Revestir el poder: viejas ideas, nuevas cuestiones1

Eric R. Wolf, Herbert Lehman College, CUNY2 (Traducido por Jaime Enrique Carreón Flores)

En este ensayo retomo el problema del poder y el desafío que representa para la antropología. Sostengo que actualmente existe una amplia producción acerca del poder, pero ésta proliferación ha sido débil para el conocimiento. Esta situación tiene implicaciones tanto para la teoría como para el método, en cuanto a que es posible valorar las ideas del pasado como punto de apoyo para plantear nuevas cuestiones. La manifestación de muchas definiciones para el poder es incómodo para nosotros. Ciertamente es una de las palabras más complejas y polimórficas de nuestro repertorio. La lengua romance, germánica y eslava, al menos, reúnen muchos significados al referirse acerca del pouvoir o potere, match, o mogushchestro. Es común que tales palabras nos lleven a hablar acerca del poder como si esto significara la misma cosa para todos. Al mismo tiempo a menudo hablamos de poder como si todo fenómeno involucrado fuera, de algún modo, reducible a un centro común, a una esencia oculta. Vista así, esta situación nos permite conjurar imágenes monstruosas del poder, como el Leviatán de Hobbes o el Minotauro de Bertrand de Jouvenel, y nos faculta para hablar de diferentes tipos de poder implicados en diferentes tipos de relaciones.

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Este ensayo fue presentado como Conferencia Magistral en la 88ª Reunión Anual de la Asociación Americana de Antropología, el 19 de Noviembre de 1989, en Washington D. C. 2 Wolf, Eric R., “Distinguished Lecture: Facing power—Old Insights, New Questions”, en American Anthropologist, 1990, v. 92, núm. 3, pp. 586-596.

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Sostengo que podemos pensar en cuatro modos de poder. Uno es el poder como el atributo de la persona, como potencia o capacidad; la idea Nietzcheana de poder (Kaufmann, 1968). En este caso hablamos de poder en el sentido de fijar la atención en el carácter de la persona dentro del juego del poder, sin embargo decimos poco acerca de la forma y dirección de ese juego. El segundo tipo de poder puede ser entendido como la habilidad de un ego para imponerse sobre un alter, dentro de la acción social o en las relaciones interpersonales. En este enfoque se pone atención a las secuencias de interacción y transacción entre la gente, pero se deja de lado la naturaleza de la arena en la que se desarrollan las interacciones. Entramos a un nivel especial cuando nos enfocamos en un tercer modo, concebido como el poder que controla los ambientes donde las personas interactúan con otras para mostrar sus potencialidades. Se arribó a esta expresión de poder en antropología cuando Adams buscó definir el poder, no en términos interpersonales, sino como el control que un actor o unidad operante (su término) ejerce sobre los flujos de energía que constituyen parte del medio de otro actor (Adams, 1966, 1975). Esta definición pone atención a la instrumentalidad del poder y sirve para comprender como las unidades operantes circunscriben las acciones de otros dentro de determinados ambientes. Llamo a este tercer tipo poder táctico o poder organizacional. Pero hay un cuarto modo de poder, que no solamente opera en los escenarios o campos sino que además organiza a los mismos y especifica la distribución y dirección de los flujos de energía. Pienso que este tipo de poder es aquel que Marx esbozó al hablar del poder del capital para controlar y distribuir la fuerza de trabajo; este es un antecedente de la noción de poder de Michel Foucault, quien lo asume como la habilidad “para estructurar el posible campo de acción de otros”

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(Foucault, 1984:428). Foucault le llamó “para gobernar”, cuando en el siglo XVI un sentido de gobierno era un ejercicio de “acción sobre la acción” (1984:427-428). Foucault se interesó sobre todo en el poder para gobernar la conciencia, pero yo busco usarlo como poder que estructura la economía política. Referiré a este tipo de poder como poder estructural. Este término replantea la vieja noción de “relaciones sociales de producción” e intenta enfatizar el poder para desplegar y distribuir la fuerza laboral. Empero, estas relaciones no deben ser entendidas en términos de interacción. El poder estructural moldea el campo social de acción, tanto como determina algunos tipos de conducta haciéndolas posibles o imposibles. Como argumentaba el viejo Georg Friedrich Hegel lo que ocurre, en realidad, primero ha sido posible (imaginado). Lo que las relaciones de producción capitalista logran, por ejemplo, es hacer posible la acumulación de capital gracias a la venta de fuerza de trabajo en un gran número de regiones del mundo. Como antropólogos podemos seguir los flujos de capital y trabajo, sus altibajos, avances, retrocesos e investigar las formas mediante las cuales son estructurados —en el espacio y en el tiempo— los escenarios sociales y culturales para hacer cumplir un objetivo. Esto no es una relación puramente económica, también es política: imponer para establecerse, imponer para mantenerse, imponer para defenderse e imponerse para manejar que imponer es un objetivo para la competición o la construcción de alianzas, resistencia o adaptación.3

3

Nota del traductor. El verbo clout hace referencia a golpear o más específicamente, dar una bofetada. He intentado hacer una interpretación y sugerir que Wolf pretende dar un giro a este significado al colocarlo dentro de un contexto sintáctico que por fuerza modifica la dimensión semántica del verbo. Por esa razón utilizo la palabra imposición.

