y de la modernidad occidental. Consideramos que a partir del criterio de conveniencia, afincado en la lógica rarámuri, resultan por demás explicables sus reiteradas afiliaciones y renuncias a las Asociaciones Protestantes; lo anterior en función de las necesidades específicas del momento. Este tránsito constante entre las dos religiones formales no está motivado por valoración doctrinaria o teológica 13

La religión católica incursionó a la Sierra Tarahumara con todos los preceptos de una religión. Sus representantes han sido investidos con los cánones que la misma requiere. No es el caso de las Asociaciones Protestantes en donde vemos que cualquier persona puede ser pastor independientemente de su preparación formal. El discurso protestante es por demás elemental, alejado de la formalidad doctrinaria y preceptividad que rigen a las religiones protestantes.

alguna, ya que la religiosidad rarámuri y su vinculación con la deidad discurren por un cauce distinto que el de ambas religiones formales. Si a la larga los sacerdotes jesuitas católicos aceptaron el consumo de la cerveza de maíz y si -conforme a los comentarios que escuchamos y a la bibliografía consultada- los evangélicos, tras valorarlo, permiten que sus feligreses lo beban, tendríamos que esperar muchos años para observar si las agrupaciones protestantes, ya en relativa igualdad de circunstancias, fueron capaces de transmitir sus principios doctrinarios en la cosmovisión y religiosidad rarámuri; produciendo, llegado el caso, un feligrés coherente a sus principios.14

Conclusión Las religiones formales han incidido de manera parcial en la conformación de la identidad rarámuri. Particularmente la religión católica. Consideramos que la normatividad católica incidió en algunas facetas de la cosmovisión e identidad rarámuri. La evangelización de los sacerdotes jesuitas se integró de alguna manera su religiosidad y a su identidad, ya que les aportó una imagen para su deidad Onorúame-Iyerúame, a través del icono de Jesucristo, estableció un calendario de festividades en función de su actividad agrícola y, asimismo, asignó un lugar fijo para sus fiestas. La religiosidad descrita por los cronistas y los documentos históricos no dista demasiado de lo que vemos actualmente en las celebraciones rarámuri; lo cual nos lleva a considerar que más que una evangelización católica se efectuó una raramurización del culto y normatividad católica. Y, aunque los sacerdotes orgullosos dicen que los rarámuri paguótame son católicos, en la práctica parece que las formas paguótames han penetrado más en la ritualidad y lógica de varios de los miembros del clero católico. Consideramos

que

la

religiosidad

e

identidad

rarámuri

no

cambiaron

sustancialmente con la llegada de los misioneros de la Compañía de Jesús. La religiosidad rarámuri que ahora conocemos e identificamos como paguótame se reconfiguró a partir de la integración y resimbolización de algunos elementos europeos, en virtud de un proceso de apropiación e integración selectiva. Aún habiendo surgido el término paguótame derivado del acto de echar agua bautismal, en las crónicas y en el trabajo etnográfico podemos 14

Claudia Molinari (2001) sugiere que la aceptación del consumo de la cerveza de maíz por parte de las iglesias pentecostales de la Tarahumara, propiciaría mejores condiciones de integración e interacción entre las asociaciones religiosas y los nativos.

percibir que el sacramento no asume las connotaciones propias de la normatividad y culto cristianos. Con la llegada de las Asociaciones Religiosas protestantes y pentecostales a la Tarahumara detectamos cambios en algunas de las dinámicas sociales de los nativos rarámuri. En efecto, algunos de los rarámuri paguótame evangélicos, han cambiado su manera de vestir15, de beber y su participación en las fiestas tradicionales, en las cuales, si bien no participan de forma activa, lo hacen de forma pasiva asistiendo a las fiestas y escuchando los sermones del siriame (gobernador) en el atrio del templo católico. Es importante enfatizar que referidas se están asumiendo

buena parte de la modificación de hábitos aquí

en núcleos rarámuri minoritarios que se asientan en

conglomerados con mayor número de habitantes y donde han incidido factores tales como el mercado y algunos rasgos de la modernidad. El ancestral pragmatismo rarámuri, del cual daban razón los etnógrafos del siglo pasado, se recrea en mecanismos de apropiación selectiva, mediante los cuales, las preceptivas religiosas occidentales se integran a la cotidianidad rarámuri en tanto son útiles y ofrecen alguna contraprestación atractiva (despensas, cobijas, celdas solares, insumos, camionetas, etc.). La nueva adscripción religiosa protestante o “aleluya” suele tambalearse cuando emerge el desinterés por su ritualidad, o cuando se vuelve incompatible con las dinámicas propias de la cultura rarámuri. Si consideramos que la identidad no sólo es “lo que yo soy y lo que ven los demás, sino también lo que no soy y que no ven los demás” concluiríamos que los que visten, comen y actúan como nos han dicho los libros etnográficos, son rarámuri; y que el resto, relativamente más cercano al modelo occidental, dejaría de serlo. Ante este escenario, corremos el riesgo de estereotipar la identidad del grupo étnico, congelándola tal y como aparece en las primeras fotografías de Lumholtz. Nuestra investigación nos revela una 15

Sobre todo los hombres que están más en contacto con los mestizos, a partir de relaciones laborales y comerciales. Las mujeres elaboran ellas mismas su vestimenta; la única prenda mestiza que observamos han integrado a su atuendo, son las playeras. Lo anterior se explica a partir de que buena parte de la ropa donada a los nativos de la sierra –la cual, generalmente es usada--, proviene de organizaciones civiles o religiosas mestizas. Con lo que respecta a los jóvenes, tienen constante contacto con los mestizos y gustan de portar sombreros, botas y camisas como las que usan los chabochi. En donde hay flujo eléctrico, reciben influencia ya sea de los programas que ven por la televisión –cuando logran recibir señal-- o de las películas que ven en video.

variedad amplia de tarahumares que, retomando la analogía de la plasticidad, bien pueden cambiar de color y de forma, es decir, de vestimenta, de gustos, de afiliación religiosa, sin que necesariamente mute su esencia, su identidad. Hoy más que nunca, los antropólogos estudiosos de la Sierra Tarahumara debemos abandonar la idea de que los rarámuri tienen que verse como los describen las crónicas de los siglos XVII al XIX16. Su identidad, sin lugar a dudas, se transforma y reinterpreta a diario en la interacción con factores externos hegemónicos, entre ellos, la activa presencia protestante y pentecostal en la región.17

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16

En el caso de las mujeres se han cambiado los roles. Muchas de ellas trabajan y mantienen a sus familias. Es pertinente destacar que a pesar de los cambios de forma que mencionamos en este apartado, lo más profundo de su cosmovisión está prácticamente intacto pero no estático, interactuando con los intereses del exterior y de la modernidad.

17

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