TEOLOGÍA Y VIDA Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile PUBLICACIÓN TRIMESTRAL

AÑO LIII Nº 1-2, 2012

I - II TRIMESTRE

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: Samuel Fernández

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Redacción y Administración

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ISSN 0049-3449 (versión impresa) ISSN 0717-6295 (versión electrónica)

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INDIZADORAS DE TEOLOGÍA Y VIDA: -

ISI Institute for Scientific Information

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The Catholic Periodical and Literature Index

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Francis, Institut de l’Information Scientifique et Technique

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Ephemerides Theologicae Lovanienses

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Stromata, Fichero de Revistas Latinoamericanas

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Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie, Indices Theologici

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Theologische Literaturzeitung

AGENCIAS SUSCRIPTORAS EN EL EXTRANJERO: -

Otto Harrassowitz GmbH&Co. KG. Adresse Postale: 65174 Wiesbaden. Alemania

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La Revista Teología y Vida cuenta con un subsidio del Fondo de Edición de Revistas Científicas, creado mediante Decreto N° 40 del Ministerio de Educación, otorgado por convocatoria pública por la Comisión Nacional de Investigación Científica y Técnica (CONICYT).

Precio de suscripción anual 2012:

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S U M A R I O

Estudios Ignacio Chuecas Tendencias actuales en los estudios del Antiguo Testamento. Desafíos y oportunidades .................................................................... 9 Fernando Ramos Estudios bíblicos del NT: Panorama histórico e implicancias para la teología sistemática ................................................................ 25 Sergio Silva Exégesis y teología. Una perspectiva desde la teología fundamental ........................................................................ 47 Tony Mifsud Del indicativo de la fe al imperativo de la ética ................................. 65 Rodrigo Polanco Polaridades en tensión para una adecuada interpretación de las Escrituras en la Iglesia ............................................................. 87 Carlos Schickendantz «Entiendes de exégesis menos de lo deseable». La Escritura en la obra de Karl Rahner ........................................... 109 Diego Irarrázaval Elaboración bíblico-teológica de Ronaldo Muñoz ........................... 147 Virgina Azcuy Exégesis y teología en la encrucijada. Teología feminista e interpretación feminista de la Biblia ................ 163

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César Carbullanca El Hijo del hombre joánico. Una teología del martirio y de la exaltación ............................................................................ 193 Instrucciones a los colaboradores ........................................................ 225

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S U M M A R Y

Studies Ignacio Chuecas Current Trends in Old Testament Studies. Challenges and Opportunities ............................................................ 9 Fernando Ramos Biblical Studies of the NT: Historical Overview and Implications for Systematic Theology ................................................................... 25 Sergio Silva Exegesis and Theology. A Perspective from Fundamental Theology .................................................................... 47 Tony Mifsud From the Indicative of Faith to the Ethical Imperative ...................... 65 Rodrigo Polanco Polarities in Tension for an Adequate Interpretation of Scriptures in Church .................................................................... 87 Carlos Schickendantz «You know less about exegesis than you should». Scriptures in the Work of Karl Rahner ............................................ 109 Diego Irarrazaval Biblical-theological Elaboration of Ronaldo Muñoz ....................... 147 Virginia Azcuy Exegesis and Theology at Crossroads. Feminist Theology and Feminist Interpretation of the Bible ........... 163

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César Carbullanca The Johannine Son of Man. A Theology of Martyrdom and Exaltation ...................................... 193 Instructions to Contributors .............................................................. 225

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Presentación

El seminario interno de profesores de nuestra Facultad de Teología en el año 2011 tuvo por tema: “Exégesis y teología al servicio de la fe, hoy”. Su propósito fue el de acoger la exhortación apostólica Verbum Domini, del Papa Benedicto XVI, fechada en Roma el 30 de septiembre de 2010, y reflexionar, a partir de sus orientaciones, sobre el lugar y la importancia de la Sagrada Escritura en nuestro quehacer teológico. El documento pontificio refleja a su vez los resultados del Sínodo de los Obispos del año 2008, dedicado al tema de La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia. El presente volumen de la revista Teología y Vida recoge la mayor parte de los trabajos presentados en dicho seminario por nuestros profesores y por algunos invitados externos, en la esperanza de que puedan ser un aporte significativo a la Iglesia, en especial al propósito de que el estudio profundo de la Sagrada Escritura sea verdaderamente “el alma de la teología” (Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, 24). Mike van Treek Nilsson - Fernando Berríos Medel Coordinadores

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Teología y Vida, Vol. LIII (2012), 9-24 9

Tendencias actuales en los estudios del Antiguo Testamento. Desafíos y oportunidades Ignacio Chuecas Antes de entrar directamente en el tema es necesario hacer una observación preliminar que, a mi modo de ver, tiene gran influencia sobre la materia de este estudio y, que a su vez, representa una diferencia importante entre el campo de los estudios bíblicos y el de la teología sistemática. Me refiero a la gran amplitud y diversidad que han alcanzado este tipo de estudios en la actualidad. A modo de ejemplo, una muestra de este fenómeno es la gran cantidad de investigadores comprometidos con las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento. La Society of Biblical Literature, probablemente la asociación más importante a nivel mundial pero no la única, cuenta actualmente con 8.697 miembros, según su último informe. En el congreso anual del año 2008 participaron 5.501 investigadores: se trata de un megaevento llevado a cabo cada año en una ciudad norteamericana distinta. Al mismo tiempo, es posible imaginarse la gran cantidad de publicaciones que ven la luz anualmente, lo que virtualmente plantea grandes dificultades para todo aquel que desee hacerse una idea global de los últimos trends en el desarrollo de la disciplina. Evidentemente, este fenómeno de tan gran difusión y producción científica lleva de la mano un siempre creciente grado de especialización en relación a las diferentes secciones del texto bíblico, y en relación a las materias y métodos conectados con este. Las nuevas impostaciones en el estudio de los textos representan un desafío adicional para quienquiera ganar un panorama amplio, porque exigen un grado de familiaridad con ellas que no es evidente.

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1. Cambio en los paradigmas clásicos Uno de los elementos más notorios en las tendencias actuales en cuanto al estudio del AT es el cambio que se puede observar en los paradigmas clásicos. Este cambio puede ser resumido, en forma bastante ruda, como un cambio de perspectiva en relación al material bíblico: se trata del creciente abandono de la diacronía en favor de la sincronía. El fenómeno de una atención cada vez mayor hacia la perspectiva sincrónica, podría ser descrito, con otras palabras, como la «irrupción de la literatura» en el campo de los estudios1. Al cabo de varios siglos de investigación científica en torno a los textos, por primera vez, de una forma más consecuente, la investigación ha comenzado a preguntarse cómo escribían los antiguos, qué significaba y cómo se generaba un texto en el contexto cultural del antiguo Israel2. Este nuevo impulso generado en torno a la investigación sincrónica se fundamenta en un postulado central: se trata de asumir el texto como este se presenta en la actualidad, el texto «tal cual es». La búsqueda diacrónica de los niveles más antiguos de la redacción, ha comenzado a ceder el paso al texto como una obra artística, cuya elocuencia se expresa en su forma final y cómo esta se nos presenta. Cercana a esta afirmación, se ha de afincar, a mi entender, aunque claramente son nociones que no tienen la misma matriz, otro tema muy vigente en la actualidad: el fenómeno canónico3. Este retorno al texto es producto de varias anomalías denunciadas por los investigadores. Una de las más influyentes ha sido la noción de que se había arribado a trabajar con un metatexto que ya no representaba al texto real.

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Una obra precursora en el campo de la narrativa ha sido: R. Alter, The Art of the Biblical Narrative (New York 1981). Cf. también: R. Alter, The Art of Biblical Poetry (Edinburgh 1985); S. Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible (Sheffield 1989); D. M. Gunn – D. Nolan Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford 1993). Un intento de resumen sobre algunas de estas nuevas percepciones en: I. Chuecas, «“¿Entiendes, con seguridad, lo que lees?” Hch 8,30. Caminos de la hermenéutica de [en] la Escritura», Teología y Vida 45 (2004) 75-102. Cf. B. S. Childs, Old Testament Theology in Canonical Context (Philadelphia 1986); R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments, Ein kanonischer Entwurf (Neukirchen-Vluyn 1999).

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En otros campos, y en conformidad con desarrollos afines en las ciencias humanistas, como la historia, están ejerciendo una influencia decisiva las nuevas impostaciones relacionadas con la arqueología, la sociología, los estudios feministas, y un sinnúmero de otras disciplinas4. Para citar solo un botón de muestra: del ámbito de la sociología se observan importantes aportes que están influenciando fuertemente nuestra visión de la sociedad que generó estos escritos en el contexto del universo social del mediterráneo antiguo, introduciendo, entre otros, el concepto de «sociedad colonial» con todas las implicaciones que este tiene5. Por último es posible observar una superación, cada vez mayor, de las barreras que tradicionalmente existían entre el AT y el NT6. Este proceso se debe, a mi entender, a varias causas: la creciente importancia conferida a la literatura intertestamentaria, especialmente desde el hallazgo de los textos de Qumrán; el interés de investigadores no cristianos, especialmente judíos, en el NT; los impulsos desde el campo de la historiografía y las ciencias sociales que aportan una mirada global en relación a las sociedades mediterráneas del mundo antiguo, etc. 2. Historia de Israel Una disciplina que está influyendo fuertemente en la investigación actual en torno al AT es la investigación histórica. Pero antes de desarrollar este tema es necesario precisar una cierta diferenciación en relación a la naturaleza de los libros que, tradicionalmente, llamamos históricos al interior del AT. En cuanto a esta naturaleza es pertinente aclarar que la categoría de históricos se ha de entender como aquello que los identifica más bien ad intra del corpus bíblico, se trata de una percepción relativa a sus motivos y sus fines, y de la forma cómo estos son presentados al lector, en otras palabras, su teología. A esta materia me dedicaré en el punto cuarto de este estudio.

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Cf. N. K. Gottwald, The Hebrew Bible, A Brief Socio-Literary Introduction (Minneapolis 2009) 3-19. Como en el estudio de: P. R. Davies, In Search of ‘Ancient Israel’ (Shaeffield 1992). Véase, por ejemplo: P. Hanson – B. Janowski – M. Welker (eds.), Biblische Theologie, Beiträge des Symposiums “Das Alte Testament und die Kultur der Moderne” anlässlich des 100. Geburtags Gerhard von Rads (1901-1971), Heilderberg, 18.-20 Oktober 2001, ATM 14 (Münster 2005).

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En este apartado se trata, más bien, de cómo proponer un marco histórico verosímil al AT, es decir, de la reconstrucción plausible de la historia de Israel. Y es precisamente en este campo donde es posible advertir en la actualidad un gran cambio en cuanto a una nueva percepción de lo que es «historia bíblica»7. De hecho, para muchos investigadores, incluso este último término parece una aberración, prefieren utilizar términos más neutros como «historia del Levante» o reemplazar «época monárquica» por «edad del Hierro II»8. El gran cambio está dado por lo que algunos han definido como liberación de la historia del prejuicio bíblico. Y el diagnóstico que se hace es que la historia ha servido tradicionalmente como una especie de ancilla de la Biblia, buscando fundamentar el texto bíblico sirviéndose de las herramientas de las diversas disciplinas auxiliares de la historiografía9. Es en este sentido que se la concede gran importancia a la arqueología llevada a cabo en el territorio de la actual Palestina y en las regiones vecinas. En general, de la gran cantidad de aportes extrabíblicos es posible evidenciar la emergencia de una serie de coherencias e incoherencias en relación al texto. En el campo de las incoherencias más importantes es posible citar como ejemplo la ya trillada pregunta sobre la existencia histórica de importantes personajes bíblicos: no solo me refiero a aquellos cuyas biografías parecen menos verosímiles, como Adán, Noé, e incluso Abraham, sino también a aquellos cuya existencia aparecía como firmemente establecida10, como David, Salomón, y otros. El fenómeno de adjudicarle al relato bíblico mayor o menor verosimilitud histórica ha sido caracterizado actualmente en torno a la con-

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Cf. M. Liverani, «Nuovi sviluppi nello studio della storia dell’Israele Biblico», Biblica 80 (1999) 488-505; I. Finkelstein – N. A. Silberman, La Biblia desenterrada, Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados (Madrid 2003) 22-27. Como en la obra de: I. Finkelstein – N. A. Silberman, La Biblia desenterrada, Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados. Véase por ejemplo el apartado «La storia d’Israele come ipertesto», en M. Liverani, Nuovi sviluppi, 489-490. Cf. entre otros: G. N. Knoppers, «The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from recent Histories of Ancient Israel», JBL 116 (1997) 19-44.

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formación de dos tendencias11: los llamados maximalistas y los minimalistas, e incluso de una tercera, los nihilistas. En este contexto se ha de considerar un estudio como el de Israel Finkelstein y Neil Silberman, en su reciente obra The Bible Unearthed que parece exponer en, cierta medida, muy bien la tendencia actual en torno al tema de la contribución e importancia de la arqueología palestinense para la reconstrucción del pasado de Israel12. En resumen, el aporte más importante de esta obra, a mi entender, radica en la presentación que hace de una evidencia arqueológica fundamental: el estado de Judá no alcanzó un desarrollo urbano y cultural sino que hasta entrado el siglo VIII a. C., al mismo tiempo que se evidencia la expansión económica y social de Samaria en la etapa precedente. En esta misma línea es posible comprender el creciente interés por los periodos persa y helenista como etapas fundamentales en la conformación de la identidad de Judá y de sus escrituras sacras. En este contexto, por ejemplo, aparece cada vez con mayor claridad la importancia del impacto helenista, entendido desde el punto de vista de la confrontación con el otro, de Judá/Israel y su entorno, como fundamentales para la conformación de su identidad religiosa en el contexto del AT. Un desafío, aún pendiente, en este campo es una mayor clarificación del rol que jugaron las Escrituras dentro de este proceso histórico: qué fuerzas dieron origen a la labor de redacción y cómo se fue conformando un consenso social en torno a ellas. 3. El estado actual de la investigación en torno al Pentateuco En el ámbito de los estudios relativos a los cinco libros del Pentateuco, lo más característico de la situación actual de la investigación está representado por el fin del consenso histórico que se había formado desde 11

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Un buen resumen sobre esta temática en: L. L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, vol. 1 (London-New York 2004), 11-13. Cf. también: D. V. Edelman, «Foreword», en L. K. Handy (ed.), The Age of Solomon. Scholarship at the turn of the millennium, SHCANE 11 (Leiden–New York–Köln 1997) xv-xx; B. Toro Icaza, La Historiografía del Antiguo Israel (Santiago 2004) 23-41; I. Finkelstein – N. A. Silberman, David y Salomón, En busca de los reyes sagrados de la Biblia y de las raíces de la tradición occidental (Madrid 2007) 239-244. I. Finkelstein – N. A. Silberman, La Biblia desenterrada, Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados.

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fines del siglo XIX en torno a la llamada teoría de las fuentes de Julius Wellhausen13. Si bien es cierto que la teoría de Wellhausen nunca logró erigirse como la vía indiscutida para explicar la naturaleza y las dinámicas internas que caracterizan al actual texto del Pentateuco14, es cierto que en círculos muy amplios llegó a gozar de un estatus casi canónico. ¿Cómo se explica la caída en desgracia de esta teoría clásica? En realidad los motivos son diversos15: el creciente escepticismo de los investigadores frente al llamado método histórico crítico, en especial frente a la posibilidad real de evidenciar fuentes o estratos diferentes en la redacción; esto unido al creciente interés por los métodos sincrónicos, en especial a los que acentúan la unidad literaria del texto y que por lo tanto explican tensiones presentes en los textos como un fenómeno de estilo; los aportes hechos por la arqueología palestinense en especial en lo referente a los orígenes de la escritura y alfabetización en dicho contexto, lo que obligaba a una datación mucho más tardía de los textos; como también la incapacidad de los cultores de la teoría de coincidir en algunos elementos gravitantes dentro de la misma. Ahora bien, el hecho de desechar una teoría no significa necesariamente que se haya formado un nuevo consenso en torno a otra16. A todas luces aún tenemos que esperar para que se logre rearmar un mapa coherente. Lo importante es que nos movamos en la dirección correcta. En este sentido llama la atención, y me parece que este es un fenómeno positivo, la extrema cautela con que algunos autores presentan sus propuestas de solución. Por lo tanto, a continuación me propongo resumir lo que a mi entender es lo más pertinente al respecto. En primer lugar no está de más recordar que el Pentateuco representa, sin duda, un texto complejo. Se trata a todas luces de una amalgama de materiales narrativos, legislativos, poéticos y cultuales, por mencio13

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J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin 1963). Cf. R. N. Whybray, El Pentateuco, Estudio Metodológico (Bilbao 1995); R. Rendtorff, Das Alte Testament, Eine Einführung (Neukirchen-Vluyn 2007), 166-174; J. Van Seters, The Pentateuch, A Social-Science Commentary (London-New York 2004). Cf. E. Zenger (ed.), Einleitung in das Alte Testament, Studienbücher Theologie 1,1 (Stuttgart 1995) 69-75. En el sentido de «¡el Rey ha muerto! ¡Viva el Rey!».

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nar solo los tipos más importantes. Desde esta perspectiva es importante hacer hincapié en que cada sección tiene su propia originalidad: el Génesis es un libro muy diferente del Levítico, y estos dos a su vez del Deuteronomio. Al mismo tiempo, si nos concentramos en el libro del Génesis17, el llamado Ciclo de la Creación (111) representa un complejo que se diferencia en muchos aspectos del Ciclo de los Patriarcas (12-50). Así como al interior del Ciclo de los Patriarcas, las historias de Abraham, Jacob o José representan unidades con una identidad muy propia. Evidentemente esta situación precisa de una explicación. Por otra parte está la pregunta de la unidad, y la identidad, del Pentateuco como conjunto. La que también precisa de una explicación, que debe, de alguna manera, armonizarse con la explicación que se proponga para la variedad de sus partes. Dentro de la postura de cautela de la investigación actual, lo que está sucediendo, a mi entender, es recurrir en primer lugar a aquello que parece más seguro: se trata de la evidencia de material textual permeado particularmente por dos corrientes teológicas, una deuteronomista y otra sacerdotal. El material deuteronomista se encuentra bastante acotado dentro del Pentateuco: el libro del Deuteronomio. Si bien es cierto que se pueden encontrar pasajes de estilo y teología deuteronomista en otros contextos, especialmente en el libro del Éxodo. El libro del Deuteronomio parece haber gozado durante un largo tiempo de una vida independiente. Su vínculo con el resto del Pentateuco es bastante precario. Esta independencia del Deuteronomio se refleja ya en el tratamiento que recibe en otras secciones de la literatura del AT. En cuanto a su origen y propósito, desde las teorías de De Wette, muchos han creído ver en él el testimonio de las reformas llevadas a cabo por Josías. Es decir representaría un texto cuyo origen se encuentra en época monárquica. Aún muchos adhieren a esta visión. A mí, personalmente, me parece que esta postura no es sostenible. El Deuteronomio representa un texto que solo pudo tener su origen a partir del postexilio.

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Sobre las características propias de los diferentes ciclos del Génesis: V. M. Wilson, Divine Symmetries, The Art of Biblical Rhetoric (Lanham-New York-Oxford 1997), 77-105.

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Con los textos sacerdotales sucede algo un tanto diferente: si bien es cierto que el estilo y la teología sacerdotales son muy característicos (hasta cierto punto, inconfundibles) no se encuentran concentrados en un libro en particular (quizás con la excepción del libro del Levítico), sino que están entretejidos a lo largo del Pentateuco con otros textos. ¿Qué sucede con estos «otros textos»? Buena parte de estos son los que Wellhausen reconocía como yahvistas y elohístas. ¿Qué se puede decir con respecto a ellos? En primer lugar que no son datables en las etapas que suponía la teoría de las fuentes, sino que por el contrario parecen ser bastante modernos. En segundo lugar que no podemos aún reconocer a los autores o redactores que se encuentran detrás de ellos, pero sí la variedad de sus intereses: por ejemplo, ya Alonso-Schöckel había llamado la atención de la crítica con respecto a las perspectivas sapienciales presentes en el relato yahvista de Gn 2-318. Esta nueva percepción en torno a la naturaleza del Pentateuco ha tenido como consecuencia un renovado interés por libros y los textos considerados a lo largo de la historia de la investigación como menos espectaculares: este es el caso del Levítico, que ha sido objeto de excelentes y novedosos estudios en esta nueva etapa19. Detrás de este renovado interés se percibe la intuición de los investigadores de que, probablemente, en estos textos se encuentran las respuestas y claves a muchas interrogantes. Por último me gustaría subrayar al respecto: si bien aún no hemos llegado a la meta en cuanto a alcanzar un consenso en relación a la naturaleza y origen del Pentateuco, estamos en camino. 4. Historiografía En primer lugar, se ha de notar la diferencia fundamental con el apartado segundo de este estudio: en el presente acápite no se trata de la «reconstrucción de la historia de Israel» a partir de todas las fuentes que sean aptas para esta empresa, sino que más bien de la comprensión de la naturaleza de la literatura de «corte histórico» presente en el AT. 18 19

L. A. Schöckel, «Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3», Biblica 43 (1962). Un buen ejemplo es el estudio: D. Erbele-Küster, Körper und Geschlecht, Studien zur Anthropologie von Leviticus 12 und 15, WMANT 121 (Neukirchen-Vluyn 2008).

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En este campo un elemento gravitante está formado por todo el rubro de la investigación en torno a la llamada Obra o Historia Deuteronomística20 (OD). Una figura clave en esta línea ha sido el investigador alemán Martin Noth21. Según la teoría clásica de Noth, la OD representaba un esfuerzo, realizado a la luz de las categorías del libro del Deuteronomio, por explicar el fracaso de la monarquía y el exilio de Israel. En base a esta intuición fundamental, Noth postulaba el origen, al menos, exílico de esta corriente teológica. A partir de su trabajo precursor es posible observar la evolución de dos escuelas que recogen su impulso y lo desarrollan: la llamada escuela de Smed y la escuela de Cross. Rudolph Smed22 y sus seguidores, en fidelidad a la visión original de Martin Noth, adhieren al carácter exílico o postexílico de la OD, pero complementan la teoría con la postulación de la existencia de, al menos, tres niveles redaccionales: un deuteronomista histórico (DtrG), un deuteronomista profético (DtrP) y un deuteronomista legislativo (DtrN). En cambio Frank M. Cross23 aboga por una datación preexílica para la mayor parte del material y una redacción postexílica para los materiales que no se pueden incluir en esta categoría24. De hecho, la gran diferencia entre ambas escuelas es el rol adjudicado al texto de la reforma del rey Josías (2 20

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Cf. M. O’Brien, Deuteronomistic History Hypothesis: A Reassessment, OBO 92 (Fribourg – Göttingen 1989); H. Weippert, «Das deuteronomistische Geschichtswerk sein Ziel und Ende in der neueren Forschung», ThR 50 (1985) 213249; E. Würthwein, Studien zum Deuteronomistischen Geschichtswerk, BZAW 227 (Berlin 1994); G. Braulik, «Die Theorien über das Deuteronomistische Geschichtswerk (“DtrG”)», en E. Zenger (ed.) Einleitung in das Alte Testament, 127131; A. de Pury –T. Römer – J.-D. Macchi (eds.), Israël construit son Histoire. L’historiographie deutéronomiste a la lumière des recherches récentes (Genève 1996); T. Römer, Dal Deuteronomio ai libri dei Re, Introduzione storica, letteraria e sociologica (Torino 2007). Cf. M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (Tübingen 1957) 1-110. Si Heródoto, según Cicerón, era el «Padre de la Historia», entonces Martin Noth debería ser el «Padre de la Historia Deuteronomística». Véase también: H.D. Hoffman, Reform und Reformen. Untersuchungen zu einem Grundthema der deuteronomistischen Geschichtsschreibung, AThANT 66 (Zürich 1980). Cf. R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, ThW 1 (Stuttgart–Berlin– Köln–Mainz 1984). Cf. F. Moore Cross, Canaanite myth and Hebrew epic: essays in the history of the religion of Israel (Cambridge 1973). Cf. R. D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History (Sheffield 1981).

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Reyes 22-23). Para Cross, no solo el libro del Deuteronomio es fruto de la reforma, sino que también casi la totalidad de la OD. A mi entender, y es aquí donde se ha concentrado parte importante del debate actual, la gran dificultad de la teoría de Cross y sus adeptos es la imposibilidad de probar fehacientemente la existencia de una reforma josíana y la vinculación de los escritos deuteronomistas con dicha reforma. Después de todo el texto del libro de Reyes representa en sí mismo un fruto del trabajo de la escuela deuteronomista. Se trata de la gran dificultad metodológica de encontrar un punto arquimediano para reconstruir la historia del Israel monárquico y por ende la naturaleza de la OD. En acérrima contraposición a la escuela de Cross y otras posturas afines encontramos en la actualidad a la llamada «escuela escandinava»25, que se ha erigido como el baluarte de una propuesta de datación postexílica de prácticamente la totalidad del AT. Y no es difícil, para cualquier observador imparcial, detectar que la tendencia de la investigación se desarrolla en esta dirección. Los representantes de la escuela escandinava, han aportado categorías vigentes en el campo de otras ciencias, en especial la sociología: en este caso plantean la pregunta sobre el tipo de sociedad que produjo estos textos y por qué los textos son como son. Se trata según el parecer de estos autores de una «sociedad colonial», creada a partir del exilio por las políticas imperiales foráneas (la administración persa) a partir de motivaciones económicas, estratégicas e ideológicas específicas. Por lo tanto la pregunta en este ámbito, como en otros del AT, es cómo los textos buscan responder a esta situación social. Al concluir este apartado, desearía hacer mención al problema de fondo, que a mi parecer determina la discusión actual, y el que sin duda aún precisa de una mayor elaboración por parte de la investigación. Se trata de la compleja interacción de la historia y la teología. A este tema y algunas de sus implicaciones ya me he referido en otro estudio26, por lo tanto no es mi intención explayarme aquí. Solo me parece importante recordar la importancia que le atañe a la historiografía como constructora de identidad y hermeneuta del presente. 25

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Sobre la escuela escandinava véase: I. Chuecas, «Credibilidad y Sagrada Escritura», Teología y Vida 46 (2005), 233-234. I. Chuecas, «Credibilidad y Sagrada Escritura», 230-234.

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5. Profecía También en el campo de la literatura profética es posible percibir la creciente apelación de los investigadores hacia la necesidad de una reingeniería. Al igual que en los otros campos del estudio del AT esta necesidad aparece asociada al concepto sobre el plantear las preguntas correctas. En cierto sentido, esta nueva impostación representa, también ella, una parte de la crisis del método histórico crítico tradicional, que como sabemos se había empeñado en una búsqueda de los niveles más antiguos de la redacción27. En el caso de los textos de los libros proféticos el fenómeno más característico, a mi entender, es el creciente alejamiento de la figura del actor profético como tradicionalmente se entendió28: el método histórico crítico partía de la base que en el núcleo o el origen del texto existía la personalidad de un profeta, cuyo mensaje daba identidad al texto. De este profeta era posible inferir su biografía, su contexto histórico y social, sus motivaciones, e incluso su psicología. Esta impostación tradicional había llevado a toda una elaboración teórica en cuanto a la identidad del profeta y de su profecía, la que muchas veces se hallaba en abierta contradicción a los postulados de los mismos autores en cuanto a la evolución del texto. Esta visión del texto como testimonio directo de la actividad de un individuo es lo que, según mi opinión, más profundamente está cambiando el rostro de los estudios de estos textos29. En la actualidad no solo cada vez se asienta más la noción de que los libros representan una obra colectiva llevada a cabo durante un lapsus muy extenso (en algunos casos a lo largo de varios siglos), sino que lejos de representar una actividad profética, por así decir espontánea, repre27

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Cf. J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, revised and enlarged (Louisville 1996), 16-26. Cf. el apartado ‘Prophecy’ as a Largely Literary Product en: P. R. Davies – J. Rogerson, The Old Testament World (Louisville 2005), 169-171. Un ejemplo de este fenómeno en un libro concreto en: T. Hadjiev, The Composition and Redaction of the Book of Amos (Berlin–New York 2009), 1-25. A pesar que todavía persiste en especial entre los autores de lengua española, véase por ejemplo: L. A. Schöckel – J. L. Sicré Díaz, Profetas (Madrid 1985); J. M. Abrego de Lacy, Los libros proféticos, Introducción al estudio del Biblia 4 (Estella 1993); J. L. Sicré, Profetismo en Israel. El profeta. Los Profetas. El Mensaje (Estella 1992).

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sentan un tipo de literatura, valga la redundancia, artística, al mismo modo de la historiografía, poesía o la apocalíptica: es decir, literatura de escriba y por lo tanto de escritorio. De hecho, si fuese necesario precisar cuál sería el tipo de texto bíblico más cercano a la profecía, sin duda habría que reconocer que son los textos de corte poético. Un segundo fenómeno fundamental está representado por la centralidad atribuida en conformación de la profecía al momento histórico del exilio. En la medida que se ha ido creando lentamente también en este ámbito un consenso sobre el origen postexílico de los textos, al mismo tiempo este ha ido ganado en importancia como clave hermenéutica para comprender el origen, no de la profecía de Israel en general, sino de los textos de los libros proféticos que conocemos y sus opciones teológicas. En esta medida es posible comprender y muchas veces volver a descodificar categorías básicas de la teología profética, tales como: castigo y culpa, salvación y restauración, conversión y retorno, fidelidad e idolatría, polémica contra la monarquía y el sacerdocio, intolerancia contra los extranjeros y universalismo, crítica social y denuncia cultual. Al igual que en otros ámbitos, también en este han ido ganando importancia los aportes provenientes de otras disciplinas, tales como la arqueología y los estudios comparados con la filología y cultura del Antiguo Oriente30. 6. Sabiduría Las nuevas impostaciones de la investigación ciertamente están generando un impacto en el área de los llamados escritos sapienciales y, al mismo tiempo, nos están llevando a una revaloración de la tradición sapiencial y de su aporte fundamental a la teología del AT31. En esta línea podemos enmarcar la afirmación sobre la sapiencialidad de todo el AT, el cual como fruto de una tradición y de una actividad literaria representa, por lo tanto, el resultado de la labor paciente de los sabios de Israel32. En este sentido, toda forma de literatura, en Israel y en el mundo antiguo, es 30

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Al respecto véase, por ejemplo: M. Nissinen (with contributions by C. L. Seow – R. K. Ritner), Prophets and Prophecy of the Ancient Near East (Atlanta 2003). Cf. el trabajo fundamental de: J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom. An Introduction (Louisville 32010). Cf. P. R. Davies, Scribes and Schools, The Canonization of the Hebrew Scriptures (Louisville 1998).

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sapiencial. Esta expansión del concepto de lo sapiencial ha traído como consecuencia, y a su vez se origina en la constatación de la presencia de textos de tipo sapiencial en el Pentateuco, la Historiografía y la Profecía, por mencionar las áreas más relevantes. Antes de esbozar algunos de estos es necesario tener presente que este campo no se trata de un corpus unitario: entre ellos encontramos literatura poética, cultual, de edificación. Esta naturaleza variada evidentemente llama a una aproximación a través de una pluralidad de formas. También es necesario tener presente que por lo general existen, como música de fondo, ciertos acentos de la literatura sapiencial que presuponen opciones más evidentes que el resto de la literatura del AT: como por ejemplo la influencia del tema de la diáspora en el librito que narra la historia de Ester. Aun considerando las grandes diferencias cualitativas existentes entre los textos de este corpus, ¿es posible definir algunos rasgos comunes entre ellos? A mi entender, y realizando una fuerte generalización, me parece que hoy es posible afirmar que la literatura sapiencial tiene como elemento común una reflexión sobre el hombre y su lugar en el mundo. Este interés por el hombre y su entorno caracterizan fuertemente la mentalidad sapiencial, determinando en ella una impostación marcadamente profana. Un buen ejemplo de esta perspectiva es la tan comentada, y a veces incómoda, profanidad, e incluso ateísmo del Cantar de los Cantares de Salomón. Entre las muchas aproximaciones novedosas al campo de los escritos sapienciales merece especial mención la hermenéutica feminista. Es en este campo donde es posible percibir un importante y original aporte de las temáticas relativas al rol de la mujer y de lo femenino, sobre todo desde el punto de vista de la conformación de un imaginario teológico33. 7. Desafíos para la sistemática En realidad todo el presente estudio está concebido como un planteamiento de desafíos a partir del estado actual de la investigación del AT. A partir de esta observación, es mi opinión particular, que se trata más bien de la labor de la teología sistemática la de esforzarse por extraer las 33

Como por ejemplo el excelente estudio: C. V. Camp, Wise, Strange and Holy. The strange woman and the making of the Bible, JSOTSup 320 (Sheffield 2000).

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consecuencias para su propia disciplina. Aun así, de entre los desafíos ya enunciados, por ejemplo, un tema que es necesario trabajar más por parte de la teología sistemática, pero no solo desde un punto de vista teórico, sino que práctico, es el de la relación existente entre historia y teología. A continuación paso a enunciar simplemente un par de temas que me parecen son relevantes y que pueden servir de ejemplo de desafíos. El valor de la «teología narrativa» El cambio paradigmático en cuanto a la naturaleza literaria de los textos presenta, a mi modo de ver, una doble interpelación a nuestro modo de hacer teología. Por una parte exige incorporar los resultados de este tipo de investigaciones y adecuarse a ellos: por ejemplo en relación a la naturaleza literaria de los textos proféticos. Por otra parte, y especialmente en el discurso de la teología sistemática, que como su nombre lo dice es hija de la necesidad de sistematizar, en la línea de las formas de pensamiento imperantes en Occidente desde la antigüedad grecorromana, se hace imperativo el desafío de incluir una forma de desarrollar el pensamiento teológico desde una perspectiva que podríamos definir como teología narrativa. La praxis teológica de Jesús en los evangelios, muy de acorde con las tradiciones del AT, podría representar una pista en esta dirección. Al mismo tiempo esta impostación narrativa o poética implica explorar y desarrollar el lugar que ocupa la expresión artística como vía teológica, como lo expresa el estudio clásico de Robert Alter: «The Art of Biblical Narrative». Origen de la religión de Israel La teología sistemática, en su afán por sistematizar, suele recurrir a esquemas, muchas veces con una cierta tendencia fosilizante, para describir procesos y evoluciones. Un ejemplo de esto son las teorías que describen una evolución desde el politeísmo al monoteísmo en el antiguo Israel, muy utilizadas por la sistemática en el campo de la representación de la noción del Dios uno y sus orígenes. Una comparación de estas teorías con los datos emergentes del AT demuestra que aquellas tienden a ser un producto del imaginario de los teólogos y revelan no solo una noción ingenuamente evolucionista, sino

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que un desconocimiento fundamental del AT como un conjunto de textos generados en el marco de una situación bastante particular: con posterioridad al exilio, como sea que nos podamos imaginar a este, cuando el monoteísmo era una situación consagrada, al menos en los círculos que produjeron los textos y con una visión no solo abiertamente beligerante en relación a las religiones foráneas, sino que también con un altísimo grado de desconocimiento de ellas. El AT no representa tanto un testimonio de una evolución, sino que más bien una radiografía de una etapa determinada. Esta situación significa, lamentablemente para algunos, que no conocemos a ciencia cierta los orígenes. Existen algunas pistas: como la existencia, evidenciada por la arqueología de una religiosidad de tipo popular en el Israel del Hierro II en la cual parecen convivir diferentes tradiciones religiosas34, una situación que parece extenderse hasta entrado el periodo de la ocupación romana; y que, por otra parte, en la conformación del monoteísmo yahvista jugó un papel principal la provincia de Judá, junto con su Templo y los grupos religiosos que lo componían. La precariedad de la teología Por lo tanto, cómo se realizó este paso del yahwismo primitivo al judaísmo, simplemente no lo sabemos. Este no saber implica un último desafío que me gustaría mencionar: aceptar que existen fronteras para nuestra teología y asumir las consecuencias que estos límites nos imponen. En especial en el marco de nuestra actividad docente me parece esencial que reconozcamos con honestidad y sencillez que no tenemos todas las respuestas, que el quehacer teológico significa muchas veces caminar a tientas, y que las respuestas que encontramos muchas veces generan mil incógnitas.

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Se puede consultar al respecto el polémico libro: W. G. Dever, Did God Have a Wife? Archeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids–Cambridge 2005).

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Resumen: El presente artículo pretende hacer una presentación muy sucinta del estado actual de la investigación en el campo de los estudios del Antiguo Testamento. Al mismo tiempo, se intenta que esta introducción en la problemática actual sea accesible para un público que no necesariamente se ha especializado en la materia, pero que sí maneja algunas categorías teológicas fundamentales, en especial desde la perspectiva de la teología sistemática. La exposición comienza haciendo referencia al cambio más importante en cuanto a la forma de enfrentar el estudio de los textos del Antiguo Testamento, haciendo también especial referencia al tema histórico. Más tarde se procede a hacer una presentación según los ámbitos más característicos: Pentateuco, Obra Deuteronomista, Profetas y Escritos Sapienciales. Por último se concluye presentando algunos desafíos particulares en relación a la interacción de la teología veterotestamentaria y la sistemática. Palabras clave: Antiguo Testamento, investigación actual, historia, pentateuco, profetas, sapienciales, teología sistemática. Abstract: This article aims to briefly present the current state of research in the field of Old Testament studies. At the same time, the introduction to this issue is intended to be accessible to an audience who is not necessarily specialized in the field, but who is knowledgeable in some fundamental theological categories, particularly from the perspective of systematic theology. The presentation begins by referring to the most important change in terms of the ways to face the study of Old Testament texts, also making special reference to the historical aspect. Further, it proceeds to make a presentation according to the most characteristic areas: Pentateuch, Deuteronomistic work, Prophets and Wisdom Writings. Finally, it concludes presenting some particular challenges in relation to the interaction of the Old Testament theology and systematic theology. Keywords: Old Testament, current research, history, pentateuch, prophets, wisdom, systematic theology.