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Esta es la dimensión que ha sido remarcada en estudios sobre imperialismo, dependencia o sistema-mundo. Sus cuestiones son: ¿por qué y cómo algunos sectores, regiones o naciones son capaces de constreñir las opciones de otros? y ¿qué coaliciones y conflictos ocurren en el curso de este juego? Algunos han señalado que estas cuestiones tienen poca relevancia para la antropología, incluso no se detienen para afirmar que “la gente real hace cosas reales”, como puntualizó Sherry Ortner (Ortner, 1984:114); pero me parece que ellos no se aproximan a una parte de lo que en realidad trata el mundo, ese que constriñe, que inhibe o que promueve lo que la gente hace o no hace dentro de los escenarios que estudiamos. La noción de poder estructural es utilizada precisamente porque nos obliga a observar como las fuerzas del mundo hacen contacto sobre la gente que estudiamos, y nos impide caer dentro de un nativismo antropológico que postula sociedades aisladas y culturas no contaminadas, en el presente y el pasado. No hay ganancias en el falso romanticismo que pretende decirnos que “la gente real hace cosas reales” dentro de universos cerrados y autosuficientes. Me dirijo en primer instancia a la relación que existe entre el poder táctico y el poder estructural. Lo hago porque creo que estos conceptos pueden ayudarnos a explicar el mundo que habitamos. Pienso que la tarea básica de la antropología —por lo menos la tarea de algunos antropólogos— consiste en explicar y no solamente en hacer una descripción, una integración

descriptiva

o una interpretación. La

antropología puede implicar cosas diferentes para gente diferente (espectáculo, exóticos frisson, una exhibición de diferencias), pero no debería entenderse como el “montaje representativo de contrarios amenazando con separarse” (Boon, 1982:237). Escribir sobre la cultura puede requerir manejo literario y distinción, pero una investigación para explicar requiere más: no podemos hacerla sin nombrar y comparar

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cosas, sin formular conceptos para nombrarlos y compararlos. Pienso que deberíamos ir más allá de la experiencia-cercanía, planteada por Geertz, comprendiendo que los conceptos analíticos nos llevan a establecer que lo que conocemos de X contra lo que conocemos de Y, permiten realizar la explicación. Esto significa que me adscribo a una posición realista. Pienso que el mundo es real, que esas realidades afectan lo que hace el hombre y lo que hace el hombre afecta al mundo y que podemos llegar a comprender los cómos y los porqués de esas relaciones. También necesitamos ser sumamente suspicaces con respecto a nuestras categorías y modelos; deberíamos ser concientes de las contingencias históricas y culturales; podemos comprender una cuestión para explicarla como aproximación a la verdad más que la verdad misma. Pero, además creo que la explicación en antropología puede ser acumulativa; que las ideas, en tanto conocimiento, obtenidas en el pasado pueden generar nuevas cuestiones, y que nuevos puntos de partida pueden incorporar los aciertos del pasado. En antropología estamos continuamente cambiando de paradigmas, únicamente para ver que regresamos al origen, como si descubriéramos el punto inicial. El viejo evolucionismo de Morgan y Engels reaparece en el ecologismo de los cuarenta y cincuentas. La insistencia boasiana de que debemos comprender las formas en “que la gente piensa acerca de su propia cultura e instituciones” (Goldman, 1975:15) ha resurgido en la antropología cognitiva y el simbolismo, a menudo como un cuarteto disonante en el formato de la deconstrucción. El difusionismo creció después de abrevar profundamente de la colección de datos-lista, pero después

se transformó en los

estudios

de

aculturación, esferas

interactivas y sistema-mundo. El funcionalismo dejó atrás sus unidades

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orgánicas, pero regreso en la teoría de sistemas tanto como en otros modos.

