Repensar la técnica con Michel Foucault Autor: Judith Revel Fuente: Michel Foucault: repenser la technique. Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 16 | 2009, mis en ligne le 20 mai 2011, consulté le 28 juillet 2014. p. 139-149. URL original:

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---------------------------------------------------------------------------------------------------------Revel, Judith. « Repensar la técnica con Michel Foucault ». URL: www.uninomada.co/inicio/index.php/biblio Título original: « Michel Foucault : repenser la technique », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 16 | 2009, mis en ligne le 20 mai 2011, consulté le 28 juillet 2014. URL : http://traces.revues.org/2583 ; DOI : 10.4000/traces.2583

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Repensar la técnica con Michel Foucault

Judith Revel Trad. Ernesto Hernández1 UniNómada, Colombia

En un corto texto consagrado a Michel Foucault, poco después de su muerte, Gilles Deleuze hace alusión, en el giro de una frase, a la proximidad que habría existido entre los análisis foucaultianos y los de Martin Heidegger2. Piénsese lo que se piense de semejante lectura (compendio bastante sorprendente), nos parece que al menos existe un dominio específico de problematización foucaultiana respecto de la cual el “parentesco” Heidegger/Foucault no se puede negar. Ese dominio es la cuestión de la técnica. A este término (en general usado por Foucault en plural: las técnicas) y al triple desplazamiento que le impone Foucault —en particular, respecto del pensamiento heideggeriano— quisiéramos, en consecuencia, acercarnos por un instante. Nos parece, en efecto, que la noción de “técnica” no se puede comprender en Foucault más que a partir de un contraste radical respecto de lo que funda, a la vez, y de manera entrecruzada, la formulación de la “cuestión de la técnica” y la concepción de la ontología en Heidegger: las nociones de “revelación” (desocultamiento), de “fondos”, de “inspeccionar”, de “naturaleza”; y que, al hacerlo, ese mismo contraste foucaultiano vuelve, sin embargo, posible, en la crítica violenta que produce respecto de eso que él resiente en Heidegger como una nueva metafísica, otra manera (no metafísica: inmanente) de pensar la ontología. La cuestión de las técnicas de sí, en Foucault, es, en efecto —a partir de una problematización de la relación consigo mismo que debe mucho al pensamiento griego, pero que permanentemente interroga nuestras propias prácticas— una manera de pensar la invención de sí (la producción de subjetividad) como una creación, es decir como una ontología constituyente. 1

Para todas las citas de “La pregunta por la técnica” de Heidegger, hemos recurrido a la edición castellana publicada en el libro Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, Colección “El saber y la cultura”, 1997. En algunos casos hemos traducido directamente de la edición francesa con el fin de mantener el sentido del texto de Judiht Revel. Cf. Heidegger, «La question de la technique», Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, pp. 9-48. [N. del T.]. 2 “¿Qué significa pensar? Foucault nunca ha tenido otro problema (de ahí su homenaje a Heidegger)” (Deleuze, 2003, p. 226).

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Y, no obstante, esta ontología constituyente no podría ser considerada, según Foucault, sin la crítica radical de las metafísicas de la naturaleza, del origen o del ser. Es entonces a esta división a la que queremos intentar consagrar las líneas que siguen.