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Estudios bíblicos del NT: Panorama histórico e implicancias para la teología sistemática Fernando Ramos FACULTAD DE TEOLOGÍA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

1. Premisa El estudio de la Sagrada Escritura es una tarea que está permanentemente actualizándose y a su vez está abriendo nuevos horizontes y desafíos. Las características del Nuevo Testamento aportan ulteriores desafíos que contribuyen a la complejidad de este tipo de estudios. Por una parte, aunque en menor medida que el Antiguo Testamento, la pluralidad de autores plantea la pregunta sobre la homogeneidad de estos escritos. Por otra, los distintos géneros literarios, tales como evangelio, epístola, apocalipsis y otros, también plantea interrogantes acerca de las semejanzas y diferencias literarias de estos textos. Para abordar, entonces, las implicancias que ofrecen los estudios neotestamentarios a la teología sistemática, necesariamente hay que exponer algunos rasgos fundamentales de la exégesis en la actualidad. Al respecto, en esta presentación, dada la amplitud de estudios y perspectivas, habrá un énfasis en los evangelios, tanto en los sinópticos como en el de Juan. De esta forma, se comenzará con un esbozo de los caminos que ha tomado la exégesis en la historia de la Iglesia o, más bien, cómo los que han intentado comprender la Escritura lo han hecho en distintos momentos de la vida de la Iglesia, ya que los actuales paradigmas exegéticos se entienden a la luz de lo que se ha hecho en esta materia en el pasado. A continuación, se pondrá en evidencia cuáles han sido las características del método exegético que ha dominado la investigación en torno a los evangelios en el último siglo, para después pasar a exponer cuál es el paradigma exegético más difundido en la actualidad, para terminar con algunos desafíos que

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se presentan actualmente a la teología en relación con los estudios del Nuevo Testamento. Este breve recorrido permitirá detectar que el modo de aproximación a los evangelios, de parte de los investigadores, está en íntima relación con los modos de pensar y vivir de los seres humanos en distintos momentos de la historia y con algunas vicisitudes que se verificaron en esos momentos, y que estas diversas aproximaciones de una u otra manera se relacionan con el quehacer teológico. 2. Paradigmas exegéticos1 en la historia de la Iglesia Es importante situar esta pregunta al interior de la comunidad eclesial. Tal vez hubiera bastado titular esta parte solamente «paradigmas exegéticos», pero el horizonte eclesial es sumamente relevante a la hora de preguntarse por qué se ha estudiado o se ha intentado comprender la Biblia, y en particular los evangelios, en los últimos dos mil años. 2.1. Paradigma de los Padres de la Iglesia Los Padres de la Iglesia fueron verdaderos pioneros en la reflexión, debate, difusión y defensa de la fe en Jesucristo durante los primeros siglos cristianos, en los que muchas veces había una fuerte confusión. En ese contexto, el recurso a la Sagrada Escritura fue sumamente frecuente, ya que allí encontraban la fuente que animaba su reflexión para comprender y explicitar principalmente el misterio de Cristo. Una vez que los textos neotestamentarios fueron considerados canónicos, proceso paulatino que requirió en algunos casos algo más de tiempo que en otros, los Padres se acercaron frecuentemente a dichos textos, generando así una rica reflexión. Sin pretender exponer con detalle la exégesis de los Padres, ni las particularidades que las diversas escuelas exegéticas, como la alejandrina y la antioqueña, presentaron en aquel entonces, el modo de acercarse a la comprensión de la Escritura tuvo ciertos elementos comunes. 1

En esta presentación se entiende por paradigma exegético a la perspectiva desde donde se intenta comprender el texto bíblico, lo cual implica un conjunto de precomprensiones acerca del texto y de las posibilidades que tiene el investigador para llegar a conocer el significado o el contenido del mismo. Se distingue del método exegético, ya que este es más bien el conjunto de procedimientos científicos de análisis literario para lograr una adecuada comprensión del texto. Un determinado paradigma exegético puede cristalizar en distintos métodos exegéticos.

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Para ellos, la Escritura era el lugar evidente desde donde argumentaron sus diversas posiciones. La exégesis era teología y la teología necesariamente era exegética. El pensar teológico muchas veces se planteó en términos polémicos, dada la proliferación de corrientes de pensamientos más o menos cristianos, paganos o judaizantes y, por consiguiente, el recurso a los textos sagrados se transformó en una fuente de inspiración para la necesaria argumentación en un ambiente marcado por la polémica. Tres principios fueron más o menos una constante en ese periodo2. En primer lugar, la comprensión de la Escritura debía tomar en cuenta que los textos tenían un sentido literal y también un sentido escondido. Evidentemente se tenía que partir tratando de explicitar el sentido literal que se percibía en el texto mismo, pero lo importante era llegar a su verdadero sentido, el que muchas veces permanece escondido en el texto. Para acceder a este sentido último, la alegoría o el simbolismo ofrece una gran ayuda, pues permite penetrar en el sentido escondido. Los Padres se dieron cuenta también que este paradigma, fundado solo en la alegoría, corría el riesgo de llegar a conclusiones divergentes, como de hecho ocurría, por ejemplo, en la polémica antignóstica3. Por este motivo, el primer principio debía ser iluminado por los otros dos, a saber, la regula fidei y la analogia fidei. La regula fidei correspondía a la confesión de fe declarada en el bautismo y transmitida por tradición. En tanto, la analogia fidei se basaba en el hecho de que la Biblia tiene un solo autor que es Dios, quien no se puede contradecir a sí mismo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento; por consiguiente, hay una unidad coherente en toda la Escritura y en la verdades de la fe que encuentra su plenitud en la persona de Cristo, quien recapitula todo lo creado y lo increado. Desde esta perspectiva, los Padres de la Iglesia, cada uno con su propia originalidad y con diversos matices, se transformaron en verdaderos comentaristas de la Biblia y esa era su teología.

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Cf. P. Grech, «Ermeneutica», en P. Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda (eds.) Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (Cinisello Balsamo 1988), 466-474. Así, por ejemplo, Ireneo en la confrontación contra los gnósticos percibió con claridad la necesidad de recurrir a un criterio objetivo, externo a la Biblia, para que se constituyera en referente que condujera al origen apostólico de la fe, cf. Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, I, 10,1.

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2.2. Paradigma del Medievo4 Durante la Edad Media hubo un fuerte acercamiento a la Escritura, dado el interés por tener una adecuada formación y, además, por la difusión de la lectio divina en los monasterios. En este contexto, se componen las catenae, verdaderas selecciones de textos patrísticos acerca diversos pasajes de la Biblia; célebre es, en este sentido, la catena aurea de Santo Tomás acerca de los cuatro evangelios. El paradigma exegético se basaba en la distinción establecida por Agustín acerca de los cuatro sentidos de la Escritura: 1) literal, 2) etiológico, 3) analógico, y 4) alegórico5. A través del tiempo, se dio origen a la conocida formulación latina: Littera gesta docet; quid credas allegoria; moralis quid agas; quo tendas anagogia. Posteriormente, como una manera de simplificar la percepción acerca de los distintos sentidos del texto bíblico, Santo Tomás afirma que en realidad los sentidos son básicamente dos: litteralis y spiritualis; el primer significado de un término corresponde al sentido histórico o literal, mientras que el sentido espiritual, que ha de basarse en el literal, corresponde al significado de otros aspectos que se expresan a través del término6. No obstante el énfasis de Santo Tomás en la importancia del sentido literal, la exégesis medieval tuvo una fuerte tendencia a la alegorización y esta tendencia dominó buena parte de los escritos acerca de la Biblia. Además, durante este periodo prácticamente se dio inicio al fenómeno de la separación entre exégesis y teología, de manera que ambas disciplinas comenzaron a seguir vías paralelas. 2.3. Paradigmas de Lutero y de Trento La irrupción de Lutero en la historia trajo enormes consecuencias no solo para la vida de la Iglesia, sino también para la teología y la exégesis. 4 5

6

Cf. P. Grech, «Ermeneutica», 474. Cf. Agustín, De utilitate credendi, 3. En una línea similar, se sitúa Juan Casiano († hacia 435), quien también formula cuatro sentidos: 1) histórico o literal, 2) alegórico o cristológico, 3) tropológico, moral o antropológico, y 4) anagógico o escatológico, cf. R.E. Brown – S.M. Schneiders, «Hermenéutica», en R.E. Brown – J.A. Fitzmyer – R.E. Murphy (eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, II (Estella 2004), 840. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 10.

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En oposición al modo escolástico de hacer teología y a la autoridad que se les concedía a los Padres de la Iglesia en la interpretación de los textos bíblicos, Lutero apela para que la sola Scriptura esté al centro de la Iglesia y de la experiencia cristiana, de manera que la Biblia sea intérprete de sí misma. Esta postura era coherente con su propuesta de justificación por la fe a través de Jesucristo. Su legado no se enmarcó tanto dentro de la exégesis cuanto al interior de la teología y de la actividad como traductor de la Biblia al alemán, pero desde el momento que pone la Palabra, y solo la Palabra, al centro de la experiencia religiosa, de hecho produjo en el ámbito protestante el abandono de la regula fidei como criterio de validación de la interpretación bíblica. Ya no es la Iglesia la que autentifica la Biblia, sino la Biblia la que autentifica la Iglesia, y, para que se verifique esta afirmación, necesariamente el sentido literal debe ser el único aceptado7. De esta forma, se rompe uno de los criterios hermenéuticos que había permanecido intocado en los anteriores paradigmas exegéticos. La respuesta de la Iglesia católica no se dejó esperar. El Concilio de Trento, en la sesión IV del 8 de abril de 1546, no solo define dogmáticamente cuáles han de ser considerados libros canónicos y sagrados, sino también reafirma el principio interpretativo en cuanto que la comprensión del texto bíblico ha de hacerse en concordancia con la regula fidei; nadie puede, en materia de fe y costumbres, hacer una interpretación privada contra el sentido que mantiene la Iglesia y el consenso unánime de los Padres8. Este principio permanecerá con su valor normativo en los siglos siguientes y orientará el trabajo exegético en el ámbito católico, en tanto que la exégesis protestante seguirá su propio camino al margen de cualquier condicionamiento exógeno. Entrando en el s. XVII un segundo problema se presenta en el horizonte cultural europeo que traerá consecuencias importantes para el estudio de la Biblia. Se trata de la nueva visión científica del mundo que encuentra en el caso Galileo Galilei su primer ejemplo dramático. Las observaciones de Galileo, siguiendo lo que Copérnico había señalado antes, pondrán sobre el tapete las preguntas acerca de la verdad de la Biblia y la verdad sobre el cosmos que propone el método científico. Galileo advirtió este problema y propuso distinguir entre las verdades 7 8

Cf. P. Grech, «Ermeneutica», 474-475. Cf. Enchiridion Biblicum, 57-60, 62.

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relativas a la fe y costumbres, en las que la Biblia no puede errar, de las verdades referidas al mundo natural, sobre las que la Sagrada Escritura transmite en lenguaje común aspectos que el conocimiento científico puede contradecir en un momento determinado. En consecuencia a lo determinado en el Concilio de Trento, la censura del Santo Oficio de febrero de 1616 declara herética la afirmación del heliocentrismo y de hecho no acepta la distinción propuesta por Galileo9. Este conflicto deja entrever lo que se vendrá después con el paradigma racionalista. 2.4. Paradigma racionalista Los ss. XVII, XVIII y XIX fueron de gran actividad en torno a la Biblia en general y los evangelios en particular. Se considera que ha sido B. Spinoza (1632-1677) quien ha iniciado el movimiento racionalista; identifica a Dios con la naturaleza y el mundo, excluyendo que sea un Dios personal, sino más bien el impersonal orden geométrico que dirige el universo10. Erige la razón humana como el único criterio de comprensión válido y considera que cualquier realidad que escape al ámbito de lo racional no tiene posibilidad de existencia11. Los postulados exegéticos de Spinoza causaron gran impacto. En el s. XVIII varios exégetas comienzan a estudiar la Escritura desde esta perspectiva, dando a luz propiamente el racionalismo en el ámbito exegético. Se trata de «la exclusión total o parcial de todo hecho o doctrina que no entra en los esquemas de la razón humana. Es el caso de los milagros, de las teofanías, de la encarnación, del nacimiento virginal y de la resurrección»12. Evidentemente aquí se produce un punto de inflexión en los paradigmas exegéticos utilizados anteriormente en la Iglesia. Los espacios abiertos y las conclusiones obtenidas por la puesta en práctica de esta nueva perspectiva no se dejaron esperar. En primer lugar, hubo un gran interés por reconstruir críticamente el texto bíblico. En el NT, J.J. Wettstein (1693-1754) da inicio a la moderna crítica textual con su edición crítica entre 1751-1754. Le siguen los trabajos 9

10 11 12

Cf. M. Pesce, «Dalla enciclica bíblica di Leone XIII Providentissimus Deus (1893) a quella di Pio XII Divino Afflante Spiritu (1943)» en AA. VV., Cento anni di cammino bíblico (Milano 1995) 41-44. Cf. P. Grech, «Ermeneutica», 476-477. Cf. B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, VII. P. Grech, «Ermeneutica», 477.

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de J.J. Griesbach (1745-1812), quien acuñó el término sinópticos para referirse a los tres primeros evangelios, K, Lachmann (1795-1851), C. von Tischendorf (1815-1874), B.F. Westcott (1825-1901) y J.A. Hort (1828-1892). Sin embargo, en donde más da que hablar este nuevo paradigma es en el campo de la cristología. El primer aporte en esta línea es el de Reimarus, cuya obra fue publicada póstumamente; señala que Jesús no hizo milagros y que solo predicó el Reino de Dios; al final sus discípulos, a través de un astuto engaño, convencieron a sus contemporáneos que Jesús había resucitado, dando inicio así al cristianismo, cosa que no estaba en la mente de Jesús13. Después siguen varios otros intentos para explicar la vida de Jesús en clave racionalista, como la escuela de Tübingen, donde destacan D.F. Strauss, afirmando que cuanto se narra en los evangelios está impregnado de mito helénico14, y Baur quien pone en discusión, por ejemplo, el origen apostólico del cuarto evangelio, fechándolo hacia el año 170, y por eso carente de todo valor histórico15. De esta forma, el racionalismo dio origen a una gran cantidad de estudios bíblicos que fueron paulatinamente derribando muchas de las creencias sostenidas con respecto a los evangelios y los otros libros de la Escritura. No obstante los indiscutibles aportes que entregaron al conocimiento bíblico, entre los cuales el método exegético histórico-crítico, fue en definitiva un proceso de desacralización de la Sagrada Escritura. Por esta razón, los exégetas católicos seguían con interés y preocupación los estudios de sus colegas protestantes. 2.5. Mutación del paradigma católico Desde fines del s. XIX el paradigma exegético del ámbito católico sufrió una interesante mutación, la que es posible advertir por medio de algunas intervenciones del magisterio pontificio. Sin pretender entregar una visión exhaustiva de este periodo, son básicamente tres las intervenciones en este tema, las que incidieron de manera significativa en el modo de hacer exégesis: 13 14 15

Cf. P. Grech, «Ermeneutica», 477. Cf. D.F. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, I-II (Tübingen 1835),1836. Cf. F.C. Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, ihr Verhältnis zueinander, ihr Charakter und Ursprung (Tübingen 1847).

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1) León XIII, encíclica Providentissimus Deus (1893): Publicada justo en el momento en que arreciaba el racionalismo de la exégesis liberal y, desde esa perspectiva, se criticaba fuertemente la interpretación católica de la Biblia. Contra lo que podría haber sucedido, la encíclica no propugnó un atrincheramiento frente al racionalismo, sino que más bien, apreciando el florecimiento de los estudios bíblicos de ese tipo, promueve vivamente el incentivo de la investigación en el campo bíblico. Sin embargo, continúa a pensar que el acceso a la Escritura es funcional a un sistema teológico, de corte neoescolástico, y, por eso, ha de ser usada para argumentar adecuadamente16. Finalmente, introduce una innovación con respecto a la exégesis que se estaba usando hasta ese momento entre los católicos al establecer algunos principios que han de regir la relación entre ciencia y teología en temáticas presentes en la Escritura, asumiendo en cierta forma cuanto había señalado Galileo en el s. XVI17. No obstante los buenos deseos de este documento, la polémica antimodernista que se produjo en las décadas siguientes, prácticamente paralizó la investigación histórica en el ámbito católico. 2) Pío XII, encíclica Divino Afflante Spiritu (1943): En un contexto totalmente distinto al anterior, esta encíclica da el paso decisivo para que la crítica histórica sea utilizada por los exégetas católicos. La motivación para tal toma de posición de parte del Papa se circunscribe en el cuestionamiento cada vez más fuerte que se estaba levantando contra no pocos estudiosos católicos que de hecho estaban utilizando este tipo de estudios. Era el llamado cuestionamiento espiritualista que veía con temor el avance de la exégesis histórico-crítica en la Iglesia18. La encíclica afirma 16

17

18

Llama la atención que la Providentissimus Deus plantea que la teología debe utilizar la Sagrada Escritura y que esta ha de ser casi el alma de la teología, cf. Enchiridion Biblicum, 114. Más tarde, en el Concilio Vaticano II, ya no se habla de utilización de la Sagrada Escritura, sino que la teología se apoya en la Escritura, porque contiene la palabra de Dios, y, por eso, debe ser el alma de la teología, cf. Concilio ecuménico Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación, 24. Cf. Enchiridion Biblicum, 120-122 y M. Pesce, «Dalla enciclica bíblica di Leone XIII Providentissimus Deus (1893) a quella di Pio XII Divino Afflante Spiritu (1943)», 48-53. De hecho, en 1941 la Pontificia Comisión Bíblica dirigió una carta al episcopado italiano poniendo en evidencia los injustos ataques que se expresan en un opúsculo anónimo de amplia difusión contra el estudio científico de la Sagrada Escritura. Este escrito constituye el primer documento de aceptación del método histórico

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que el punto de partida del estudio bíblico es el mismo texto; de aquí, entonces, le asigna un valor indiscutido a la crítica textual de los escritos originales19. Enseguida, sostiene que la tarea suprema del exégeta es hallar y exponer el verdadero sentido de los textos de la Escritura, es decir, el sentido literal, de manera que aparezca claramente cuál es la mente o la intención del autor20; para mejor comprensión del sentido literal, la encíclica anima incluso a tomar en consideración los géneros literarios empleados por los hagiógrafos21. Asimismo exhorta a los exégetas a no olvidar el sentido espiritual de los textos sagrados, ya que su labor no se puede reducir solo a la exposición histórica, filológica o arqueológica de cuanto se narra en la Biblia22. Es difícil describir en pocas líneas el positivo impacto que produjo esta encíclica, especialmente en los círculos de estudiosos de la Biblia, ya que por primera vez se daba carta de ciudadanía católica a la aproximación histórico-crítica de la Escritura23. 3) Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993): A 100 años de la Providentissimus Deus y a 50 de la Divino Afflante Spiritu, la Pontificia Comisión Bíblica publica un documento que también ha sido muy relevante con respecto a los paradigmas exegéticos aplicados por los estudiosos de la Biblia. El contexto nuevamente ha cambiado; ahora la amenaza proviene de la llamada lectura fundamentalista de la Escritura. Para el documento, «la lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por “interpretación literal” entiende una interpretación primaria, literalista, es decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarrollo. Se

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crítico y será la base para que dos años después se escriba la Divino Afflante Spiritu por los 50 años de la Providentissimus Deus. Cf. Enchiridion Biblicum, 522-533. Cf. Enchiridion Biblicum, 548. Cf. Enchiridion Biblicum, 550-551. Cf. Enchiridion Biblicum, 558-560. Cf. Enchiridion Biblicum, 552-553. Algunos años después hubo otras intervenciones pontificias que siguieron esta misma línea y llevaron a plenitud lo expuesto en la Divino Afflante Spiritu; es el caso de la Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia sobre la verdad histórica de los Evangelios (1964), cf. Enchiridion Biblicum, 644-659, y la Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación del Concilio Vaticano II (1965).

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opone, pues, al empleo del método histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura. [...] El problema de base de esta lectura fundamentalista es que, rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma. [...] Rechaza admitir que la Palabra de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano y que ha sido escrita, bajo la inspiración divina, por autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas»24. La respuesta presentada en este documento a este tipo de lectura es en dos direcciones. Por una parte, reafirma el valor e importancia del método histórico-crítico en el estudio científico de la Sagrada Escritura, llegando a afirmar que es el método indispensable para entender el sentido de los textos antiguos25; incluso, insiste en el valor primordial del sentido literal de los textos, pero no olvida el sentido espiritual y afirma la posibilidad del sentido pleno (sensus plenior)26. Por otra, y he aquí su aporte más significativo para el tema que nos ocupa, presenta un interesante análisis de los nuevos métodos y acercamientos para el estudio bíblico, casi todos ellos dentro del paradigma exegético sincrónico. Llama positivamente la atención el esfuerzo del documento para poner en evidencia tanto los aportes significativos que cada método y acercamiento hace al estudio bíblico, así como también sus posibles limitaciones27. La única aproximación considerada totalmente inapropiada es justamente la lectura fundamentalista. Teniendo en cuenta este panorama de los distintos paradigmas exegéticos en la historia de la Iglesia, que ciertamente debería ser complementado y matizado en muchos aspectos, se puede advertir un hilo conductor que no siempre ha tenido un solo componente, sino que a veces distintos de estos han seguido vías paralelas. Por prácticamente 15 siglos la exégesis buscó la comprensión de los textos bíblicos apoyándose 24 25

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Enchiridion Biblicum, 1381 y 1384. Al respecto señala: «El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto “Palabra de Dios en lenguaje humano”, ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente se admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método», Enchiridion Biblicum, 1275. Cf. Enchiridion Biblicum, 1402-1422. Cf. Enchiridion Biblicum, 1291-1390.

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de manera más o menos explícita en la regula fidei y la analogia fidei. La irrupción de Lutero trajo como consecuencia, entre otras cosas, el abandono de la regula fidei, es decir, sacó al estudio bíblico de su matriz eclesial, con todo lo que esto podía implicar. Más adelante, el racionalismo produce una nueva escisión en el paradigma exegético, pues desvincula el estudio bíblico de la fe, dando inicio así a los estudios considerados científicos; en cierta forma, se pierde la analogia fidei. Paralelamente muchos exégetas seguían otras vías, tratando de sobrevivir dentro de los paradigmas anteriores, pero una teología de corte neoescolástico, orientada a usar la Escritura más que a estudiarla o a comprenderla, de una u otra forma y, tal vez sin pretenderlo, fue asfixiando las posibilidades de un auténtico estudio bíblico. La convergencia bíblica parecía que se iba a producir a mitad del s. XX, pues el método histórico-crítico a partir de ese momento era universalmente aceptado y abría, entonces, enormes posibilidades de solución a las grandes interrogantes que se planteaban en el campo bíblico. Sin embargo, algunas décadas después un nuevo paradigma parece imponerse entre los estudiosos de la Biblia, que se expresa en los métodos sincrónicos de distinto signo. Una breve mirada al método histórico-crítico, especialmente aplicado a los evangelios, ayudará a captar qué ha ocurrido en estos últimos años. 3. El método histórico-crítico Este método se fue estructurando paulatinamente, a partir de las preguntas que se fueron planteando en el ámbito científico con respecto al texto bíblico. A riesgo de simplificarlo, sigue más o menos las siguientes etapas, especialmente en los evangelios: a) Crítica textual: a partir del s. XVI comienza el interés, especialmente entre los protestantes, de hacer traducciones de la Biblia desde los textos originales. Surge así la edición griega del NT llamada textus receptus. Por varios siglos fue el texto de referencia, pero con la proliferación de investigaciones arqueológicas desde el s. XIX comenzaron a descubrirse una gran cantidad de papiros y códices del NT. Naturalmente el textus receptus, basado en pocos testigos, comienza a ser revisado, aparecen las ediciones críticas del NT y la crítica textual se afianza como disciplina científica que pretende determinar cuál eran los términos que componían el texto original. Sus aportes han sido muy significativos para clarificar muchas dudas textuales. Actualmente, en lo que respecta

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al NT, tenemos dos ediciones críticas que coinciden entre sí en el texto, pero son distintas en sus respectivos aparatos críticos28. Si bien es cierto que la crítica textual ha resuelto muchas dudas, quedan todavía algunas por clarificar. Por ejemplo, Jn 20,31 dice: «Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre». En castellano pareciera decir que el evangelio ha sido escrito para suscitar la fe en el lector. Sin embargo, viendo el texto griego de una edición crítica ese «para que creáis» es la traducción de ἵνα πιστεύ[σ]ητε, es decir, puede ser πιστεύσητε o πιστεύητε. El primero es aoristo subjuntivo y el segundo es presente subjuntivo. Ambas lecturas están adecuadamente atestiguadas. ¿Qué importancia tiene esto? Dependiendo de la lectura que se adopte, se podrá entender cuál es la finalidad del cuarto evangelio. Si se acepta la primera, se trataría de un aoristo ingresivo, es decir, señala el momento en el que se ingresa a un nuevo estado, en este caso la fe; por eso el evangelio de Juan tendría una finalidad misionera: suscitar la fe. En cambio, si se adopta la segunda versión, sintácticamente se estaría hablando de una situación que se está desarrollando en el tiempo, que no se inicia ni se acaba en ese momento; por consiguiente, el cuarto evangelio estaría destinado a incrementar y profundizar la fe y no a suscitarla; tendría una finalidad catequética. La discusión está abierta y la crítica textual no la ha podido resolver29. b) Crítica de las fuentes: Esta fue una de las primeras preocupaciones del análisis crítico. La simple comparación de los tres evangelios sinópticos dejaba entrever claramente que hay grandes semejanzas y no pocas diferencias entre ellos. La tarea de la crítica de las fuentes fue, entonces, dar una explicación plausible de esta constatación. Con no pocos detractores finalmente se impuso la hipótesis de las dos fuentes, que afirma la prioridad de Mc delante de los dos evangelios y una dependencia indirecta entre Mt y Lc que pasa por la denominada fuente 28

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Cf. B. Aland – K. Aland – J. Karavidopoulos – C.M. Martini – B.M. Metzger (eds.), The Greek New Testament (Stuttgart 41993) y E. Nestle – K. Aland, ed., Novum Testamentum Graece. Apparatum criticum novis curis elaboraverunt Barbara et Kurt Aland una cum Instituto Studiorum textus Novi Testamenti Monasterii Westphaliae (Stuttgart 271993). Cf. B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart 2 1994) 219-220.

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Q30. Esta hipótesis explica buena parte de las preguntas planteadas por la comparación de los sinópticos entre sí, pero abrió otras interrogantes significativas, como, por ejemplo, ¿por qué el evangelio de Mt sigue al de Mc, en circunstancias que Mateo habría sido un apóstol y Marcos no? En todo caso, con esta metodología comienza a ser evidente para los investigadores que los evangelios tienen una historia y que no fueron escritos de memoria por alguien en unas pocas horas de escritura. Detrás de cada evangelio hay fuentes, tal vez escritas, que están aportando abundante material para la elaboración de los textos. Con respecto al cuarto evangelio, la crítica de las fuentes se ha visto menos exitosa, probablemente porque no tiene un texto similar con quien compararse, como es el caso de los sinópticos. Empero, varias hipótesis se han presentado para explicar el origen de Jn. Célebre es la propuesta de Bultmann, que marcó una tendencia imposible de evitar en casi toda la segunda mitad del s. XX31. Según este autor, el cuarto evangelio tuvo tres fuentes: la fuente de los signos, la fuente de los discursos de revelación y la fuente del relato de la pasión. La que gozó de mayor aceptación fue la fuente de los signos, semeia quelle; habría sido una fuente que narraba los 7 milagros descritos en el cuarto evangelio, pero presentarían una imagen de Jesús impregnada del mito griego del qei/oj avnh,r, capaz de realizar milagros; la fuente presentaría a Jesús como alguien capaz de hacer estos milagros, porque sería una prueba convincente para los destinatarios, quienes estarían impregnados de dicha concepción32. Con los aportes de varios exégetas, tales como Martyn, 30

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Los inicios de esta hipótesis se encuentran en la exégesis alemana del s. XIX en autores tales como Lachmann, Weisse, Wilke. Holtzmann es quien enuncia los principios de esta hipótesis, cf. H.J. Holzmann, Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter (Leipzig 1863). Sin embargo, son los exégetas ingleses quienes logran formularla en su versión depurada y más conocida, con una interesante variación propuesta por B.H. Streeter, The Four Gospels. A Study of Origins Treating of the Manuscript Tradition, Sources, Authorship & Dates (London 1924). Planteamiento presentado por este autor no de manera sistemática en su comentario al cuarto evangelio, cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1941). Cf. W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel: Tradition and Redaction (Leiden 1972), 48. Posteriormente, Van Belle, después de un exhaustivo análisis de todo cuanto se ha escrito acerca de esta hipótesis de Bultmann, concluye que no es una hipótesis necesaria para estudiar el cuarto evangelio, cf. G. van Belle, The Signs

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Brown y más recientemente Vidal, la atención cambió desde las eventuales fuentes del evangelio a la evolución que podría haber tenido el texto al interior de la comunidad joánica en consonancia a los distintos momentos históricos que tuvo que vivir esta comunidad en el transcurso del s. I33. El desplazamiento del interés hacia la actividad de las comunidades que han dado origen a los evangelios es lo que dio pie, entre otras cosas, a la siguiente etapa del método. c) Crítica de las formas: Más conocida por su formulación en alemán: Formgeschichte34. Aquí es donde el método hace los aportes más sustanciales y controvertidos. Su punto de arranque es el intento de superar el punto de llegada de la crítica de las fuentes; ya no basta con saber qué texto es fuente de qué, sino más bien intentar descubrir o reconstruir la misma actividad de Jesús, qué hizo y qué dijo el Jesús histórico, a través del estudio del periodo prerredaccional de la comunidad pospascual. Estos estudios demostraron la importancia de las comunidades cristianas que transmitieron los recuerdos de Jesús a partir de sus necesidades vitales (Sitz im Leben) y que de una u otra forma los fueron modificando, por una parte, desde su convicción en la resurrección de Jesús y, por otra, desde las reglas habituales que se dan en la transmisión de una tradición dentro de una comunidad. Desde esta perspectiva, la crítica de las formas ve la necesidad de profundizar en los géneros literarios presentes en los evangelios, ya que son la forma habitual mediante la cual las comunidades fueron transmitiendo y modificando sus recuerdos de Jesús. El género literario permite percibir cuáles son los acentos existentes en el texto. Junto con eso, para el método es fundamental identificar los estratos redaccionales del texto, ya que de esta forma se puede acceder a la actividad literaria de la comunidad en distintos momentos prerredaccionales con el objeto de acercarse lo más posible al hecho Jesús.

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Source in the Fourth Gospel. Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis (Leuven 1994), 376. Cf. J.L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Abingdon (Nashville 2 1979); R.E. Brown, La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juánica (Salamanca 1983); S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús (Salamanca 1997). Los autores clásicos de la crítica de las formas son M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen 1919) y R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Götingen 1921).

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La contribución de este tipo de análisis ha sido enorme; baste recordar, por ejemplo, la discusión en torno a la interpretación alegórica de las parábolas que inició Jülicher35 y que continuó Jeremias36. No obstante sus aportes, algunos presupuestos metodológicos de la crítica de las formas han suscitado una gran controversia. En primer lugar, el método parte de la base que los autores de los evangelios son meros compiladores, pues ellos ponen en el texto lo que han recibido de la tradición. En segundo lugar, la actividad de la comunidad es quien da origen a la tradición; su acción modela y modifica los recuerdos de tal forma que no es posible llegar al Jesús histórico; entre el texto y los acontecimientos históricos hay un velo puesto por la tradición que prácticamente es imposible traspasar. En tercer lugar, la excesiva preocupación por el momento tradicional condujo de hecho a una especie de abandono del texto en su forma final, tal como lo conocemos, de manera que se comenzó a prestar más atención en las hipotéticas reconstrucciones de los exégetas que en el texto mismo de los evangelios. Evidentemente estas perspectivas plantearon una serie de preguntas a los evangelios, especialmente en relación a su historicidad e inerrancia. Estas preguntas, junto al hecho de una cierta saturación por este tipo de análisis, permitió el advenimiento de la siguiente etapa. d) Crítica de la redacción: también conocida como Redaktionsgeschichte. En la segunda mitad del s. XX comienza una revaloración de la actividad literaria de los autores de los evangelios, pues se advierte que ellos no fueron solo compiladores sino verdaderos teólogos que plasmaron su comprensión en la redacción de estos textos. En un primer momento, se siguió con la tendencia de distinguir los estratos redaccionales del texto, dejando atrás todo aquello que pudiera provenir de la tradición y centrando la atención en los marcos redaccionales que provendrían de la mano del autor de los evangelios. A poco andar se optó por considerar que en realidad todo el evangelio podría ser obra del autor, aunque haya recibido importante material reelaborado en el periodo tradicional. Si el autor escribe su obra, hace suyo cuanto ha recibido de otros. De esta forma, la crítica de la redacción pone la atención en descubrir la estructura del texto, la teología del evangelio y los condicionamientos

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Cf. A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, I (Tübingen 21899), 203-322. Cf. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús (Estella 1984), 29-142.

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socioculturales de la comunidad desde donde surge el texto y a quien en definitiva ha sido destinado37. Los aportes de esta nueva aproximación a los evangelios han sido indiscutibles, ya que parecía que se volvía a reconstituir la unidad del texto, después de la avasalladora exégesis diseccionante de la crítica de las formas. Rápidamente se publicaron importantes obras en las que se presentaba el enfoque teológico de cada uno de los autores de los evangelios, poniendo de relieve la originalidad y genialidad de cada uno de ellos para entender especialmente el misterio en torno a la persona de Jesús38. Uno de los aspectos más trabajados por esta nueva perspectiva es el concepto de verdad de los textos de los evangelios. La crítica de las formas buscó llegar a las ipsissima verba Iesu, sin obtener resultados satisfactorios; en cambio, la crítica de la redacción enfatiza en el hecho que la verdad de los evangelios está en lo que testimonia la fe de los autores, quienes naturalmente han seleccionado el material empleado a partir justamente de sus convicciones como creyentes, los que pueden incluso llegar a ser no excesivamente prolijos en la transmisión de los datos de los hechos39. Para algunos, una ulterior etapa del método histórico-crítico sería la historia de los efectos del texto, Wirkungsgeschichte. Esta perspectiva se basa en la siempre fecunda relación que hay entre un texto y sus lectores, más aún cuando los lectores se sitúan en distintas coordenadas de espacio y tiempo. Se trata de indagar cómo un pasaje o un libro de la Biblia ha influido en los distintos aspectos de la vida de una o más comunidades eclesiales40. No se puede negar que en algunas ocasiones se han verificado corrientes de interpretación tendenciosas que ha utilizado la Escritura para justificar acciones violentas tales como las discriminaciones raciales. Por este motivo, es necesario un adecuado discernimien37

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Cf. E. Pérez-Cotapos, Introducción a los Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Apuntes de clase (Santiago 1995). 76-77. Sobresalen en esta línea: W. Marxen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la redacción del evangelio (Salamanca 1981); H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas (Madrid 1974); W. Trilling, El verdadero Israel. Estudio de la teología de Mateo (Madrid 1974). Cf. E. Pérez-Cotapos, Introducción a los Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 77. Un muy interesante intento en esta línea es la obra J. Gnilka, El evangelio según San Marcos, I-II (Salamanca 21992 21993).

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to para evitar la apropiación indebida del texto por una determinada interpretación que se haya verificado en el tiempo tal como lo sugiere la Pontificia Comisión Bíblica en el documento antes señalado41. 4. Nuevo paradigma, nuevos desafíos Con la crítica de la redacción, se volvió a considerar el texto de los evangelios como una unidad, o al menos como una realidad teológica unitaria. Esto permitió para que paulatinamente fueran apareciendo nuevas formas de interpretación del texto que tenían en común el considerarlo en su versión final, tal como se encuentra en la Escritura y tal como ha llegado a las comunidades cristianas hasta hoy. Contribuyó a esto una suerte de saturación del método histórico-crítico, pues cada vez más se extendía la impresión de que este método había dado todo o casi todo de cuanto estaba a su alcance. Había sido propuesto como el método científico de exégesis, que permitiría llegar a conclusiones aceptadas por todos; sin embargo, la verdad fue otra: una proliferación de propuestas basadas muchas veces en especulaciones difíciles de demostrar. Al nuevo paradigma, denominado sincrónico, no le interesa desenterrar los estratos de redacción del texto, ni profundizar en la historia que este ha recorrido para llegar a su versión final. Parte, más bien, de la convicción de que el texto del evangelio presenta una unidad acabada y que como tal constituye una unidad literaria con un contenido teológico coherente. Para comprender, entonces, su significado, se han de aplicar las técnicas del análisis literario. Actualmente hay una verdadera explosión de tipos de análisis de los evangelios que está dando a luz una gran cantidad de literatura al respecto. Siguiendo el modo presentado en el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia, hay que distinguir entre método exegético y acercamiento a los texto bíblicos42. Entre los métodos exegéticos, se destacan los que llevan a cabo un análisis literario del texto bíblico. Algunos de ellos están ofreciendo muy buenas perspectivas para comprender los evangelios como es el caso del 41 42

Cf. Enchiridion Biblicum, 1342. «Por “método” exegético comprendemos un conjunto de procedimientos científicos puestos en acción para explicar las textos. Hablamos de “acercamiento” cuando se trata de una búsqueda orientada según un punto de vista particular», Enchiridion Biblicum, 1274, nota 1.