Los

estudios

de

cultura-y-personalidad

avanzaron

sobre

nociones de “estructura básica de personalidad” y “carácter nacional” sin poner atención a la historia, a la heterogeneidad cultural o al rol de la hegemonía dentro de las formación de unidades homogéneas; pero sospechosamente caracterizaciones similares en naciones modernas y en diversos “grupos étnicos” continúan apareciendo. Las variedades de la antropología ecológica y los varios marxismos están siendo retomados por amigos y enemigos en aras de un “concepto de cultura”. Todos somos reconocibles. Creo al igual que Robert Lowie en la imagen de que el difusionismo es un disminuido recorte del evolucionismo. Como cada aproximación sucesiva conlleva la reducción de los predecesores la antropología viene a parecer un proyecto intelectual muy desolador. No es que esto sea necesario o deseable. Pienso que la antropología puede ser acumulativa, que podemos utilizar el trabajo de nuestros predecesores para formular nuevas cuestiones.

Tres Proyectos Algunas viejas ideas sobre el poder en el campo de la antropología pueden ser la base para nuevas investigaciones. Quiero revisar tres proyectos que intentaron comprender lo que sucedía con los seres humanos en el mundo moderno y revisar el proceso de donde surgieron cuestiones referentes al poder táctico y estructural. Estos proyectos proporcionaron un cuerpo sólido de datos y teoría, abrieron perspectivas que se extendieron más allá de su espectro de investigación; todos ellos fueron criticados en su tiempo y posteriormente sujetos a una

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reevaluación. Los tres fueron esfuerzos por alcanzar una explicación de corte antropológica. El primero de estos proyectos es el estudio realizado en Puerto Rico durante 1948-49, que estuvo dirigido por Julian Steward; los resultados están en el trabajo colectivo, The People of Puerto Rico (Steward et. al., 1956). La justificación original del proyecto partía de las inquietudes de Steward en torno a la unidad cultural y el carácter nacional que entonces dominaban el campo de cultura y personalidad. Sin embargo, el proyecto tenía por objetivo exhibir la heterogeneidad de una sociedad nacional. Además era un rechazo al modelo en el cual la comunidad representaba a una nación entera. Considerar a Puerto Rico como una estructura de localidades y regiones —que incluía instituciones y actividades de una clase alta insular— permitió entenderlo como un sistema de partes y niveles heterogéneos. El proyecto fue especialmente innovador porque intentaba responder la cuestión de cómo este complejo entramado se había desarrollado históricamente, a través de considerar las causas históricas y el curso histórico de la producción de cosecha en la isla y de allí rastrear las implicaciones de ese desarrollo en cuatro comunidades representativas. En aquel entonces, esto sugirió enfocar la atención a las instituciones conectadas local, regional y nacionalmente. Sin embargo la tarea de investigación actualmente se constriñe a los efectos locales. En ese proyecto se estudió a una clase alta insular la cual fue concebida como la punta de concatenaciones o conexiones para el nivel de nación. La falla mayor del proyecto en términos de su misma comprensión, fue la de no tomar apropiadamente la rápida intensificación de la migración hacia los Estados Unidos. También se restringió a un enfoque sobre ecología agrícola que buscaba resolver la salida de trabajadores ya entonces manifiesto en el nivel local, pero impulsado e iniciado sobre a una escala mayor.

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Mientras el proyecto Puerto Rico apartó la mirada del espectáculo de la migración, otra investigación se esforzaba en mirar a la migración hacia los pueblos y florecientes minas de África Central como el principal punto de referencia. Esta investigación fue llevada a cabo bajo los auspicios del Instituto Rodhes-Livingstone, establecido en 1937 en lo que ese entonces era Rodhesia del Norte y hoy es Zambia. Esta investigación fue definida por el primer director, Godfrey Wilson, quien se había caracterizado, en forma inconciente, por combinar a Marx y a Malinovski (Brown, 1973:195). Wilson comprendió el proceso económico de África Central como una revolución industrial conectada al trabajo en la economía mundial. La penetración masiva de la industria minera fue vista como la causal del origen de muchos conflictos en la escena local y regional. Posteriormente Max Gluckman, el director de 1942 a 1947, diseñó un plan de investigación para el Instituto el cual se enfocaba sobre un número específico de problemas y reclutó a un selecto grupo de antropólogos para trabajar en temas como la intersección del nativo y el gobierno colonial, en el rol de la brujería, en los efectos del trabajo migratorio en el grupo doméstico y en los conflictos generados por la tensión establecida entre los grupos matrilineales y la residencia patrilocal. Moviéndose dentro de un área de considerable diversidad lingüística y cultural, los investigadores fueron capaces de comparar sus descubrimientos para identificar lo que era variable y lo que era común en la respuesta local al proceso general. Pero allí, donde el proyecto fue más innovador fue en mirar las localidades rurales, los centros mineros y los pueblos no como entidades sociales y culturales separadas, sino como elementos insertos en un campo social. Así que movido por la propuesta original de Wilson, que iba de la destribalización hacia escenarios más complejos de respuestas a los nuevos asentamientos poblacionales, mineros y pueblos urbanos, abrió nuevas perspectivas que el proyecto Puerto Rico no tomó en cuenta. Una falla que tuvo es 8 PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