A inicios de las años ochenta, el tema del cuidado de sí aparece en Foucault prolongando la idea de gobernabilidad tal como la había desarrollado en los años setenta, en particular en los cursos en el Collège de France (Foucault, 2004). Al análisis del gobierno de los otros le sigue, en efecto, el del gobierno de sí, es decir, un cuestionamiento sobre la manera como los sujetos se relacionan consigo mismos y vuelven posible la relación con el prójimo (Foucault, 2008). La expresión “cuidado de sí”, que es retomada de la epimeleia heautou que se encuentra en particular en el Primer Alcibiades de Platón, indica en realidad el conjunto de las experiencias y técnicas que elabora el sujeto y que le ayudan a transformarse por sí mismo. En el periodo helenístico y romano sobre el que se concentra rápidamente el interés de Foucault, el cuidado de sí incluye la máxima délfica del gnôthi seauton, pero no se reduce a esta: la epimeleia heautou corresponde de entrada a un ideal ético (hacer de su vida un objeto de tekhnê, una obra de arte) antes que a un proyecto de conocimiento en sentido estricto (Foucault, 2001g). La utilización de la palabra “técnica” y de la palabra “arte” (y más tarde de la palabra “producción”) parecen entonces ser equivalentes en Foucault, por cuanto implican una relación consigo mismo que pasa a través de prácticas, es decir, un modo de vida, una manera de conducir su propia existencia; y al mismo tiempo, las tres maneras de decir la extrema materialidad de esas prácticas (una vez más: “técnica”, “arte”, “producción”) implican algo que tiene que ver con la dimensión de la invención. La cuestión de la tekhnê, para Foucault, se sitúa entonces no sólo en el cruzamiento de la relación consigo mismo y la relación con los otros, sino que además es indisociable de una experiencia (es en ese sentido que se puede hablar de “materialidad”, comprendida la experiencia cuando es espiritual: implica maneras de conducir su propia existencia, de problematizar los modos). Y esta experiencia, en cuanto trabaja la relación consigo mismo, produce —inventa, modifica, experimenta de manera inédita— precisamente ese sí del cual ha hecho su materia. Sí no es, en ese contexto, el nombre de una identidad o de una posición, es la materia misma de experimentación de la tekhnê, y es

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igualmente el resultado, el producto sin cesar reconstruido, modificado, plegado a la lógica creativa de un devenir sin término. Desde ese punto de vista, la diferencia de uso —en los comentarios que hace Foucault de los textos que utiliza— entre las nociones de “técnicas”, “arte” y “producción” parece no señalar más que el cuidado (por cierto a veces bastante relativo) de respetar literalmente, de manera filológica, las palabras a través de las cuales el pensamiento antiguo se dice a sí mismo, en un trabajo sobre las fuentes que busca precisamente dar cuenta de un orden del pensamiento que fue también un orden del discurso. En ese sentido, los cursos en el Collège de France son precisamente el mejor ejemplo de una “arqueología” que hace emerger y da a ver un sistema de pensamiento históricamente determinado, es decir, toda una economía de las prácticas y de los saberes evidentemente diferente de la nuestra, a la que por tanto trataba de restituirle su consistencia (Foucault 2001h, 2008). Inversamente, cuando Foucault se aleja del “material histórico”, sobre el cual trabaja, parece esbozar el desplazamiento de esta aproximación “arqueológica (histórica) en dirección de una interrogación de nuestra propia relación con nosotros mismos hoy en día, es decir, cuando prolonga la arqueología del pensamiento antiguo en eso que él llama una “genealogía” o una “ontología crítica del presente”. De este modo, cuando cuestiona la actualidad de la relación ética consigo mismo y las formas de subjetivación que son ahora las nuestras, la distinción filológica entre los términos no tiene ya sentido: estamos lejos del debate sobre la exacta traducción de la palabra tekhnê, o sobre las variaciones que esta ha podido registrar según los diferentes pensamientos en los cuales aparecía. Lo que se vuelve, al contrario, evidente, es que entre los términos de “técnica”, “producción” y “arte” existe para Foucault una doble unidad, o al menos, una doble coherencia: de una parte, los tres implican una dimensión que es la de la existencia, es decir, que implican directamente la relación consigo mismo (la subjetividad como devenir) bajo la forma de una experiencia; de otra parte, los tres incluyen un gesto constituyente, una invención, una creación. La tekhnê es, en sentido fuerte, una inauguración, lo que en algunos textos de los últimos años Foucault llamará una diferencia3. 3

Nos referimos en este aspecto a los dos comentario que Foucault hace del texto de Kant, Was ist Aufklärung?: “¿Qué es la Ilustración?” (Foucault, 2001d), y luego un segundo “¿Qué es la Ilustración?” (donde el texto es diferente), aparecido en mayo de 1984 en Le Magazine littéraire y retomado en los Dits et