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análisis retórico que tiene tres acercamientos distintos: retórica clásica grecorromana, retórica semítica y la nueva retórica. En esta última se puede enmarcar el método llamado lingüístico-pragmático, que en un momento se pensó que podría dar muchas luces a las comunidades que viven el cristianismo en clave de compromiso en el mundo. Otra vertiente que está dando muy buenos frutos es el análisis narrativo que toma en consideración las formas del relato y el testimonio, características de la comunicación humana. El análisis semiótico o estructuralista se desarrolló hasta hace algunos años en ambientes de lengua francesa. Se crearon muchas expectativas en torno a los aportes que podría dar en el análisis bíblico, pero, al parecer, se ha ido diluyendo, tal vez por la complejidad de su método. Parecido a este pero mucho más simple es el método de estructura literaria, que pretende poner a la luz la estructura interna de los textos, es decir, la red de relaciones existentes entre los elementos que lo componen43. Con respecto a los acercamientos, aquí se amplían aún más las posibilidades. El documento señalado presenta varios tipos de acercamiento. En primer lugar, los acercamientos basados en la tradición tales como el acercamiento canónico, el acercamiento desde las tradiciones judías de interpretación y la historia de los efectos del texto. También subraya el aporte de los acercamientos desde las ciencias humanas, como es el caso del acercamiento sociológico, el psicológico o psicoanalítico, que actualmente pareciera no estar rindiendo muchos frutos, y el acercamiento desde la antropología cultural. Este último ha hecho una rica contribución para entender algunos pasajes de los evangelios a partir de categorías como personalidad diádica, ordenamiento jerárquico del universo (especialmente sugerente para comprender los exorcismos), honor y deshonor, medio urbano y rural, etc.44.

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Cf. J. Caba, «Métodos exegéticos en el estudio actual del Nuevo Testamento», Gregorianum 73 (1992), 643. En este sentido son muy valiosos los aportes de B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural (Estella 1995); B. Malina – R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales (Estella 2002); B. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios (Santander 2002).

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Finalmente, nombra los acercamientos que llama contextuales o también denominados exégesis de propugnación45, entre los que se destacan el acercamiento liberacionista y el feminista. Ante tal cantidad de métodos y acercamientos, se corre el riesgo de que los escritos sagrados se conviertan en fuente de divergencia entre los estudiosos. Por consiguiente, será necesario discernir adecuadamente en qué medida están aportando a clarificar y a comprender los textos o en qué medida están echando sobre ellos un velo que los esconde. Particularmente importante es esta pregunta en el caso de los acercamientos, ya que al no ser un método propiamente tal, se corre el riesgo de recurrir al texto desde horizontes totalmente distintos al bíblico y así extraer conclusiones ajenas al verdadero sentido literal del texto. El riesgo de la instrumentalización está siempre presente, especialmente cuando un acercamiento deviene en ideología. 5. Desafíos para la teología sistemática El panorama histórico expuesto muestra la evolución que ha tenido la exégesis así como también qué relación ha tenido la teología con los estudios bíblicos. Si se pretende que el diálogo entre ambos sea fecundo, la Escritura ha de ser el alma de la teología, como lo señalara el Concilio46. Algunas pistas para abordar estos aspectos son las siguientes. En primer lugar, la Palabra de Dios fue escrita como palabra humana por medio de personas concretas. La crítica de las formas nos ha ayudado a entender este proceso al interior de una comunidad, la que a su vez es una comunidad creyente. En este sentido, la fe se constituye en un elemento significativo para intentar comprender la labor de quienes escribieron esa Palabra de Dios. La fe condujo la Palabra de Dios desde la experiencia a la escritura. Por este motivo, la fe debe ayudar también a comunicar esa palabra desde la escritura a la teología y a la vida eclesial contemporánea. En otras palabras es lo que se ha denominado hermenéutica de la fe47. 45 46

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Cf. R.E. Brown – S.M. Schneiders, «Hermenéutica», 850-851. Cf. Concilio ecuménico Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación, 24. Cf. Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, 29. Aspecto ya tratado en un artículo publicado en 1989, cuya traducción al castellano es J. Ratzinger, «La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los

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Desde esta misma perspectiva, la teología fundada en la escritura ha de tomar en cuenta la tradición de la Iglesia, ya que esa tradición ha explicitado permanentemente el misterio de Dios que se revela en Jesucristo; lo ha vivido, celebrado y pensado. Al momento de preguntarse por los métodos exegéticos, sobre todo en la actualidad en que se cuenta con abundantes métodos sincrónicos, y por los instrumentos filológicos, arqueológicos e históricos para comprender el texto bíblico, se ha de preguntar también por los presupuestos que los sustentan. Es evidente que todo instrumento de comprensión es bienvenido por el exégeta, pero a la hora de la interpretación hay que preguntarse por los presupuestos filosóficos de un determinado método para ver si efectivamente este puede ayudar a alcanzar el sentido de los textos. Un método que no deja espacio a la intervención o revelación de Dios en la historia, evidentemente no podrá colaborar de manera adecuada a una elaboración teológica48. Por otra parte, para extraer la riqueza de la Palabra de Dios de manera que ilumine el quehacer teológico, hay que considerar a la Escritura en toda su complejidad y amplitud. Es la totalidad de la Biblia la que contiene esa Palabra y, por consiguiente, será la totalidad de ella misma la que ha de ofrecer esa Palabra. La segmentación del estudio bíblico ha de ser considerado un paso metodológico para después tener la comprensión unitaria de todas las partes. Un aspecto delicado en la relación teología y exégesis, especialmente con respecto al Nuevo Testamento, se refiere a la cristología o, más bien, desde dónde se elabora la cristología. Es ya un lugar común la distancia que algunos estudiosos colocan entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Los actuales métodos sincrónicos ofrecen una óptima oportunidad para no quedar entrampado en esa disyuntiva. Al respecto me parece pertinente citar a J. Ratzinger en su último libro, pues ofrece perspectivas que ayudan a superar esa tensión: «El “Jesús histórico”, como aparece en la corriente principal de la exégesis crítica, basada en sus presupuestos hermenéuticos, es demasiado insignificante en su contenido como para ejercer una gran eficacia histórica; está excesivamente ambientado en el

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fundamentos y la orientación de la exégesis hoy», en L. Sánchez Navarro – C. Granados (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (Madrid 2003), 19-54. Cf. Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, 34.

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pasado para dar buenas posibilidades de una relación personal con Él. [...] he tratado de desarrollar una mirada al Jesús de los Evangelios, un escucharle a Él que pudiera convertirse en un encuentro; pero también, en la escucha en comunión con los discípulos de Jesús de todos los tiempos, llegar a la certeza de la figura realmente histórica de Jesús»49. Finalmente, una teología auténticamente bíblica será aquella que está atenta a dos polos. Por una parte, conoce bien la Escritura, usa los métodos exegéticos, se deja interpelar por la complejidad de la Biblia y, en definitiva, escucha la Palabra de Dios que está en ella. Y, por otra, conoce al hombre contemporáneo, sabe de sus búsquedas, atiende sus incertezas y escucha sus preguntas. Solo así la actividad pensante de la teología se transformará en un auténtico quehacer salvífico.

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Cf. J. Ratzinger, Jesús de Nazaret. II. Desde la entrada en Jerusalén hasta la resurrección (Madrid 2011), 9.

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Resumen: El presente artículo pretende exponer el desarrollo que ha tenido la exégesis del Nuevo Testamento en la historia de los últimos dos milenios. Se constata, en primer lugar, que el aporte más significativo de la exégesis a la teología y a la vida de la Iglesia está en estrecha relación con la unión que el estudio bíblico tenga con la regula fidei. Asimismo, se explicita que el modo de aproximación a los evangelios, de parte de los investigadores, está en íntima relación con los modos de pensar y vivir de los seres humanos en distintos momentos de la historia y con algunas vicisitudes que se verificaron en esos momentos; estas diversas aproximaciones de una u otra manera se relacionan con el quehacer teológico. Palabras clave: Nuevo Testamento, exégesis, hermenéutica, paradigmas exegéticos, métodos exegéticos, aproximaciones exegéticas, teología sistemática, método histórico-crítico. Abstract: This article intends to present the development that New Testament exegesis has had in the history of the last two millennia. First, it confirms that the most significant contribution of exegesis to theology and to the life of the Church is closely related to the union between Bible study and the regula fidei. Also, it states that the way researchers approach the Gospels is intimately connected to the ways of thinking and living of human beings at different times in history and with some difficulties that were verified at the time; these various approaches relate in one way or another to the theological task. Keywords: New Testament, exegesis, hermeneutics, exegetical paradigms, exegetical methods, exegetical approaches, systematic theology, historical critical method.

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Teología y Vida, Vol. LIII (2012), 47-64 47

Exégesis y teología. Una perspectiva desde la teología fundamental Sergio Silva FACULTAD DE TEOLOGÍA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

En este artículo presento la relación que, a mi juicio, debe haber entre la exégesis y la teología sistemática, desde una perspectiva fundamental. En una primera sección expongo los fundamentos de la relación y hago una evaluación teológica del acercamiento histórico-crítico a la Escritura, que ha sido dominante en la exégesis y por lo tanto ha influido decisivamente en la teología sistemática. En la segunda sección presento la hermenéutica bíblica de Guardini, como un ejemplo atractivo de aproximación teológica a la Escritura. En una breve conclusión saco las consecuencias del camino recorrido. 1. Los fundamentos de la relación entre exégesis y teología En mi opinión, la relación entre teología y exégesis hay que entenderla –y practicarla– sobre la base de dos tesis centrales, una de teología fundamental, la otra de hermenéutica. a) Una tesis de teología fundamental La fe cristiana es apostólica, lo que significa que depende de la comunidad apostólica, cuya fe es normativa para la Iglesia postapostólica. La comunidad apostólica está constituida por aquellos hermanos y hermanas que –como se expresa Pedro– «han sido testigos de la resurrección» y «nos acompañaron [a los Doce] mientras vivía el Señor Jesús desde los tiempos en que Juan bautizaba hasta el día en que se lo llevaron al cielo» (Hch 1, 21-22). Según Pablo, esta comunidad habría estado constituida por «más de 500 hermanos» (1Co 15, 6). Las comunidades fundadas por los miembros de la comunidad apostólica –que podemos llamar en plural las comunidades apostólicas para di-

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ferenciarlas de la comunidad apostólica recién descrita– necesitaron una norma objetiva para dirimir las cuestiones que fueron surgiendo acerca de la fe, y la encontraron en la Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento, porque reconocieron en sus escritos el kerygma recibido de viva voz de parte de la comunidad apostólica, y vivido por ella (aunque con las inevitables fallas humanas)1. Es verdad que hay una diferencia insalvable entre la comunidad apostólica y las comunidades apostólicas, que consiste en que los miembros de la primera fueron testigos oculares de Jesús. Sin embargo, la diferencia no impide la continuidad fundamental de la fe. Por dos razones principales. La primera es que los miembros de ambas comunidades han recibido el Espíritu de Jesús resucitado, sin el cual no se puede creer en Jesús (ver 1Co 12, 3). La segunda es que la comunidad apostólica no creyó verdaderamente en Jesús hasta que no recibió el Espíritu, lo que devalúa en cierto modo el hecho de haber sido testigos oculares (ver, por ejemplo, Lc 24, 21; Hch 1, 6). Podemos concluir con el Concilio, que recoge una tradición muy antigua, que la Escritura es «el alma de la sagrada teología» (DV 24). En efecto, la teología es intellectus fidei, esfuerzo por comprender la fe, cuya norma está en la Escritura. Si se trata de comprender la fe y su norma que es un escrito, entonces la teología tiene que plantearse, necesariamente, el tema hermenéutico. b) Una tesis de hermenéutica La tesis hermenéutica que propongo se inspira en los desarrollos de Gadamer y Ricoeur2. Ricoeur ha mostrado fehacientemente que un texto 1

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Ver K. Rahner, Über die Schriftinspiration (Freiburg – Basel – Wien, 1958) (Quaestiones Disputatae 1). Traducción castellana: Inspiración de la Escritura (Barcelona 1970) (Quaestiones Disputatae 6). H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 2. Auflage durch einen Nachtrag erweitert (Tübingen, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1965). Traducción castellana: Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (Salamanca 1977) (Hermeneia 7). De Paul Ricouer no es fácil señalar un texto suyo donde exponga de manera sucinta su teoría filosófica sobre la comprensión. Puede servir como una primera entrada el artículo «Herméneutique de l’idée de Révélation», en P. Ricoeur – E. Levinas – E. Haulotte – E. Cornélis – C. Geffré, La révélation (Bruxelles 1977) (Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis 7), 15-54. Traducción castellana: «Hermenéutica de la idea de

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se independiza, adquiere autonomía, tanto de su autor como de su(s) destinatario(s) originario(s) y pasa a ser un objeto de comprensión para cualquier lector competente. En eso difiere de la palabra oral, que pertenece siempre a su emisor, que la puede retirar en cualquier momento del diálogo. La competencia del lector abarca varios niveles, desde el de la lengua en que está escrito el texto hasta el nivel de las ideas en él expresadas, pasando por el de los géneros literarios, el contexto histórico y cultural, etc. Al tener esta autonomía, el texto objetivo, es decir, tal como lo tenemos, tiene la prioridad en el proceso de su comprensión e interpretación. Sin embargo, un texto, en su misma objetividad, presenta diversos aspectos, que pueden ser objeto de explicación científica. Antes de entrar a exponer estos aspectos, me parece necesario aclarar la distinción y la mutua referencia entre explicar científico y comprender hermenéutico cuando tienen como objeto un texto. Por un lado, la diferencia. La ciencia, por definición, nunca puede captar la totalidad de su objeto porque lo capta desde un punto de vista particular –definido por sus axiomas, sus conceptos fundamentales, sus procedimientos de investigación, la tradición de la comunidad científica, etc.–, que corta la realidad bajo estudio según un plano particular, que dibuja en ese plano una figura que corresponde solo a un aspecto suyo3. En un momento más mencionaré algunos aspectos del texto que, de hecho, han sido objeto de explicación científica. La comprensión hermenéutica, en cambio, intenta ayudar al intérprete a entrar en el mundo del texto para habitar en él, desplegando posibilidades suyas nuevas (Ricoeur). El «mundo del texto» no es el texto mismo, sino aquella realidad a la cual refiere mediante sus expresiones lingüísticas; dicho de otro modo, no es lo denotado por esas expresiones sino lo connotado por ellas. El lector es invitado por el texto a habitar en su mundo; para ello requiere del ejercicio de su imaginación, no solo de su razón. En la visión de Gadamer, la comprensión hace que el lector capte la verdad de la cosa (Sache) del texto, aplicándosela personalmente. Al hacer de la

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revelación», en P. Ricoeur, Fe y Filosofía. Problemas del lenguaje religioso (Buenos Aires 1990), 159-198. Esta idea la he desarrollado más en S. Silva G., ss.cc., «La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y Teología: mediaciones recíprocas», en Teología y Vida 33 (1992), 141-149.

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aplicación el momento clave de la comprensión, Gadamer se apoya en tres formas tradicionales de hermenéutica: la jurídica, la filológica y la teológica. La diferencia entre explicar y comprender se puede quizá resumir en que la primera intenta que un sujeto neutro y externo se apodere intelectualmente de un objeto puesto delante suyo, a distancia, mientras que la comprensión intenta –usando la analogía musical– que el intérprete o lector interprete el tema que le propone el texto, lo que implica un cierto grado de fusión con él, de apropiación personal del tema. Por otro lado, entre explicación y comprensión hay mutua referencia. La explicación puede contribuir al proceso de comprensión cuando el lector la concibe como una ayuda para la «fusión de horizontes» que hace posible captar la verdad del texto aplicándosela a sí y su circunstancia (Gadamer), como una ayuda para entrar en el «mundo del texto» (Ricoeur). Pero puede también impedir la comprensión cuando erige sus resultados en la única explicación científica posible del texto, degradando a la comprensión hermenéutica a mera charlatanería. A su vez, ninguna explicación de un texto se puede hacer sin una comprensión mínima del texto, al menos sin comprender lo que dicen sus palabras y sus frases. Así, entre explicación y comprensión del texto hay una dialéctica de mutuo condicionamiento y enriquecimiento. Y no hay atajo que permita al lector comprender un texto sin la mediación de algún tipo de explicación, sea científica o no, sea consciente de ella o no, la use deliberadamente o no; ya el mero saber leer (o el comprender lo que se escucha) es una primera forma de explicación, en cierto modo espontánea, cuyo saber reflejo, científico, lo posee el gramático. Volvamos al texto. Si dejamos de lado sus aspectos infraestructurales (alfabeto, papel, tinta, impresión, etc.) el texto en cuanto tal se presenta, entre otras cosas, como un producto histórico y cultural, un objeto lingüístico, el vehículo de un mensaje en un proceso de comunicación –mensaje que en ocasiones reviste la forma de un relato o narración–, una obra leída por diversos lectores en diversas circunstancias de la historia. Detengámonos un momento en estos diversos aspectos del texto. 1) El texto es un producto histórico y cultural. Todo texto es una obra humana, y por lo tanto está situado en un horizonte cultural histórico dado. Solo un texto que transmite pura información objetiva, sin nada propiamente humano, puede quedar fuera de esta afirmación, al menos

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en cuanto a su contenido, porque en cuanto al proceso de su producción es también una obra humana situada. Además de este horizonte del texto, en el proceso de comprensión está implicado el horizonte histórico y cultural del lector que lo interpreta, porque, como a toda obra humana, al texto se lo comprende desde el propio horizonte cultural histórico del intérprete. De ahí el primero de los dos momentos de la comprensión señalados por Gadamer: la «fusión de horizontes». Aquí tienen su lugar dos tipos de explicación, íntimamente vinculados entre sí: por un lado, la explicación histórico-crítica, que busca los referentes del tiempo en que la obra se escribió, la probable intención del autor, para reconstruir (siempre hipotéticamente) el horizonte histórico y cultural del texto, y, por otro, la explicación filológica, que busca determinar el significado de las palabras del texto en el tiempo en que fue escrito. En el caso de la Biblia, la exégesis histórico-crítica se ha centrado en la explicación de estos aspectos. 2) El texto es un «objeto lingüístico» y, en cuanto tal, está estructurado en diversos niveles: morfológico, sintáctico, semántico, porque las lenguas humanas presentan esos niveles estructurales. De aquí al menos las siguientes explicaciones posibles (muchas veces necesarias para comprender): La explicación morfológica, necesaria sobre todo para comprender las lenguas (como el latín, por ejemplo) que tienen muchas declinaciones y complejas variantes. La explicación sintáctica, necesaria para esas lenguas complejas, pero también para ciertas épocas del castellano en que los autores buscaron revolver las palabras dentro de la frase. La explicación semántica, por ejemplo la que ha desarrollado desde hace un medio siglo A.J. Greimas, que descubre, partiendo de cuentos folclóricos, relatos terapéuticos y otros, una doble estructura en toda narración: una estructura estática y una estructura dinámica. La estructura estática está conformada por los 6 actuantes (Sujeto-Objeto, Destinador-Destinatario, Ayudante-Oponente). En la estructura dinámica, el Sujeto, enviado por el Destinador, pasa por una prueba calificadora; luego por una serie de pruebas principales en las que, ayudado por el Ayudante y dificultado por el Oponente, tiene que lograr realizar el Objeto; para terminar con una prueba glorificadora, que le permite ser reconocido; si logra superar todas estas pruebas, la situación inicial negativa será revertida en una situación positiva, para beneficio de los Destinatarios de su acción.

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3) El texto es un vehículo portador de un mensaje en un proceso de comunicación. Aquí se sitúa la explicación retórica, que intenta sacar a luz qué contenidos quiere comunicar el texto (y, tras él, su autor) al lector y qué actitudes quiere producir en él; y a qué recurre para lograrlo: argumentos, golpes emocionales, etc. 4) En el caso de un texto narrativo, se ha desarrollado recientemente la explicación narrativa, que distingue entre historia y enunciación o entre qué se cuenta y cómo se cuenta4. De aquí que el análisis narrativo se interese en las diversas maneras en que los narradores pueden enunciar una misma cosa contada. Para el análisis narrativo el narrador narra desde un punto de vista y lo hace seleccionando los elementos de la historia en virtud de unos determinados intereses y disponiéndolos de una manera particular. Esto es así porque busca comunicar contenidos y producir en el lector una serie de efectos o respuestas que integran tanto los diversos niveles de la actividad cognoscitiva humana como el complejo mundo emocional. En segundo lugar, el narrador posee una estrategia al contar la historia, que busca introducir al lector en el mundo del relato. Sin el lector, el texto no está completo porque el acto de lectura es un juego estratégico de previsiones y anticipaciones. Así, el sentido de un texto se construye en una relación entre texto y lector. En virtud de la estrategia narrativa el lector no queda abandonado a un caos interpretativo, sino que es guiado por un cierto camino que el narrador astutamente puede balizar con señales más o menos explícitas. Finalmente, en el mundo del texto construido por el narrador hay ciertas «reglas de verosimilitud» que pueden ser muy distintas a las reglas de credibilidad de los relatos historiográficos. Esto significa que el narrador construye un mundo coherente haciendo de la ficción un mundo semiaparte del mundo que el lector real experimenta normalmente, de manera que un signo significa cosas diferentes según sea la tela narrativa en la que se inserta. 5) Un texto es una obra leída a lo largo del tiempo por diversos lectores en diversas circunstancias personales y culturales; es, por lo tanto, una 4

Puede verse la ponencia de M. van Treek, «Acto de lectura y teología. Ensayo a propósito del lector en Génesis 1-3», en la Jornada de la Sociedad Chilena de Teología de 2009.

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obra interpretada diversamente. Aquí se sitúa la explicación que recoge la tradición interpretativa referida a un mismo texto o grupo de textos. c) Una evaluación teológica de la exégesis histórico-crítica La exégesis histórico-crítica ha sido en los últimos siglos la explicación científica dominante en los estudios bíblicos. La Pontificia Comisión Bíblica ha publicado un texto sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia en 1993; en él define los métodos científicos de explicación de la Escritura como «un conjunto de procedimientos científicos puestos en acción para explicar los textos»5, y reconoce, además del método histórico-crítico, los nuevos métodos de análisis literario, entre los cuales señala el análisis retórico, el narrativo y el semiótico; afirma, finalmente, que todos estos métodos pueden ser valiosos en la medida en que aporten al conocimiento de los distintos aspectos del horizonte del texto bíblico6. Además de los métodos científicos, la Pontificia Comisión Bíblica acepta la legitimidad de diversos acercamientos a la Escritura; un acercamiento, dice, es «una búsqueda orientada según un punto de vista particular»7; menciona tres acercamientos basados en la tradición –el acercamiento canónico, el recurso a las tradiciones judías de interpretación y el acercamiento que recoge la historia de los efectos del texto en sus lectores–, diversos acercamientos por las ciencias humanas –sociológico, de antropología cultural, sicológico y sicoanalítico– y el acercamiento contextual –nombra el liberacionista y el feminista–; termina la enumeración con una mención a la lectura fundamentalista, que rechaza decididamente8. A mi entender, la exégesis histórico-crítica ha hecho un inapreciable aporte a la teología al hacernos tomar conciencia renovada, que ya nunca más deberíamos olvidar, del carácter histórico de la autocomunicación (revelación) de Dios. Su riesgo ha sido creer que ella es la comprensión científica de la Escritura por antonomasia; al menos, creer que logra la comprensión científica del sentido histórico del texto, es decir, de lo que significó en 5

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Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Santiago 1994) 31. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-46. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 31. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 47-68.

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el momento de su origen. Esta idea está tanto en el texto de la Pontificia Comisión Bíblica9, por lo demás, tan positivo e interesante, como en el Jesús de Nazaret de Joseph Ratzinger (Benedicto XVI)10. Detrás de esta idea, me parece, está el supuesto hermenéutico erróneo de que el intérprete puede salirse completamente de su propio horizonte cultural histórico para entrar –por así decir en estado puro, sin su propio bagaje cultural– en el horizonte pasado del texto que interpreta. Un riesgo más sutil, me parece, es pensar que, dado que la fe cristiana se basa en hechos históricos, la exégesis y la teología no pueden renunciar al método histórico-crítico, como si él tuviese el único acceso posible a los hechos11. 9

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«Toda exégesis de los textos debe ser completada por una “hermenéutica” en el sentido reciente del término», es decir, que ayude a «franquear la distancia entre el tiempo de los autores y de los primeros destinatarios de los textos bíblicos, y nuestra época contemporánea», Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 71. Esta afirmación implica que la exégesis busca el sentido que tenían los textos en el tiempo de los autores y de los primeros destinatarios, y que la hermenéutica explora el sentido que pueden tener para nosotros hoy. Luego de afirmar que el método histórico es imprescindible para la fe cristiana, porque ella se basa en hechos realmente acaecidos en la historia que culminan en la Encarnación, señala sus límites. «Para quien se siente hoy interpelado por la Biblia, el primer límite consiste en que, por su naturaleza, debe dejar la palabra en el pasado. En cuanto método histórico, busca los diversos hechos desde el contexto del tiempo en que se formaron los textos. Intenta conocer y entender con la mayor exactitud posible el pasado –tal como era en sí mismo– para descubrir así lo que el autor quiso y pudo decir en ese momento, considerando el contexto de su pensamiento y los acontecimientos de entonces. En la medida en que el método histórico es fiel a sí mismo, no solo debe estudiar la palabra como algo que pertenece al pasado, sino dejarla además en el pasado. Puede vislumbrar puntos de contacto con el presente, semejanzas con la actualidad; puede intentar encontrar aplicaciones para el presente, pero no puede hacerla actual, “de hoy”, porque ello sobrepasaría lo que le es propio. Efectivamente, en la precisión de la explicación de lo que pasó reside tanto su fuerza como su limitación». Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Primera Parte: Desde el Bautismo a la Transfiguración (Santiago 2007) 12-13. En estas palabras el método histórico aparece como un observador absolutamente neutro, sin punto de vista particular, no contaminado por ningún presente. De nuevo cito el Prólogo del Jesús de Nazaret de Joseph Ratzinger: «Hay que decir, ante todo, que el método histórico –precisamente por la naturaleza intrínseca de la teología y de la fe– es y sigue siendo una dimensión del trabajo exegético a la que no se puede renunciar. En efecto, para la fe bíblica es fundamental referirse a hechos históricos reales», Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Primera Parte: Desde el Bautismo a la Transfiguración, 11.

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El problema no es solo del método histórico-crítico. Los demás métodos científicos actuales de explicación también pueden convertirse en ideología, si pretenden ser una explicación total o, peor aun, si pretenden tener la llave única de acceso a la comprensión del sentido de la Escritura. Dado que el horizonte de comprensión del intérprete es histórico y por lo tanto finito, cabe preguntarse si permite captar la verdad del texto, sobre todo cuando se trata de la Escritura que reconocemos inspirada. El aporte de Guardini en este punto me parece muy iluminador. 2. La hermenéutica bíblica de Guardini La hermenéutica bíblica de Romano Guardini (la expongo en el apartado «d» de esta sección) se basa en una hermenéutica general, es decir, en una teoría acerca de cómo conocemos la realidad (apartado «b»). Sus tesis acerca de cómo conocemos se sustentan a su vez en una idea de cómo es la realidad (tesis ontológica) y de cómo es el ser humano que conoce (tesis antropológica) (apartado «a»)12. Guardini es consciente de que su visión de la hermenéutica va a contracorriente de la modernidad y se hace cargo de esta oposición (apartado «c»). a) Los supuestos La tesis ontológica afirma que la realidad no es homogénea, sino que se presenta como ordenada según grados que van de menor a mayor nivel o intensidad de ser, desde lo físico (inorgánico, muerto), pasando por lo vivo, lo síquico (caracterizado por la sensibilidad), hasta llegar a lo espiritual (que es el nivel propio de la persona humana). En cada uno de ellos hay diversas cualidades específicas.

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Esta presentación se basa fundamentalmente en un texto clave de Guardini para su hermenéutica bíblica: «Sagrada Escritura y ciencia de la fe», en R. Guardini y otros, Biblia y ciencia de la fe. Edición, traducción e introducción de Carlos Granados y Agustín Giménez (Madrid 2007), 17-66 (Heilige Schrift und Glaubenswissenschaft [1928], en R. Guardini, Wurzeln eines grossen Lebenswerks. Aufsätze und kleine Schriften, Band II, 337-383 (Mainz 2001). Las ideas de Guardini sobre el conocimiento están fuertemente influidas por la filosofía fenomenológica de Max Scheler. Ver J. Reger, Die Phänomenologie als theologisches Erkenntnisprinzip. R. Guardini – M. Scheler. St. Ottilien, EOS Verlag, 1999 (Dissertationen. Theologische Reihe 82).

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La tesis antropológica dice que el ser humano es microcosmos, es decir, tiene en sí todos y cada uno de estos diversos niveles de ser de la realidad. b) Algunas tesis de hermenéutica general Para Guardini, conocer no es mero registrar, al modo como funciona una cámara fotográfica, sino apropiarse del objeto. Esto implica que el objeto conocido activa algo en la interioridad del sujeto que lo conoce, que hasta ahora no se había activado. Así, el conocimiento nuevo transforma al sujeto, porque se autorrealiza de una manera nueva; esta transformación será de mayor o menor riqueza, según sea el nivel de ser de lo que ha conocido y la intensidad con que el sujeto se lo ha apropiado. Por eso es clave que el sujeto se sitúe expresa y deliberadamente en el nivel de realidad del objeto y, en ese nivel, en el de su cualidad específica. Esto implica que a la diversidad óntica de las cosas corresponde en el sujeto que conoce una diversidad noética, es decir, de actitud de conocimiento, de apertura a la realidad por conocer. De aquí le viene al conocimiento su dimensión ética, en el sentido que la realidad que se da a conocer exige del sujeto una determinada apertura a ella; si esta no se da, el conocimiento pierde legitimidad y riqueza. Dicho de otro modo, el sujeto debe tomar en serio al objeto. De aquí también la dimensión pedagógica del conocimiento, porque hay que educar y educarse para reconocer adecuadamente estas diferencias en el nivel de ser de la realidad y para acomodarse noéticamente a ellas. De aquí, también, las posibles perturbaciones y distorsiones del conocimiento. Para Guardini es fundamental tomar conciencia de que lo universal (que se expresa en los conceptos) no agota lo concreto de cada cosa; el conocimiento es un acto vivo concreto que capta lo universal como presente en esta cosa concreta. Finalmente, cuando hay conflictos entre conocimientos verdaderos, hay que buscar aquel nivel superior desde el cual pueda verse la unidad entre ambos. En esta propuesta se percibe con claridad la que idea –que Guardini ha expuesto ampliamente en su único libro propiamente filosófico13– de que la realidad concreta está constituida por pares de polos 13

R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten (Mainz 21998).

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opuestos en tensión, de manera que tanto el conocimiento de la realidad como la acción deben respetar esa tensión, sin intentar romperla a favor de uno de los polos. c) El problema de la modernidad y su posible superación Esta concepción del conocimiento y de la realidad pone a Guardini en abierta contradicción con las ideas dominantes en la modernidad. Él es plenamente consciente de esta contradicción. De hecho, afirma que la modernidad desconoció la diversidad óntica y la correspondiente diversidad noética, porque erigió como único modo de conocimiento válido, es decir, científico, el de la Física. Por eso, la ciencia moderna ha tratado de comprender lo vivo como si fuera inorgánico; y, cuando ha aceptado que existen niveles superiores al del mundo inorgánico de la materia, ha intentado comprender lo síquico como si fuera biológico, y lo espiritual como si fuera síquico. Es decir, ha intentado reducir los niveles superiores a los inferiores. Pero Guardini no se contenta con contradecir, también quiere aportar a la superación de lo que le parece mal en la modernidad. Uno de los caminos que propone es una consideración de la obra de arte. En una conferencia en la Academia de Bellas Artes de Stuttgart en 1947, Guardini expone su idea acerca de «la esencia de la obra de arte»14. Me parece notable que adelante en ella ideas hermenéuticas que desarrollará 30 años después Paul Ricoeur, como el mundo del texto, el hombre capaz, y también la dimensión escatológica de la comprensión, que acentuará Gadamer. Presento las ideas principales de esta conferencia. El artista trabaja las formas «para potenciar la capacidad de expresión que tienen y permitir que llegue a ser lo auténtico»15. Es lo que los antiguos llamaban la mimesis, la imitación de la naturaleza, expresión no muy feliz, porque hace pensar en realismo y verismo. Pero que hay que comprender más profundamente, según el modelo de «la relación en que está el actor con la figura que ha creado el dramaturgo»16; así la mimesis refiere a ese acto mediante el cual el artista pone toda su capacidad a 14

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R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», en R. Guardini, Wurzeln eines grossen Lebenswerks. Aufsätze und kleine Schriften, Band III, 337-383 (Mainz 2002). Las citas textuales en el texto son traducción mía. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 338. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 338.

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disposición de la esencia y la logra representar. Es lo que hace también la naturaleza, pero el artista lo hace mejor aún, en la medida en que el ser humano está por encima de la naturaleza. Junto con captar la esencia de la cosa que representa en su obra, el artista se capta a sí mismo, porque “al sentir el contacto con el ser de la cosa, algo se despierta en su propio ser”17. De ahí que el ser humano pueda ser llamado aquel ser «que es capaz de responder a las cosas del mundo con su ser interior y, en esa respuesta, [es capaz] de realizarse a sí mismo»18. Los distintos ámbitos del arte son muy diversos, «pero en último término buscan lo mismo: dar una expresión a la unidad del ser del mundo y del hombre, expresión que esa unidad no tiene en la realidad; y, en esa expresión, hacer resonar la totalidad de la existencia» (Dasein)19. Si llamamos primer mundo al mundo de la naturaleza y segundo mundo al que surge del encuentro del hombre con ella, la obra de arte no pertenece al primero, sino al segundo, y en él tiene un puesto especial: la obra de arte, aunque esté muy condicionada y sea muy limitada, «tiene un carácter de plenitud y de totalidad que la capacita para ser símbolo de la existencia misma, del universo»20. Toda obra de arte es «mundana, es un espacio al que se le ha dado forma y se ha llenado de contenidos de sentido, un espacio en el que se puede entrar mirando, oyendo, moviéndose. Este espacio está construido de manera diferente al de la realidad inmediata»21. Tiene una cualidad propia: «la cosa y el ser humano están en él abiertos. En el espacio de la existencia cotidiana la cosa y el ser humano están vinculados y ocultos. Lo que de ellos se puede percibir expresa a la vez que esconde su esencia. El acto del artista, que ve y representa la esencia, la logra expresar más plenamente. Lo interior está ahora también “fuera”, se ha hecho fenómeno y puede ser contemplado; lo exterior está ahora también “dentro”, es sentido y vivenciado y puede ser acogido en la propia vivencia. Pero, precisamente por este acontecimiento, la unidad se hace poderosa, la totalidad se hace presente 17 18 19 20 21

R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 338. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 339. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 347. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 349. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 349.

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y se la puede sentir»22. Se ha superado la separación: las cosas entre sí y el hombre con ellas están en una cercanía que no se da en el mundo inmediato. «Por eso, el que contempla la obra de arte, en la medida en que entra en su mundo y lo hace suyo, puede vivir en la totalidad»23. De aquí que para captar la obra de arte no se exige solo ver y oír, tampoco un mero gozar. «La obra de arte ante todo abre un espacio en el que el ser humano puede entrar, en el que puede respirar, moverse y entrar en contacto con las cosas y los hombres que han quedado patentes»24. Pero para ello debe esforzarse; de aquí la hoy urgentísima tarea de la contemplación, porque «nos hemos convertido en activistas y estamos orgullosos de ello, cuando en realidad hemos perdido la práctica de hacer silencio, recogernos, abrirnos, contemplar y acoger en nosotros las esencias»25. Por eso pocos tienen hoy la relación adecuada con la obra de arte, que consiste en «callar, recogerse, entrar, mirar y escuchar atentamente con el sentido despierto, participar»26. Solo así se nos abre el mundo de la obra. Y en este espacio de la obra de arte el que la contempla experimenta que «algo le pasa a él mismo: cambia de estado. El cerco apretado que rodea su ser se suelta, más o menos según cuán profundamente entre en la obra de arte, cuán vitalmente la comprenda, cuán de cerca le concierna. Él se vuelve más claro para sí mismo; no mediante una reflexión teórica, sino en el sentido de una iluminación inmediata. El peso de lo no experimentado de su propio presente se hace más ligero. Se hace más profundamente consciente de la posibilidad de ser auténtico, puro, pleno, transformado»27. La obra de arte, aunque ajena al mundo real, está involucrada de alguna manera en él. Porque «surge del anhelo de esa existencia plena que no existe, pero que el ser humano, a pesar de todos los desengaños, cree que debe llegar a darse; esa existencia en la que el ente ha alcanzado su plena verdad y la realidad ha quedado sometida a las esencias; donde las cosas están en la interioridad del corazón que se ha abierto y el corazón

22 23 24 25 26 27

R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 349. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 350. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 350. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 350. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 350. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 350.