que no considero la estructura colonial en la cual los asentamientos fueron ubicados. El tercer proyecto del que quiero hablar, estuvo dirigido por Richard Adams entre 1963 y 1966 y se enfocó a estudiar la estructura social en Guatemala. Sus resultados son descritos en el libro Crucifixion by Poder (1970). El proyecto tomó en cuenta el intenso crecimiento de la producción agrícola orientada al mercado en relación a lo que entonces se conocía sobre la vida de las localidades dentro de ese contexto. Esta es una innovación específica, sin embargo, circunscribió el estudio de las instituciones nacionales de

forma

diferente

a los

dos

proyectos

anteriores que he referido. Adams mostró cómo las elites locales, regionales y supranacionales luchaban cada una por el poder, y cómo las elites regionales dirigían sus energías hacia un nivel nacional. No obstante en el nivel nacional el poder de las elites regionales estuvo condicionado por la competencia e interferencia por parte de los grupos de poder que operaban a nivel trasnacional e internacional. El estudio de las elites fue seguido por el relato del desarrollo de varias instituciones: los militares, el renacimiento de la iglesia en Guatemala, la expansión de grupos de interés de los sectores altos y el sistema legal y la profesión legal (abogacía). Posteriormente Adams mostró cómo esas instituciones cortaron la demanda laboral y agraria dentro del país, y produjeron la atomización de la relación patrón-cliente entre los pobres urbanos y sus patrocinadores políticos en la capital. Lo que el proyecto no tomó en cuenta es el rico material que podría haber proporcionado un modelo teorético de la nación. Ahora parece claro que los tres proyectos partieron de un punto muy prometedor para la investigación antropológica, pero los tres fallaron al intentarlo. Fueron intentos audaces, pero no lo suficiente. En mi opinión,

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ellos anticipaban un movimiento hacia la economía política, sin saber lo que sobrevendría después. El proyecto Puerto Rico, concentrado en la agricultura, falló para explicar cómo las fuerzas políticas y económicas que establecieron la agricultura en primer lugar, y que ya dentro de la “Operación Bootstrap” transformaron la isla en una estación de servicio industrial. No se comprende la manera en la cual las instituciones, pretendidamente

nacionales, pero interconectadas

con los

planos

político y económico, fueron campo de batalla para los más diversos intereses. Así el proyecto además desperdició una oportunidad para tratar el complejo juego de hegemonía y la posición cultural subalterna en la situación de Puerto Rico. De hecho no hay nada hasta la fecha, siendo una tarea pendiente. De igual forma el proyecto de África Central fue constreñido por sus propios presupuestos. No obstante su atención al conflicto y las contradicciones, remanentes de un funcionalismo cautivo, especialmente cuando interpreta las anomalías como fases claras de restauración de la continuidad. El proyecto manifestó la tendencia a tomar el sistema colonial como determinado y de esta forma mutar las implicaciones históricas de la conquista y la confrontación progresiva entre europeos y africanos. Nuevas cuestiones ahora nos habilitan para señalar estos resultados. Allí, el colonialismo sustituyó a las políticas tributarias. Sus miembros fueron transformados en campesinos de tierras interiores y como trabajadores en las minas y pueblos; la campesinización y la proletarización fueron un proceso concomitante, a menudo acompañado por la fuerza y la violencia. Nuevas identidades de clase y étnicas reemplazaron a las viejas (Sichone 1989). Incluso la investigación descubrió una multiplicidad de respuestas en la organización laboral y política (Epstein 1958; Ranger 1970), en las sociedades dancísticas (Mitchel 1957; Ranger 1975), en la proliferación de movimientos

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religiosos (Van Binsbergen y Shofeleers 1985; Werbner 1989), en la rebelión y la resistencia (Lan 1985). Estos estudios subrayaron el rol de la