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Una arqueología como propedéutica de la genealogía, decimos nosotros. En realidad, el análisis arqueológico del cuidado de sí permite a Foucault estudiar históricamente dos problemas, y es a partir de este punto de partida que la problematización de las formas actuales de la relación consigo mismo, de las técnicas de sí y de la producción de subjetividad tomará todo su sentido. En el marco de un proyecto general de investigación sobre los modos instituidos del conocimiento de sí, y precisamente porque él busca trabajar sobre esas “técnicas de sí”, es decir, formular en el seno de la historia de la subjetividad las diferentes ubicaciones y transformaciones de la “relación consigo mismo” en la historia de nuestra cultura, Foucault se da de entrada dos ejes de búsqueda y dos limitaciones con el fin de volver, en un primer momento, su recorrido más fácil: una limitación cronológica (puesto que se trata, para él, de estudiar las “técnicas de vida” en la cultura helénica entre el primer siglo antes de Cristo y el segundo siglo después de Cristo, en particular en los filósofos, los médicos y los moralistas), y una limitación temática, puesto que el dominio de investigación está restringido “a ese tipo de acto que los griegos llamaban aphrodisia” (Foucault, 2001b, p. 1034). La definición de las aphrodisia es literalmente la de las “obras [de los] actos de Afrodita” (Foucault, 1984, p. 47), es decir, de los actos, gestos, contactos que procuran placer:

Los griegos y los romanos tenían un término para designar los actos sexuales, los aphrodisia. Los aphrodisia son los actos sexuales de los cuales es muy difícil saber si implican obligatoriamente la relación entre dos individuos, es decir, la intromisión. Se trata, en todo caso, de actividades sexuales, pero no en absoluto de una sexualidad perceptiblemente duradera en el individuo con sus relaciones y sus exigencias (Foucault, 2001f, p. 1480).

écrits (Foucault, 2001e). En el primero, Foucault habla de “reflexión sobre „hoy en día‟ como diferencia en la historia” (2001d, p. 1387, subrayado mío). Él define esta reflexión como actitud filosófica de la modernidad, y, en referencia tanto a los griegos como a Baudelaire (en particular, p. 1388-1389), la caracteriza como ética y como arte, es decir, como êthos y como tekhnê. Anota: “Yo caracterizaría entonces el êthos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos franquear, y por tanto como trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en tanto que seres libres” (2001d, p. 1394; subrayado mío). En el segundo texto consagrado a las Luces, precisa: “¿Qué es nuestra actualidad? ¿Cuál es el campo actual de las experiencias posibles?” (2001e, p. 1506).

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Los aphrodisia (que implican al mismo tiempo actos y placeres, y que son, entonces, por definición una experiencia: una relación consigo mismo mediada a la vez por la relación con el otro y la relación con el placer, y viceversa) no tiene para los griegos nada que ver con la simple concupiscencia. Fue necesario esperar la pastoral cristiana para ver el recentramiento exclusivo sobre el tema del deseo que se convertirá entonces en el tema central de la moral religiosa, y que permitirá fijar las prohibiciones y las leyes bajo la forma de un pensamiento de la mortificación de la carne. En los griegos, al contrario:

La atracción ejercida por el placer y la fuerza del deseo que llevan hacia él constituyen, con el acto mismo de la aphrodisia, una unidad sólida. Este será por tanto uno de los rasgos fundamentales en los que la ética de la carne y la concepción de la sexualidad disociara —al menos parcialmente— este conjunto. Esta disociación se manifiesta de un lado por una cierta “elisión” del placer (desvalorización moral por la conminación en la pastoral cristiana a no buscar la voluptuosidad como fin en la práctica sexual; desvalorización teórica que se traduce por la extrema dificultad de localizar el placer en la concepción de la sexualidad); se manifiesta igualmente por una problematización cada vez más intensa del deseo (en la cual se verá la marca originaria de la naturaleza disminuida en la estructura propia del ser humano). (Foucault, 1984, p. 51-52).