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habla a través de la variedad de las cosas»28. Por eso, «el arte despliega anticipadamente algo que aún no existe. No puede decir cómo se llegará a ello; sin embargo, da una seguridad misteriosamente consoladora de que llegará a ser»29: la promesa de que así será se siente en lo más hondo de la propia interioridad. En último término, la obra de arte recibe su sentido auténtico de Dios. «La revelación habla del surgimiento del mundo nuevo a partir de la destrucción y el juicio»30; lo que no es posible a partir del mundo natural. Sabemos que «las cosas no son lo que deberían ser, pero no podemos mediante ninguna ciencia ni técnica hacerlas ser, a partir de sí mismas, lo que deberían ser»31. La existencia no da por sí misma aquello que se busca. El auténtico adviento debe realmente advenir a nosotros desde Dios, como el cielo nuevo y la tierra nueva. «El arte habla de esto nuevo, a menudo sin saber de qué está hablando»32. De aquí le viene a la obra de arte su carácter religioso y «no por contenidos inmediatamente religiosos»33, sino por algo que está «en la estructura misma de la obra de arte en cuanto tal: en su apuntar al adviento, a aquel adviento en cuanto tal, que ya no se puede fundar a partir del mundo. Toda auténtica obra de arte es por su esencia “escatológica” y remite al mundo, por encima de sí mismo, a algo que viene»34. De ahí que también la relación auténtica a una obra de arte desemboca en algo religioso. Lo anterior ha mostrado que «no le hago justicia a una obra de arte cuando solo la “gozo”, sino cuando hago mío el encuentro del creador con la cosa, porque entonces entro en el espacio que surge de la obra de arte y vivo en ese mundo más puro que ella crea. A medida que lo contemplo, ese mundo se apodera de mí; en mí mismo es convocado “lo mejor” y es liberado de las ataduras y de la presión en que lo tiene sujeto la existencia cotidiana. Por lo mismo, en esa contemplación barrunto lo que soy auténticamente y experimento la promesa de que algún día voy 28 29 30 31 32 33 34

R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 357. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 357. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 357. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 358. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 358. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 358. R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 358.

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a poder alcanzarlo. Dicho más exactamente: algún día, en el adviento final, cuando lo auténtico del mundo advenga a él, vendrá también a mi encuentro mi auténtico ser y se me hará propio»35. d) Las tesis fundamentales de hermenéutica bíblica Termino esta sección reseñando muy brevemente las tesis fundamentales de la hermenéutica bíblica de Guardini. Su punto de partida es que el Nuevo Testamento –pero esta afirmación vale para toda la Escritura– no es un texto literario o religioso cualquiera, porque es expresión de una revelación, aunque de hecho esta se presente encarnada en un relato humano históricamente condicionado, lo que puede provocar un conflicto que dificulte la interpretación. Se da aquí, entonces, una polaridad, que el intérprete debe respetar, entre la revelación divina y su expresión literaria humana. Una primera consecuencia es que la actitud cognoscitiva adecuada ante el texto bíblico es la fe, no cabe una objetividad no participante. Y aunque la fe es don, ella activa, pone en acto, lo más propio del ser humano, que, por lo tanto, consciente o inconscientemente, aspira a ella, la espera desde lo más hondo de su ser. Además, la fe se expresa en actos humanos, que el creyente debe justificar ante los criterios humanos de valor. Por otro lado, debido a que la revelación se da encarnada en textos humanos, el conocimiento de fe no suprime ni deja de lado los otros conocimientos, sino que se los subordina jerarquizada y analógicamente. Aunque en este texto programático que he estado presentando, Guardini no se detiene en analizar cómo se hace en concreto esta subordinación, en los muchos escritos que dedicó a explicar y comprender textos de la Escritura recurre a gran variedad de conocimientos simplemente humanos. Pongo un ejemplo, tomado de su estudio de la figura de Cristo en los escritos paulinos y joánicos. Cuando trata acerca del Apocalipsis, Guardini se pregunta cómo comprender las visiones que se relatan en él. Descarta explicaciones posibles que se han dado. Por ejemplo, afirmar que se trata de alegorías, le parece racionalismo, que desconoce que se trata de imágenes, y estas no requieren ser pensadas, sino vistas, contempladas. Rechaza también el esfuerzo por reducir el significado de las 35

R. Guardini, «Das Wesen des Kunstwerks», 358-359.

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imágenes presentes en las visiones a sus posibles orígenes históricos; por ejemplo, la visión que dice que las copas con incienso son las oraciones de los santos se explicaría por asociación con el culto en que el humo del incienso asciende hacia Dios; pero este tipo de explicación solo dice de dónde viene el material presente en la visión, no dice cómo ese material se estructura en ella ni cómo debe ser comprendido. Un poco más se acerca, a su entender, el intento de comprenderlas como fábulas, pero estas son narraciones, no visión de imágenes. Finalmente, se le abre el camino de los sueños, porque en ellos las cosas que se presentan no solo se afirman o narran, sino que se realizan; en el sueño reina el inconsciente, que deja fuera de juego tanto al pensamiento crítico de la vigilia como a la voluntad dominadora; y lo que aparece en el sueño no significa solamente algo, sino que lo es. Sin embargo, Guardini es fiel a sus principios hermenéuticos, porque identificar las visiones del Apocalipsis con nuestros sueños implicaría reducirlas a un nivel inferior: la revelación sería comprendida como un acontecimiento meramente humano. Los sueños solo le han abierto un acceso posible a la comprensión de las visiones, ahora deben retirarse; las visiones tienen estructuras anímicas semejantes a las del sueño, pero tienen un origen diverso, profético, son fruto del Espíritu de Dios36. 3. ¿Qué concluir? En primer lugar, para el teólogo vale el axioma que hemos recordado al inicio: «La Escritura es el alma de la teología», porque ella es, para siempre, la norma de la fe cristiana. Ahora bien, la Escritura es Palabra de Dios encarnada en palabra humana, por lo que queda entregada a los complejos procesos humanos de comprensión. En teología, lo decisivo es comprender el texto de la Escritura tal como lo tenemos37, porque es el que nos ha transmitido la comunidad apostólica; y se trata de comprenderlo sin reducir la comprensión a la sola palabra humana de los textos escriturísticos, pero a la vez sin saltarse esa comprensión. 36

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Ver R. Guardini, Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften (Mainz 1987), 209-215. Es un texto que tiene que ser revisado críticamente –y, en cierto sentido, reconstruido– a la luz de los criterios de la crítica textual, porque no tenemos los originales firmados por sus autores.

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La comprensión de la Escritura se ve facilitada y enriquecida con los diversos métodos científicos de explicación de la palabra humana de su texto y con los diversos acercamientos a ella. Todos estos métodos y acercamientos están marcados por la historicidad propia de todo lo humano, de modo que podemos afirmar que, así como hubo un tiempo pasado en que aún no existían, es muy probable que habrá un tiempo futuro en que dejarán de existir. Por lo tanto, ninguno de estos métodos y acercamientos puede erigirse en un absoluto. En cada momento, diversos teólogos dialogarán con diversas explicaciones, lo que contribuirá a una legítima pluralidad teológica, quizá difícil de controlar centralmente e imposible de sintetizar, que es reflejo de nuestra insuperable finitud. Los exégetas, sea cual sea el método y acercamiento que emplean, trabajan el texto bíblico desde su propio horizonte histórico y cultural, siempre particular, siempre limitado, de manera que, quieran o no, su trabajo exegético es una interpretación del texto, no es nunca una pura explicación científica de él. Por eso, hacen bien en acoger e integrar la afirmación teológica sobre el carácter inspirado de la Escritura, para no encerrar su interpretación en los límites que permiten las coordenadas puramente humanas de su método científico, para dejarla abierta a un posible sentido mayor. Tanto la teología como la hermenéutica son esfuerzos por comprender un texto. En ambos casos se trabaja con el supuesto de que el texto se halla trascendido en las tres direcciones del tiempo. En la dirección del pasado, porque se reconoce que el texto tiene un origen anterior, situado en un horizonte histórico y cultural distinto del actual; en el caso de la teología, este horizonte remonta, verticalmente, hacia Dios mismo, que ha inspirado la Escritura en los diversos tiempos del origen humano de sus textos. En la dirección del futuro, el texto está trascendido por el carácter escatológico que es propio tanto de la Palabra de Dios –que ha de crear un cielo nuevo y una tierra nueva al fin de los tiempos– como de la hermenéutica, que reconoce que la verdad de un texto se va desplegando en la historia de los efectos que produce en sus lectores. Y en la dirección del presente, finalmente, porque la hermenéutica reconoce que la comprensión solo se logra por apropiación personal del texto, es decir, con Gadamer, por la aplicación que hace el lector de la verdad a la que apunta el texto a su propia vida, o bien, con Ricoeur, porque el lector habita el mundo del texto y despliega en él sus mejores potencialidades

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humanas; y porque para la teología, y para la fe antes que ella, la verdad de la Escritura se hace, en obediencia a Dios, con la libertad de hijos, de manera que la vida de la fe de las comunidades y particularmente de los santos –canonizados oficialmente o no– es también realización viva de la Escritura y, por ello, contribuye de manera insuperable a su interpretación. Resumen: El artículo presenta la relación entre la exégesis y la teología sistemática desde una perspectiva fundamental. La primera sección expone los fundamentos de la relación, sobre la base de dos tesis. La primera es de teología fundamental: la fe cristiana es “apostólica”, lo que significa que depende de la comunidad apostólica, cuya fe es normativa para la Iglesia postapostólica, y esta fe fue “objetivada” en la Escritura que esa comunidad legó a la Iglesia postapostólica. La segunda tesis es de hermenéutica, inspirada en la filosofía de Gadamer y Ricoeur, y subraya a la vez la distinción y la mutua referencia entre los procesos de explicación científica y de comprensión hermenéutica cuando tienen como objeto un texto. Luego se hace una evaluación teológica del acercamiento histórico-crítico a la Escritura, que ha sido la explicación científica dominante en la exégesis y por lo tanto ha influido decisivamente en la teología sistemática. La segunda sección presenta la hermenéutica bíblica de Guardini, como un ejemplo atractivo de aproximación teológica a la Escritura. La conclusión saca las consecuencias del camino recorrido. Palabras clave: Norma de la fe, Escritura, explicación científica, comprensión hermenéutica, Romano Guardini, pluralismo de métodos. Abstract: The article presents the relationship between exegesis and systematic theology from a fundamental perspective. The first section discusses the fundamentals of the relationship based on two theses. The first pertains to fundamental theology: Christian faith is “apostolic”, meaning it depends on the apostolic community, whose faith is normative for the post-apostolic Church. This faith was “objectified” in the Scripture bequeathed by such community to the post-apostolic church. The second thesis pertains to hermeneutics, inspired by the philosophy of Gadamer and Ricoeur. It emphasizes both the distinction and mutual reference between the processes of scientific explanation and of hermeneutic understanding when their object is a text. Then, a theological evaluation of the historical-critical approach to the Scripture is presented, which has been the dominant scientific explanation in exegesis and therefore has decisively influenced systematic theology. The second section presents Guardini’s biblical hermeneutics as an attractive example of a theological approach to the Scripture. The conclusion draws the consequences of the travelled path. Keywords: Norm of faith, Scripture, scientific explanation, hermeneutic understanding, Romano Guardini, pluralism of methods.

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Del indicativo de la fe al imperativo de la ética Tony Mifsud FACULTAD DE TEOLOGÍA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

Después del Concilio de Trento (1545 - 1563), la presencia de la Sagrada Escritura en la reflexión moral disminuye notablemente debido a su alejamiento de la Teología Dogmática y acercamiento al Derecho Canónico, ya que, como heredera de los Libros Penitenciales y de las Sumas para Confesores, su referente principal es la praxis penitencial (el sacramento de la confesión), adquiriendo una orientación legalista y casuística1. Se puede afirmar que la Sagrada Escritura no constituye «su fundamento y su nervio central»2, y predomina una «juridización de la moral»3. En el siglo XIX, concretamente en la Escuela de Tubinga (J. M. Sailer, J. B. Hirscher y F. X. Linsenmann), se recupera la referencia a la Sagrada Escritura, organizando la temática en torno a temas como la caridad y el Reino de Dios4. En el siglo XX, Fritz Tillmann recurre al tema bíblico de la imitación de Cristo como principio integrador de la reflexión moral. Pero es la obra de Bernard Häring, La Ley de Cristo 1

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Charles Curran escribe: «The use of the Scriptures in moral theology has varied at different historical periods, and in the period from Trent to Vatican II the role of the Scriptures in moral theology was very limited. Recent historical studies show that in this period moral theology became separated from dogmatic and spiritual theology and acquired the narrow goal of training priests as judges in the sacrament of penance, with an accompanying minimalistic and legalistic approach concerned primarily with sinfulness of particular acts». C. Curran, «The Role and Function of the Scriptures in Moral Theology», en C. Curran y R. Mccormick S.J. (eds.), Readings in Moral Theology IV: The use of Scripture in Moral Theology (New York, 1984) 179-180. J. R. Flecha, Teología Moral Fundamental (Madrid, 1994), 75. M. Vidal, Moral Fundamental (Madrid, 71990) 126. Cf. L. Vereecke, «Historia de la Teología Moral», en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral (Madrid, 1992) 837-841; B. Häring, Free and Faithful in Christ (I) (New York, 1978) 51-57.

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(1954), la que tuvo una influencia decisiva en la posterior elaboración de una moral renovada. Su gran mérito es la realización de una reflexión en torno a los principios que iban apareciendo en las publicaciones morales, incorporando la dimensión bíblica. Sin embargo, en vísperas del Concilio Vaticano II, aún predomina la enseñanza de la moral casuista en los centros de estudios teológicos, aunque en la época posterior al Concilio la elaboración de la Teología Moral queda definitivamente marcada por la renovación. Una nota específica de esta moral renovada es la recuperación del recurso a la Sagrada Escritura, asumiendo una perspectiva dialogal en términos de una respuesta humana a una llamada divina. En la actualidad resulta impensable una reflexión de una ética que pretende ser cristiana sin una referencia a la experiencia religiosa contenida en la Sagrada Escritura, pero, a la vez, esta complementariedad no está exenta de dificultades. Surge la inevitable interrogante: ¿Qué significa que la Sagrada Escritura constituye un referente primordial en la reflexión y la vida moral? Aún más, ¿cómo, metodológicamente, recurre la reflexión moral a la fuente bíblica? Las narraciones contenidas en la Sagrada Escritura no tienen la finalidad de describir el mundo, sino de cambiarlo mediante la formación y la consolidación de una comunidad de discípulos que asume el Reinado del Padre como don y tarea. Por ello, el mensaje que transmite la Sagrada Escritura, a través de esta comunidad viva en el curso de la historia humana, se presenta acorde a las condiciones sociales correspondientes a cada época histórica y, por ende, tiene un envoltorio cultural determinado. En otras palabras, es preciso entender el contexto para comprender correctamente el texto. Además, la relación entre Sagrada Escritura y Teología Moral está totalmente condicionada por lo que se entiende por el estatuto y la finalidad de ambas. Ciertamente resulta inaceptable e inapropiado comprender esta relación en términos de la Escritura como fuente literal de las exigencias éticas, es decir, recurrir a la Sagrada Escritura para buscar lo que uno tiene que hacer en una situación concreta, como si fuera un código aplicable a cada situación, un recetario de conducta5. 5

Cf. S. Hauerwas, «The Moral Authority of Scripture: the Politics and Ethics of Remembering», en CH. Curran - R. Mccormick S.J., Readings in Moral Theology (IV) - The Use of Scripture in Moral Theology (New York, 1984) 242-275.

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Así, en el presente estudio se considerará la relación entre la Sagrada Escritura y la elaboración del discurso ético cristiano, para, posteriormente, sugerir algunas consecuencias de esta correlación en la elaboración del discurso moral. 1. El ethos bíblico La Sagrada Escritura es considerada como el alma de la Teología porque «contiene la palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología»6. La Sagrada Escritura y la Tradición, que bajo la asistencia del Espíritu Santo va creciendo en su comprensión, constituyen el único depósito de la fe. El Magisterio de la Iglesia tiene la misión de la interpretación auténtica de esta palabra de Dios, escrita y transmitida, y, por tanto, está a su servicio para enseñar solamente lo que le ha sido confiado7. Sin embargo, este triple referente no constituye la única fuente para la reflexión moral porque, en palabras del Concilio, se requiere la luz del Evangelio y la experiencia humana8 para poder comprender y enfrentar los desafíos que presenta la sociedad. Con todo, esto no significa que siempre se tiene una respuesta ética frente a todos los interrogantes que van surgiendo en la sociedad. El mismo Concilio aclara que «la Iglesia, custodio del depósito de la palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad»9. Por consiguiente, la matriz bíblica de la reflexión moral no exime de la necesidad de recurrir a las exigencias de la razón humana para poder formular su discurso10. En otras palabras, al subrayar la ineludible 6

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Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, No 24. Cf. Concilio Vaticano, Constitución dogmática Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, No 10. Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, No 46. Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, No 33. Cf. Juan Pablo II, Veritatis splendor, 6 de agosto de 1993, No 29.

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importancia bíblica en la reflexión moral, no se afirma que esta constituye su única fuente sino que conforma un referente privilegiado que marca su especificidad en el campo de la ética. Esta aclaración despeja cualquier comprensión de una especie de positivismo bíblico en la ética cristiana, reduciéndola a un simple recurrir a la Sagrada Escritura para encontrar sus respuestas. 1.1. La renovación moral posterior al Vaticano II El Concilio Vaticano II, en el Decreto sobre la formación sacerdotal, interpela directamente a la Teología Moral. Al establecer la necesidad de una renovación de las disciplinas teológicas mediante un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de salvación, puntualiza: «Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo» (Optatam totius, 1965, No 16). Por tanto, una nota específica de la exigencia conciliar, con respecto a la formulación del discurso moral, dice relación a su matriz bíblica. Juan Pablo II, en su encíclica Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), se hace eco de la petición conciliar. «La Sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el Concilio Vaticano II» (No 28). 1.2. Una relación compleja El recurso de la reflexión moral a la Sagrada Escritura no está exento de dificultades. Benedicto XVI señala dos en la Exhortación Apostólica Postsinodal Verbum Domini (30 de septiembre de 2010, Nos 40 y 42): (a) la relación entre la Revelación en el Antiguo y el Nuevo Testamento11; y (b) la historicidad de la narración bíblica12. 11

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«40. Es necesario observar que el concepto de cumplimiento de las Escrituras es complejo, porque comporta una triple dimensión: un aspecto fundamental de continuidad con la revelación del Antiguo Testamento, un aspecto de ruptura y otro de cumplimiento y superación». «42. Se ha de tener presente ante todo que la revelación bíblica está arraigada profundamente en la historia. El plan de Dios se manifiesta progresivamente en ella y se realiza lentamente por etapas sucesivas, no obstante la resistencia de los hombres.

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La dificultad principal reside en el hecho de que la palabra de Dios se transmite mediante una palabra humana. Por consiguiente, por una parte, la palabra bíblica representa el punto decisivo de referencia de la ética cristiana, ya que la Escritura contiene la palabra de Dios tal como fue comprendida por los apóstoles y entregada a la Iglesia, pero, por otra, constituye una palabra escrita en un determinado momento histórico y en un contexto cultural determinado13. Esta permanente tensión conlleva dos clases de dificultades: una, relacionada con la comprensión misma de la Sagrada Escritura y, otra, con la aproximación ética a ella. Siempre existe el peligro de leer el texto bíblico de una manera atemporal, sin considerar su historicidad y evolución. Así, en el caso específico de la ética, basta mencionar el paso asombroso de la ley del talión14 (evitando los excesos mediante una proporción igual entre el castigo y la ofensa) a la orientación del perdón gratuito15 (expresando un amor sin condiciones). Asimismo, resulta éticamente inaceptable en la actual sociedad la norma de moral familiar expuesta por Pablo en términos muy solemnes: «Sean sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las mujeres a sus maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo» (Ef 5, 21-24). Tampoco tiene comprensión ética, hoy

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Dios elige un pueblo y lo va educando pacientemente. La revelación se acomoda al nivel cultural y moral de épocas lejanas y, por tanto, narra hechos y costumbres como, por ejemplo, artimañas fraudulentas, actos de violencia, exterminio de poblaciones, sin denunciar explícitamente su inmoralidad; esto se explica por el contexto histórico». Cf. R. Rincón Orduña – G. Mora Bartres – E. López Azpitarte, Praxis Cristiana (1), 37. Ex 21, 23-25: «Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal». Mt 5, 38-48: «Han oído que se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Pues Yo les digo que no resistan al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra... Han oído que se dijo: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues Yo les digo: amen a sus enemigos y rueguen por los que les persigan...». También Mt 18, 21-22: «Pedro se le acercó entonces y le dijo: Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces? Dícele Jesús: No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete».

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en día, la norma paulina sobre el particular atuendo de la mujer en las asambleas: «La cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre... Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra!... ¿No les enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo» (1 Cor 11, 2-16). Por otra parte, la aproximación ética a la Sagrada Escritura precisa del recurso al trabajo exegético para no utilizar citas bíblicas fuera de contexto con la finalidad de probar una tesis correspondiente. Es el caso de haber basado, en el pasado, una condena moral en contra de la masturbación sobre el episodio bíblico de Onán16, llegando la casuística a referirse al pecado de Onán u onanismo como sinónimo17. Este es un ejemplo claro de confundir una ley cultural, condicionada por un contexto determinado (la ley del levirato)18, con una orientación moral de valor permanente. También se requiere de honestidad intelectual al buscar una cita bíblica para justificar una postura moral. Así, por ejemplo, los partidarios de la pena de muerte suelen citar el Antiguo Testamento y, además, de manera selectiva. Es cierto que en el Antiguo Testamento se prescribe la pena capital, pero lo hace por distintas razones: la idolatría (Éx 22, 19; Lv 20, 1-5; Nm 25, 1-5), la blasfemia (Lv 24, 14), la profanación del sábado (Éx 31, 14), los pecados contra los padres (Éx 21, 15-17), y el adulterio (Lv 20, 10; Dt 22, 22). Entonces, se acepta la prescripción pero no sus causales. Además, con respecto a la literatura bíblica del Antiguo Testamento, tam16

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«Judá dijo a Onán: Cásate con la mujer de tu hermano y cumple como cuñado con ella, procurando descendencia a tu hermano. Onán sabía que aquella descendencia no sería suya, y así, si bien tuvo relaciones con su cuñada, derramaba a tierra, evitando el dar descendencia a su hermano. Pareció mal a Yahvéh lo que hacía y le hizo morir también a él» (Gén 38, 8-10). A título de ejemplo, en Arregui - Zalba, Compendio de Teología Moral, cuya tercera edición en castellano corresponde a 1951 (Mensajero, Bilbao), se hace referencia a la «masturbación o polución (los médicos la llaman también onanismo)...» (No 256). Dt 25, 5-6: «Si varios hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin tener hijos, la mujer del difunto no se casará fuera con un hombre de familia extraña. Su cuñado se llegará a ella, ejercerá su levirato tomándola por esposa, y el primogénito que ella dé a luz llevará el nombre de su hermano difunto; así su nombre no se borrará de Israel».

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bién se encuentran referencias contrarias a la pena de muerte a pesar de que era culturalmente aceptada. Así, Dios reprende a Caín por el asesinato de su hermano Abel. Y cuando Caín tiene miedo porque cualquiera que lo encuentre lo matará, Dios responde: «Al contrario, quienquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces», y le pone una señal para que nadie que le encontrase le atacara (cf. Gén 4, 9-15). Yahvéh se presenta como aquel que no se complace en la muerte del malvado sino en que el malvado cambie de conducta y viva (cf. Ez 33, 11). Por consiguiente, la aproximación de la ética cristiana a la Sagrada Escritura es una tarea que pertenece al campo de la hermenéutica. El texto bíblico se comprende al situarlo en su tiempo y espacio determinado, tomando en cuenta que está escrito por personas que pertenecían a su época histórica y, por tanto, influenciados por su propio ambiente sociocultural. Entonces, la reflexión moral precisa de un trabajo hermenéutico para distinguir entre lo variable y lo constante, consciente del contexto humano, cultural y lingüístico en el cual la palabra inspirada ha nacido, se ha desarrollado y transmitida a la comunidad creyente19. En palabras conciliares, «Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras»20. Así, la relación entre la Sagrada Escritura y la Teología Moral no puede comprenderse desde una mentalidad de una especie de «moral revelada»21, en el sentido de una búsqueda literal del contenido moral en los textos bíblicos. Además, este entendimiento traicionaría la esencia misma de la Sagrada Escritura como portadora de una Buena Noticia, que no se reduce a una pauta de conducta. 1.3. El mensaje bíblico La Sagrada Escritura no es un manual de moral, en el sentido de un código de conducta. Sin embargo, su mensaje contiene consecuencias

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Cf. T. Goffi – G. Piana (eds.), Corso di Morale (I) (Brescia, 1983), 78. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, No 12. Cf. S. Hauerwas, «The Moral Authority of Scripture: The Politics and Ethics of Remembering», 247-248.

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directas e inevitables sobre el comportamiento y el estilo de vida22. En otras palabras, la Sagrada Escritura constituye la raíz bíblica de la reflexión moral en cuanto lugar normativo para una epistemología teológico-moral23. Por consiguiente, en la reflexión moral la Sagrada Escritura no constituye tanto una «moral revelada» cuanto una «realidad revelada», porque anuncia la acción divina en la historia humana24. La revelación bíblica no consiste en un programa, sino en una presencia divina que se torna invitación frente a la cual el ser humana es desafiado a hacerse cargo y responder25. En las páginas de la Sagrada Escritura encontramos la progresiva autocomunicación salvífica de Dios. «De una manera fragmentada y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los 22

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Cf. T. Goffi – G. Piana (eds.), Corso di Morale (I), 78; A. Fernández, Teología Moral (1) (Burgos, 21995), 78; R. Rincón Orduña – G. Mora Bartres – E. López Azpitarte, Praxis Cristiana (1), 36-37; A. Verhey, «The Use of Scripture in Ethics», en CH. Curran – R. Mccormick S.J. (eds.), Readings in Moral Theology IV: The use of Scripture in Moral Theology (New York, 1984) 213. Cf. M. Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética (Bilbao, 2000), 930; Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, No 24. En su libro Jesús de Nazaret. Primera Parte: Desde el Bautismo a la Transfiguración (Santiago, 52-53), el teólogo Joseph Ratzinger (cf. p. 20), actual Benedicto XVI, presenta la pregunta por la verdadera realidad en el contexto de las Tentaciones de Jesús. Las Tentaciones reflejan la interrogante sobre aquello que cuenta verdaderamente en la vida. «Aquí aparece claro el núcleo de toda tentación: apartar a Dios que, ante todo lo que parece más urgente en nuestra vida, pasa a ser algo secundario, o incluso superfluo», escribe Ratzinger. «Poner orden en nuestro mundo por nosotros solos, sin Dios, contando únicamente con nuestras propias capacidades, reconocer como verdaderas solo las realidades políticas y materiales, y dejar a Dios de lado como algo ilusorio, esta es la tentación que nos amenaza de muchas maneras». Entonces, la tentación consiste en «abandonar por fin lo ilusorio y emplear eficazmente nuestras fuerzas en mejorar el mundo. Además, se presenta con la pretensión del verdadero realismo. Lo real es lo que se constata: poder y pan. Ante ello, las cosas de Dios aparecen irreales, un mundo secundario que realmente no se necesita. La cuestión es Dios: ¿es verdad o no que Él es el real, la realidad misma?». Cf. S. Hauerwas, «The Moral Authority of Scripture: The Politics and Ethics of Remembering», 250; J. Gustafson, «The Changing Use of the Bible in Christian Ethics», en Charles Curran – R. McCormick S.J., Readings in Moral Theology IV: The use of Scripture in Moral Theology (New York, 1984), 140-141.

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Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1-2). Esta revelación bíblica en el curso de la historia humana se presenta como una exigencia que interpela la existencia humana que invita a formular una interpretación existencial consecuente26. En otras palabras, una hermenéutica que se torna necesariamente un estilo de vida27. Así, la reflexión moral tiene la misión de orientar la respuesta humana frente a la invitación salvífica de la acción divina en la historia. Esto implica, en primer lugar, la conversión porque solo desde Aquel que llama se puede comprender esta realidad revelada. El Evangelio solo puede aproximarse desde una actitud de conversión porque la lógica divina no siempre coincide con la humana y el gran peligro reside en reducirla a categorías y prejuicios de la lógica humana. Es Palabra de Dios y, en cuanto tal, precisa de la hermenéutica de la conversión. Por ello, la ética es cristiana en cuanto se reflexiona en términos del seguimiento de Cristo, quien llega a ser su referente primario e insustituible. Sin descartar el papel pedagógico de la ley28, el fundamento de la ética cristiana se encuentra en la Persona de Jesús el Cristo y su elaboración se desarrolla en un contexto dialogal de llamada y respuesta29. En segundo lugar, las implicaciones éticas del Evangelio tienen un horizonte irremplazable: la Buena Noticia. Si el Evangelio consiste en la Buena Noticia del amor incondicional de Dios hacia la humanidad, la reflexión moral tiene que entenderse desde este marco de la Buena Noticia, de la cual desea ser una expresión histórica. Toda mentalidad pelagiana conduce a la autojustificación ética y contradice el núcleo central del Evangelio, de una Buena Noticia totalmente gratuita que se ofrece a la decisión humana y que se traduce en un estilo de vida correspondiente. Una reflexión ética que se expresa en términos contractuales de mérito humano frente a las exigencias divinas desconoce la proclamación evangélica de la gratuidad de la salvación. El mismo Jesús, a través de las parábolas, no deja ninguna duda al respecto. 26

27 28 29

En En torno al Problema de Jesús (Madrid, 1983), E. Schillebeeckx escribe que «el cristianismo no es tanto un mensaje que hay que creer, cuanto una experiencia de fe que se transforma en mensaje y que, como mensaje anunciado, quiere ofrecer nuevos horizontes de vida a quienes se abren a él en su experiencia vital» (p. 75). Cf. A. Hortelano, Problemas actuales de moral (1), (Salamanca, 1979), 139. Cf. Tomás De Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 106, art. 1. Cf. Gál 2, 16; 3, 11. 24, Heb 7, 19.

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En la parábola del fariseo y el publicano (cf. Lc 18, 9-14; Mt 6, 1-6), el fariseo oraba de pie dando gracias a Dios porque «no soy como los demás hombres»; en cambio, el publicano, manteniéndose a distancia sin atreverse ni a alzar los ojos al cielo, se reconoce pecador y necesitado de la compasión divina. El fariseo se justificaba delante de Dios porque cumplía todas las normas; el publicano se reconocía pecador –y lo era– y apela a la misericordia divina para su salvación. La conclusión de Jesús es sorprendente: «Les digo que este [el publicano] bajó a su casa justificado y aquél [el fariseo] no». La buena noticia del amor incondicional de Dios, proclamada por la Persona de Jesús el Cristo, es un don gratuito; el cumplimiento de las normas por sí solo no puede salvar porque si fuera así sobraría la intervención divina en la historia humana. El amor incondicional justamente no pone condiciones y, por ello, llega a ser ocasión salvífica para la humanidad porque constituye una oferta permanente que solo depende de Dios y no está sujeta al capricho humano. A la vez, esta oferta gratuita precisa de la aceptación o rechazo humano porque el amor es una dinámica bilateral que respeta la libertad. En la parábola del Padre misericordioso (cf. Lc 15, 11-32), la actitud negativa del hermano mayor se basa en el «jamás dejé de cumplir una orden tuya», mientras la actitud del padre se fundamenta en el amor gratuito que se expresa en el perdón. El hermano mayor no entiende el paternal «todo lo mío es tuyo», tampoco la alegría de festejar el hecho de que «este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado». Por último, en la parábola de los viñadores contratados (cf. Mt 20, 1-16), el dueño de la viña paga por igual a todos los obreros, independiente de su hora de llegada a trabajar en la viña. La queja de los que llegaron primeros no se deja esperar. «Estos últimos no han trabajado más que una hora, y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor». Sin embargo, la respuesta del dueño solo se comprende desde la gratuidad divina, quien paga a los primeros según lo estipulado, pero con respecto al resto dice: «¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo mal porque yo soy bueno?». La lógica humana piensa en términos de mérito, mientras la lógica divina constituye un don gratuito. El gran desafío que se presenta a lo humano es introducirse en esta lógica-ilógica de la gratuidad que solo se comprende desde el amor incondicional.

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La racionalidad de la ética cristiana no se construye sobre una relación contractual con lo divino (la autojustificación de un comportarse bien para salvarse), sino consiste en una respuesta de coherencia y consecuencia frente a una llamada divina que introduce a una realidad distinta. Es la exigencia de una respuesta coherente y consecuente frente a una propuesta divina. Sin embargo, esto no significa reducir la ética cristiana a una ética sectaria, reduciéndola a la fe, sino una motivación específica en el actuar que se esfuerza en elaborarse en una moral razonada, en diálogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad. La ética cristiana es una propuesta a la sociedad que no se impone sino que se ofrece, reconociendo también lo bueno y lo correcto que existe en otras posturas. La matriz bíblica de la reflexión ética subraya la identidad y la especificidad de su reflexión y, a la vez, esa misma identidad exige entrar en diálogo con la sociedad para descubrir las semillas de la Palabra presentes en ella30. 1.4. El ethos bíblico La Sagrada Escritura no se reduce a un código de normas, un Manual de Teología Moral, porque anuncia una Buena Noticia que llega a ser la fuente de sentido existencial. Es la tarea de la reflexión moral realizar una hermenéutica para sacar orientaciones correspondientes en una relación complementaria entre fe y razón. «La Biblia no nos ofrece prescripciones literales para nuestra actuación en el mundo de hoy. Nos ofrece mucho más: un espíritu»31. Este espíritu es la fe que hunde sus raíces en la experiencia de la invitación de Jesús el Cristo al seguimiento en el mundo de hoy. En el Nuevo Testamento se encuentran juicios de valor y directrices particulares que «tienen fuerza obligatoria permanente, como concreciones del mandamiento del amor. En otras prescripciones, el Espíritu ha llevado a los creyentes y a todo el mundo a una mejor comprensión de las exigencias morales que se derivan de la dignidad de la persona. Pero habrá que tener en cuenta que solo poniéndonos a la escucha de la Palabra de Dios 30

31

Cf. Concilio Vaticano II: Constitución dogmática Lumen Gentium (21 de noviembre de 1964), No 16; Constitución pastoral Gaudium et Spes (7 de diciembre de 1965), No 58; Declaración Nostra aetate (28 de octubre de 1965), No 2; Decreto Ad gentes (7 de diciembre de 1965), Nos 9, 11. J. R. Flecha, Teología Moral Fundamental, 80.

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–Verbum Dei audiens (cf. DV 1)–, podremos interpretar sin peligro los signos de los tiempos. Ese discernimiento ha de hacerse en el seno de la comunidad del Pueblo de Dios, en la unidad del sensus fidelium y del magisterio con ayuda de la teología»32. Por consiguiente, en la actual literatura de la Teología Moral se prefiere hablar de un ethos bíblico más que de una moral bíblica, ya que el discurso moral encontrado en la Sagrada Escritura no necesariamente sigue vigente en la actualidad debido al hecho de que responde a una cultura determinada33. «Conviene hablar no de una ética bíblica, sino de un Ethos bíblico. En él se basa la ética cristiana sistematizada. El ethos bíblico es una moralidad fundada en la obediencia a la palabra de Dios; y, por tanto, es una moralidad montada en el riesgo de la fe, de cuyo carácter participa»34. Como bien señala el profesor Marciano Vidal: «La Biblia no es para el moralista cristiano la solución, cómoda y gratuita, de los problemas que preocupan a la humanidad. Su mensaje pertenece al universo de la intencionalidad, de las motivaciones, de las orientaciones globales; en una palabra, al universo de la cosmovisión fundante de toda la realidad y, concretamente, de la persona en su obrar responsable»35. Esto implica que la reflexión de la ética cristiana tiene que estar atenta a no reducir su relación con la Sagrada Escritura a un recurso nominalista. Esto acontece cuando: (a) se hace una representación heterónoma de Dios, que manda y prohíbe desde fuera de la realidad; (b) acepta como postulado el positivismo, creyendo que las normas de lo bueno y de lo malo están positivadas en las páginas de la Sagrada Escritura; (c) sigue una interpretación fundamentalista del mensaje bíblico, sin tener en cuenta el ropaje cultural ni el necesario desarrollo ulterior; (d) asigna la misma validez formal, en cuanto revelación divina, a todo el conjunto de la Biblia, sin distinguir el paso decisivo del Antiguo al Nuevo Testamento y sin discernir dentro del Nuevo Testamento la particular importancia de la ética de Jesús formulada en los Sinópticos, las peculiaridades de la ética de 32 33

34

35

J. R. Flecha, Teología Moral Fundamental, 114. Cf. Ch. Curran, «The Role and Function of the Scriptures in Moral Theology», 187. R. Rincón Orduña – G. Mora Bartres – E. López Azpitarte, Praxis Cristiana (1), 36-37. En una nota correspondiente, se cita el trabajo de K. H. Schelkle, Teología del NT, III (Barcelona, 1975) 45. M. Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética, 931.