comprensión

cultural

como

ingrediente

primordial

en

la

transformación del trabajo y el poder. El proyecto de Adams sería muy cerrado a nuevas perspectivas. Instalado en una perspectiva histórica, comprendió que las relaciones sociales entre diferentes grupos eran procesos marcados por el conflicto, e incluyó las operaciones del poder multinacional y trasnacional como parte de esta dinámica. Sin embargo, no se movió hacia un modelo económico-político del grupo —acaso porque los intereses propios de Adams estaban orientados a desarrollar una teoría evolucionista sobre el poder. Además rechazó la compleja interacción de las culturas en el caso Guatemala. Como movimiento hacia la síntesis aguarda para el futuro. La relevancia de estos tres proyectos descansa no solamente en sus propios logros sino en las cuestiones que nos surgen de su experiencia. En primer lugar, todos ellos ponen atención a la historia, pero no la historia “como una condenada cosa después otra,” como gusta decir Leslie White. “Historia”, dice Maurice Godelier, es “no decir: esto fue para ser explicado” (1977:6). La historia nos permite entenderlos como procesos entretejidos, abiertos y distribuidos sobre el tiempo. Esto significa replantear las unidades de nuestras investigaciones —grupos domésticos, localidades, regiones, entidades nacionales— viéndolas no como entidades fijas sino como creadas, recreadas y cambiantes en el tiempo. Así, de la atención a los fenómenos colocados en el tiempo emergen organizaciones en un primer plano —acciones estructuradas de la vida social— que requieren mirarlas desde la perspectiva del proceso y el cambio. En segundo lugar, los tres proyectos conciben al proceso a

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nivel macro y micro. Puerto Rico fue ubicada inicialmente dentro de la órbita española, posteriormente dentro de la órbita de los Estados Unidos. África Central fue entendida dentro del amplio universo de la industrialización, así como de las políticas coloniales. Guatemala ha sido crucificada simultáneamente por las conexiones externas y efectos internos. Este esquema hace referencia a una vieja antropología que habla

de

áreas

culturales,

mediante

la

concepción

de

esferas

interactivas, sistemas interétnicos y regiones simbióticas, y que ahora conocemos como sistema-mundo. La historia macroscópica y los procesos de organización llegan a ser elementos importantes de nuevas aproximaciones e involucran cuestiones relativas al poder táctico y al poder estructural.

Organización. La organización es clave porque establece las relaciones entre los individuos mediante el reparto y control de las fuentes y las ganancias. Es el desplazamiento hacia el poder táctico para monopolizar o compartir obligaciones y demandas, para encauzar la acción dentro de ciertas formas mientras prohíbe el flujo de otras acciones. Algunas cosas llegan a ser posibles y deseables; otras son puestas como indeseables. Al mismo tiempo, la organización implica siempre un riesgo. El equilibrio del poder siempre cambia, su trabajo nunca está dado, opera contra la entropía (Balandier 1970). Incluso la organización más exitosa nunca será inmutable. Ejercer el poder produce fricción —disgustos, pataleos, escapismos, sabotajes, protestas o franca resistencia, una panoplia de respuestas bien documentadas con materiales de Melanesia por James Scott (1985) en Weapons of the Weak.

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Al conceder tanta importancia al sujeto, uno podría preguntarse ¿por qué la antropología ha renunciado al estudio de la organización? Excesiva ha sido la tendencia de la antropología en el camino de la individualidad de forma que hoy en día la organización solamente aparece muy a menudo en los manuales de negocios. Estructuramos y somos estructurados, negociamos, jugamos con metáforas, pero la cuestión en torno a la organización ha caído en el olvido. Muchos de nosotros nos interesamos en la antropología cuando requerimos cursos sobre “organización social”. Así fuimos guiados con diversas categorías; entre ellas están las de género, generación, rango y grupos —linajes, clanes, grupos de edad y asociaciones. Ahora podemos ver en retrospectiva que estas categorías fueron muy estáticas, porque la organización fue entendida primariamente como un resultado, un producto final que responde a un guión o script cultural, y no fue visualizado como proceso. Es común que dificultades y conflictos acompañen al proceso. Ahora bien, cuando el énfasis fue puesto sobre las

formas

y

principios

organizacionales

comprendimos

que

la

organización —en términos arquitectónicos— era la que proporcionaba los blocks para la estructura; también concebimos a un edificio confiable de prácticas e ideas regulares y recurrentes que volvía predecible la vida social. Y así podría ser investigado en el campo. En este punto se dio el interés

del

poder

organizaciones,

su

táctico

para

indagar

mantenimiento,

su

en

el

moldeo

de

las

desestabilización

o

su

desaparición. Si una idea es juzgada por su utilidad, entonces la noción de estructura social viene a ser una buena idea. Produjo un trabajo interesante y una visión productiva. Es evidente que lo organizacional es el resultado de la hipóstasis de los blocks del edificio en la arquitectura social, por