De un lado, en los griegos tenemos entonces la idea de una relación consigo mismo entendida como tekhnê, y que incluye la relación con el otro (y articulándose íntimamente a este último). La tekhnê posee, en consecuencia, el doble aspecto de una búsqueda de los aphrodisia y de una invención de sí para sí —“hacer de su vida una obra de arte”: a la vez una ética y una estética—. Del otro, encontramos ya no la ética sino la moral cristiana, la disyunción de la relación consigo mismo y de la relación con los otros, y el rechazo de la tekhnê. Aquella se convierte en el mejor sinónimo de una práctica de transformación del mundo que toma sobre sí el peso del pecado original (la técnica como labor, como sufrimiento, como marca de nuestro alejamiento fuera de la verdad de Dios); y, en el peor de los casos, la marca de la degradación, del olvido de la naturaleza humana, de la depravación, de la destrucción de un mundo que no somos capaces de preservar en nuestra obcecación.

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Este corto recuento era necesario, sin duda, para comprender que, desde el momento arqueológico, la referencia a la tekhnê está para Foucault a mil leguas de ser vista bajo el ángulo exclusivo del trabajo entendido como transformación de la naturaleza por el hombre. Mejor aún: no lo está para nada, porque la referencia a la naturaleza sigue siendo para el filósofo, desde los primeros años de su trabajo, uno de los avatares del viejo discurso de la metafísica, en cuanto que este pretende decir el origen, la naturaleza y la naturalidad de las cosas. En Foucault, la naturaleza no es otra cosa que un artificio como cualquier otro —o, para decirlo con menos provocación, una idea cultural como cualquier otra (Descola, 2005)— en la medida en que nada podría escapar a la historia: “es la historia quien dibuja esos conjuntos antes de borrarlos; no hay que buscar hechos biológicos brutos y definitivos que, desde el fondo de la „naturaleza‟ se impondrían a la historia” (2001a, p. 97). Y, sin duda, es necesario añadir: no que no haya afuera de la historia, no hay espacio de sustracción a las determinaciones históricas. Nada está, literalmente, antes de la historia. En ese sentido, pensar la tekhnê como invención, como proceso productivo, como inauguración (de modos de vida, de conductas), como experimentación, es para Foucault permitir la irrupción en la historia de una potencia de creación que la trabajaría desde su interior, desde el interior de sus mallas, y no oponer la pureza de una naturaleza sin historia (o donde las transformaciones históricas no serían más que desvío) en el curso deletéreo de los asuntos humanos prisioneros en el gran Moloch de la técnica moderna.

Esta referencia a la historia es esencial en Foucault: paradójicamente es porque hay una historia que puede haber un proceso creativo. Ahora bien, precisamente es sobre este asunto de la historia que el pensamiento heideggeriano parece de entrada irreducible a los análisis foucaultianos; y que, en un segundo tiempo, esta irreductibilidad implica a su vez una formulación de la cuestión de la técnica, también ella radicalmente diferente, en particular porque excluye cualquier perspectiva de invención.

Sería vano, sin duda, querer reconstruir aquí, por completo, la manera como Heidegger piensa la técnica —no tendríamos ni el tiempo, ni las fuerzas—. Nos concentraremos, entonces, esencialmente sobre un único texto heideggeriano, “La cuestión de la técnica” (Heidegger, 1958), intentando desarrollar los puntos en los que la oposición 6

Heidegger/Foucault es más evidente4. Ahora bien, el número de puntos, para nosotros, es, de manera voluntariamente esquemática, tres.