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Pablo o de los escritos joáneos, y la complejidad formal y de contenido del ethos reflejado en el conjunto de los pasajes morales neotestamentarios36. La lectura del Nuevo Testamento exige una respuesta, una opción fundamental, con todas sus consecuencias. En otras palabras, el dejarse interpelar por la Buena Noticia implica una conversión y la construcción de nuevas actitudes que se van expresando en un estilo de vida correspondiente en el quehacer diario. El Antiguo Testamento tiene un valor parcial porque no tiene la plenitud de la autocomunicación de Dios. Al decir parcial no se afirma su nulidad. Muchos preceptos morales son comunes con aquellos de una ética racional y que, por tanto, no se deben en principio a una intervención reveladora de parte de Dios, mientras otros son preceptos condicionados por culturas bien determinados. Con todo, «a pesar de las contradicciones que existen entre el Antiguo y Nuevo Testamento, es posible descubrir una línea de continuidad entre ambos, que se centra en la permanencia y progresiva explicitación de algunos conceptos centrales, como alianza, pueblo de Dios, reino, ley, gracia»37. 1.5. El indicativo divino que se hace imperativo humano Lo central de la fe cristiana es el encuentro con Dios. En palabras de Benedicto XVI, «no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva». Por consiguiente, la opción fundamental de la vida del cristiano se expresa en los términos de que «nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él (cf. Jn 1, Jn 4, 16). Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida»38,39. 36 37 38

39

Cf. M. Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética, 932. A. Hortelano, Problemas actuales de moral (I), 141-142. Benedicto XVI, Deus caritas est (25 de diciembre del año 2005), No 1. Juan Pablo II, en su encíclica Veritatis splendor (6 de agosto de 1993, No 88), ya había señalado el peligro de separar fe y moral. «Urge recuperar y presentar una vez más el verdadero rostro de la fe cristiana que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente, una memoria viva de sus mandamientos, una verdad que se ha de hacer vida. Pero, una palabra no es acogida auténticamente si no se traduce en hechos, si no es puesta en práctica». El Documento de Aparecida, Discípulos y Misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida (2007), postula este reencuentro de la moral cristiana con

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La revelación bíblica consiste en que «Dios se da a conocer en el diálogo que desea tener con nosotros» y el Hijo revela un Dios «como misterio de amor infinito». Por ello, «en el centro de la revelación divina está el evento Cristo» (cf. Heb 1, 1-2), y Él «ha dado su sentido definitivo a la creación y a la historia»40. Por tanto, la razón de ser de la ética cristiana se sitúa en esta relación dialogal entre Dios y la humanidad, como una respuesta coherente y consecuente del creyente a la llamada de Dios. Es evidente que la formulación de esta moral de respuesta no está integrada principal ni exclusivamente por un conjunto de normas, sino que se caracteriza por una orientación nueva y total de la propia existencia. Frente a la pregunta –¿Qué hemos de hacer?– de los recién convertidos a los apóstoles, Pedro contesta: Conviértanse y bautícense en el nombre de Jesucristo (cf. Hch 2, 37-41). Pedro no propone un nuevo código de conducta sino un nuevo estilo de vida. Esta respuesta humana frente a la llamada divina, precisa, a la vez, de una decisión humana y de una ayuda divina para poder hacerse cargo de ella. Por ello, la sistematización de la reflexión teológico-moral no se agota en un programa ético. «Los principios morales que se contienen en la predicación de Jesucristo surgen de las exigencias religiosas por Él predicadas», pero «Jesús mismo es la norma de esa nueva conducta que han de cumplir los que crean en Él». Así, «la altura moral de una existencia que alcance a encarnar los principios morales predicados por Jesús sitúa

40

su lugar teológico. Desde las primeras páginas del Documento se explicita que la labor de evangelización solo es posible en la presencia de una fe viva. No resistiría a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje, a elenco de algunas normas y prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a una participación ocasional en algunos sacramentos, a la repetición de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados (No 12). Lo esencial es recomenzar desde Cristo (No 12), como acontecimiento fundante y encuentro vivificante (No 13). La naturaleza misma del cristianismo consiste en reconocer la presencia de Jesucristo y seguirlo (No 244) y, por ello, el acontecimiento de Cristo es el inicio de ese sujeto nuevo que surge en la historia con el nombre de discípulo (No 243). En otras palabras, el discípulo es alguien apasionado por la Persona de Cristo, a quien reconoce como el Maestro que lo conduce y acompaña (No 277). Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal, Verbum Domini (30 de septiembre, 2010), Nos 6, 7, 14.

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al hombre más allá del límite de sus posibilidades humanas: se obtiene mediante la ayuda de la gracia»41. En la literatura moral esta relación entre fe y moral se expresa, recurriendo a la teología paulina, en términos de lo indicativo de la fe que se expresa en el imperativo de la ética42. En otras palabras, el indicativo de la convocación divina se torna en imperativo humano como fruto de una elección. La interrogante primaria para la reflexión moral no es tanto lo que Dios manda, cuanto lo que Dios está haciendo en la historia y cómo colaborar en este quehacer de Dios en la construcción del Reinado del Padre43. La proyección imperativa del indicativo cristiano es para Pablo un presupuesto básico de todo su sistema de pensamiento. Pablo expresa la esencial proyección ética del indicativo recurriendo a la formulación: hemos sido integrados en la muerte de Cristo mediante el bautismo para que, como Cristo resucitó de la muerte, así también nosotros vivamos una vida nueva (cf. Rom 6, 4). El «vivir una vida nueva» implica para el cristiano su participación en la Resurrección de Cristo (cf. Rom 6, 6-11). A la proyección final del indicativo corresponde la dimensión consecutiva del imperativo: «No reine, pues, el pecado en su ser cuerpo mortal» (Rom 6, 12; cf. Gál 2, 16.19). Este «vivir para Dios» se presenta como un dinamismo guiado por el Espíritu para producir frutos del Espíritu (cf. Rom 6, 21-23; Gál 5, 16-26). 41 42

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A. Fernández, Teología Moral (I), 242. Cf. R. Rincón Orduña – G. Mora Bartres – E. López Azpitarte, Praxis Cristiana (1), 51. La terminología indicativo-imperativa, explica el profesor Lorenzo Álvarez («La moral del indicativo en Pablo», en M. Vidal (dir.), Conceptos fundamentales de ética teológica, Madrid, 1992, 89-103), tiene una base fundamentalmente gramatical. El modo indicativo sirve ante todo para expresar las trasformaciones narrativas operadas en el sujeto. El imperativo, en cambio, se sitúa en la línea del influjo frente al sujeto que deberá realizar la transformación narrativa. El imperativo es, pues, el modo propio para indicar la relación de imposición-obligación ética, mientras que el indicativo es el modo adecuado para indicar la condición cualitativa del sujeto. En otras palabras, el indicativo sitúa en un nivel de transformación existencial que alcanza la vida toda del cristiano, en el ámbito trascendente (fe-religión) y en el empírico (comportamiento ético). Al tratarse de una realidad de orden existencial y vital, tal transformación es necesariamente dinámica. El indicativo salvífico es en el creyente algo real pero aún no plenamente actualizado y, por ello, sigue siendo imperativo ético. Cf. J. Gustafson, «The Changing Use of the Bible in Christian Ethics», 142-144.

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«Lo verdaderamente específico en la ética paulina es el indicativo cristiano, que regenera la persona en cuanto sujeto de posibilidades. La imagen del vestido (revestirse de Jesucristo, del hombre nuevo) expresa la nueva conformación, e.d., la introducción de una nueva casa del ser (éthos) existencial y concreto. Este éthos, de naturaleza primariamente religiosa, hace referencia inmediata a la persona en cuanto tal; de ahí su carácter conglobante». Sin embargo, esto no implica indistinción de funciones y operaciones en el sujeto: a la razón corresponderá la tarea de buscar y discernir, a la fe corresponderá aportar los parámetros axiológicos propios que ayudaran a la razón en su función veritativa. «No es posible, pues, sustraer espacio a la razón en nombre precisamente de la liberación traída por Cristo. La redención no es disolución sino plenificación de lo humano»44. 2. Un nuevo horizonte hermenéutico Esta comprensión de la reflexión moral como una respuesta a una llamada, el indicativo de la fe que se torna imperativo de la ética, contradice cualquier intento de un entendimiento contractual del acto moral que desconoce la gratuidad de la salvación. La vida ética del cristiano es una respuesta agradecida a una llamada divina que se expresa en un estilo de vida coherente y consecuente a la gracia de la convocatoria. Esta comprensión de la misión de la reflexión de una ética cristiana, enraizada en la Sagrada Escritura, tiene consecuencias muy concretas en su formulación y en su enfoque. Muy brevemente, se pueden destacar cuatro notas indispensables de una formulación que pretende asumir seriamente su raíz bíblica. Por cierto, este ethos bíblico no desconoce, a la vez, la necesidad de pensar una moral razonada y razonable para dialogar con la sociedad actual. 2.1. Una ética cristocéntrica-trinitaria Aún sigue vigente la observación de Karl Rahner, s.j., sobre la tendencia de los cristianos, en la teoría, de profesar una fe trinitaria, pero, en la práctica, vivir religiosamente una fe teísta. «Los cristianos, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religio44

L. Álvarez, «La moral del indicativo en Pablo», en M. Vidal (dir.), Conceptos fundamentales de ética teológica (Madrid, 1992), 101.

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sa de su existencia son casi exclusivamente monoteístas. Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría casi inalterada»45. Cabe preguntarse sobre la pertinencia de esta observación crítica en la formulación de la ética cristiana. Ciertamente, la figura de Jesús el Cristo ha sido clave en los textos de la Teología Moral, pero ¿qué lugar tiene el misterio de la Trinidad a la hora de pensar y elaborar la ética cristiana? La afirmación de un Dios Trino tiene una incidencia directa sobre la moral porque el comportamiento ético refleja y expresa la imagen que se tiene de Dios. Hay mucha sabiduría en el dicho: «Dime qué imagen de Dios tienes y te diré qué tipo de moral practicas», y, desde otra perspectiva, «dime qué moral vives y te diré qué idea de Dios tienes». 2.2. Una ética de la gratuidad Una comprensión de la ética cristiana como una autojustificación religiosa, mediante el cumplimiento del deber ético (el paso de la moral a la fe), contradice radicalmente el ethos bíblico46. El esfuerzo y la preocupación para llevar una vida correcta y honesta pueden provocar un sentimiento de autosatisfacción que, a su vez, hace poco sensible a la gracia y al don, olvidando la propia condición de pobreza ante Dios. Es preciso que la ética cristiana recupere su talante de ser una moral de la gracia. Una ética que se rige por la ley evangélica y no por la

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46

K. Rahner, «El Dios trinitario como principio y fundamento trascendente de la Historia de Salvación», en Mysterium Salutis, II/I (Madrid, 1969), 361-362. Éticamente, la frase sean perfectos como es perfecto su Padre (Mt 5, 48) ha generado pastoralmente una ética de la perfección que responde más a la mentalidad griega que al espíritu cristiano, creando más bien una ética de la autocomplacencia y/o de la culpabilidad. Sin embargo, lo perfecto en la cita de Mateo se sitúa en el contexto del amor, de la compasión y de la misericordia (cf. Mt 5, 43-48). Entonces, lo perfecto es la plenitud en el amor. De hecho, en Lucas se emplea la palabra misericordia: Sean misericordiosos, como su Padre es misericordioso (Lc 6, 36). Juan Pablo II observa que «en el evangelio de Lucas, Jesús precisa ulteriormente el sentido de esta perfección: sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso» (Veritatis Splendor, 6 de agosto de 1993, No 18).

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ley mosaica47. Sin negar la necesidad pedagógica de la ley escrita, sería inapropiado reducir la ética cristiana a un cumplimiento legalista que pierde de vista lo más importante: el protagonismo del Espíritu del Hijo y del Padre en la vida y la acción del cristiano. San Pablo escribe: «Pues si por la ley se obtuviera la justificación, entonces hubiese muerto Cristo en vano» (Gál 2, 21). La ley ilumina el camino, pero solo Cristo salva, porque solo Él es el Camino que conduce a la Verdad sobre la Vida (Cf. Jn 14, 6). Sin embargo, el deseo ético de configurar el propio estilo de vida en términos del seguimiento de Cristo topa con las propias limitaciones e incoherencias. El reconocimiento de la propia limitación no es un ejercicio para dañar la autoestima, sino implica enfrentarse con la propia verdad más profunda, ya que solo desde la aceptación de lo real se puede emprender un proceso de cambio y transformación. Solo puede cambiarse lo que se acepta. Pero, además, desde la fe, el reconocimiento de la propia limitación no constituye una excusa para no avanzar, sino la proclamación del protagonismo divino en la propia vida (en la flaqueza humana se destaca la fuerza divina, cf. 2 Cor 12, 9-10). El reconocimiento de la condición humana conduce a un mayor compromiso, porque la confianza básica está depositada en Aquel para quien todo es posible (Cf. Mt 19, 26). Así, la debilidad humana también tiene cabida en la reflexión moral. La debilidad humana no suele tener lugar en la reflexión moral, salvo para ser rechazada y generar culpa. Este enfoque de la gratuidad asume la debilidad humana, una realidad ineludible que no puede ignorarse, y 47

San Juan Crisóstomo explica que «nuestra vida debería ser tan pura que no tuviera necesidad de ningún escrito; la gracia del Espíritu Santo debería sustituir a los libros, y así como estos están escritos con tinta, así también nuestros corazones deberían estar escritos con el Espíritu Santo. Solo por haber perdido esta gracia tenemos que servirnos de los escritos» (In Matth., Hom. 1, n. 1: PG 57, 13-15). En esta misma línea de pensamiento, Tomás de Aquino subraya la superioridad y la prioridad de la ley nueva. «La ley nueva principalmente es la misma gracia del Espíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo (...) Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es principalmente ley infusa; secundariamente es ley escrita» (Suma Teológica, I - II, q. 106, art. 1).

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le da una dirección positiva en cuanto permite su aceptación y, a la vez, llega a ser fuente de confianza en la fuerza divina. En otras palabras, la debilidad humana se abre a la presencia de la gracia, con realismo pero sin autocomplacencia, ya que no se trata de adaptar el ethos a la debilidad sino de confiar en Aquel que es capaz de convertir la debilidad en audacia evangélica48. 2.3. Una ética del servicio No deja de llamar la atención que en el evangelio de Juan el episodio de la Última Cena se transforma en el gesto eucarístico del lavado de los pies (cf. Jn 13, 1-20); mientras los Sinópticos subrayan el aspecto de la institución eucarística, Juan acentúa el gesto eucarístico. Ciertamente, este gesto eucarístico de Jesús no es menor, sea por su ubicación en una última cena como también porque aparece como una enseñanza constante de Jesús: la caridad se convierte en el servicio al otro. Además, el himno cristológico del texto paulino (Flp 2, 1-11) sitúa esta vocación de servicio en el contexto del misterio pascual. La opción por un estilo de vida en términos de servicio significa el morir a uno mismo y así vivir para los demás (cf. Mt 16, 24; Juan 12, 25). Por consiguiente, el ethos de aquel que quiere ser discípulo de Cristo, es el servicio. En otras palabras, el sentido de la vida y la motivación del quehacer son una vocación de servicio, lo cual implica el misterio pascual de morir a los propios intereses para vivir al servicio de los demás, pero, a la vez, es justamente en el entregarse donde se encuentra la propia dicha y la bienaventuranza. Este ethos sacramental de servicio fluye de la fe y llega a ser su expresión concreta, porque «les aseguro que cada vez que lo hicieron con el 48

Juan Pablo II escribe en la encíclica Veritatis Splendor (6 de agosto de 1993): «En este contexto se abre el justo espacio a la misericordia de Dios para el pecado del hombre que se convierte, y a la comprensión por la debilidad humana. Esta comprensión jamás significa comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias. Mientras es humano que el hombre, habiendo pecado, reconozca su debilidad y pida misericordia por las propias culpas, en cambio es inaceptable la actitud de quien hace de su propia debilidad el criterio de la verdad sobre el bien, de manera que se puede sentir justificado por sí mismo, incluso sin necesidad de recurrir a Dios y a su misericordia. Semejante actitud corrompe la moralidad de la sociedad entera (...)» (Nº 104).

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más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo» (Mt 25, 40). Aún más, tiene una incidencia directa en la formulación de la reflexión moral (desde el espíritu de servicio, uno propone y no impone), y también en su contenido (la caridad se entiende como servicio al otro y no su sometimiento, en el contexto de una construcción de la fraternidad relacional e institucional). 2.4. Una ética desde la esperanza Una ética desde el indicativo de la fe invita a ver y considerar la realidad con otros ojos, es decir, desde la mirada de la esperanza, porque sigue siendo una historia de salvación, donde la presencia divina sigue actuando de una manera muy misteriosa. Por ello, la esperanza del discípulo no se basa en sus esfuerzos ni en sus méritos, sino en la fidelidad de Dios a sí mismo, a su Palabra, a su Promesa. «Si somos infieles», escribe Pablo, «Él permanece fiel, pues no puede negarse a sí mismo» (2 Tim 2, 13; cf. Heb 10, 23)49. En nuestra sociedad, el discípulo está llamado, más que nunca, a sentirse enviado a consolar, a dar ánimo, a infundir esperanza. Este ethos bíblico lleno de esperanza (cf. Is 40, 1; 51, 12) incide directamente en la reflexión de una ética que pretende ser cristiana: una esperanza escatológica que no se acomoda a la realidad social y, por ende, se presenta como crítica frente a los proyectos humanos en la medida que se alejen de ser una expresión del respeto por la dignidad inalienable de todo y cada ser humano a nivel individual como también a nivel de grupo50. También desafía a la reflexión ética a ser, a la vez, exigente en sus propuestas y misericordiosa en su pastoral. Una ética de la esperanza es una ética de la consolación que, manteniendo intacto la meta del camino, también asume la debilidad humana y propone orientaciones ético-pastorales que

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50

El episcopado latinoamericano ha recordado, en Aparecida: «Los cristianos somos portadores de buenas noticias para la humanidad y no profetas de desventuras» (Documento de Aparecida, 2007, No 30). Así, «la alegría del discípulo es antídoto frente a un mundo atemorizado por el futuro y agobiado por la violencia y el odio» (Documento de Aparecida, 2007, No 29). En el documento Biblia e Morale: radici bibliche dell´agire cristiano (11 de mayo de 2008, No 158), la Comisión Bíblica Pontificia propone que la formulación de una moral capaz de «suggerire un orizzonte morale che, stimolato dalla speranza di un avvenire assoluto, supera lo sguardo miope che si limita alle realtà terrestre».

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permiten vivir en paz las situaciones no ideales que se presentan como irreversibles. 3. Una conclusión abierta El ethos bíblico ofrece una clara hermenéutica en la formulación de una reflexión ética que pretende ser cristiana. El quehacer ético, fruto de un indicativo de la fe que se traduce en un imperativo ético, se comprende como fundado en un cristocentrismo trinitario, que se expresa en un comportamiento gratuito, servicial y esperanzado.

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Resumen: Después del Concilio Vaticano II, la reflexión de la Teología Moral abandona definitivamente un talante legalista a favor de un discurso enraizado en el horizonte bíblico de una respuesta humana a la llamada divina. Sin embargo, esta matriz bíblica no se entiende como una especie de “moral revelada”, sino más bien como un ethos bíblico que da cuenta de una “realidad revelada” a la luz de la Buena Noticia y sus consecuencias en el estilo de vida de la comunidad de los discípulos. De esta manera, el indicativo de la fe se torna un imperativo ético. Palabras clave: Sagrada Escritura, teología moral, ethos bíblico, indicativo divino, imperativo humano, fe y moral, servicio, esperanza. Abstract. After the Second Vatican Council, the reflection of Moral Theology definitely abandons its legalistic spirit in favor of a discourse rooted in the biblical perspective of a human response to the divine call. However, this biblical matrix is not understood as a type of “revealed morality” but rather as a biblical ethos that accounts for a “revealed reality” in light of the Good News and its consequences on the lifestyle of the disciples’ community. Thus, the indicative of faith becomes an ethical imperative. Keywords: Holy Scripture, moral theology, biblical ethos, divine indicative, human imperative, faith and morals, service, hope.

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Polaridades en tensión para una adecuada interpretación de las Escrituras en la Iglesia Rodrigo Polanco F.* FACULTAD DE TEOLOGÍA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

La Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, Dei Verbum, afirma que la asamblea conciliar, i.e. la Iglesia, «escucha religiosamente y proclama fielmente la Palabra de Dios» (DV 1), ya que ella «recibió de Dios el mandato y el ministerio de conservar e interpretar la palabra de Dios» (DV 12). Se percibe de inmediato la ineludible relación de necesidad mutua –pero también de crítica– que se da entre exégesis/hermenéutica bíblica e Iglesia, en cuanto esta última es una comunidad viva en el Espíritu Santo. Es, asimismo, un tema actual. El papa Benedicto XVI, en su reciente (año 2010) Exhortación Apostólica Postsinodal, Verbum Domini (VD), afirma que «la Iglesia no vive de sí misma, sino del Evangelio, y en el Evangelio encuentra siempre de nuevo orientación para su camino» (VD 51). Más adelante, citando a San Jerónimo, se pregunta: «¿cómo se podría vivir sin la ciencia de las Escrituras, mediante las cuales se aprende a conocer a Cristo mismo, que es la vida de los creyentes?» (VD 72). Y en nuestro continente latinoamericano es, además, un tema metodológico. La teología misma es comprendida como hermenéutica, en donde la experiencia histórica concreta de la comunidad creyente y los cambios que presenta la realidad –particularmente en torno a la justicia-injusticia para con los pobres– son parte esencial de la interpretación bíblica, a modo de círculo hermenéutico1. Como puede apreciarse, el tema es relevante, pero, a su vez, no fácil, porque tiene muchas aristas2. La relación entre Biblia e Iglesia depende * 1 2

[email protected] Cf. J. L. Segundo, Liberación de la teología (Buenos Aires 1975) 12. Cf. Th. Söding, «Exegetische und systematische Theologie im Dialog über den Schriftsinn», en Theologie und Philosophie 80 (2005) 490-516; íd., «Exegese und

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de una multitud de otras relaciones al interior de ella. Queremos, entonces, revisar algunas de aquellas relaciones, para tomar conciencia con mayor agudeza de esa tensión siempre necesaria y creadora en la vida de la comunidad creyente. 1. Palabra y testigo Jn 1, 11-12, afirma que ὁ Λόγος –la Palabra– «vino a los suyos», y «a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre». Si hemos sido creados por la Palabra –«todo se hizo por ella y sin ella nada se hizo» (Jn 1, 3)–, acoger esa palabra significa escuchar su voz –una voz que no nos es ajena–, dejarse transformar por ese Logos, que es Jesucristo, «por quien existen todas las cosas, y nosotros por él» (1Cor 8, 6) y recibir un nuevo nacimiento, gracias al poder del Espíritu del Hijo, que en nosotros «clama: ¡Abbá, Padre!» (Gál 4, 6). En otras palabras, la obediencia al Logos produce una nueva creación, una creatura nueva, un pueblo nuevo. «Vemos aquí perfilarse el rostro de la Iglesia, como realidad definida por la acogida del Verbo de Dios que, haciéndose carne, ha venido a poner su morada entre nosotros» (VD 50). Esto nos habla, no de un acontecimiento puntual en el pasado –cuando el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros–, sino de una relación existencial entre la Palabra y la Iglesia. La Iglesia nace y vive de la Palabra: «Así Dios, que antiguamente habló, sigue hablando sin intermisión con la Esposa de su Hijo amado; y el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia y, por ella, en el mundo entero, introduce a los creyentes en la plena verdad y hace habitar en ellos abundantemente la palabra de Cristo» (DV 8)3. Pero –se preguntaba Pablo– «¿cómo creerán en aquel de quien no han oído hablar? ¿Cómo van a oír sin que se les predique? ¿Y cómo van a predicar si no son enviados?... Por tanto, la fe viene de la predicación, por la palabra de Cristo» (Rom 10, 14-15. 17). El rápido desarrollo de la misión primitiva se debe, en gran medida, a que cada discípulo se hace misionero, predicador, testigo del acontecimiento pascual4. A pesar de

3 4

Theologie. Spannungen und Widersprüche, Kohärenzen und Konvergenzen aus katholischer Perspektive», en Theologische Revue 99 (2003) 3-20. Cf. VD 51. Cf. J. Gnilka, Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche (Freiburg im Breisgau 1999) 219-274; R. Trevijano, Orígenes del cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo (Salamanca 21996), 108-119. 365-400.

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que Jesús anunció el reino de Dios dentro de los confines de Israel, los primeros discípulos comprendieron, bastante luego, que la resurrección del Señor y la presencia del Espíritu del Resucitado en medio de ellos –como acontecimiento escatológico y realización del reino– les abría las puertas a una misión universal. Mateo es expresión de esa conciencia: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20). Y es, específicamente, el Espíritu Santo el que concede a la comunidad naciente la fuerza y la animación para la misión encomendada: «Cuando el Espíritu Santo venga sobre vosotros, recibiréis una fuerza que os hará ser mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra» (Hech 1, 8). «El Nuevo Testamento insiste particularmente, entre los efectos del Espíritu, en el de unidad y en el de testimonio, que son fundamentales»5. La relación entre Palabra e Iglesia pasa, entonces, por la relación testigo-Iglesia. No es una tensión entre libro/Biblia-Iglesia, simplemente, sino que pasa por una persona y el Espíritu que actúa en ella. El concepto de testigo-testimonio (μάρτυς, μαρτυρία) es muy importante en la teología neotestamentaria6. En el corazón de cada creyente el Espíritu da testimonio de Jesús (Jn 15, 26s) y, por eso mismo, cada discípulo puede ser testigo de la resurrección y exaltación de Jesús en beneficio de su pueblo (Hech 5, 31-32). Testimoniar, en ese contexto, es afirmar que Jesús no es un hecho del pasado, sino un acontecimiento presente: el Espíritu hace que los discípulos no solo puedan afrontar las contradicciones del mundo (Hech 4, 31), sino que se hagan parte de la historia de salvación como instrumentos al servicio del Evangelio. Les recuerda lo que Jesús ha dicho (Jn 14, 26) y los lleva a la verdad completa (Jn 16, 13). Se puede decir, entonces, que el Espíritu y los creyentes son cotestigos de la presencia actuante de Cristo en la Iglesia: «el Espíritu Santo y nosotros» (Hech 15, 28)7. Y eso, a lo largo de toda la historia, interpretando las Escrituras. La Iglesia nace y vive de la Palabra, pero esa dependencia de la Palabra pasa, en una primera tensión creadora, por una(s) persona(s) conducidas por el Espíritu. Ese aporte personal de cada creyente es ineludible, y es, a la vez, su riqueza y su tentación; es la presencia del santo o 5 6 7

Y. Congar, La tradición y la vida de la Iglesia (Andorra 1964) ,50. Cf. Strathmann, art. “μάρτυς, κτλ.”, ThWNT, IV, 492-510. Cf. Y. Congar, La tradición y la vida de la Iglesia, 50-56.

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del iluminado, que debe ser discernida siempre pneumáticamente. Todo testimonio tiene algo de personal que en parte es evangélico y en parte puede no serlo. Es un aspecto del simul justus et peccator. Por eso la Iglesia siempre ha valorado a los santos como formas eminentes de testimonio profético y de autorizados intérpretes de la Sagrada Escritura. Durante el siglo II el tema fue ocasión de una aguda reflexión cuando hubo que hacerle frente a la penetrante teología gnóstica. Su revisión nos mostrará un segundo aspecto. Los gnósticos –al menos los más cristianizados– valoraban el NT aun antes que en la Gran Iglesia existiera –propiamente– un canon, en cuanto «un corpus paralelo al AT». Y lo estimaban como una serie de obras de plena autoridad, contrapuestas en su teología a las Escrituras judías, y que eran, además, «revelación de Cristo, el Logos, el Hijo del Dios sumo». Para ello se servían de «una exégesis acentuadamente alegórica, a fin de hacer coincidir el dato escriturístico con su doctrina y utilizarlo como apoyo»8. Con ese objeto, hacían provenir la ratio interpretativa de una παράδοσις ἄγραφος, que «en la gnosis significa un contenido doctrinal que se da como de origen apostólico», «una tradición secreta recibida de los apóstoles»9. Es un tema de hermenéutica en la Iglesia. Frente a ello, la Gran Iglesia, «contrapone en primer lugar no la Escritura, sino el principio de la sucesión»10. Es decir, el testigo cualificado. Porque si, en efecto, «todos los cristianos son responsables de transmitir el Evangelio de generación en generación, una cosa es la transmisión, como tarea de todos, y otra cosa es custodiar, juzgar y definir como magisterio, que, como tal, es tarea de la jerarquía»11. «El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad es ejercida en nombre de Jesucristo», nos recuerda DV 10. ¿A qué responde esta solución eclesial, que le debe su formulación más lograda a Ireneo? A que «en la perspectiva del Nuevo Testamento la palabra es la palabra oída y, en cuanto tal, palabra anunciada, no palabra 8

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10 11

M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (Roma 1985) 33. J. Ratzinger, en K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado (Barcelona 1965) 56. 53. Cf. también Ireneo, Adversus haereses, III,2,1-2. J. Ratzinger, en K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado, 60. Y. Congar, La tradición y la vida de la Iglesia, 60.

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leída. Esto quiere decir: si la verdadera successio apostolica reside en la palabra, no puede residir solo en un libro, sino que como successio verbi debe ser successio praedicantium, que no puede a su vez subsistir sin “misión”, o sea sin continuidad personal desde los apóstoles»12. De hecho, el término griego διαδοχή significa tanto tradición como sucesión13. «En efecto, “tradición” no es mera transmisión anónima de doctrina, sino palabra viva, ligada a la persona, que tiene en la fe su realidad concreta. Y, viceversa, sucesión no es una recepción de poderes propios de la función, sobre los que el titular dispone, sino consiste en ser tomado uno al servicio de la palabra... y este oficio está por encima de su titular»14. Por eso Ireneo, en su argumentación, opone a la interpretación gnóstica, la lista de los obispos, cabezas de las iglesias, que se remontan hasta la misma persona de un apóstol. Y, afirma, que «por ese orden y sucesión esta Tradición está en la Iglesia a partir de los apóstoles y la predicación de la verdad llegó hasta nosotros. Y esto muestra plenamente que la fe vivificadora es única y la misma, la que viene de los apóstoles ha sido conservada y transmitida en la Iglesia hasta hoy» (Ad. haer. III, 3, 3). Esto se entiende solo si se reconoce que la sucesión «es firme mantenimiento de la palabra apostólica, como tradición significa la existencia continuada de testigos autorizados»15, que confirman que lo católico es lo que se ha enseñado siempre y en todo lugar (Ad. haer. I, 10, 2). Y esto explica también que, durante el siglo II, se aceptaran los escritos apostólicos como «escrituras»16, sin tener todavía un canon definido, porque había ya un criterio con el cual interpretarlos, que era la Tradición, entendida como regula fidei, garantizada por la sucesión episcopal17. Lo notable es que, frente a las «nuevas tradiciones ágrafas» de los gnósticos, la Iglesia contrapone no la «Escritura», sino la Tradición única de interpretación escriturística, garantizada por el testigo cualificado. El Lugdunense, incluso, nos dice: «Y si los apóstoles no nos hubiesen dejado las Escrituras, ¿acaso no hubiese sido necesario seguir el orden de la Tradición que ellos 12 13 14 15 16

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J. Ratzinger, en K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado, 58-59. Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec Français (Paris 1950) s.v. J. Ratzinger, en K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado, 53. J. Ratzinger, en K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado, 54. Cf. Ireneo, Adversus haereses, III,19,2; II,35,4. Cf. R. Polanco, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo (Madrid 1999) 213-215. Cf. S. Fernández, «Regula fidei et rationis. Tradición, razón y Escritura en los primeros siglos», en Teología y Vida 46 (2005) 103-121.

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transmitieron a quienes confiaban las iglesias?» (Ad. haer. III, 4, 1). Existe Tradición, porque en la Iglesia, que anuncia la palabra, se conserva la auctoritas apostolica18. Se puede percibir ya claramente las diversas tensiones que esa realidad posee. Si la palabra es don conferido a la Iglesia, el creyente –y todo ser humano– es «oyente de la palabra», es decir, receptor de esa palabra, que se hace vida por la fe, porque «la fe viene de la predicación, y la predicación, por la palabra de Cristo» (Rom 10, 17). No se tiene poder sobre la palabra, sino que se cree, se obedece. El testigo cualificado es, en primer lugar, un creyente y, como tal, oyente. Pero a la vez, por su oficio, se presenta con autoridad frente a la comunidad, con capacidad de engendrar por la fe a la comunidad, todo lo cual determina una íntima relación con ella (cf. 1Cor 9, 16-19). El ministro es entonces creyente y testigo en mutua polaridad. Y si es autoridad por el oficio, configurado como intérprete auténtico (LG, cap. III), eso no le asegura la autoridad por la irradiación. La ἐξουσία, que a su vez es διακονία, se adquiere con la vida, no simplemente con el oficio. De Jesús se decía que su ἐξουσία19 no era como la de los escribas (Mt 7, 28-29). Juan, en línea con el AT, le llamará δόξα (Jn 1, 14)20. Ni el oficio depende de la autoridad, ni viceversa, son complementarias y ambas se necesitan. La palabra autorizada requiere no solo que sea verdadera, sino también creíble; de lo contrario, por verdadera que sea, no es fecunda, y eso la hace, en cierto sentido, también falsa, por irrelevante. He allí otra tensión, especialmente actual, debido a la configuración de la cultura moderna –que exige transparencia y testimonio más que verdades– y a las necesidades del mundo de los pobres –donde lo salvífico resulta ser, a fin de cuentas, lo verdadero, porque lo que salva es que sea una verdad para el hombre, es decir, una ortopraxis21–. El testigo cualificado debe ser creíble, es decir, en primer lugar, un oyente, un creyente. Es la simple consecuencia de una eclesiología que comprende la Iglesia como Pueblo de Dios, en donde lo fundamental es común a todos y nace del bautismo antes que del orden: el seguimiento de Jesús, el servicio al mundo (LG, cap. II). 18 19 20 21

Cf. J. Ratzinger, en K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado, 57. Cf. Foerster, art. “ἔξεστιν, κτλ.”, ThWNT, II, 563-571. Cf. G. Kittel – G. von Rad, art. “δοκέω, κτλ.”, ThWNT, II, 240-245. 251-255. Cf. J. L. Segundo, El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático (Santander 1989), 364-384.

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Una tercera tensión proviene del hecho que el testigo transmite lo que él mismo, a su vez, ha recibido. «La recepción es un proceso muy complejo, pausado y vital, a través del cual y con la asistencia del Espíritu Santo cada persona –y la comunidad– reconoce como un bien para sí mismo lo transmitido y configura, desde su propia realidad y en la interacción con otros, comprensiones nuevas de la palabra recibida, pero que lo son en la medida en que, a su vez, son formas auténticas de la fe apostólica»22. La recepción es necesariamente contextualizada. Se recibe y se transmite desde un contexto determinado, lo cual implica, además de la necesaria tensión entre iglesias particulares e Iglesia universal, entre primado y colegio –tema que aquí no podemos abordar–, una necesaria dependencia del medio. En ese contexto, la recepción debe ser siempre fiel, aunque es también siempre creativa. Dicho de mejor manera, es creativa, precisamente para que sea realmente fiel. Todo eso nos habla de una tensión ahora con la significación para el contexto y su relación con la praxis eclesial que dicho contexto exige23. Estas ideas necesitan todavía desarrollo, pero antes, debemos describir otra línea de polaridades. 2. Experiencia y formulación. «Quiso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo hecho carne, en el Espíritu Santo tienen acceso al Padre y se hacen partícipes de la naturaleza divina» (DV 2). Es la experiencia fundante del cristianismo: los discípulos experimentaron que Jesús de Nazaret –el que fue crucificado–, ahora, se ha dejado ver y oír resucitado (Lc 24, 34). Se dejó ver (ὤφθη) a los discípulos de manera sorprendente, es decir, hay algo que ha sido visto inesperadamente, pero no es una simple existencia física, sino resucitada. Fue un encuentro con Jesús, un haber sido afectado y abordado totalmente por su presencia. Lo visto y oído por esos creyentes, y desde su fe, solo pudo ser expresado como 22

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A. Antón, «La ‘recepción’ en la Iglesia y eclesiología» en Gregorianum 77 (1996), 445-446. Cf. A. Antón, «La ‘recepción’ en la Iglesia y eclesiología», 57-96. 437469; A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia (Brescia 2005), 23-27. Cf. A. Quiroz Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación (Salamanca 1983), 311-336; J. M. Castillo, «Sacerdocio, episcopado, papado», en I. Ellacuría – J. Sobrino, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, vol. II (Madrid 1990), 295-317.

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resurrección de Jesús. Los discípulos, desde su fe y lo vivido con Jesús de Nazaret, han interpretado ese encuentro como resurrección de entre los muertos por el poder del Padre, acontecimiento escatológico, el reino de Dios llegando definitivamente en Jesucristo, mediante su muerte24. La iniciativa es de Dios, que ha resucitado a su Hijo (Hech 2, 32), el cual, haciéndolos partícipes de su Espíritu, les ha comunicado la vida eterna del Padre (Ef 2, 18). Esa experiencia fundante, objetiva en su concreción misionera y subjetiva en su intensidad liberadora, a la hora de anunciarla a otros, se transforma en formulación. Pueden ser formulaciones muy breves (Rom 10, 9), discursos más elaborados (Hech 2, 14-36) o narraciones de distinto tipo (Evangelios sinópticos). Es el proceso paulatino de llevar la experiencia pascual a la palabra, lo que culmina finalmente en los textos del NT, aunque obviamente no solo en ellos, sino también en otras múltiples palabras. Lo importante de ese desarrollo es que, detrás de la variedad de formas de expresión, de teologías, de lenguajes, está el esfuerzo por hacer presente –hoy– ese evento escatológico único, que es Jesucristo muerto y resucitado y actuante en el Espíritu. Todas las palabras quieren conducir a la Palabra. Se puede percibir aquí el frágil equilibrio-tensión que todo ello supone. Por una parte, la variedad de teologías presentes en el NT no hacen sino mostrar la riqueza multiforme del evento Cristo, siempre inefable porque escatológico, siendo, a la vez –en línea teórica–, armónicas. Por otra parte, serán armonizadas auténticamente solo en referencia a ese único evento histórico relatado, pero que al mismo tiempo es actual y presente en la comunidad que lo proclama25. Es una tensión pasado-presente-palabra-comunidad. Memoria común que hace presente el acontecimiento pascual. Eso es lo que se llama proclamación, y no simple lectura de la palabra. La vida de la comunidad tiene una palabra que decir en la hermenéutica de esa palabra; palabra que, a su vez, la configura permanentemente como comunidad. La Iglesia lo ha llamado inspiración. Es el desarrollo de las formulaciones, que culminan, finalmente, en el NT. «Lo revelado por Dios, que en los libros de la Sagrada Escritura se contiene y ofrece, se consignó por inspiración del Espíritu Santo (Spiritu Sancto afflante)» (DV 11). 24

25

Cf. J. Dunn, Jesus Remembered (Cambridge UK 2003) 866-879; W. Kasper, Jesús el Cristo (Salamanca 1994), 169-174. Cf. B. Forte, La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia (Milano 1987), 82-86.