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ejemplo, el concepto de grupos de descendencia unilineal. La idea fue exitosa al guiarnos a pensar sinópticamente acerca de los rasgos del miembro del grupo, a partir de la descendencia, solidaridad jurídicopolítica, derechos y obligaciones enfocados a un común estado, mandatos de altruismo prescriptivo y normas cargadas de moralidad. Aún más, una cosa es usar un modelo para pensar las implicaciones del proceso organizacional, y otra esperar que los grupos de descendencia unilineal se materialicen como ladrillos moldeados en un edificio socioestructural. ¿Cómo conseguir mirar la organización, en tanto producto o resultado, para comprenderla como proceso? Para comenzar, podríamos proceder erróneamente, tal como lo advierte Conrad Arensberg (1972:10-11), y mirar “el flujo de acción” para preguntar qué hay dentro de él o por qué esto va así, quién participa en esto, con quiénes, cuando y que tan a menudo. Todavía podríamos agregar a esta posición nuevas cuestiones: ¿Para qué y para quienes es todo esto y contra quién? Sin embargo, estas

cuestiones

no

deberían

estar

establecidas

en

términos

interactivos. Preguntarse por qué algo es así y para quiénes está dirigido, requiere un esfuerzo conceptual, una reflexión acerca de las fuerzas y efectos del poder estructural para manejar la organización y a que responde. ¿Cuáles son las relaciones dominantes a través de las cuales la fuerza laboral es desplegada? ¿Cuáles son las implicaciones de lo organizacional en las alianzas de parentesco, coaliciones, jefaturas o formas estatales? No todas las organizaciones o articulaciones de organización responden al mismo requisito funcional, o responden a la dinámica subyacente. Nos corresponde pensar acerca de lo que es requerido en la concepción de la organización como proceso. Esta es un área poco desarrollada en

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el pensamiento antropológico. Aparecen contratos diádicos, marcos de varios tamaños y formas, sistemas de parentesco, jerarquías políticas, corporaciones y estados que poseen diversas potencialidades de lo organizacional.

Comprender

cómo

estos

grupos

de

población

e

instrumentalidades pueden ser agregados, enganchados, articulados bajo diferentes tipos de poder estructural permanece como tarea para el futuro. Para el propósito de este trabajo podemos construir sobre el pasado para usar nuestros conceptos y modelos como procedimiento heurístico, no como representaciones fijas, universalmente aplicables. Por ejemplo, Michael Verdon desarrolló una fuerte crítica a la teoría del linaje en su libro Abutia (1983). La crítica está alimentada por las cuestiones surgidas por esa teoría y por las demandas de las evidencias requeridas para la corroboración. Verdon investigó las características y distribución de las unidades domésticas y prácticas matrimoniales, tratándolos como requisitos para definir vínculos entre el parentesco. Usó el modelo de teoría del linaje para proponer la relación del parentesco con la sincronización política, lo que le permitió considerar a estas conexiones como problema, más que como premisas a priori. El modelo servía como método de investigación, más que un postulado teórico. Una similar redefinición del problema ha tomado lugar en el estudio de las jefaturas, donde los intereses, como Timothy Earle dice “han ido de los esquemas para clasificar sociedades como jefaturas o no, hasta la consideración de las causas de las variabilidad observada“ (Earle 1987:279). La constelación social que puede ser llamada jefatura no aparece únicamente en muchas formas y tamaños (Feinman y Neitzel 1984), sino ahora podemos comprenderlo como “frágiles instituciones negociantes” de seguridad dentro de y en competición con rivales

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foráneos. El énfasis en la investigación ahora recae sobre la mezcla de lo económico, lo político y las estrategias ideológicas que emplean las jefaturas para estos fines, así

como sobre las variables en la

conformación de sus diferentes trayectorias históricas (Earle 1989:87). Similarmente, donde la gente una vez habló de “Estado”, el Estado ahora es visto como un proceso y no como una cosa (Gailey 1987). Un nuevo énfasis sobre el proceso de Estado toma en cuenta la diversidad y fluidez de formas, funciones, anomalías y los “límites del mismo, y sugiere tomar en cuenta que todos los estados están internamente divididos y sujetos a la penetración de conflictos y usualmente fuerzas contradictorias” (Bright y Harding 1984:4).

Significado Finalmente, busco remarcar los resultados del poder en el significado. La antropología ha tratado al significado típicamente en términos de unidades culturales armónicas, tales como patrones, configuraciones, ethos, eidos, epistemes, paradigmas, estructuras culturales. Estas unidades, en turno, han sido conceptualizadas primariamente como el resultado de un proceso de integración lógico-estética. Incluso cuando frecuentemente los rasgos de incongruencia y desarticulación cultural son admitidas, el proceder ha sido —y remarco a Geertz—identificar los símbolos significantes, grupos de símbolos y grupos de grupos, lo que podría conceder una exposición sobre “las regularidades subyacentes de experiencia humana implícita en su formación” (Geertz 1973:408). Lo atractivo radica en la eficacia de los símbolos, a los trabajos de lógica y estética en el movimiento de integración o reintegración, como si estos procesos cognitivos fueron guiados por un lelos propio.