El primer punto de distinción es la cuestión de eso sobre lo que actúa la técnica. Ciertamente, Heidegger puede criticar la limitación que tiene la concepción de la técnica al tomarla en cuenta simplemente como instrumental y antropológica; puede igualmente subrayar la insuficiencia de una aproximación causal de la técnica considerada como instrumento, y recordar de pasada, apoyándose sobre las cuatro causas aristotélicas, hasta qué punto lo que está en juego aquí es otra cosa. En fin, puede desplazar el baricentro de su análisis hacia ese gesto que “conduce algo hacia su aparecer”, y entonces declara enseguida que es un acto del que “el trazo fundamental es ese permitir avanzar hacia la llegada” (Heidegger, 1958, p. 15), pero jamás interroga el presupuesto según el cual la técnica concierne únicamente a los objetos. Poco importa entonces la homología establecida de hecho entre técnica y trabajo (los ejemplos de técnica proporcionados por Heidegger en ese sentido son aclaradores: una copa sacrificial en plata, un barco, una casa, y luego, en la época moderna, un depósito de hulla, una central eléctrica, un avión comercial…); poco importa, igualmente, que al final del texto haya, sin embargo, la improvisada advertencia de la manera en que los griegos consideraban también la tekhnê como arte, es decir, como fuente posible de una revelación (desocultamiento). “En el inicio de los destinos de Occidente, las artes ascendieron en Grecia al nivel más elevado del desocultar que les fue confiado. […] el arte no se llamaba de otra manera que tekhnê” (Heidegger, 1958, p. 46). En todos los casos, nunca habla de un trabajo de sí sobre sí, sino de un trabajo sobre algo. Al contrario, Foucault señalará casi treinta años más tarde:

Lo que me sorprende es que, en nuestra sociedad, el arte sólo tenga relación con objetos, y no con los individuos y con la vida; y también que el arte sea un dominio especializado, el dominio de los expertos que son los artistas. Pero la vida de cualquier individuo, ¿no podría ser una obra de arte? ¿Por qué un cuadro o una casa son objetos de arte, pero no nuestra vida?” (Foucault, 2001c, p. 1211).

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Recordemos que la conferencia fue pronunciada por Heidegger en noviembre de 1953 en la Escuela Técnica Superior de Munich, en el marco de la serie “Las artes en la época de la técnica” organizada por la Academia Bávara de Bellas Artes.

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En suma, el punto ciego de la cuestión heideggeriana de la técnica es el sujeto, entendido a la vez como actor y como materia de su propia práctica, es decir, no como entidad o cosa sino como devenir. Ahora bien, una vez más, sin historia, nada de devenir.

Algunos objetarán que, en el texto, la distinción muchas veces retomada por Heidegger entre “técnica” y “técnica moderna” implica a pesar de todo una historia 5, es decir, que el texto lleva, a pesar de todo, la marca de un devenir histórico; pero igualmente se puede constatar que cuando la palabra historia aparece, en general está puesta entre comillas, como si se tratara de tomar distancia o de limitar su alcance. Por lo demás, si existe una diferencia entre la “técnica” y la “técnica moderna”, en ambos casos lo relevante es ante todo su identidad común: “La técnica es un modo de desocultar. La técnica despliega su ser (west) en la región donde la revelación (el desocultar) y el noocultamiento, donde alêtheia, donde la verdad tiene lugar” (Heidegger, 1958, p. 19). Sin duda, ese modo de desocultamiento se puede caracterizar de manera diferente según se haya —o no— entrado en la técnica moderna: todo el juego del vínculo cuidadosamente trenzado por Heidegger entre acumulación y reconocimiento se juega precisamente en ese paso de lo que sólo era una pro-ducción a la forma de la pro-vocación que caracteriza a la técnica de hoy en día. Simplemente no hay que olvidar que, en un caso como en el otro, se trata de un desocultamiento, y no de una creación. Levantar un velo que esconde y no inventar un modo de existencia nuevo.

El desocultar que domina la técnica moderna tiene el carácter de una interpelación (Stellen) en el sentido de una pro-vocación. Esta tiene lugar cuando la energía de la naturaleza es liberada, que lo así obtenido es transformado, que lo transformado es acumulado, lo

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La oposición entre técnica y técnica moderna está entonces estructurada por Heidegger a partir de la oposición entre la poiêsis (“pro-ducción”) y lo que él caracteriza como “pro-vocación”: la segunda difiere de la primera en que no se contenta con producir y utilizar, sino que explota y acumula. Para retomar un ejemplo entre los que en Heidegger adornan su texto, un molino de viento pone a nuestra disposición la energía del aire en movimiento pero no la acumula, mientras que la central eléctrica al contrario lo hace. De igual manera, en otro momento, “cultivar significa aún: rodear de setos y rodear de cuidados” (Heidegger, 1958, p. 20), pero no es ya el caso, pues “la agricultura es hoy en día una industria de alimentación motorizada” (Heidegger, 1958, p. 21).