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De acuerdo a lo ya afirmado acerca de la formulación de la experiencia fundante, se da una relación intrínseca entre el evento cristológico y la transmisión de esa fe apostólica. Entonces, si el acontecimiento pascual, como tal, es definitivo y universal, es decir, escatológico, ello implica que con la muerte de la generación apostólica –en sentido amplio– se demarca –más allá de lo simplemente histórico-cronológico– el contenido que puede ser llamado insuperable. Y si la experiencia pascual se transforma en palabra, a fin de ser comprendida y transmitida, entonces se produce una compenetración indisoluble entre el evento cristológico y la formulación apostólica. La fe formulada de la Iglesia apostólica se transforma así en fuente y norma obligada para la fe de la Iglesia de todo tiempo y lugar. Por tanto, tal como Dios tuvo cuidado que la revelación se llevara a cabo de manera adecuada, ha tenido cuidado que la formulación de esa revelación sea fiel a ese mismo evento, como dos aspectos de un mismo acontecimiento y que será el referente original permanente. La inspiración de la Sagrada Escritura, en su aspecto externo –y sin entrar aquí en el cómo se produce materialmente dicha inspiración–, es esa «aprobación apostólica del corpus textual destinado a garantizar la referencialidad requerida de la tradición de la fe mediante la objetivación verbal de su momento fundante... El acto con el cual Dios quiere y crea la Iglesia apostólica como norma perfecta e indefectible para la Iglesia del tiempo futuro, incluye de modo específico la constitución del corpus escriturístico en el cual (incluso el precedente veterotestamentario) se objetiva, en la forma histórica propia de una tradición verbal, la conciencia de la fe de la Iglesia originaria»26. Más allá de la definición que podamos dar de inspiración y de la compleja relación que se puede dar entre autor divino y humano (DV 11), lo concreto es que «habiendo hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana» (DV 12), «el tema de la inspiración es decisivo para una adecuada aproximación a las Escrituras y para su correcta hermenéutica» (VD 19). Además, si la inspiración está en relación a la verdad salvífica de las Escrituras, ya que «los Libros de la Escritura enseñan firmemente, fielmente y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en los libros sagrados para nuestra salvación» (DV 11), en una hermenéutica eclesial de las Escrituras, hay que considerar ambas: inspiración y verdad salvífica. «Sin embargo –lo 26

P. Sequeri, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale (Brescia 1996), 642. Ver también págs. 634-645. El texto expone el pensamiento de K. Rahner, Inspiración de la Sagrada Escritura (Barcelona 1970).

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afirma el mismo papa Benedicto XVI–, debe ser reconocida la necesidad actual de investigar adecuadamente esta realidad, para responder mejor a lo que exige la interpretación de los textos sagrados según su naturaleza» (VD 19). Es una forma de decir que el concepto de inspiración es hoy complejo, al igual que «leer e interpretar la Escritura con el mismo Espíritu con que fue escrita» (DV 12). ¿Cómo decanta la inspiración en un texto? ¿En qué sentido un texto inspirado pudiera ser sometido a un trabajo interpretativo diverso de un texto no inspirado? ¿Qué significa, en concreto, considerar la inspiración en un trabajo hermenéutico? Son preguntas que merecen hoy una atención teológica. La experiencia del evento escatológico que se ha formulado y objetivado en un corpus inspirado, no es sino fruto de la realidad institucional de la Iglesia. Es decir, en el caso de la Sagrada Escritura, se da, de una manera particular, la tensión propia de la Iglesia, en cuanto «la sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico... unam realitatem complexam efformant», de tal manera que «la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo» (LG 8). La Iglesia, sacramento, comunión y misión, «ha sido constituida y organizada en este mundo como sociedad» (LG 8), como pueblo organizado. Por eso su carácter institucional es también parte de su esencia27. «Una institución es una estructura constituida por las formas históricas, relativamente estables y típicas, de una unidad social». Es una formación social que se presenta de un modo «relativamente autónomo respecto a sus miembros y respecto a su entorno; aparece como una unidad superior que es más que la suma de sus miembros y actúa de modo visible». Esta institucionalización de una unidad social tiene ciertamente valor, en cuanto objetivación de su identidad, pero a la vez, tiene su propia ambigüedad, en cuanto posee el riesgo de un formalismo que separe la dinámica de la comunidad de la vida real de los individuos. Todo esto «es aplicable a la Iglesia de modo análogo»28. Ella tiene su necesario carácter institucional en determinadas manifestaciones objetivas de la fe común (expresión de la enseñanza, la 27

28

Cf. M. Kehl, La Iglesia. Eclesiología católica (Salamanca 1996), 360-372; M. Kehl, «Kirche als Institution», en W. Kern – H. J. Pottmeyer – M. Seckler (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie, III Traktat Kirche (Freiburg im Breisgau 1986) 176-197; H. von Balthasar, Teodramática. III Las personas del drama: las personas en Cristo (Madrid 1993) 325-330; H. von Balthasar, Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie IV (Einsiedeln 1974) 229-235. M. Kehl, La Iglesia, 361-363.

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liturgia, la comunión y el servicio al mundo), algunas modificables a lo largo de la historia, y otras que pertenecen irrenunciablemente a la expresión de su fe. Entre estas últimas se cuenta la Sagrada Escritura, que «es la palabra de Dios en cuanto fue consignada por escrito por la inspiración del Espíritu Santo» (DV 9). Aquí se dan las tensiones propias de una institución que es guiada por el Espíritu, un Espíritu que, a la vez, no está sujeto a ninguna institución, porque sopla donde quiere (cf. Jn 3, 8). «El Espíritu guía a la Iglesia a toda la verdad» (cf. Jn 16, 13) «con diversos dones jerárquicos y carismáticos» (LG 4). El Espíritu se sirve de la textura institucional de la Iglesia –en nuestro caso, de la Sagrada Escritura– para darle su identidad como comunidad de Cristo resucitado y para integrarla en la unidad diacrónica y sincrónica que se llama comunión. Pero, a la vez, ese mismo Espíritu Santo «ofrece a todos la posibilidad de asociarse, de un modo por Dios conocido, al misterio pascual de Cristo» (GS 22), lo cual implica una palabra más allá de la Escritura. Es la doble tensión, primero, entre Pneuma vital y estructura humana, que se transforma aquí en tensión entre Escritura –norma normans non normata– y el resto de las formas institucionales, también las irrenunciables. La historia de esa relación es muy fluctuante29. Y la otra tensión entre Escrituras cristianas y otros textos sagrados, en donde el Espíritu también se hace presente con bondad y verdad salvífica, aunque no se les aplique el concepto de inspirados30. Este tema es de mucha actualidad y necesidad en el diálogo interreligioso. En este último punto la reflexión apenas comienza.

29

30

Como ejemplo se podría aducir todo el desarrollo de la teología del sacramento del orden. Es claro que el desarrollo de la vida de la Iglesia ab antiquo (LG 28) ha sido tanto o más relevante que la Sagrada Escritura en la configuración de ese sacramento surgido ex divina institutione (LG 20). «Así, el ministerio eclesiástico, de institución divina, es ejercido en diversos órdenes por aquellos que ya desde antiguo vienen llamándose Obispos, presbíteros y diáconos» (LG 28). La historia y las preguntas que hoy se le formulan a este sacramento muestran lo complejo que ha sido reconocer el fundamento bíblico, tanto de su momento institucional por parte de Jesús (que ha fluctuado desde la última Cena hasta el envío apostólico), como de sus características irreformables. Cf. K. Osborne, Priesthood. A History of Ordained Ministry in the Roman Catholic Church (Eugene OR 2003); L. Ott, El sacramento del Orden (Historia de los Dogmas IV,5; Madrid 1976); E. Castellucci, Il ministero ordinato (Brescia 22006) 11-288. Cf. Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 8.

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Todo lo anterior implica entender la catolicidad –totalidad– como una forma estructural de la fe, y por lo tanto, como un principio formal del cristianismo31. Si el ser humano, por el conocimiento y la libertad, se va realizando a sí mismo a lo largo de su vida, de tal manera que la historia es parte de su esencia en el sentido de una autotrascendencia, en donde llega a ser él mismo solo al final de su vida y en Dios, pero siendo, a la vez, ya desde el comienzo, sí mismo32; algo semejante ocurre con la Iglesia: tiene «que realizarse siempre de nuevo según la situación histórica»33, y estará plena solo en la escatología. «No es solo factum dado, sino faciendum encomendado»34. Esto surge del mismo acto de fe con el que cada persona se incorpora a la Iglesia: es adhesión a una comunidad de fe, que antecede al propio creyente, pero que, a la vez, se ve enriquecida por ese nuevo miembro que vive de manera personal y comunitaria su fe. La Iglesia es un nosotros «que trasciende al simple yo»35 y media «entre ser y tiempo». En Dios, «el ser está contenido como tiempo», y la Iglesia –también la humanidad– «puede fundamentar la unidad de la historia porque Dios le ha dado memoria»36. La Iglesia resiste el tiempo al ser espacio común de la fe, un sujeto único –gracias a la memoria– que confiesa su fe como un «nosotros creemos» (ΠιστεύομενCredimus: DH 125; 150). Entonces el ser humano crea la historia, y ella misma, en inseparable conexión, lo constituye propiamente en hombre. La memoria fundamentadora permite a lo humano superar el efímero momento de su existencia presente. «El espíritu muestra su ser espíritu como memoria, la memoria fundamenta la tradición, la tradición se realiza en la historia, la historia, como cohesión previamente dada del 31

32 33

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35

36

J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental (Barcelona 1985), 10s. Cf. R. Polanco, «Ontología e historia en el pensamiento de Joseph Ratzinger», en Teología y Vida 52 (2011) 479-501. Cf. K. Rahner, art. «Hombre», en Sacramentum Mundi, 3 (Barcelona 1984), 495. A. Vigueras, «La teología práctica de Karl Rahner: Una teología pastoral en perspectiva escatológica» en Teología y Vida 51 (2010) 471. K. Neumann, Der Praxisbezug der Theologie bei Karl Rahner (Freiburg 1980) 384, citado por A. Vigueras, «La teología práctica de Karl Rahner», 471. J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Madrid 1987) 36. En estas ideas, el autor se reconoce deudor de H. Mühlen, Una mystica persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen. Eine Person in vielen Personen (Paderborn 1964) y de H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (Paris 1938). J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos, 24-25.

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ser humano, posibilita a su vez a este ser humano, que, sin la relación necesariamente transtemporal de la con-humanidad, no puede crecer hasta llegar a sí mismo ni es capaz de expresarse». La memoria se convierte en tradición en su exteriorización, es decir, en su participación a otros, lo cual implica que asume una forma de lenguaje como medio y contenido de la misma tradición, en donde el lenguaje –en particular aquí la Sagrada Escritura– «cumple su función creadora de unidad esencialmente como dado, como recibido»37, aunque siempre abierto a las nuevas experiencias de las nuevas generaciones. Este sujeto único en la historia y en la geografía, que el Credo lo ha llamado catolicidad, y que «en la antigüedad parecía querer indicar la totalidad –καθ᾽ ὅλον– de la Iglesia en relación a las iglesias particulares que la conformaban, a partir de la disputa donatista, particularmente con Optato de Milevi y Agustín, se comenzó a comprender en el sentido de comunión universal, en oposición a las iglesias donatistas extendidas solo por África del Norte»38. Es la universalidad en su amplio sentido. Esta universalidad tiene una importancia fundamental para el tema que tratamos: un sujeto único implica que cada expresión de la historia, en cuanto expresión de la fe auténtica y en su relación a la totalidad y a la Escritura, es parte esencial de dicha fe, y a la vez, es transitoria. Esencial porque auténtica: la Tradición es la fe vivida por la comunión eclesial39, en donde «bajo la asistencia del Espíritu Santo, la Iglesia progresa (proficit), es decir, crece en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas», y así, «en su doctrina, vida y culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree» (DV 8). Pero igualmente, transitoria, ya que la fe vivida de la Iglesia, como acontecimiento pascual, «nunca se agota con su formulación explícita»40. Asimismo, en un cierto aspecto, toda expresión de la fe es normativa –y en ese sentido requiere la obediencia de la fe–, ya que «la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo»(DV 9). Así, pues, «la fe vivida de la Iglesia y su inteligencia de sí misma son también la norma 37 38 39

40

J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos, 100-102. A. Dulles, Models of the Church (Expanded edition) (New York 2002) 116. Cf. K.-H. Weger, art. «Tradición», en Sacramentum Mundi, 6 (Barcelona 1984), 691-703. K.-H. Weger, art. «Tradición», en Sacramentum Mundi, 695.

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última de la crítica intraeclesiástica a la tradición»41. Pero a la vez, están esencialmente sometidas a la crítica de la totalidad y de la Escritura, ya que como históricas adquieren siempre elementos provisorios, y como llevada adelante por pecadores, adquieren también elementos espurios, necesarios de eliminar. Por lo tanto sometidos al discernimiento de la comunidad eclesial, desde la propia fe. Los ejemplos a lo largo de la historia son múltiples42. De todo aquello se deduce el principio hermenéutico de la tradición: «el significado concreto y la autoridad específica de cada una de las huellas dejadas en la historia por la tradición postapostólica pueden ser determinados únicamente dentro de un proceso dialógico entre la Iglesia de hoy y la Sagrada Escritura»43. He ahí la tensión fundamental, cuyo criterio rector debe ser la integración de la fe en la totalidad diacrónica y sincrónica de la Iglesia, la adecuación a la palabra escrita proclamada, y la significatividad salvífica para el presente. Si es palabra de salvación, entonces lo que necesita salvación, y qué es salvación hoy, son también criterios ineludibles, como bien lo ha destacado la teología latinoamericana44. Finalmente, en una Iglesia sujeto único, la persona individual, «con su fe y su Biblia», no pierde su centralidad, ni su capacidad de entender la Escritura. Pero lo ha de hacer desde su responsabilidad particular, que se ha manifestado en la profesión de fe personal en el bautismo (LG 33), y en la «personalización del acontecimiento cultual»45 en la Iglesia. Su lugar y su aporte se da en una comunión de libertades, que como individuo no lo disuelve en medio de una masa, sino que lo fortalece desde la comunión con Cristo («ya no vivo yo, sino Cristo vive en mí» [Gál 2, 20]), cuya voluntad humana ha llegado a ser una con su voluntad divina en el sí único a la voluntad del Padre, en la única forma de existencia que es la total dependencia y filiación eterna con respecto al Padre. De esta manera se puede hablar también de una hermenéutica de comunión. 41 42

43 44

45

K.-H. Weger, art. «Tradición», en Sacramentum Mundi, 695. Precisamente porque es un sujeto único a lo largo de la historia, la Iglesia puede y debe pedir perdón y, en donde es posible, reparar por los pecados cometidos en otra época y por personas que ya no viven. Cf. K.-H. Weger, art. «Tradición», en Sacramentum Mundi, 691-703. Cf. J. L. Segundo, Libertad y liberación, en Mysterium Liberationis, I, 373-391; A. Quiroz Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación (Salamanca 1983) 96-113. J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 39.

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Cada bautizado –y cada ser humano–, en la comunión con el Resucitado, tiene el Espíritu del Padre, porque nos hacemos «un solo espíritu con él» (1Cor 6, 17), lo cual nos permite asociarnos al misterio pascual y así «comprender» y aportar –cada uno desde su contexto vital– a la revelación salvífica que acontece permanentemente en Cristo. 3. El reino anunciado por Jesús, el Espíritu Santo y la Iglesia Un último gran aspecto, que puede ser considerado como conclusión, es la implicancia hermenéutica de la relación cristología-pneumatología en la Iglesia. La relación Escritura-Iglesia –que estamos estudiando– está en íntima conexión con la relación Jesús-Iglesia, ya que la cualidad hermenéutica de la Iglesia le viene de su dependencia de Jesús y de cuán presente esté el Espíritu del Señor en ella. Ya en el NT aparece el origen de la Iglesia ligada al acontecimiento de Pentecostés (Hech 2) y a la misión de los apóstoles, vinculados a su vez a una voluntad explícita de Jesús (Mc 3, 13-19; Mt 28, 16-20). Los mismos Evangelios presentan en Jesús algunos elementos precursores de la futura Iglesia (Mt 16, 13-20; Lc 22, 14-20)46. «En Pablo encontramos elaboradas, a partir de la cristología, algunas consecuencias eclesiológicas (Rom 1, 1-6; Flp 2, 5-11) y sus dos Cartas a los Corintios presentan reflexiones eclesiológicas todavía más acabadas. Pero es solo con la tercera generación cristiana que encontramos el tema «Iglesia» desarrollado más centralmente en el NT, buscando siempre responder a cuestiones sobre la identidad y la esencia de la comunidad cristiana (Mt, Lc-Hech, Ef ). La eclesiología ha surgido desde la cristología. Desde la fe en el Resucitado, como resultado de la reflexión acerca de la propia experiencia vital y comunitaria, y respondiendo a la pregunta por Jesús, el Mesías, y por la salvación que ha traído, se fue elaborando la teología sobre la Iglesia’47. No es el momento de estudiar la fundamentación crítica de la institución de la Iglesia por parte de Jesús, ni las etapas por las que dicha reflexión ha pasado, desde la Ilustración en adelante. La bibliografía es

46

47

Cf. S. Pié-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana (Salamanca 2007) 101. J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (Göttingen 1993) 11-12.

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abundante48. Simplemente, a la luz de Lumen gentium, hay que afirmar que el origen de la Iglesia es, en primer lugar, mistérico: «El Padre eterno... estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia» (LG 2). «Así toda la Iglesia aparece como “un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Cipriano)» (LG 4). Y ese «misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues el Señor Jesús dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del reino de Dios prometido desde siglos en la Escritura» (LG 5). Esa fundación, sin embargo, es de carácter implícito. «Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir a los hombres en orden al Reino y convocarlos en torno a sí. En orden a este designio, Jesús ha realizado actos concretos, cuya única interpretación posible, tomados en su conjunto, es la preparación de la Iglesia, que será definitivamente constituida en los acontecimientos de Pascua y Pentecostés»49. Es lo que W. Trilling ha llamado «eclesiología implícita»50, «en el sentido de que Jesús lleva adelante definitivamente la realización de su reino iniciado en el Antiguo Testamento, y que se confía después de pascua a la Iglesia»51. La pregunta entonces no ha de ser, en primer lugar, sobre la intención explícita de Jesús –por lo demás difícil hoy de percibir–, sino fundamentalmente sobre el significado de sus palabras y obras intrínsecamente conexas (DV 2). Aplicado esto a la predicación del reino por parte de Jesús, dado su carácter fundamentalmente interpelativo y no simplemente informativo (Mc 1, 14-15), implica que los oyentes de ese mensaje se experimentan como los llamados, los elegidos (Mc 13, 20; 1Cor 1, 2) y, por lo tanto, como un grupo proyectado hacia la formación de una comunidad. Además la salvación que se cumple presenta una dimensión de comunión, el reino de Dios es una expresión de comunión, y por lo tanto, presenta esencialmente una dimensión social. «La estructura del seguimiento marca para todo tiempo el significado y valor de la Ekklesía. En ella es decisivo el primado de Jesús, que como enviado de Dios, el 48 49

50

51

Da cuenta de lo más importante S. Pié-Ninot, Eclesiología, 101-113. Comisión Teológica Internacional, «La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985)», en Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia (Madrid 1998), 386. Cf. íd. «Temas selectos de Eclesiología (1984)», en Documentos, 330-334. W. Trilling, Die Botschaft Jesu. Exegetische Orientierungen (Freiburg im Breisgau 1978) 57-72. S. Pié-Ninot, Eclesiología, 109.

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Padre, la funda». «Jesús reúne una comunidad de personas que creen, esperan y aman..., porque la comunidad necesita de los creyentes para dar su testimonio, celebrar su liturgia y ejercitar su amor al prójimo»52. «Esto quiere decir que el significado del mensaje del reino de Dios no se puede comprender independientemente de un análisis de la recepción de tal mensaje». Lo cual indica que «la pregunta por la legitimación de la Iglesia por parte de Jesús no puede ser resuelta convenientemente fuera de la Iglesia»53. En efecto, «la revelación de Dios, de hecho, no habría alcanzado a los hombres y mujeres del mundo, si no hubiese sido acogida con la fe, por obra del Espíritu Santo, y luego no hubiese sido testimoniada desde la misma fe vivida. La comunidad eclesial, como autoentrega de Dios, es colaboración indispensable de la misma revelación»54. Si la Iglesia es recepción y testimonio desde la fe, entonces la misma fe es condición hermenéutica indispensable para una comprensión global del fenómeno cristiano –Escritura incluida–, si bien esto no quita todos los accesos parciales posibles, en la medida en que aquellos sean precisamente eso: accesos parciales a integrar en la catolicidad. Esta mirada desde la fe es lo que afirma el Credo cuando confiesa, desde antiguo, credo... Ecclesiam... Significa que la Iglesia no solo es sujeto de la fe, sino también objeto de esa misma fe, en cuanto es lugar e instrumento de la acción del Espíritu Santo en el mundo, y lugar desde donde proclamamos nuestra fe en Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo55. Si volvemos ahora, un instante, al siglo II, momento de altísima 52

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55

Th. Söding, Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament? (Freiburg im Breisgau 2007) 257. Cf. Th. Söding, Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament?, 73-88. H-J. Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie (Düsseldorf 1991) 491-492. W. Kasper, «Das Verhältnis von Schrift und Tradition. Eine pneumatologische Perspektive»: Theologische Quartalschrift 170 (1990) 186. En todo caso, el texto latino hace una diferencia entre el credo ‘in’... Deum..., y el credo... Ecclesiam..., sin artículo. No hay, literariamente, diferencia de significado. Se puede decir con o sin artículo, significando, en ambos casos, lo mismo. La diferencia es más bien de orden teológico: no es lo mismo creer en Dios, como Dios, que creer en la Iglesia, como lugar de la acción de Dios. Son dos actos humanos de muy distinto significado y consecuencias existenciales. Cf. A. Antón, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y la Nueva Alianza (Madrid 1977), 54-64; íd., El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, I (Madrid 1986) 8-11; J. Ratzinger, Introducción al cristianismo (Salamanca 2005), 275-279.

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importancia para la evolución del dogma, este mismo tema se presentó en la disputa con el gnosticismo bajo la forma de controversia fe-gnosis. Frente a la propuesta del gnosticismo de una salvación entendida como gnosis de la propia naturaleza, la Gran Iglesia reafirmó su anuncio de la salvación entendida como fe en Jesús de Nazaret, ya que la fe, como actitud humana integral, es conocimiento perfecto (Ad. haer. III,1, 1), ya que es amor (Ad. haer. IV, 12, 2): «El conocimiento de salvación (γνῶσις Σωτηρίας - agnitio Salutis [Lc 1, 77]) es el conocimiento del Hijo de Dios, que es salvación, Salvador y fuerza salvadora... es Salvador porque es el Hijo y Verbo de Dios, es fuerza salvadora porque es Espíritu... y es salvación porque es carne» (Ad. haer. III, 10, 3)56. Es claro que el perfecto conocimiento, que es amor, necesita de la fe en el Hijo de Dios hecho carne. De aquí nace «un criterio fundamental de la hermenéutica bíblica: el lugar originario de la interpretación escriturística es la vida de la Iglesia» (VD 29). El papa Benedicto XVI, citando a San Buenaventura, afirma que «sin la fe, falta la clave de acceso al texto sagrado: “Éste es el conocimiento de Jesucristo, del que se derivan, como de una fuente, la seguridad y la inteligencia de toda la sagrada Escritura. Por eso, es imposible adentrarse en su conocimiento sin tener antes infundida la fe de Cristo, que es faro, puerta y fundamento de toda la Escritura”»57. Pero la referencia eclesial no es, ni puede ser, un criterio extrínseco, al margen del texto mismo. Siendo la Biblia el libro de la Iglesia, «su verdadera hermenéutica brota de su inmanencia en la vida eclesial» (VD 29)58. Hemos dicho que esto no obsta para todo tipo de aproximaciones al texto bíblico, sino que implica, simplemente, que es necesaria «una afinidad fundamental entre el intérprete y su objeto. La hermenéutica es un proceso dialéctico: la comprensión de un texto es siempre una comprensión más amplia de sí mismo». Así pues, «el sentido de un texto no se da plenamente si no es actualizado en la vivencia de lectores que se lo apropian. A partir de su situación, éstos son llamados a descubrir significaciones nuevas, en la línea del sentido fundamental indicado por 56

57 58

Cf. A. Rousseau – L. Doutreleau, Contre les Hérésies. Livre III, Tome I (SC 210; Paris 1974) 271-273 (Notes justificatives p. 125, n.1-3). VD 29, citando: Breviloquium, Prol., Opera Omnia, V (Quaracchi 1891) 201-202. Cf. Th. Söding, Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament? (Freiburg im Breisgau 2007), 40.

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el texto»59. Y ya que «las tradiciones de fe forman el medio vital en el cual se ha insertado la actividad literaria de los autores de la Sagrada Escritura», y que «esta inserción comprendía también la participación en la vida litúrgica y en la actividad exterior de las comunidades, en su mundo espiritual, su cultura, y en las peripecias de su destino histórico»; «la interpretación de la Sagrada Escritura exige, pues, de manera semejante, la participación de los exegetas en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo»60. Todo esto, no cabe duda, plantea fuertes desafíos a la apertura a métodos cuya matriz filosófico-antropológica son a veces muy diversos entre sí y del pensamiento eclesial, y que precisamente por eso son necesarios de explorar. En todo caso, son caminos indispensables para abrir nuevas intelecciones dentro de una Tradición bimilenaria. Este lugar originario de interpretación es la comunidad conducida por el Espíritu Santo, el cual hace presente, precisamente, al Resucitado. Es lo que Juan afirma cuando dice que el Espíritu Santo «os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo [= Jesús] os he dicho» (Jn 14, 26). El Espíritu enseña recordando, esto es, existe una fuerte tensión entre nuevas comprensiones y un hecho histórico ya acontecido y plasmado por escrito, que al ser proclamado hoy, se hace nuevamente presente. Pero a la vez enseña anticipando ya que el que se hace presente es el Resucitado, escatología presente en la historia. Es lo definitivo adelantándose en la historia. «La Iglesia, como sujeto único, es la condición de posibilidad para acoger la traditio Iesu que se hace realidad histórica y configuradora de la historia»61, es decir, se hace Tradición, fe vivida, presencia pneumática de Cristo. Así el Espíritu Santo actúa siempre como intérprete del Resucitado, manteniendo su palabra constantemente actual y nueva. Memoria, en este contexto, significa «descubrir el sentido del hecho Jesús, y hacerlo significativo». «Este recordar es una comprensión guiada por el Espíritu Santo; recordando, el creyente entra en la dimensión profunda de lo sucedido y ve lo que no era visible desde una perspectiva meramente externa». «Es un ser guiados por el Espíritu Santo, que nos muestra la cohesión de la Escritura, la cohesión entre palabra y realidad, 59

60

61

Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, II/A/1 (Santiago 1994) 70-71, haciendo referencia a Gadamer y Ricoeur respectivamente. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, III/A/3 (Santiago 1994), 87-88. J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos, 117.

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guiándonos así “a la verdad plena” (Jn 16, 13)». En consecuencia la Sagrada Escritura, como libro inspirado, «supera la dimensión personal y en lo más profundo es guiado por el Espíritu de Dios, que es el Espíritu de la verdad», y así «abre también un camino de comprensión, un camino que permanece siempre unido a esta palabra y que, sin embargo, puede y debe guiar de generación en generación, de manera siempre nueva, hasta las profundidades de la “verdad plena” (Jn 16, 13)»62. Ahora, si tomamos en cuenta que el Espíritu, que es el Pneuma divino de la creación (Veni creator Spiritus. Cf. Sal 104), hace presente al Logos, ratio universalis, que se ha hecho carne (Jn 1, 14), «uniéndose en cierto modo a todo ser humano» (GS 22), entonces las posibilidades de interpretaciones nuevas han de ser tan amplias como es la humanidad: nihil humanum a me alienum puto (Terencio). Todo lo humano ha de caber de alguna manera en la Palabra revelada en Cristo (Heb 1, 1-3). Hoy día, me parece, esto no es, en primer lugar, un desafío para la hermenéutica, sino, sobre todo, para la Iglesia en su autocomprensión. Ya que la vida de la Iglesia es lugar originario de la interpretación escriturística, ¿qué consecuencias eclesiológicas y por lo tanto hermenéuticas se han de extraer de la comprensión conciliar de la Ecclesia universalis, compuesta por «todos los justos desde Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido (S. Gregorio Mago, S. Agustín, S. Juan Damasceno)» (LG 2)? Esa Iglesia universal no se da solo en la eternidad, sino ya desde ahora, de una manera conocida por Dios, pero que tiene una relevancia para nosotros en cuanto también es «lugar originario de hermenéutica». Tema que merece una reflexión mucho más atenta. Tal vez una línea de profundización la podemos encontrar en el concepto de forma (Gestalt) que plantea Hans Urs von Balthasar63. Para este gran autor, la forma es la estructura concreta del ser, una unidad que informa y traspasa todo. La forma es también aparición de lo divino, es el lenguaje del Espíritu. Por lo tanto la revelación o manifestación de Dios, por ser el creador, ha de tener la forma misma del mundo: como irradiación y gloria. El mundo, como tal, simplemente prepara la 62

63

J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Desde el Bautismo a la Transfiguración (Santiago 2007) 275-279. Lo hace en su conocida Trilogía, particularmente, en la primera parte: H. von Balthasar, Gloria, 7 vol. (Madrid 1985-1989); Teodramática, 5 vol. (Madrid 1990-1997); Teológica, 3 vol. (Madrid 1997-1998); Epílogo (Madrid 1998).

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manifestación definitiva en la unión hipostática, que significa que «este hombre» es Dios mismo. Se une el arquetipo y la imagen. La unidad del Hijo eterno y del hombre temporal hace definitiva esa revelación y ese lenguaje, que pasa a ser el lenguaje de la carne. Todo esto nos lleva a la íntima relación entre cristología y ontología. Cristo es palabra humana de Dios para el mundo, que hace que toda palabra verdaderamente humana, hable de Dios64. Desafío presente hoy para la Iglesia: que esas palabras humanas, realmente hablen, o mejor, que las escuchemos, que tengamos oídos cristológicos para oír a todo ente. Concluyamos: Dios es invisible. Esto es evidente. «Entonces, ¿puede “algo” de Dios llegar a ser visible: el Logos en la carne, el Espíritu en la Iglesia, la palabra en el libro?»65 Esta ha sido la tensión fundamental que ha estado en la base de nuestras reflexiones y que está, en el fondo, en la base de nuestra vida eclesial y humana. San Agustín lo expone con la belleza y penetración que lo caracterizan: Quid dicit aliquis, cum de te dicit? Et vae tacentibus de te, quoniam loquaces muti sunt (Confesiones I, 4, 4). «¿Qué cosa dice, el que habla de ti? Y sin embargo, infelices son los que no hablan de ti, porque son charlatanes mudos». Esa es la terrible atracción de la fe, y la preciosa tarea de la teología.

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Estas ideas se encuentran en Gloria, I, passim; Teológica, II, 238-264; Zu seinem Werk (Freiburg 22000) 74. J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis (Freiburg im Breisgau 1994) 17.

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Resumen: El artículo muestra las diversas polaridades en tensión –necesarias y enriquecedoras– que existen en todo el proceso de interpretación de las Escrituras en la Iglesia. La Palabra, que es siempre proclamada por un testigo, presenta toda una gama de polaridades entre lo personal y lo institucional y entre Pneuma e institución. Tradición y creatividad, experiencia y formulación, individuo y comunidad son otras tantas polaridades que deben mantenerse en adecuado equilibrio. Se concluye que la relación Jesús e Iglesia, en los comienzos del cristianismo, como también la relación actual entre cristología y pneumatología, implica toda una polaridad que abarca a las anteriores y que de alguna manera permite comprender este fenómeno vital y de fe que se llama interpretación eclesial de la Escritura. Palabras clave: Escritura, Espíritu, Iglesia, tradición, historia, hermenéutica, exégesis Abstract: The article shows the various polarities in tension –necessary and enriching– that exist throughout the interpretation process of the Scriptures in Church. The Word, which is always proclaimed by a witness, presents a range of polarities between the personal and institutional spheres and between Pneuma and institution. Tradition and creativity, experience and formulation, individual and community are many other polarities that must be kept properly balanced. It is concluded that the relation between Jesus and the Church, at the beginning of Christianity, as well as the current relation between Christology and Pneumatology, involves a complete polarity which includes the former and that somehow allows the understanding of this vital phenomenon of faith that is called the ecclesiastical interpretation of the Scripture. Keywords: Scripture, Spirit, Church, tradition, history, hermeneutics, exegesis

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Teología y Vida, Vol. LIII (2012), 109-145 109

«Entiendes de exégesis menos de lo deseable». La Escritura en la obra de Karl Rahner Carlos Schickendantz CENTRO TEOLÓGICO MANUEL LARRAÍN

«Entiendes de exégesis menos de lo deseable». Son palabras que Rahner se aplica también a sí mismo y expresan su modestia, o más exactamente, la relativización de sí mismo de la que habla a menudo, su autocrítica, también su ironía1. Pero ellas expresan además un problema en la obra de Rahner: se trataría de un sistema especulativo con poco trabajo bíblico e histórico. Un análisis más o menos detallado, como el que afronta esta contribución, dejará a la luz que tal opinión está necesitada de matices. En 2001, al publicar su muy buena tesis doctoral, Günther Wassilowsky ha hablado de «una nueva época en el tratamiento de la obra de Rahner»2. Para explicar su afirmación, el autor cita allí diversos trabajos3. Hoy podrían añadirse otros más4. Ahora bien, ¿qué caracteriza esta «nueva época», a juicio de Wassilowsky? Investigaciones que prestan atención al contexto biográfico y al proceso de formación de los textos, que ponen de relieve, particularmente, la importancia y los contenidos de la 1

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Cf. «Exegese und Dogmatik», en Schriften zur Theologie. Bd. 5. Neuere Schriften (Einsiedeln 1962), 82-111, 93. Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums (Innsbruck 2001), 106. A. Zahlauer, Karl Rahner und sein “produktives Vorbild” Ignatius von Loyola (Innsbruck 1996); P. Rulands, Menschsein unter dem An-spruch der Gnade. Das übernatürliche Existential und der Begriff der natura pura bei Karl Rahner (Innsbruck 2000); W. Schmolly, Eschatologische Hoffnung in Geschichte. Karl Rahners Grundverständnis der Kirche als theologische Begleitung von deren Selbstvollzug (Innsbruck 2001). Cf., por ejemplo, J. Kittel, Kirche als Ereignis. Ein Beitrag zur Grundlegung des sakramentalen Kirchenbegriffs im ekklesiologischen Entwurf von Karl Rahner (Freiburg i.Br. 2010).

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fase inicial de la teología de Rahner; fase que, a su vez, ofrece una más adecuada y justa mirada de conjunto de su obra y que contextualiza mejor algunas de las críticas existentes sobre el trabajo del teólogo alemán. Esta perspectiva fundamental, es claro, se enmarca en una tendencia más general: «el significado del contexto, de la biografía de aquel que hace teología se ha visto fortalecido y exigido en tiempo reciente»5. Ahora bien, también los estudios bíblicos tienen una historia rica y compleja en el catolicismo del siglo XX. Un análisis más detallado del asunto que nos ocupa debería prestar atención al estado de la cuestión en cada tema que Rahner aborda, precisamente en el momento del tratamiento que el teólogo alemán hace de él. En algunos puntos de mi contribución podrá observarse más explícitamente cómo Rahner ha sufrido el influjo, por una parte, y contribuido, por otra, al desarrollo de dichos estudios. Lo que es evidente para el estudio de todos los autores, lo es también para Rahner: se lo valora con mayor exactitud, sus aportes y sus limitaciones, si se presta atención al contexto en el que su teología fue elaborada y escrita. Un ejemplo que visibiliza un dato importante: la situación de la exégesis católica mejoró sustancial, aunque progresivamente, como es generalmente reconocido, con la publicación de la encíclica Divino afflante Spiritu de noviembre de 1943; entonces, Rahner estaba a punto de cumplir cuarenta años y, en buena medida, estaba decidida ya la columna vertebral de su teología. Reconozco aquí, al mismo tiempo que, el conocido reproche (la teología de Rahner no es bíblica o la Biblia no encuentra allí su lugar fundante), que en diversas ocasiones autores rahnerianos se han visto invitados a responder, determinó el punto de vista de mi análisis. En lo que sigue, ofrezco un panorama en orden genético que, en principio, pretende no dejar fuera de consideración ninguno de los principales trabajos de Rahner sobre el asunto. Con dos excepciones, por razones de espacio: por una parte, publico por separado un análisis del material que Rahner elaboró al inicio del Concilio en torno a la discusión del esquema preparatorio, De fontibus revelationis, juntamente con su artículo de 1963, «Escritura y Tradición», referido a la misma temática6. Por otra, también dejo fuera aquí el tratamiento 5

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A. Batlogg, Die Mysterien des Lebens Jesu bei Karl Rahner. Zugang zum Christusglauben (Innsbruck 2001), 52. Cf. C. Schickendantz, «Escritura y Tradición. Karl Rahner en el “primer conflicto doctrinal” del Vaticano II», Teología 106 (2011) en edición.