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Remito a esta aproximación por varias razones. Primero, refiero la perspicacia de Antonio Wallace, quien a finales de 1950s contrastó visiones de cultura que enfatizan “la replicación de la uniformidad” con aquellas que desconocen el

problema de la organización de la

diversidad. Él argumentó que ... todas sociedades son, en un sentido radical, sociedades plurales... ¿Cómo hacen las sociedades para asegurar que las diversas experiencias cognitivas de adultos, niños, masculinos, femeninos, guerreros y chamanes, esclavos y maestros se articulen para formar las estructuras equivalentes que son la sustancia de la vida social? (Wallace 1970:110) La pregunta de Wallace continua haciendo eco en muchos espacios: en una antropología feminista la cuestión asume por qué los hombres y mujeres comparten los mismos acuerdos culturales; en la etnografía de varias áreas, donde los hombres bobos (rubbish men) en Melanesia y “la gente común” (no-account people) de la costa del noroeste no parecen tolerar las normas e ideales del Big Men y el Jefe; en estudios de sistemas jerárquicos en los cuales los diferentes estratos y segmentos exhiben

diferentes

suministra

un

caso

modelos

de

notable).

integración Hemos

lógico-estética

estado

viendo

que

(India tales

divergencias son tratadas mediante una lógica cultural, pura y simple. El argumento me parece poco convencedor. Esto sólo es posible en el caso de que nuestros informantes en el campo invoquen polaridades metafóricas de pureza y contaminación, hombre bueno y hombre malo, yin y yang, vida y muerte. Empero estas metáforas son intrínsecamente polisémicas, abundan en significados que pueden imbricar cualquier situación. Ponernos a trabajar en escenarios específicos requiere que su rango sea constreñido y delimitado a un pequeño grupo de referentes. Lo que Levi-Strauss llamó “el exceso de significantes” debe ser subjetivizado parsimoniosamente antes de que la lógica de integración

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cultural pueda ser actualizada. Esto indica algo que no es un proceso automático, en el que el poder y su contenido le atraviesa, con toda clase de consecuencias para el significado. La perspicacia de Wallace sobre la organización de la diversidad, sugirió además otras preguntas acerca del significado dentro de la vida social. Puntualizó que los participantes en la acción social no necesitan comprender lo que significa la conducta de sus compañeros en el intercambio. Todos ellos saben como responder apropiadamente a las sugerencias señaladas por otros. El problema del significado no necesita manifestarse conscientemente. Esto es a menudo el asunto de ciertos especialistas, quienes trabajan o están interesados específicamente en explorar la plenitud de los posibles significados: personas convertidas en chamanes, tohunga, o académicos. Incluso hay situaciones en las cuales las significaciones están desordenadas, donde oposición e intereses contradictorios vienen al frente o donde los esquemas culturales vienen bajo la forma de desafío. Entonces viene a ser aparente que más allá de la lógica y estética, el poder es el que garantiza —o falla. El poder implicado en el significado apoya una versión de significación como verdad, fructífera o bella, contra otras posibilidades que pueden amenazar la verdad, exitosamente o bellamente. Todas las culturas, sin embargo, esculpen significados e intentan establecerse contra posibles alternativas. En el affaire humano, las cosas podrían ser diferentes, y a menudo lo son. Roy Rappaport al escribir sobre santidad y ritual (Rappaport 1979), ha enfatizado la arbitrariedad básica de todo orden cultural. Argumenta que los significados están anclados dentro de un postulado que puede ser verificado no falseado, pero que deben ser tratados como incuestionables: están rodeados de sacralidad. Podría agregar que siempre hay una posibilidad que pudieran separarse. Por

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consiguiente, el trabajo simbólico nunca está dado, no logra una solución final. La declaración cultural es que el mundo esta diseñado en esta forma, no obstante es cuestionado y negado. El punto es resaltado por Valerio Valeri en su estudio de Kingship and Sacrifice en Hawai. El ritual, dice, produce sentido ... al crear contrastes en el continuum de la experiencia. Esto implica suprimir ciertos elementos de la experiencia para dar relevancia otros. Así la creación del orden conceptual es además, establecido, la supresión de aspectos de la realidad. [Valeri 1985:xi] La doctrina china de “rectificación de nombres” habla además en este punto de las alternativas suprimidas. Suponiendo que el mundo trabaja en una forma y no en otra, se requieren categorías para ordenar la experiencia

directa.