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acumulado a su vez repartido y lo repartido de nuevo cambiado. Obtener, transformar, acumular, repartir, cambiar son los modos del desocultar (Heidegger, 1958, p. 22).

La liberación de las fuerzas de la naturaleza, es decir, la obtención (la obtención, y no la invención) que preside el bucle transformación-repartición-cambio, dice hasta qué punto estamos lejos de un pensamiento donde la producción sería sinónimo de potencia de creación, de innovación. Si la noción de desocultamiento significa literalmente el hecho de conquistar lo no-escondido, la ontología no se piensa en realidad para Heidegger más que como la intensificación y la extensión de la relación con una verdad que está de este lado del mundo (es todo el juego de una teoría de la verdad como a-lêtheia, como salida del Léthé). Y el problema de la técnica moderna no existe más que porque implica —en lo dispuesto— la interferencia, es decir, el verdadero peligro, de este acceso a la verdad:

La amenaza que pesa sobre el hombre no proviene en primer lugar de las máquinas y aparatos de la técnica, cuya acción puede eventualmente ser mortal. La amenaza verdadera ya ha alcanzado al hombre en su ser. El reino de lo dis-puesto nos amenaza con la eventualidad de que el hombre pueda rehusarse a volver a un desocultamiento más original y así negarse a escuchar el llamado de una verdad más original (Heidegger, 1958, p. 37-38).

El segundo punto de incompatibilidad radical entre Heidegger y Foucault corresponde precisamente a ese estatus de la verdad como origen. La apuesta de la cuestión de la técnica es explícitamente para Heidegger la de “salvar” ese acceso a la verdad, salvándola del peligro que la acecha, es decir, reconducir la esencia con el fin de hacer aparecer aquella “por primera vez, de la manera que le es propia”. Para Foucault, al contrario, la apuesta consiste en la posibilidad de desplazar la vieja oposición entre determinismo (histórico) y libertad (de creación), con el fin de hacer “trabajar” a la creación en el interior de la historia, en los gestos mismos de los hombres, en esos modos de vida que cambian según las épocas, pero que dicen todos a la vez la mordedura, la mordaza del poder sobre las existencias y la capacidad paradójica de los hombres de producir, de innovar lo que son (lo que son siempre también respecto de los otros y del mundo) a través de una experimentación permanentemente reactivada desde sí mismos.

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Para Heidegger, la verdad se dice de lo que debe llegar a lo no-oculto: el ser. Y la técnica moderna —bajo la forma del apresamiento— es a la vez la hipoteca contra la posibilidad de ese desocultamiento y el momento destinal de aquel: es porque el hombre ya haya asumido plenamente la cuestión de la técnica que podrá paradójicamente dejar de considerar esta última desde el punto de vista instrumental (es decir, dejar de querer dominarla), y que aceptará entonces escuchar el llamado del ser: “[…] la meditación humana puede considerar que lo que salva debe siempre ser de una esencia superior, pero al mismo tiempo emparentada, a la del ser en peligro” (Heidegger, 1958, p. 46). Para Foucault, al contrario, la verdad existe pero se dice en los juegos —históricamente determinados— que hacen entrar algo (un discurso, una práctica) en un sistema de reglas que lo identifican precisamente como verdadero o como falso en un momento dado. No existe entonces ninguna perspectiva suspendida del mundo —de este lado, más allá, encima, detrás—, sea esta la de un velamiento, un olvido o una denegación. En cuanto a la tekhnê, ella es precisamente lo que caracteriza la relación consigo mismo como práctica de innovación, como “profundización de la diferencia posible”, como invención de formas de ser nuevas y absolutamente inmanentes. Ella es una subjetivación, es decir, una ontología.