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de la obra, «Curso fundamental sobre la fe» que, aunque es una obra importante en el autor, no refleja un problema específico en relación a la Escritura que no pueda verificarse en las demás obras sistemáticas de Rahner. A este texto le he dedicado ya un análisis detenido7. 1. Los años de formación teológica –Valkenburg (Holanda), 19291933 – «No hay huella» Siquiera brevemente afronto, ante todo, los primeros años de formación y estudio extrayendo algunas ideas referidas a nuestra tema. ¿Con quiénes estudió Rahner y dónde? ¿Cuáles fueron sus primeras producciones en relación a la Biblia? Después de estudiar filosofía, un año en Feldkirch/Tisis, Austria, y dos en Pullach, cerca de Munich, Rahner comenzó sus estudios teológicos en el otoño de 1929 en Valkenburg, Holanda. Luego de rendir el examen complexivo cerró sus estudios en julio de 1933. Muchos años después, él mismo se ha referido a aquel instituto en términos relativamente favorables, comparándolo con otros lugares. Para adquirir un conocimiento más acabado de Rahner, debería concretarse una tarea aún no realizada, constata Neufeld: prestar atención, precisamente, a los contenidos de la formación intelectual, a los diversos manuales usados por sus profesores8. Los exégetas que enumera Neufeld son Augustinus Merk, S.J.,9 y, luego de su llamada a Roma, al Instituto Biblicum, G. Hartmann, y, sobre el AT en particular, a Albert Rembold

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Cf. C. Schickendantz, «El “Curso fundamental de la fe” de Karl Rahner. Objetivo, génesis y significado de un “experimento”», Teología y Vida 45 (2004), 137-156. ¿Qué evaluación puede hacerse en relación a la Escritura en esta obra publicada en 1976? La respuesta puede orientarse a partir de dos constataciones. Primero, no debe opacarse un aspecto determinante en la configuración de este libro: lo que Rahner llama el «primer nivel de reflexión». El Curso fundamental contiene solo el primer nivel. No constituye una sistemática teológica integral. Por otra, debe advertirse que, aunque puede ser considerado justamente como el trabajo más integral de su pensamiento, el Curso fundamental no representa una síntesis de su teología. En este sentido, puede decirse que las observaciones generales que se hacen al lugar de la Escritura en la obra de Rahner, encuentran en este texto una concreción peculiar, pero no novedosa. K.-H. Neufeld, «Die Schrift in der Theologie Karl Rahners», Jahrbuch biblische Theologie 2 (1987), 229-246. A quien Rahner cita dos veces en su tesis doctoral de 1936. Cf. más abajo.

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(1876-1933)10. La evaluación de Neufeld es lapidaria: no puede decirse que hayan dejado huella en Rahner, a partir de algo que pueda deducirse de lo expresado por él11. Distinta ha sido la situación en relación a Hermann Lange, que fue prefecto de estudio en aquel momento y, más importante, profesor del tratado que Rahner luego, en 1938, asumiría en Innsbruck utilizando su manual: el De gratia. De allí que Rahner se haya referido a él en diversas circunstancias, aunque no específicamente en relación al tema bíblico12. Interesante para conocer las lecturas de Rahner en aquel período de su vida es el listado bibliográfico suyo que, con el título de «Valkenburg 1929/30», ha permanecido inédito13. Allí se advierte la cantidad de lecturas, «sorprendente» dice Neufeld14; muchos libros de patrística, espiritualidad, también sobre historia de la filosofía y, en particular, sobre el tema de la confesión y de la conversión que tendrán una larga historia en su obra, comenzando por el artículo publicado en 193415. La bibliografía de estos años muestra algunas de las principales preocupaciones de Rahner, todavía lejos de los trabajos filosóficos publicados en 1939 y 1941, cuya atención exclusiva condujo a algunos a hablar equivocadamente de una primera fase filosófica en su obra16. A primera vista, 10

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A. Rembold, S.J. (Übersetzt von -, Sinngemäss gedruckt von J.B.Gülich S.J.), Der Davidpsalter des Römischen Breviers - lateinisch und deutsch (auf Grund der ältesten Befunde des biblischen Textes und im Einklang mit den Besserungsvorschlägen katholischer Exegeten wiederhhergestellt), Valkenburg, Ignatiuskolleg, 1931, 204 pp. K.-H. Neufeld, Die Brüder Rahner. Eine Biographie (Freiburg i.Br. 1994), 95. Cf. K. Rahner, Glaube in winterlicher Zeit (Düsseldorf 1986), 51, 58ss. Cf. K.-H.Neufeld, Die Brüder Rahner, 100ss. Neufeld da cuenta, también, sin citar el archivo, de un listado de lecturas en los años de su trabajo práctico, ordinario entre los jesuitas entre el tiempo de la formación filosófica y teológica. Rahner impartió clases de griego, latín y alemán para novicios en Tisis entre 1927 y 1929. Uno de los grupos de lectura: «Comentarios bíblicos de escritos del Nuevo Testamento y literatura complementaria con un claro punto central en los escritos paulinos», K.-H.Neufeld, Die Brüder Rahner, 87. K.-H.Neufeld, Die Brüder Rahner, 99. «Vom Sinn der häufigen Andachtsbeicht», Zeitschrift für Aszese und Mystik 9 (1934), 323-336 (asumido en Schriften zur Theologie. Bd. 3, 211-225 y, finalmente, en Sämtliche Werke. Bd. 11, 401-411). Cf. algunos, «Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène», Revue d’Ascétique et de Mystique 13 (1932), 113-145; «Die geistliche Lehre des Evagrius Ponti-

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en aquel momento no se advierte una particular atención por el tema bíblico. Sí se ha producido ya un encuentro fundamental en la biografía intelectual del autor: el descubrimiento del libro de Joseph Maréchal en los años de Pullach que testifica el texto hasta hace poco inédito; corresponde a una traducción/resumen que el joven Rahner hizo de uno de los cuadernos de la obra de Maréchal, Point de départ de la metaphysique; se trata del tomo quinto publicado en 1926, Le thomisme devant la philosophie critique que mereció la especial atención de Rahner17. Destinado a enseñar historia de la filosofía de los siglos XVI y XVII en Pullach/ Munich, y después de realizar en Austria la tercera probación, K. Rahner va, a fines de 1934, a estudiar a Friburgo, Alemania; porque se trataba de un ramo histórico se prefirió una universidad alemana a Roma. 2. «E latere Christi» (1936) y «Ascesis y mística en la patrística» (1939) - Un modo de trabajo teológico A diferencia de lo originalmente planificado, cerca del término de sus estudios en Friburgo, habiendo ya entregado su borrador de tesis doctoral en filosofía a su director, M. Honecker, en mayo de 1936, Rahner es destinado a dar clases de teología en Innsbruck debido a vacantes que se habían producido allí. Rahner llega a Innsbruck en el verano de 1936 y, dos semanas después de su arribo, el 15 de julio, presenta su trabajo doctoral en teología con el título: E latere Christi. Der Ursprung der Kirche als zweiter Eva aus der Seite Christi, des zweiten Adam. Eine Untersuchung über den typologischen Sinn von Jo 19,34. El texto de 136 páginas mecanografiadas, hasta tiempo reciente ha pasado inadvertido en la bibliografía secundaria; fue publicado por primera vez en 199918. Es verdad que el mismo Rahner, muchos años después, a diferencia del propio juicio positivo sobre su tesis en filosofía (Geist in Welt), se expresó despectivamente sobre él: reconoce haber «fabricado una disertación teológica pequeña, miserable, pero su-

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cus. In ihren Grundzügen dargestellt», Zeitschrift für Aszese und Mystik 8 (1933) 21-38; «Der Begriff der ecstasis bei Bonaventura», Zeitschrift für Aszese und Mystik 9 (1934) 1-19; «“Coeur de Jésus” chez Origène?», Revue d’Ascétique et de Mystique 15 (1934) 171-174. Cf. «Die Grundlagen einer Erkenntnistheorie bei Joseph Maréchal», en Karl Rahner. Sämtliche Werke. Bd 2. Geist in Welt. Philosophische Schriften (Solothurn-DüsseldorfFreiburg i.Br. 1996), 373-406. En Karl Rahner. Sämtliche Werke. Bd. 3. Spiritualität und Theologie der Kirchenväter (Düsseldorf - Freiburg i.Br. 1999), 1-84.

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ficiente para las medidas de entonces»19. Es claro hoy que la preparación de dicho trabajo se remonta a sus años de estudio en Valkenburg; así lo testifica un manuscrito existente en el Rahner-Archiv y una carta que, con fecha 13 de junio de 1930, le escribe Karl a su hermano Hugo, en aquel momento a punto de entregar su tesis doctoral en Innsbruck, solicitándole que le envíe todo el material posible sobre este tema precisamente, «Ecclesia ex latere Christi»20. Un punto que parece llamativo es que este texto, E latere Christi, sea destacado, incluso por rahnerianos reconocidos, solo desde la perspectiva patrística o eclesiológica, lo cual es parcialmente correcto21, cuando refleja también un trabajo bíblico, breve pero peculiar, en la bibliografía de Rahner de aquellos años. A este respecto, resulta interesante constatar que el primer lector de la tesis, y el único que escribió un informe, fuera precisamente un biblista, Paul Gächter, el 13 de septiembre de 1936. El profesor de dogmática, Franz Mitzka, firmó, sin añadir nada, el breve informe presentado por Gächter, seis días después. Su frase central reza: «El presente trabajo no solo es apropiado para una disertación doctoral, según las actuales normas válidas en esta Facultad de teología, sino que va más allá del promedio de tales trabajos y está enteramente maduro para su impresión»22. El objeto del trabajo doctoral es analizar «la historia de esa representación»: el origen de la Iglesia como segunda Eva a partir del costado 19

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«Gnade als Mitte menschlicher Existenz. Ein Gespräch mit und über Karl Rahner aus Anlaß seines 70. Geburtstages», Herder-Korrespondenz 28 (1974) 77-92, 79s. (ahora en Sämtliche Werke. Bd. 25, 3-32). Cf. K. H. Neufeld, «Unter Brüdern. Zur Frühgeschichte der Theologie K. Rahners aus der Zusammenarbeit mit H. Rahner», en H. Vorgrimler (ed.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners (Freiburg i. Br. 1979) 341354, 342. Ambas perspectivas merecerían un detenido análisis para una mejor comprensión de Rahner. Debería valorarse, por ejemplo, lo que significa en aquel momento esta presentación eclesiológica que va más allá de los planteos neoescolásticos y de la autocomprensión de la Iglesia como societas perfecta; el texto representaría «la intención original de la eclesiología de Rahner en el modo de la imagen (bildhaft)», W. Schmolly, Eschatologische Hoffnung in Geschichte, 34. Citado en A. Batlogg, «Editionsbericht. Teil A. E latere Christi», en Sämtliche Werke. Bd. 3, XVII-XLIII, XX. Cf. también, A. Batlogg, «Karl Rahners theologische Dissertation “E latere Christi”. Zur Genese eines patristischen Projekts (1936)», Zeitschrift für katholische Theologie 126 (2004) 111-130.

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herido de Cristo, el segundo Adán. El primer capítulo afronta el tema de los «fundamentos bíblicos»; el autor aborda allí, primero, la teología paulina y, luego, la joánica. En orden a nuestro tema pueden destacarse en la tesis, al menos, dos aspectos: el análisis que el autor hace de la tipología, «τύπος según la Escritura no afirma solo una comparación, o un ejemplo... sino una profecía real querida por Dios», implica una «semejanza o una conformidad relativa», también un «acontecimiento neotestamentario como “cumplimiento”»23 y, segundo, tratándose de un trabajo «inicialmente exegético», pero cuya «representación no se enseña en la Escritura con palabras claras», la tesis se orienta a analizar los testimonios siguientes al Nuevo Testamento. «Esta historia mostrará, mirando hacia atrás, que dicha representación sin duda pertenece al pensamiento del tiempo apostólico... que no es una mera conclusión del pensamiento del Nuevo Testamento, sino una parte de aquella teología apostólica, a partir de la cual han surgido los escritos joáneos, como un pensamiento que Juan quiso sugerir a sus lectores»24. En otros términos, de esto se trata: «cómo se utiliza metodológicamente en la literatura», esto es, «que una obra literaria se comprende a partir de un mundo de pensamiento diverso al del que fue escrito», en términos teológicos se concibe que «la “tradición”, no aparece solo como norma dogmática externa de la exégesis, sino como un momento intrínseco de su propio método»25. La actualidad de esta problemática, bajo diversas perspectivas, no puede desconocerse. Este tipo de enfoque se encuentra en otra obra temprana de Rahner: Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriß, publicada simultáneamente con Geist in Welt en 1939. Se trata de una traducción, la única como libro en toda la obra de Rahner, y reelaboración de la obra de M. Viller, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, publicada en París en 1930. Fue concebido originalmente por Rahner como un libro de estudio que ofrecía a los alumnos una síntesis de la espiritualidad patrística. La edición alemana es considerablemente distinta a la primera edición francesa, sea en extensión, sea en relación a su contenido26. De allí que 23 24 25 26

«E latere Christi», 13 nota 9, 14. «E latere Christi», 10. «E latere Christi»,10-11. Cf. K. Neufeld, «Vorwort zur Neuausgabe» en M. Viller - K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit: ein Abriß der frühchristlichen Spiritualität (Freiburg i.Br. 21989)

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H. U. von Balthasar haya afirmado en su recensión, que se trata «en lo fundamental casi de una obra original» del traductor y que representa «la primera obra alemana sobre la materia, la más amplia y más confiable»27. El texto tiene 12 capítulos y abarca los más diversos temas que luego el mismo Rahner estudiará con detalle, años después: gracia y pecado, creación y redención, conocimiento y voluntad, vinculación y libertad, palabra y sacramento, el martirio, etc. «Su trabajo requería conocimientos en casi todos los ámbitos de la teología y de la vida cristiana y eclesial»28. Fue realizada entre 1937 y 1938; el prólogo está firmado en junio de 1938. Comparado con el suceso que obtuvo Geist in Welt (el trabajo doctoral en filosofía, nunca concluido; 1939), esta obra patrística de Rahner ha pasado casi inadvertida. Ahora bien, si a la luz de ella se relee Geist in Welt, y no a la inversa, entonces adquiere esta última un acento diverso en su significado, opina K. Neufeld29. Además, si se tiene en cuenta también la tesis doctoral en teología de 1936 (de hecho hay un trabajo sobre el mismo material de la patrística), se comprende mejor la observación del mismo Neufeld, «no puede haber duda que, para Rahner, fue determinante en aquellos años un modo de trabajo teológico que Aszese und Mystik expresa ejemplarmente»30. En ese «modo de trabajo» debe situarse esta relación estrecha entre Escritura y Patrística. En

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9*-16*, 11*. Se trata de una reedición, sin modificaciones, del texto de 1939 (ahora incluida en Sämtliche Werke. Bd. 3, 123-390). Stimmen der Zeit 136 (1939), 334. Igualmente se expresa K. Prümm, recens. «M. Viller und K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit», Zeitschrift für katholische Theologie 64 (1940), 174. Cf. nuevas opiniones, E. Farrugia, «Editionsbericht. Teil C. Aszese und Mystik in der Väterzeit» en Sämtliche Werke. Bd. 3, XLIV-LXXIII, LX. Sobre el cambio de título, cf. E. Farrugia, «Editionsbericht. Teil C. Aszese und Mystik in der Väterzeit», LVII. K. Neufeld, Die Brüder Rahner, 134. En relación a Hörer des Wortes, cf. K. Neufeld, «Unter Brüdern», 352. «Vorwort zur Neuausgabe», 15*. La vinculación entre Geist in Welt, Hörer des Wortes y su primer libro publicado, Worte ins Schweigen (Innsbruck, Rauch, 1938), escrito en la misma época en que dicta las conferencias en Salzburgo (1937), ya había sido puesta de manifiesto por H. U. von Balthasar en recensión a Geist in Welt. Cf. Zeitschrift für katholische Theologie 63 (1939) 371-379, 378. Cf., también, K. Neufeld, «Worte ins Schweigen. Zum Erfahrenen GottesVerständnis Karl Rahners», Zeitschrift für katholische Theologie 112 (1990) 427-436, que de manera especial subraya la relación temática de Hörer des Wortes con Worte ins Schweigen. La conexión entre ambas obras es significativa desde el título mismo. Cf. también, E. Farrugia, «Editionsbericht. Teil C», LXI-LXVII. En qué medida

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esta obra no aparece tematizada la vinculación, como pudo constatarse siquiera brevemente en la tesis doctoral, sino simplemente desarrollada en un tema concreto: la espiritualidad. El capítulo primero, de los doce, está dedicado al «Nuevo Testamento y los primeros escritores cristianos». Un análisis más detallado podría mostrar el nivel de información y actualidad, según las medidas de entonces, que ofrecen tantos las ideas bíblicas como la literatura correspondiente seleccionadas por Rahner. Es claro que aún ese capítulo prevalentemente bíblico, que desarrolla temas como el seguimiento, la renuncia, la conversión, etc., está plagado de citas patrísticas. En cualquier caso, en la recepción del autor es importante tener en cuenta este «modo de trabajo teológico» puesto que, por una parte, ha permanecido oculto para muchos lectores y aun estudiosos y, por otra, representa, también en la perspectiva de Verbum domini (VD 86), una preocupación actual. 3. «Theos en el Nuevo Testamento» (1942-1943) – Un tema de teología bíblica Unas consideraciones sobre un artículo de naturaleza poco común en la bibliografía de Rahner. El texto se remonta a dos conferencias sostenidas en Viena en 1942 y 1943. La primera, en noviembre de 1942, abordó la noción de «Dios en el Nuevo Testamento» (Theos-Begriff im Neuen Testament), la segunda, en el otoño de 1943, sobre «El concepto de Dios de la revelación» (Gottesbegriff der Offenbarung). La primera parte fue publicada ese mismo año; luego, el texto completo apareció por primera vez en 195031. Se trata del texto de teología bíblica más elaborado por Rahner. Allí refiere al extenso artículo ϴεός del Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament editado por G. Kittel, de sesenta páginas con tipografía pequeña, advierte Rahner. A. Raffelt destaca el uso de esta obra de origen protestante, algo de ninguna manera sobreentendido en aquel momento32. Para el objetivo de esta contribución pueden destacarse dos

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32

Hörer des Wortes representa una «idea central bíblica», según K. Neufeld, puede quedar abierto. Cf. «Die Schrift in der Theologie Karl Rahners», 238. «“Gott” als erste trinitarische Person im Neuen Testament», Zeitschrift für katholische Theologie 66 (1942), 71-88; «Theos im Neuen Testament [1. Teil]», Bijdragen 11 (1950), 212-236; «Theos im Neuen Testament [2. Teil]», Bijdragen 12 (1951), 2452 (recogido en Schriften zur Theologie. Bd. 1, 91-167, y en Sämtliche Werke. Bd. 4, 346-403). Cf. A. Raffelt, «Editionsbericht» en Sämtliche Werke. Bd. 4, XIII-XXXVIII, XXI.

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aspectos. Primero, la crítica que incluye a los manuales teológicos en uso: «quizás (el artículo) pueda ofrecer algún que otro estímulo para una mejor fundamentación bíblico-teológica de nuestros tratados dogmáticos “De Deo uno” al uso, que en la mayoría de los casos son mera filosofía adornados con un poco de Escritura»33. En segundo lugar, la advertencia metodológica: se trata de un artículo de teología bíblica, por tanto, de una lectura creyente de «la Escritura dentro de la Iglesia». Este «a priori teológico», observa Rahner, «no tiene por qué perjudicar necesariamente su rectitud y exactitud históricas». Si como advierte en algunos autores, no se «explican reflejamente» los supuestos teológicos generales desde los cuales se aborda el estudio, se corre el peligro de «caer en una eisegesis en una tergiversación de la Escritura»34. La advertencia, que no entra más en detalle, indica conciencia del problema. Por lo demás, una adecuada valoración del artículo, situado en el contexto de la década del 40, debería revisar con exactitud los textos que Rahner cita y alude y verificar así su aporte o presunta novedad. Indudablemente está en relación con temáticas de teología dogmática que ya preocupaban a Rahner: ante todo la teología de la gracia, la discusión acerca de las relaciones propias o apropiadas del agraciado con las personas trinitarias, etc. De hecho, una de las ideas centrales del artículo (cuando el NT usa la noción «Dios» refiere, salvo excepciones, al Padre)35, ha sido continuamente citado por los manuales teológicos posteriores. K. Neufeld lamenta que en las discusiones sobre el pensamiento trinitario de Rahner no se preste atención a este «intensivo estudio de la teología neotestamentaria», y que no se advierta que, sin este trasfondo, resultan incomprensibles categorías rahnerianas clave tales como Dios como misterio infinito o la autocomunicación de Dios mismo, etc. El mismo Neufeld destaca, sin añadir datos más precisos, que «durante los años de la guerra en Viena, Rahner estudió intensivamente cuestiones de teología bíblica»36. Es cierto que no es difícil presumir una vinculación, por ejemplo, entre este trabajo bastante extenso y detallado sobre el tema de Dios y su perspectiva acerca de la primacía de la gracia 33

34 35 36

«Theos im Neuen Testament», en Sämtliche Werke. Bd. 4, 346-403, 346 nota 1 (cursiva mía). «Theos im Neuen Testament», 347. Cf., especialmente, «Theos im Neuen Testament», 385ss. K. H. Neufeld, «Die Schrift in der Theologie Karl Rahners», 240 nota 47.

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increada en la experiencia cristiana que Rahner acababa de afirmar con claridad en el reconocido artículo de 193937; perspectiva que representó un verdadero aporte al tratamiento sobre la gracia en la teología católica del siglo XX, y también una contribución al diálogo ecuménico, sea con las iglesias nacidas de la Reforma, sea con el mundo ortodoxo-oriental. 4. «Calcedonia - ¿fin o comienzo?» (1954) –Un artículo programático– La Biblia puede decirnos algo más... En 1954, con ocasión de un nuevo aniversario del Concilio de Calcedonia, Rahner escribió un artículo cuyo valor varios autores han destacado; fue considerado «de lado católico como el punto de partida de la renovación cristológica»38. En cualquier caso es indudable su importancia para el mismo itinerario rahneriano. E. Maurice afirma, como hipótesis central de su muy buen trabajo doctoral de 1990 con el título: L’Évolution de la pensée christologique de Karl Rahner (1934-1984): «Rahner encuentra aquí un proyecto que desarrollará las potencialidades toda su vida. Esta es la razón por la cual este artículo merece verdaderamente el nombre de programa»39. En consideración al tema de la presente contribución, me detengo solo en la primera sección del mismo y, en particular, en las consideraciones metodológicas. Allí se expresa Rahner en estos términos: ¿Cómo hacemos teología bíblica en general, y en particular en la dogmática en orden a la cristología? ¿Es completamente temerario y totalmente injusto decir que, entre los católicos, los exégetas de oficio no hacen teología bíblica en este campo, y que los dogmáticos conocen o utilizan la Escritura solo lo necesario para probar las tesis cristológicas ya dadas de antemano en un canon tradicional? O, en caso de 37

38

39

«Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade», Zeitschrift für katholische Theologie 63 (1939), 137-156 (recogido luego en Schriften zur Theologie. Bd. 1, 347-375). E. Maurice, La christologie de Karl Rahner (Paris 1995), 71. Allí con múltiples citas de autores. E. Maurice, La christologie de Karl Rahner, 82. Cf. mi evaluación de dicha obra, «La cristología de Karl Rahner. ¿Una cristología posmoderna?», Proyecto 42 (2002), 87-115. Como constaté allí, la calificación de programa al artículo de 1954 representa quizás la idea más repetida por Maurice; por una parte, «contiene en germen toda la evolución ulterior» (p. 236 en su obra), por otra, está estrechamente ligado al «período cronológico anterior» (p. 93).

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que la primera parte de la opinión resulte demasiado dura, ¿dónde influye de algún modo perceptible la teología bíblica actual –cuando se hace– en la construcción y el contenido de la cristología tradicional de escuela?40.

El «punto de partida» en el artículo en general, y de estas consideraciones particulares, es la «actual comprensión común de la teología, aquí de la cristología, tal como aparece en los libros de escuela actuales, en la concepción teológica generalizada..., en lo que realmente está en la conciencia teológica de hoy»41. Allí mismo Rahner expresa su limitación en relación a una información suficiente sobre la “teología actual”, quiere evitar una “generalización injusta” o “caricatura” de la situación de la cristología y de sus necesarias tareas futuras. El texto refleja la insatisfacción por lo constatado en la teología al uso y, más aún, la falta de conciencia suficiente de dicha teología sobre su carencia: “no se diga que propiamente en este campo más no es posible. Algo es posible, porque debe serlo, al tratarse de las riquezas inagotables de la presencia de Dios en nosotros...”42. ¿Acaso dicha teología condensa y sintetiza “todo lo que oímos en la Escritura acerca de Jesús… o de lo que podríamos oír” si nos dijéramos de nueva forma y palabras, lo que aún no ha entrado a formar parte de la teología de escuela? Darse por satisfechos, respondiendo afirmativamente, equivaldría a negar que “la Escritura es la fuente de verdad inagotable sobre Cristo. ¿Se percibe en nuestro trabajo cristológico esa convicción como una fuerza activa y una santa inquietud?”43. Adviértase el esfuerzo que moviliza a Rahner: debe hacer frente a una «evidencia», la autosatisfacción de una teología de manuales de difícil renovación; “un sistema cerrado”44. Dos insuficien40

41 42 43 44

«Chalkedon – Ende oder Anfang?», en A. Grillmeier – H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon (Würzburg 1954) Bd. 3, 3-49. Con un nuevo título, recogido luego: «Probleme der Christologie von heute», en Schriften zur Theologie. Bd. 1, 169-222, y finalmente, en Sämtliche Werke. Bd. 12, 261-301. Cito según esta última edición. «Probleme der Christologie von heute», 263 (cursiva mía). «Probleme der Christologie von heute», 266. «Probleme der Christologie von heute», 266. Cf. la breve pero aguda descripción de la metodología de esta «Denzinger-Theologie», como la denomina, en un importante artículo de 1970, fruto de una conferencia en Montreal, en el verano de 1969, «Überlegungen zur Methode der Theologie», en Schriften zur Theologie. Bd. 9 (Zürich 1970), 79-126, aquí 81-82. Cf. el trabajo entre nosotros, F. Berríos, «El método antropológico-trascendental de

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cias metodológicas son explicitadas. Por una parte, enfrenta un “prejuicio silencioso pero efectivo”: solo en y con los conceptos elaborados por la patrística y la escolástica a partir de la filosofía griega puede existir precisión conceptual y densidad de formulación. De allí que advierta que valorará su tarea en este artículo solo el que admita que se puede “ampliar el instrumental conceptual tradicional de la teología científica”, sin que por ello se acabe en palabrería o mera literatura piadosa45. En segundo lugar, advierte una concepción inadecuada de la relación entre Escritura y teología dogmática: “Si se examinan los fundamentos bíblicos de la cristología escolástica, la siguiente observación no es falsa o injusta: le bastan unos pocos textos bíblicos. Desde el principio su meta es el dogma efesino-calcedónico y solo eso. De las afirmaciones de la Escritura sobre Cristo, en sus propios labios o en la enseñanza de los apóstoles, interesan solo los textos que es posible traducir, de la manera más directa, a esa cristología metafísica clásica. El método es legítimo. Pero incompleto”, concluye Rahner46. Y podría añadirse, esbozada en otro lugar del mismo artículo, una tercera insuficiencia metodológica, a partir de la constatación de la casi inexistencia de controversias vivas en la cristología católica que apasionen e interesen existencialmente a los cristianos. Esa carencia tiene que ver con la desatención a las “peculiaridades de nuestra situación espiritual”, al “punto de vista histórico único” dado, que condiciona la perspectiva de acceso a las verdades teológicas y que permite asumirlas vitalmente. “El hombre entiende lo que escucha de manera más exacta teoréticamente y más viva existencialmente en la medida en que a lo escuchado lo comprende en relación con el contenido total de su existencia espiritual”47. Esto explica la primera parte del artículo orientada a mostrar, precisamente, lo que se insinúa en el título original del mismo: «Calcedonia (es decir aquí, esta fórmula dogmática): ¿fin o comienzo?» (cursiva mía). Los argumentos aquí explicitados, sobre la evolución de una definición dogmática, pueden sintetizarse en la expresión rahneriana: la autotrascendencia de toda fórmula; que es el resultado de tomar en serio la historici-

45 46 47

Karl Rahner como hermenéutica teológica del mundo y de la praxis», Teología y Vida 45 (2004) 411-437. Cf. «Probleme der Christologie von heute», 276. «Probleme der Christologie von heute», 276. «Probleme der Christologie von heute», 264.

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dad de la verdad. «Toda verdad del Dios que se revela, porque está dada como camino e impulso hacia la comunión inmediata con él, es apertura hacia lo inabarcable, comienzo de lo ilimitado»48. La formulación más clara, más precisa, más sagrada es «comienzo no fin, medio y no meta, una verdad que libera para la verdad, siempre mayor»49. Están aquí condensadas ideas y presupuestos muy caros a la teología rahneriana. Con estos elementos, Rahner afronta en la primera sección del artículo una precisa tarea: mediante «una hermenéutica trascendental a partir del dogma», mostrar que el dogma cristológico no tiene la pretensión de ser la «condensación adecuada de la enseñanza bíblica» y que, por tanto, «a partir de él» (von ihm her) hay espacio para una «ulterior teología bíblica cristológica»50. El autor especifica que solo en este sentido habla en lo que sigue de teología bíblica. Al final de la sección afirma nuevamente: «interrumpimos aquí el ejercicio de teología bíblica, o dicho más exactamente, la hermenéutica trascendental para una teología bíblica cristológica»51. ¿Qué quiere expresar el autor con «hermenéutica trascendental»? Una cuestión es puesta en el plano trascendental cuando se interroga sobre las condiciones a priori del conocimiento, en un sujeto cognoscente, que hacen posible el conocimiento de un objeto concreto52. Una hermenéutica trascendental puede entenderse aquí, entonces, como una interpretación que trata las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento del dogma cristológico y que interroga al dogma para determinar qué acceso le ofrece a la teología bíblica53. En concreto, la tarea que Rahner realiza es repensar las categorías de la cristología clásica a partir de los resultados de la teología bíblica, caracterizada aquí, particularmente, en dos términos: mesías y mediador. ¿Qué implican ambas afirmaciones bíblicas para la teología clásica? La afirmación de la verdadera autonomía, la originalidad del hombre Jesús en su relación a Dios. Tanto la mesianidad como la mediación suponen la afirmación de su humanidad, contra lo que llama una mitologización: lo humano sería un revestimiento, un instrumento del cual el Verbo se 48 49 50 51 52 53

«Probleme der Christologie von heute», 261. «Probleme der Christologie von heute», 261. «Probleme der Christologie von heute», 265. «Probleme der Christologie von heute», 280 (cursiva mía). Cf. K. Rahner, «Überlegungen zur Methode der Theologie», 98. Cf. E. Maurice, La christologie de Karl Rahner, 75.

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sirve, sin que lo humano adquiera su «más alta originalidad y autodisposición, porque ha sido asumida por Dios»54. Tomar en serio la humanidad de Jesús en su rol de mediador es el desafío que Rahner propone a la teología clásica y para ello recurre a la teología bíblica: «...la Biblia puede decirnos todavía algo más a propósito de esta teología clásica de la encarnación»55. Dejo una observación metodológica para el punto siguiente, pero introduzco aquí una breve digresión para recoger, de la mano de Maurice, una evaluación de la relación Cristología – Escritura en el conjunto de la obra de Rahner. En cierto sentido, se ha verificado en este texto de 1954 una confrontación entre la teología bíblica y la teología clásica, que es punto de partida de una renovación teológica. Pero si se tiene en cuenta su tesis doctoral de 1936 en adelante, se observa con los años «un eclipse en la utilización de la Escritura que no puede pasar inadvertido»56. Es verdad que el análisis del Curso fundamental sobre la fe (1976), texto de madurez en particular referido a la cristología, merece una consideración especial atendiendo a su objetivo principal: afrontar lo que Rahner llama el «primer nivel de reflexión». Pero en el conjunto del emprendimiento cristológico, constata Maurice hacia el término de su trabajo en un tono deliberadamente moderado, la Escritura está «implícitamente presente en el corazón de las reflexiones rahnerianas», solo implícitamente. «De hecho mientras más progresa la argumentación conceptual, menos interviene la Escritura en el razonamiento»57. Excede las posibilidades de este artículo explicitar estas frases de manera más detallada. 5. «Sobre la inspiración de la Escritura» (1956) – Una clave metodológica Particularmente conocida ha sido la contribución de Rahner a la comprensión de la inspiración de la Escritura, sobre todo por la difusión que obtuvo su trabajo Über die Schriftinspiration, que, en 1958, inauguraba la colección Quaestiones disputae editada por él mismo y por H. Schlier. 54 55 56 57

«Probleme der Christologie von heute», 267 nota 6. «Probleme der Christologie von heute», 267. Cf. E. Maurice, La christologie de Karl Rahner, 242. Cf. E. Maurice, La christologie de Karl Rahner, 243. Cf. no obstante algunas iniciativas en torno a la cristología sistemática en relación con la exégesis a que aludo más abajo.

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La dedicación a esta temática parece estar concentrada en una determinada época en la vida de Rahner, entre 1956 y 1963, aunque pueden encontrarse breves desarrollos sobre el tema en textos posteriores, sin que se añada ya nada esencial58. La versión original, más breve, se remonta a dos años antes: una conferencia en la Universidad de Würzburg en enero de 1956, publicada ese mismo año59. De allí que su interés no tiene que ver inmediatamente con su posterior participación en algunas discusiones en el proceso de formación de la futura Constitución Dei verbum del Vaticano II. Pero, como puede advertirse, tanto la metodología empleada para abordar el tema como las ideas centrales pertenecen al corazón del emprendimiento rahneriano. Debe reconocerse, no obstante, que no está claro cómo Rahner llegó a este tema; probablemente se reúnen aquí ideas ya trabajadas que explicitan la manera cómo debe afrontarse la Escritura60, también es posible, típico en Rahner, que la dedicación al tema se deba a la solicitud de una conferencia. Presto atención aquí, no tanto a la precisión de la explicación de la causalidad divina de la Escritura, a su autoría divina, sino al contenido de la misma en cuanto implica una reflexión sobre la Escritura, en sí misma y en su relación con la Iglesia (y la teología), que, por otra parte, es el núcleo del tema que a Rahner ocupa aquí. Probablemente es esta perspectiva, también, una de sus contribuciones al progreso teológico de este asunto en aquel momento, previo al Concilio61. El trabajo de 1956/1958 no es de teología bíblica, sino dogmático, aborda, como punto de partida, la doctrina de la inspiración, «tal como ha sido fijada en sus líneas fundamentales por el magisterio y en la escuela es desarrollada y expuesta»62. Rahner la resume escuetamente de la 58

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Cf., por ej., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums (Freiburg i.Br. 1976) 358-365; «Die Heilige Schrift - Buch Gottes und Buch der Menschen», Stimmen der Zeit 202 (1984), 35-44; reproducido en Schriften zur Theologie. Bd. 16. «Über die Schriftinspiration», Zeitschrift für katholische Theologie 78 (1956) 137-168. Cf. K. H. Neufeld, «Die Schrift in der Theologie Karl Rahners», 232. Cf. H. Hoping, «Theologischer Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung “Dei Verbum”» en P. Hünermann – B. J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Band 3 (Freiburg i.Br. 2005) 695-831, 707s., 766ss. Über die Schriftinspiration (Freiburg i.Br. 1958) 16.

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siguiente forma: «la Escritura tiene a Dios como autor; es autor en un sentido literario…, lo es porque ha inspirado la Sagrada Escritura. Esa inspiración de la Escritura no consiste en que ella es reconocida como canónica por la Iglesia, tampoco simplemente porque transmite la revelación de Dios sin error. La inspiración consiste, más bien, en que Dios ilumina sobrenaturalmente al autor humano en la captación del contenido y de los planes esenciales de su Escritura; lo mueve voluntariamente a escribir todo y solo lo que Dios mismo quiere escribir y, tercero, lo asiste para que la obra captada intelectualmente y voluntariamente querida pueda realizarse conforme a ello». Concluye esa descripción de la siguiente forma: «ese concepto, su validez y sus fuentes dogmáticas pueden ser aquí supuestas y consideradas válidas»63. El resultado de su trabajo en este punto, piensa Rahner, es la adquisición de un concepto de inspiración que «recoge, confirma y aclara» la noción tradicional64. A partir de esta definición tradicional, la tarea a ojos de Rahner (con una metodología que enseguida explicito) consiste en superar «un cierto carácter abstracto» del concepto, «que podría ser completado mediante un contenido material»65. O, en otros términos, se pretende formular una «determinación más precisa» del concepto de inspiración66, más exactamente, debe ser comprendido a partir de la convicción fundamental de la fe cristiana, al interior del conjunto sistemático de la teología, no meramente a partir de una consideración sobre la temática de la causalidad instrumental. El «punto de partida» se formula así: «La Iglesia primitiva como fundamento permanente y norma de la fe de la Iglesia para todos los tiempos»67. La cadena de razonamientos sigue el siguiente orden: (a) En Jesucristo y su Espíritu, tal como ha sido testimoniado en los tiempos apostólicos, está dada la absoluta e irreversible autorrevelación de Dios. No hay que esperar una nueva revelación posterior, sino su cumplimiento y plenitud. (b) La Iglesia es la comunidad visible, 63 64

65 66 67

Über die Schriftinspiration, 19-20. «Inspiration», Handbuch Theologischer Grundbegriffe. Bd. 1 (München 1962), 715725, 722 (Sämtliche Werke. Bd. 12, 240-250, 247). Idéntico en «Über die Inspiration der Schrift», en L. Klein (ed.), Diskussion über die Bibel (Mainz 1963) 7-16 (Sämtliche Werke. Bd. 12, 209-215, 213). Über die Schriftinspiration, 18. Cf. Über die Schriftinspiration, 26, 37, 86. Über die Schriftinspiration, 46. «Inspiration», 721 (SW 12, 246).