Acorde

con

esta

doctrina,

si

los

múltiples

significados permiten trascender los límites establecidos, el consenso social podría llegar a ser imposible —la gente podría modificar cosas como “agua y fuego”. Por consiguiente, un gobierno prudente podría restaurar cosas para sus propias definiciones, en el reconocimiento claro que el mantenimiento de categorías sostiene al poder y el poder mantiene el orden del mundo (ver Pocock 1971:42-79). He hablado de diferentes modos de poder estructural, los cuales trabajan mediante relaciones claves. Cada uno de ellos podría aparecer para requerir de la gente formas características de conceptualización y categorización. En las formaciones sociales que separan el trabajo a través de relaciones barnizadas por el parentesco, la gente es asignada a marcos o cuerpos de parentesco que son distinguidos por criterios como género, distintas substancias o esencias de la descendencia, conexiones con la muerte, distribución diferencial de mitos, ritos y emblemas. Las formaciones tributarias jerarquizan este criterio y establecen estratos sociales diferentes, cada estrato esta integrado por 19 PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

un sustancia interior que le define una posición y un privilegio dentro de la sociedad. Las formaciones capitalistas descubren la individualidad de cuerpos adscritos e instalan a los individuos como actores, libertad para el intercambio, vehículo o trueque en el mercado así como en otras esferas de la vida. Los tres modos de categorización social del individuo (actor social) implican relaciones diferenciadas con lo “natural” y el cosmos. Cuando un modo entra en conflicto con cualquier otro, recusa la categoría fundamental que habilita esta dinámica. El poder entonces será invocado para asaltar categorías rivales. El poder nunca es externo a la significación —este significado es el que permite la estabilización y la defensa. Debemos a la antropología social la claridad del por qué los acuerdos de una sociedad llegan a ser más visibles cuando están determinados por la crisis. El poder llega a ser más evidente en las instancias donde las transformaciones organizacionales cuestionan al significado. Déjenme ofrecer otros ejemplos. En su estudio de la Plains Vision Experience, Patricia Albers y Seymour Parker (1971) contrastan las visiones individualizadas en torno de las barracas igualitarias de la periferia y la visión estandarizada de los grupos de parentesco controlado de las villas. También establecen un tercer tipo de visión, orientado hacia la guerra

y

la

riqueza

entre

los

nómadas

cazadores

quienes

se

desarrollaron en respuesta a la introducción del caballo y la pistola. Como el

pastoreo a caballo provee de éxito gradualmente, los

horticultores llegan a ser controlados por conflictos entre las visiones personales de los hombre jóvenes involucrados en la caza del búfalo y las visiones controladas por los grupos controlados por el parentesco. El desarrollo del Estado Merina en Madagascar nos da otro ejemplo (ver, por ejemplo, Berg 1986; Bloch 1986). Como el Estado gradualmente se

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vuelve poderoso y centralizado gracias a la agricultura intensificada e incluso una jerarquía social más elaborada, el centro real es el eje de un sistema ideacional. Los ritos locales de circuncisión, aspersión, ofrecen honor a los superiores, y los rituales que se destinan a grupos iconos y talismanes fueron sincronizados y ensamblados con rituales del Estado. Los rituales reales de Hawaii proporcionan un tercer caso. Su desarrollo estuvo ligado a las grandes transformaciones que afectaron Hawai después de 1400, cuando la agricultura y la acuacultura era extensiva e intensiva (ver, por ejemplo, Earle 1978; Kirch 1985; Spriggs 1988). Las comunidades

locales

fueron

reorganizadas;

los

linajes

fueron

reconstruidos; los plebeyos perdieron el derecho a llevar genealogías y atender templos, y fueron asignados como casi-arredendatarios de jefes no locales. Los jefes y los aristócratas fueron elevados, divinizados, y ubicados dentro de grupos endógamos. Los conflictos dentro de la elite llevaron a la guerra y a intentos de conquista: alimentaron el culto del sacrificio humano. Las innovaciones en el mito y el ritual representaron la irrupción de la guerra y la violencia, por parte de los llegados, “tiburones sobre la tierra”. Sahlins (1985) ha ofrecido la noción de estructura cultural para interpretar

cómo

los

hawaianos

comprenden

los

cambios

y

la

subsecuente reformulación de su comprensión en el transcurso del cambio. Pero referir una sola estructura cultural aislada o incluso a una dialéctica de una estructura de significado con el mundo, no será explicada

como

transformaciones

formas

dadas

de

agricultura,

la

de

significación,

relacionadas

asentamientos,

a

organización

sociopolítica, y relaciones de guerra y paz. Para explicar que sucedió en Hawaii o en otra parte, debemos tomar el siguiente paso de comprender las consecuencias del ejercicio del poder.

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He puesto el caso de una antropología que no está contenida claramente para trasladar, interpretar o jugar con un caleidoscopio de fragmentos culturales, pero que busca explicaciones para el fenómeno cultural. Podemos construir del pasado y viejas ideas, pero debemos hallar nuestra forma para sugerir nuevas cuestiones. Comprendo a la antropología como una tarea, tanto como una pregunta colectiva que se mueve en círculos expansivos, una pregunta que depende de las contribuciones de cada uno de nosotros, y para lo cual somos todos responsables.

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