Último punto de distancia entre los dos pensamientos. En la economía del pensamiento heideggeriano de la técnica moderna, la referencia a la acumulación es central: la acumulación es la que permite distinguir el paso a la modernidad (y entonces pone así en peligro el desocultamiento, la ofuscación o la ocultación del producir); es lo que le permite a Heidegger introducir muy rápidamente la noción de reconocimiento. Entonces, a través de una crítica de la acumulación, se puede intentar prestar oídos al llamado de lo noescondido: el anti-modernismo de Heidegger es a la vez la actitud que consiste en oponer, de un lado, el Rhin “amurallado y obstruido en una fabrica de energía” (Heidegger, 1958, p. 22), y del otro, el himno de Hölderlin que lleva el mismo nombre, y que pone por delante el trabajo del leñador en la Selva Negra o el del campesino en otras partes, opuesto a la central eléctrica o a la fábrica. Hoy en día, aunque para esto haya que resolverse a salir de la filosofía, en sentido estricto, es forzoso reconocer que un cierto número de discursos que preconizan el decrecimiento como freno frente a una economía capitalista, a la que juzgan insoportablemente violenta, están ampliamente (y a veces explícitamente) inspirados por el 10

pensamiento heideggeriano, como si se tratara de volver a un estado en el que la tekhnê fuera la del artesano cincelando la copa de plata que se destinará a funciones sacrificiales.

En Foucault, también allí la oposición es frontal. No que no necesite reconocer los excesos de una acumulación económica excesiva —el discurso de Foucault es, desde ese punto de vista, más “directo” que el de Heidegger: toda la descripción de la emergencia de la biopolítica como racionalidad del nuevo gobierno, demostrándola como enteramente fundada sobre una economía que se ha convertido en la de la producción industrial—. En los análisis foucaultianos, no se trata, en efecto, solamente de acumulación, sino de explotación, de relaciones de poder, de dispositivos de control y del trabajo de lo vivo, de estrategias de maximización de la producción y de minimización de los costos… y sin embargo, la noción de acumulación, precisamente porque está ligada a la de producción, es igualmente susceptible de ser “devuelta” y reinvestida por el movimiento mismo de las subjetividades. Para Foucault, la acumulación es también el nombre de una estratificación de los procesos de subjetivación: la tekhnê, como trabajo de sí sobre sí, en tanto que invención, no es una instantánea. Exige una inscripción en el tiempo (y no sólo en la historia), se acumula, es decir, abre, traza nuevos posibles, que amplían las brechas, que cavan surcos en los espacios vírgenes, experimentando sobre los límites, en los bordes, de un ser del que nunca terminamos de prolongar su campo de inmanencia. La lógica de la acumulación, en las antípodas de la de la organización del trabajo industrial, es aquí la de la diferencia, del trabajo de la crítica, de la apertura a la novedad de la experimentación. Al contrario de lo que es la acumulación en Heidegger (es decir, una instancia negativa que suscita por reacción un retorno a la Selva Negra), la acumulación en Foucault es positiva y propositiva. Es la forma de la ontología, la forma “de una crítica y de una creación permanente de nosotros mismos en nuestra autonomía” (Foucault, 2001d, p. 1392).

Lo que pone entonces en escena el diferendo entre los dos autores sobre la cuestión de la técnica es, más allá de los textos mismos, toda una herencia —la de las Luces, la de una diferencia entendida como apertura de nuevos posibles, como matriz creativa— que fue la del pensamiento europeo y en el que se trata de saber si nosotros lo consideramos aún hoy en día como nuestro propio horizonte, o si esperamos volver de ese otro lado. O más aún — 11

de manera sin duda menos directa, pero igual de potente para el trabajo del pensamiento—, son dos lecturas radicalmente diferentes de Platón: de qué manera saldría Alcibíades contra la Caverna. Entonces es en esas dos elecciones —políticas, filosóficas, éticas— que conviene pensar cuando enfrentamos la cuestión de la técnica a la luz de nuestra actualidad.

Bibliografía

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