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histórico-escatológica fruto de dicha autocomunicación. (c) La Iglesia primitiva (en sentido histórico-teológico necesitado de una determinación ulterior), por su parte, es querida por Dios como el fundamento permanente y la norma infalible de todo tiempo futuro de la vida de la Iglesia. Ella no es simplemente la primera fase temporal, sino la medida de la Iglesia posterior. (d) Aunque de lo dicho no puede deducirse necesariamente la existencia de la Escritura, el efectivo ejercicio de esa norma non normata «apenas puede ser pensado de otra manera más que mediante un depósito escrito de esa Iglesia primitiva»68. La Escritura, en este sentido, es la realización vital y esencial de la Iglesia primitiva. Precisamente, «la convicción de que la Escritura pertenece a los elementos constitutivos de la Iglesia primitiva como fuente y norma de la fe de los tiempos posteriores es una convicción de fe apostólica»69. En ese marco teológico se inserta la «idea fundamental» de Rahner sobre la inspiración: es «un momento interno a la fundación divina de la Iglesia»70, «un momento interno de la formación de la Iglesia primitiva»71. En este sentido debe comprenderse su afirmación: la razón que explica por qué Dios es el autor de la Escritura es porque ella es el libro de la Iglesia primitiva72. Desde esta perspectiva se hace más comprensible, también, la intrínseca relación entre la Iglesia (con su magisterio) y la Escritura. Esta ha sido querida por Dios «como la misma palabra objetivada de la Iglesia»73. No ha sido confeccionada por Dios y entregada a la Iglesia de una manera extrínseca. La Biblia surge como un proceso vital de la misma Iglesia. Y «porque es su palabra»74, puede interpretarla autoritativamente. «Magisterio infalible de la primitiva iglesia es la capacidad de formación de la Escritura. Magisterio infalible de la Iglesia según la iglesia primitiva es la explicación autoritativa de la Escritura»75. No estamos frente a dos 68 69 70 71 72 73

74 75

«Inspiration», 722 (SW 12, 247). «Inspiration», 722 (SW 12, 247). Cf., también, Über die Schriftinspiration, 74, 76. Über die Schriftinspiration, 65. Über die Schriftinspiration, 47. Cf. Über die Schriftinspiration, 78. «Über die Inspiration der Schrift», 15 (Sämtliche Werke. Bd. 12, 214) (cursiva en original). «Inspiration», 723 (SW 12, 248) (cursiva en original). Über die Schriftinspiration, 80 (cursiva en original).

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infalibilidades unidas arbitrariamente, están constituidas intrínsecamente dependientes una de otra; «son dos momentos recíprocamente relacionados del mismo suceso esencial»76. Para entender uno, hay que comprender al otro. La canonicidad, por su parte, representa «el conocimiento reflejo de la pertenencia de esa Escritura a la autoconstitución de la Iglesia»77, lo cual requiere más tiempo que la realización de la inspiración. Una breve evaluación. La cuestión de la inspiración no parece ser un tema de relieve en la discusión teológica actual, como lo fue, incluso en el momento previo al Concilio, constata en un importante simposio el biblista alemán, H. Gabel. A su juicio, los intentos de comprensión del tema de las últimas tres décadas pueden clasificarse, de manera un poco simple, en tres modos de acceso: como constitución de la comunidad de fe, como un suceso de lectura y recepción, como la inspiración, pneumatológica, del hombre creyente. Es en el primer campo donde se sitúa el aporte de Rahner: «en buena medida determina hasta hoy» la reflexión sobre el tema y «su valoración y recepción» no cesa78. Permite comprender el proceso de surgimiento de la Biblia en su complejidad y procesualidad, en su completa humanidad. En particular, la vinculación entre Biblia e Iglesia y la estrecha relación de la Escritura con la Tradición son los puntos más destacados. Paralelamente, ha sido advertida la necesidad de ulteriores precisiones o complementos, sobre todo en cuatro áreas: una diferenciación de la noción de Urkiche, una mayor precisión de la normatividad de dicha Iglesia primitiva para todos los tiempos en beneficio de la normatividad del kerygma apostólico, una reflexión cristológica y pneumatológica más explicita y, cuarto, el déficit en la explicación de la inspiración aplicada a los textos veterotestamentarios, quizás el punto más discutido, como afirma C. Dohmen79. Según 76 77 78

79

Über die Schriftinspiration, 80. Über die Schriftinspiration, 76. H. Gabel, «Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11). Neue Ansätze und Probleme im Kontext der gegenwärtigen Wissenschaftlichen Diskussion», en L’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede (Città del Vaticano 2001), 64-84, 66s. Cf., también, del mismo autor, Inspirationsverständnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils (Mainz 1991), 128-150. «Muss der Exeget Theologe sein? – Vom rechten Umgang mit der Heiligen Schrift», Trierer Theologische Zeitschrift 99 (1990), 1-14, 7-8. El autor destaca que la pro-

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muestran estos autores con varios testimonios, las ideas de Rahner en este punto han sido asumidas y ulteriormente desarrolladas por buena parte de los biblistas contemporáneos a él; ambos destacan particularmente el trabajo de P. Grelot, también los de K.-H. Ohlig, M. Limbeck y Alonso-Schökel. Antes de cerrar este punto, formulo dos observaciones referidas al aspecto metodológico. (1) Se observa con claridad en el desarrollo aquí sintetizado una búsqueda central en Rahner: razonabilidad, y así credibilidad de los enunciados teológicos. Esta tarea se realiza buscando una razón intrínseca que la explique, no una mera decisión arbitraria de Dios, situando la afirmación de fe analizada en el marco del conjunto de la fe cristiana, por una parte, y, por otra, en relación al núcleo de la fe80. Y todo ese proceso con una «vuelta a la experiencia», atención al oyente del mensaje. De allí que Rahner piense que su presentación de la inspiración «recoge, confirma y aclara» la noción tradicional. (2) Es claro que estamos aquí con «un modo de trabajo teológico», usando las palabras anteriormente citadas de K. Neufeld pero aplicadas aquí en otro sentido, típico de Rahner que representa, quizás, el hilo conductor metodológico principal en la obra del teólogo alemán. En una importante entrevista de 1974 ya citada, Rahner describe su propio itinerario como teólogo. Sobre la orientación fundamental de su trabajo afirma: Es una reflexión especulativa sobre datos disponibles en la conciencia general de la fe y en la teología de escuela. (...) Intenté desentrañar el poder y el dinamismo internos que están ocultos en la teología escolástica. Pero tampoco eso ha sucedido intencionadamente en una reflexión formal sobre un método determinado, sino solo de hecho. La teología de escuela ofrece en sí misma tantos problemas y tanta dinámica para poder desarrollarse al interior de ella misma y también,

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puesta de Rahner ha sido valorada como «el más importante impulso» para una comprensión teológica de la inspiración. Cf., también la, posición más crítica de A. Artola, que incluye un interesante informe sobre la recepción internacional del texto de Rahner, en La Escritura inspirada. Estudios sobre la inspiración bíblica (Bilbao 1994), 159-181. Al final, el autor afirma: «la monografía de Rahner ha significado el último importante intento de una nueva sistemática en materia de inspiración». «Heilige Schrift und Tradition» en Schriften zur Theologie. Bd. 6: Neuere Schriften (Einsiedeln 1965), 121-138, 136-137.

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superarse a sí misma en un cierto salto cualitativo que, como un simple teólogo de escuela, se pueden hacer considerables progresos81.

Es interesante advertir, también, que dicha perspectiva metodológica, central para la comprensión de la obra de Rahner, es quizás la principal causa de su innegable repercusión internacional, no obstante las dificultades para su comprensión, también debidas al idioma alemán. Es la acertada observación de Karl Lehmann: «Probablemente es la “teología de escuela”, punto de partida de muchas reflexiones rahnerianas, un fundamento que explica por qué sus razonamientos pudieron alcanzar una fuerza expansiva internacional, grande y asombrosa. Todo teólogo podía seguir el desarrollo posterior»82. Esta perspectiva puede explicar por qué Rahner jugará luego un rol importante, ni único ni principal, en el «primer conflicto doctrinal» del Concilio (G. Ruggieri), el rechazo del Esquema preparatorio De fontibus revelationis, con la famosa votación de noviembre de 1962 que algunos autores han leído en términos epocales: constituiría el fin del dominio del método neoescolástico en la teología de la Iglesia católica83. 6. «Exégesis y dogmática» (1961) – «¿Es usted pianista o músico?» – Un «experimento» Un texto peculiar es el fruto de una conferencia en Paderborn en enero de 1961, publicada ese mismo año en diferentes revistas e incorporada a los Schriften zur Theologie en 196284. Al inicio Rahner explicita una motivación más general y otra más concreta que dan origen al texto: «ha surgido de la impresión que dentro de la teología católica impera un cierto extrañamiento entre los representantes de esas dos disciplinas», una cierta desconfianza, incluso irritación85. Los exégetas se preocuparían poco de la teología a la que el teólogo dogmático se siente vinculado, 81 82

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«Gnade als Mitte menschlicher Existenz», 80. «Karl Rahner. Ein Porträt» en K. Lehmann - A. Raffelt (eds.), Rechenschaft des Glaubens, Karl Rahner-Lesebuch (Freiburg i.Br. 1979), 13*-53*, 19*. Cf. J. F. X. Pratt, The Day Neo-Scholasticism Died: November, 20 1962 (Nashville 2002), 2. Consultado en http://proquest.umi.com/pqdweb?RQT=302&cfc=1 (julio de 2010). Cf. allí otras opiniones concordantes. «Exegese und Dogmatik», Orientierung 25 (1961), 141-144, 157-162; Stimmen der Zeit 168 (1961), 241-262; (Schriften zur Theologie. Bd. 5, 82-111; Sämtliche Werke. Bd. 12, 171-192; cito según esta última impresión). «Exegese und Dogmatik», 171.

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los dogmáticos, por su parte, querrían imponer ataduras que no estarían objetivamente justificadas, ya que ellos no habrían advertido suficientemente los progresos que ha hecho la exégesis. Rahner refiere, también, muy críticamente a un artículo relevante de A. Romeo publicado en 1960 contra los profesores del Pontificio Instituto Bíblico, contra la «exégesis católica alemana», las «brumas nórdicas»86. H. Vorgrimler añade también otro suceso: la difusión que había obtenido la crítica del reconocido exégeta suizo, H. Haag, a la doctrina del pecado original87, tema sobre el cual Rahner se había expresado en diversas oportunidades. Rahner constata allí que la dificultad, entonces, está más vinculada al Nuevo Testamento que al Antiguo. El artículo está dividido en tres partes: primero, dirige, como dogmático, la palabra a los exégetas, en segundo lugar, habla (efectivamente, tiene un estilo y tono coloquial), como colega, a los dogmáticos y, finalmente, añade unas «reflexiones ulteriores». Particularmente las dos primeras son de utilidad inmediata para esta contribución. Es claro que, ya a partir del estilo mismo del artículo, no puede esperarse que se encuentre allí un tratamiento omnicomprensivo del asunto. La atención se concentra en un par de ideas centrales y busca afrontar un momento concreto de tensión entre ambas disciplinas teológicas: la exégesis y la dogmática. La tercera parte del artículo, más breve, no la afronto aquí: refiere a la común responsabilidad, de exégetas y dogmáticos, frente a los

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La conocida «controversia romana» se remonta a los años 50 y alcanzó su punto culminante en la fase preparatoria del Concilio. Fue una disputa entre exégetas, teólogos e instituciones (Universidad Lateranense y el Pontificio Instituto Bíblico). Autores del Bíblico (Lyonnet, Schökel, etc.) apoyaban la utilización del método histórico-crítico; los de la Universidad Lateranense (Spadafora, Romeo, etc.) veían en ella una metodología modernista e innecesaria dada la infalibilidad de la Biblia. La ríspida controversia, que implicó a los rectores, al Santo Oficio e, incluso, a Juan XXIII, revela el nivel de la problemática al iniciarse el Concilio. El esquema preparatorio De fontibus, representaba bien la posición del Laterano. Cf. el interesante panorama de la controversia y, en particular, los asuntos y argumentos utilizados entonces en A. Dupont - K. Schelkens, «Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatkanischen Konzil (1960-1961)», Zeitschrift für katholische Theologie 132 (2010) 1-24. Cf. H. Vorgrimler, «Editionsbericht» en Sämtliche Werke. Bd. 12, XI-XXII, XV. De hecho Rahner alude brevemente a la temática, aunque sin citar a Haag. Cf. «Exegese und Dogmatik», 184.

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intelectuales cristianos de hoy y, más en general, en relación a la fe de la Iglesia y su transmisión. El núcleo de la primera parte, dirigida a los exégetas, aflora inmediatamente: que «la exégesis es propiamente una ciencia teológica resume todo lo que sigue»88. El trabajo exegético debe ser concebido como «un momento interno de la teología católica como tal»; constituye una «ciencia de la fe», no solo filología o ciencia de la religión89. Por el contrario, la situación que Rahner percibe la expresa con claridad en un tono coloquial y crítico: Tengo la impresión que ustedes hacen su trabajo, con frecuencia alegre y animosamente, en el estilo del mero filólogo y del historiador profano, y cuando aparecen dificultades, problemas para la teología dogmática o para la conciencia de la fe de sus jóvenes teólogos o de los laicos, ustedes aclaran: Esto no es cosa «nuestra», es cosa del dogmático, que ellos vean cómo pueden arreglarse. (...) Se tiene a veces la impresión de que ustedes experimentan algo así como la cima y prueba de la autenticidad y del carácter científico de su ciencia, cuando pueden descubrir dificultades. (...) ¿No se escudan ustedes demasiado rápido en algunos lugares tras la aclaración de que al exégeta le incumbe solamente constatar el sentido inmediato de la palabra de la Escritura, y todo lo que vaya más allá de esto no sería ya su oficio?90.

De lo dicho, la exégesis católica es una ciencia de la fe, se deduce que la fe de la Iglesia y sus enseñanzas no deban ser pensadas solo como una «norma negativa», un límite que no puede superarse, sino más bien como «un principio de investigación positivo interior del mismo trabajo exegético»91. Lo dicho, no opaca otra afirmación dirigida a los exégetas: «ustedes deben ser críticos, despiadadamente críticos», no buscando «una conciliación deshonesta entre los resultados de la ciencia y la doctrina eclesiástica»; pero la mostración de la armonía entre los resultados de la exégesis y la enseñanza de la Iglesia es una «tarea originalmente propia» de los exégetas, no solo de los teólogos dogmáticos. «Pues ustedes son teólogos católicos», advierte Rahner92. De allí que una de sus 88 89 90 91 92

«Exegese und Dogmatik», 174. «Exegese und Dogmatik», 173 (cursiva mía). «Exegese und Dogmatik», 174-176. «Exegese und Dogmatik», 174. «Exegese und Dogmatik», 174 (cursiva mía).

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principales tareas sea la atención a los puentes entre exégesis y dogmática que, precisamente los exégetas por su formación y conocimiento, están capacitados para afrontar, naturalmente, junto con los dogmáticos93. Rahner esboza brevemente en este contexto la intrínseca relación entre magisterio, tradición y Biblia; pone el acento, explicablemente, en la problemática que representa una verdad implícita en la Biblia. El magisterio, por su parte, debe situarse en su justo lugar, no es «fuente material de una verdad revelada», es «portador de una verdad de fe, portador de una posible explicación»94, un momento interno del trabajo teológico. Tres recomendaciones ulteriores a los exégetas pueden advertirse en el texto. Un mejor conocimiento de la teología de escuela por parte de ellos ayudaría a la relación entre ambas disciplinas, incluso facilitaría el mismo trabajo exegético95. En segundo término, una mayor conciencia de «cuáles principios a priori de naturaleza dogmática y teológico-fundamental» están operando y deberían operar en el trabajo bíblico debería ser reflexionado más explícitamente96. Finalmente, Rahner reconoce que es un reproche injusto que se hace a los exégetas católicos el adoptar enseñanzas provenientes de la exégesis evangélica. Pero, también aquí, Rahner formula una advertencia, más comprensible en aquel momento: «¿No deberían evitar la impresión de que una tesis evangélica es para ustedes más probable porque ha crecido originalmente en el suelo de la exégesis evangélica y no en el de la católica? ¿Y no deberían también pensar que la teología evangélica se acerca frecuentemente a la Escritura con un a priori filosófico, no con un método objetivamente justificado, crecido de la exégesis misma?»97. En la segunda parte del artículo, dirigida a los teólogos dogmáticos, sus colegas, Rahner no aparece menos exigente. La primera responsabi93

94 95 96 97

En un texto posterior, de 1963, Rahner habla de la teología bíblica como «momento interno de la dogmática», no simplemente yuxtapuesto como otros momentos de teología histórica, sino como «momento privilegiado y único» que, en una reforma de estudios, preveía entonces el autor, podría ser «un ramo propio», «una ciencia propia», no mera «prolongación de la exégesis», ni mero «momento interno de la dogmática», que «presente la mediación correcta entre dogmática y exégesis», K. Rahner, «Heilige Schrift und Theologie» en Schriften zur Theologie. Bd. 6, 111-120, 120. «Exegese und Dogmatik», 175. Cf. «Exegese und Dogmatik», 176. «Exegese und Dogmatik», 178. Cf. «Exegese und Dogmatik», 186. «Exegese und Dogmatik», 179.

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lidad del dogmático es la de concretar un trabajo bíblico, convincente para los mismos exégetas. «Si quieres hablar entre los exégetas, debes entender realmente el manejo de su instrumento de oficio, debes haber rastreado de veras el peso de sus reflexiones, de sus problemas»98. Dada la complejidad y lo inabarcable de la ciencia actual, Rahner se pregunta qué teólogo dogmático puede acceder no solo a los resultados, sino al proceso mismo de elaboración de los estudios. «Es hoy infinitamente difícil entender tanto de otra ciencia, que se pueda entrar en conversación en ella»99. En ese marco, Rahner realiza una expresa justificación de la importancia y las dificultades del trabajo histórico de los exégetas, que reclaman una comprensión del teólogo dogmático. En particular, piensa Rahner, el dogmático puede ayudar al exégeta si, manteniendo una afirmación que se considera teológicamente correcta o vinculante del magisterio, ella es explicada de una manera que muestre, más claramente de lo que se logra ordinariamente, que la preocupación de sus colegas exégetas no le es ajena, «que entiendes de alguna manera el manejo de sus métodos y que sabes valorar sus resultados»100. Un planteo claro y sensible a la perspectiva de los otros facilitaría el trabajo bíblico, tendría para el exégeta efectos liberadores. Se trata de un esfuerzo de aproximación «para hacer comprensible al teólogo bíblico, que teología bíblica y teología dogmática de escuela afirman de hecho una misma realidad»101. Es claro que el núcleo del artículo se orienta a subrayar ante todo el carácter de teología católica que posee la exégesis bíblica. No hay duda también que Rahner toca aquí un problema fundamental, simpáticamente expresado en la observación de H. Schürmann: «A la pregunta, “¿es usted exégeta o teólogo?”, debería repreguntarse “¿es usted pianista o músico?”»102. Está fuera del campo de esta contribución prestar atención a la recepción que este texto tuvo en la comunidad teológica. La discusión con el exégeta N. Lohfink algunos años después, en 1968, 98 99 100 101

102

«Exegese und Dogmatik», 179. «Exegese und Dogmatik», 180. «Exegese und Dogmatik», 181. «Exegese und Dogmatik», 182. Rahner acude en ese contexto a diversos ejemplos: la conciencia de Jesús, el pecado original, etc. Citado en R. Kampling, «Exegese und Karl Rahner», en M. Delgado - M. LutzBachmann (eds.), Theologie aus Erfahrung der Gnade. Annährungen an Karl Rahner (Berlin 1994), 267-283, 274.

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afronta una problemática distinta en otro contexto: el de la reforma de los planes de estudio luego del Vaticano II103. Dicha discusión se centra en buena medida en el espacio que Rahner ha previsto para los estudios bíblicos en su propuesta de reforma; no tiene un interés inmediato para nuestro trabajo, salvo en la medida en que pone una pregunta de relieve a un proyecto importante de Rahner, aquí denominado «Curso fundamental: teología de la decisión»104, que se materializaría en el libro Grundkurs des Glaubens, publicado en 1976, pero elaborado en sus años de docencia en Munich (1964-1967) y Münster (1967-1971)105. Una iniciativa académica de K. Rahner en línea con el artículo de 1961, en el semestre de invierno 1970/71 en Münster, que califica de experimento, ha sido valorada positivamente. Se trata de un curso de sistemática que dieron en forma conjunta con el biblista W. Thüsing. La iniciativa se plasmó en un libro: Christologie – systematisch und exegetisch106. Más importante que el texto lo constituyeron las mismas clases, a las cuales asistían ambos profesores. El texto, previamente escrita la parte de Rahner y entregada a los alumnos al inicio de las clases, no refleja completamente ese valioso trabajo conjunto en el aula. El prólogo, firmado por ambos, expresa el desafío del trabajo interdisciplinar: mientras se hace esperar una reforma de los estudios teológicos, escriben, «se requieren ciertos experimentos». «En la actual situación universitaria, esto solo se logrará si los profesores que imparten las diversas disciplinas dialogan entre sí y los estudiantes pueden seguir estos debates parti103

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K. Rahner, «Zur Neuordnung der theologischen Studien», Stimmen der Zeit 181 (1968), 1-21; N. Lohfink, «Text und Thema. Anmerkungen zum Absolutheitsanspruch der Systematik bei der Reform der theologischen Studien», Stimmen der Zeit 181 (1968) 120-126; K. Rahner, «Die Exegese im Theologiestudium: Eine Antwort an N. Lohfink», Stimmen der Zeit 181 (1968), 196-201; K. Rahner, Zur Reform des Theologiestudiums (Quaestiones disputatae 41, Freiburg i.Br. 1969). Los textos de Rahner están recogidos ahora en Sämtliche Werke. Bd. 16, 434-455, 456-462, 463-530. K. Rahner, «Die Exegese im Theologiestudium», 198 (Sämtliche Werke. Bd. 16, 458). Cf. C. Schickendantz, «El “Curso fundamental de la fe” de Karl Rahner. Objetivo, génesis y significado de un “experimento”», Teología y Vida 45 (2004) 137-156. W. Thüsing - K. Rahner, Christologie – systematisch und exegetisch (Freiburg i.Br. 1972) (la parte de Rahner: «Grundlinien einer systematischen Christologie», 1778). Citamos aquí la edición castellana: Cristología. Estudio teológico y exégetico (Madrid 1975). Las citas aquí, del prólogo, cf. ibid., 15-18.

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cipando en ellos». Dicha enseñanza de tipo interdisciplinar, constatan Rahner y Thüsing, que debe centrarse en los alumnos y superar la visión de un conglomerado de datos fragmentarios en diversas disciplinas, está «entre las aspiraciones más importantes de la reforma de los estudios». En ese contexto los autores recuerdan las obligaciones recíprocas de exégetas y sistemáticos para aproximarse y facilitar un trabajo común107. 7. Ámbitos o perspectivas ulteriores de trabajo Interrumpo aquí el ya largo camino, por lo demás, manifiestamente incompleto. ¿Qué nuevos aspectos del trabajo rahneriano podrían o deberían tematizarse para una adecuada comprensión del asunto que nos ocupa? Una línea a trabajar, por ejemplo, sería verificar la utilización que el autor ha hecho de algunos pasajes bíblicos concretos. El texto bíblico más citado en toda la obra es Mt 25,31-46, aunque nunca concreta un análisis exegético del mismo, sino que lo supone. Esa cita aparece, sobre todo, en dos contextos importantes. El primero, al afrontar la temática de la unidad del amor a Dios y al prójimo: el encuentro con el otro «es el acto fundamental y abarcativo en la existencia del hombre». Y en esa apertura al prójimo, el mismo Dios es alcanzado, de modo que aquel no es nunca solo una ocasión. Que encontramos a Dios en el «sacramento del hermano», Rahner lo fundamenta con dos citas bíblicas, la de Jn 1,420 y, sobre todo, la de Mt citada108. Interesante para revisar ulteriormente es la relación que pueda existir entre su famosa tesis del cristianismo anónimo y dicha cita neotestamentaria. Otro texto bíblico que jugó un rol significativo, particularmente en la década del 50, fue el de Mt 27,52s. que, con ocasión de la definición de la Asunción de María, refería a otro tema caro a Rahner: la unidad del hombre y el significado esencial de la resurrección para el futuro humano, personal y comunitario. Buscando inteligibilidad a la situa107

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Cf. también otro intento de Rahner, cristológico «entre la exégesis y la dogmática», de mostrar las «convergencias internas» que hay entre los estudios histórico-críticos que muestran la historicidad en la autoconciencia de Jesús, prepascual y la «cristología eclesial» y, en segundo término, sobre la problemática de la resurrección, «Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik», en Schriften zur Theologie. Bd. 9, 197-226. Cf. una reflexión más amplia al respecto y la lista de los lugares donde aparece la cita de Mateo en Rahner, N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie der “anonymen Christen” (Freiburg i.Br. 1982), 287-289.

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ción definitiva de María definida en el nuevo dogma, afirmaba que las dificultades que pudieran ponerse contra esa posibilidad, en el sentido de una resurrección individual «ya realizada» anterior a la salvación del conjunto de la humanidad y a la transfiguración de toda la realidad cósmica, tropiezan contra el dogma fundamental de la resurrección del Señor. En Jesucristo, un hombre posee ya la consumación total mediante la resurrección109. En él el fin como plenitud ya está inaugurado y presente. Lo que se denominan «realidades últimas» ya han acontecido en Cristo. Por eso, afirma Rahner, «nosotros esperamos como nuestro futuro el “pasado” (si así puede decirse) del Hijo»110. Supuesta esta afirmación y a partir de lo que Rahner considera la «única interpretación posible» del texto de Mt 27, 52s. que, añade, «ha encontrado siempre el consentimiento de una gran parte de los padres de la Iglesia y de los teólogos posteriores»111, incluso gran parte de los citados en la Bula de la definición dogmática, existen otros hombres que ya han alcanzado la consumación total, es decir, la transfiguración corporal. «Está atestiguado como fe de la Escritura y de la Iglesia de los orígenes que la resurrección de un hombre ya realizada no es solo una posibilidad intrínseca garantizada por la resurrección de Cristo, sino en determinados casos un suceso real ya acontecido»112. Cuando la antigua Iglesia profesaba la creencia en el descendimiento de Cristo a los infiernos, pensaba también en otros muertos que ya ahora participan de la victoria definitiva y completa sobre la muerte y el pecado. Tal posibilidad convertida en realidad no es, estrictamente considerada, una anticipación de un suceso que propiamente y de manera normal recién ocurriría posteriormente, sino es el comienzo del fin. La consumación de la historia de la salvación ya ha comenzado. Y la asunción de María debe verse, afirma Rahner en su mariología, «como un pedazo, como una parte del comienzo de las realidades últimas del mundo», «un momento en el misterio cósmico de 109

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Cf. «Das “neue” Dogma. Zur Definition der Himmelfahrt der hl. Jungfrau und Gottesmutter», en Sämtliche Werke. Bd. 9, 475- 495, 477 (original de 1950). «Das “neue” Dogma», 478. «Das “neue” Dogma», 479. Rahner ha recurrido frecuentemente a este texto bíblico. Cf., por ej., «Zum Sinn des Assumpta-Dogmas», en Sämtliche Werke. Bd. 9, 502-511, 505s. (original de 1951); «Assumptio Beatae Mariae Virginis», Sämtliche Werke. Bd. 9, 3-392, 52-53, 99, 100, nota 267, 205-209, 211, 213-214, 221, 307; «Zur konziliaren Mariologie», Stimmen der Zeit 174 (1964), 87-101, 94. «Das “neue” Dogma», 479.

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Cristo. (...) El comienzo de la victoria en la transformación del mundo (como gracia recibida) no es “anónimo”, sino que hoy puede ser llamado con un nombre: María»113. Recién en una entrevista de 1984, Rahner tomó distancia de esa interpretación del texto de Mt 27: hoy ya no puede interpretarse de esa manera, pero fue una idea interesante recurrir, con la opinión mayoritaria de los Padres de la Iglesia, a los resucitados salidos de sus tumbas; con ello se mostraba que una resurrección anticipada no era contraria a la Biblia (unbiblisch)114. Ahora bien, ¿es este un ejemplo de lo que Rahner ha criticado repetidamente en los manuales teológicos de su tiempo: la utilización «de un pasaje bíblico aislado como dicta probantia», en el que no es considerada «la Escritura como una totalidad», como «norma de nuestro hablar», sino que dicha cita bíblica «ha dado aprobación a una frase que en su verdad y sentido estaba fijada previamente»115. Esta pregunta debería analizarse junto a esta otra: la idea de la unidad del hombre, ¿depende en Rahner de la Escritura y su mentalidad o, en mayor medida, de un análisis detallado de la noción tomista de forma y materia prima? Otro ámbito de investigación podría estar dado por el estudio del material utilizado al afrontar los diversos tratados teológicos en la enseñanza universitaria en Innsbruck (1937-1939; 1949-1964), Pullach (19451948) y Münster (1967-1971). Fundamentalmente Rahner desarrolló tres tratados: a) la doctrina de la gracia (De gratia Christi)116; b) la enseñanza sobre la penitencia, que incluyó algunas veces el sacramento de la unción y del orden (De poenitentia; De sacramentis II); c) la doctrina sobre la creación, la antropología y el pecado original (De Deo creante; 113 114

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«Assumptio Beatae Mariae Virginis», 324. Cf. Bekenntnisse. Rückblick auf 80 Jahre, G. Sporschill (ed.) (Wien 1984) 22. Para la interpretación de Rahner, y también de otros autores, tuvo relieve el artículo de H. Zeller, «Corpora Sanctorum: Eine Studie zu Mt 27, 52-53», Zeitschrift für katholische Theologie 71 (1949), 385-465. Rahner afirma en «Assumptio Beatae Mariae Virginis», 205 nota 445, que se apoya en las investigaciones de dicho artículo, lo hace sin «miedo a plagio», porque a él se debe la sugerencia del tema y porque puso a disposición de Zeller «una buena parte del material» con que él trabaja. Cf. «Schriftbeweis. II.», en Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 9 (Freiburg i.Br. 2 1964), 486-487, 487. La importancia del texto de 1937/38 ha sido subrayada en época reciente de manera repetida. Cf. por ej., P. Rulands, «“Der Heilswille Gottes berührt uns in Christus Jesus und der Kirche”: Die erste Gnadenvorlesung», en A. Batlogg y otros, Der Denkweg Karl Rahners (Mainz 2003), 106-131.

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De Deo elevante et de peccato originali). La cristología recién la enseñó por primera vez en 1971 en Münster, al final de su carrera docente. Todavía algunos de estos materiales están inéditos117. Un juicio provisorio, necesitado de mayor verificación, puede adelantar que el trabajo bíblico explícito y el impacto de él en la producción teológica está lejos, todavía, de representar el «alma de la teología», en el espíritu de la formulación conciliar. El tratamiento bíblico está allí presentado como probatio de una tesis formulada ya previamente118. Aunque dichos textos no carecen de aspectos de relieve, sea para el análisis de la evolución del pensamiento rahneriano, sea para la historia de la teología católica en el siglo XX, en su estructura son prisioneros del esquema y selección del temario de los manuales de teología que Rahner critica frecuentemente119. Un análisis más completo de la presencia y eficacia de la Biblia en la obra de Rahner debe prestar atención a un aspecto destacado en su obra. El mismo autor distingue entre escritos espirituales y filosófico-teológicos en su producción, más exactamente, entre «meditaciones “teológicas” en sentido estricto», «otras meditaciones orientadas más bien al ejercicio inmediato de la vida espiritual» y «obras teológicas de carácter escolar y

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Karl Rahner. Sämtliche Werke. Bd. 8. Der Mensch in der Schöpfung (Düsseldorf - Freiburg i.Br. 1998), incluye el inédito: «Tractatus de Deo creante et elevante et de peccato originali», 41-511, con traducción alemana; Karl Rahner. Sämtliche Werke. Bd. 18. Leiblichkeit der Gnade: Schriften zur Sakramentenlehre (Freiburg i.Br. 2003) incluye el texto inédito: «De extrema uncione», 730-781; Karl Rahner. Sämtliche Werke. Bd. 6/1. De paenitentia: Dogmatische Vorlesungen zum Bußsakrament (Freiburg i.Br. 2007); Karl Rahner. Sämtliche Werke. Bd. 6/2. De paenitentia: Dogmatische Vorlesungen zum Bußsakrament (Freiburg i.Br. 2009) primera publicación de las clases. En el caso del De Gratia Christi, el esquema que organiza cada tema: Thesis; I. Status quaestionis; II. Sensus Thesis; III. Adversarii; IV. Qualificatio; V. Probatio (Ecclesia, Scriptura, Patres, Theologi, Ratio Theologica). Cf. De Gratia Christi. Summa praelectionum in usum privatum auditorum ordinata (Oeniponte 1937/38) (inédito). Utilizo una reimpresión de 1956 de la tercera edición (1951), que tiene pocas diferencias con la primera, según el mismo Rahner en el Praefatio ad tertiam editionem. Un esquema análogo, casi idéntico se advierte en el texto «Tractatus de Deo creante et elevante et de peccato originali», recién citado, que se remonta a 1953. Aunque en este caso, el espacio dedicado a la Escritura es claramente más amplio y fundado. Cinco veces impartió Rahner este curso en Innsbruck, entre 1949 y 1962, y luego, con otro material, una vez en Münster (1967). Cf., por ej., al inicio del mismo texto, «Tractatus de Deo creante et elevante et de peccato originali», 45.

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técnico»120. Esta distinción se orienta, en el contexto concreto en que es formulada en 1966, a presentar y justificar la inclusión del primer grupo de textos en el volumen séptimo de los Schriften zur Theologie. Rahner cree que el trabajo y esfuerzo en este campo «no es menos teología que la investigación y la búsqueda en otras disciplinas». Una meditación puede «ser teología real y seria», en ella se pueden «tocar puntos esenciales que en las obras teológicas de carácter escolar y técnico o apenas son mencionados, o fueron olvidados, o no pueden ser formulados con la suficiente claridad y precisión»121. En una entrevista de 1974 reafirma su convicción, considera sus «meditaciones teológicas y espirituales» «no como un producto secundario marginal de una teología»; en ellas hay «por lo menos tanta teología» como «en las así llamadas obras científicas»122. No pocos autores han subrayado la importancia de esta advertencia para una comprensión más completa y exacta de la obra de Rahner. Por tanto, debería atenderse a este campo de trabajo, iniciando el itinerario, ante todo, por el primer libro publicado por Rahner en 1938 y, particularmente, por el más exitoso de toda su producción en términos de venta y difusión de 1949123. En el marco de este análisis habría que incluir la importante bibliografía en torno al acontecimiento del año litúrgico, meditaciones y, particularmente, homilías, vinculadas a tiempos litúrgicos y a festividades diversas, cuyas publicaciones se extienden a lo largo de toda la vida de Rahner124. Su estudio más detallado, desde esta perspectiva, permitiría apreciar el arraigo de Rahner en la cotidiana tradición de la lectura bíblica eclesial. Vinculado a este aspecto, pero diferente de él, deberían considerarse las reflexiones sobre el «servicio a la Palabra» como «primera función fundamental de la Iglesia» que Rahner tematiza en el contexto de su tratamiento de la teología práctica o pastoral125. 120 121 122 123

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Schriften zur Theologie. Bd. 7. Zur Theologie des geistlichen Lebens (Einsiedeln 1966), 7. Ibid., 7. «Gnade als Mitte menschlicher Existenz», 81. Worte ins Schweigen (Innsbruck 1938); Von der Not und dem Segen des Gebetes (Innsbruck 1949). Ambos tienen muchas ediciones y, también, traducción castellana. Sobre la importancia del primer texto, cf. K. Neufeld, «Worte ins Schweigen. Zum erfahrenen Gottesverständnis Karl Rahners», Zeitschrift für katholische Theologie 112 (1990), 427-436. La edición más amplia es la de 1986: Das große Kirchenjahr. Geistliche Texte, editada por A. Raffelt (Freiburg i.Br. 1986). Contiene 120 meditaciones y predicaciones. «Die Verkündigung des Wortes», en Handbuch der Pastoraltheologie. Bd. 1 (Freiburg i.Br. 1964), 219-229 (ahora en Sämtliche Werke. Bd. 19, 151-160). Sobre

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En el prólogo al volumen duodécimo de los Schriften zur Theologie, Rahner reconoce que para el conjunto de su teología la experiencia del Espíritu es un fundamento que posee una significación decisiva. Más aún, concretiza esa experiencia como «aquella experiencia específica a la cual Ignacio de Loyola, mediante los Ejercicios Espirituales quiso enseñar y conducir» y expresa el «hecho histórico de que su propio teologizar parte de la experiencia de los Ejercicios ignacianos»126. De hecho, Rahner calificó a un célebre texto suyo sobre Ignacio como una «suerte de testamento», o «resumen de mi teología y de aquello que yo intenté vivir»127. Esta perspectiva de acceso a la obra de Rahner, largamente olvidada, ha adquirido un relieve cada vez mayor en los últimos años. Probablemente, el mejor trabajo hoy existente en esta línea corresponde a A. Zahlauer, sin olvidar el de P. Endean128. Con ella fructifica una línea de investigación que tiene sus principales fundamentos en los excelentes trabajos de K. Fischer129 y N. Schwerdtfeger130 y en las repetidas observaciones de K. Neufeld. Zahlauer estudia la historia de la formación del pensamiento rahneriano a partir del impulso ignaciano. El núcleo de su obra muestra cómo se convierte y transforma una experiencia espiritual en un pensamiento teológico sistemático. De allí el título del trabajo de Zahlauer: «Karl Rahner y su “modelo ejemplar” Ignacio de Loyola»131.

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dicha teología, cf. A. Vigueras, «La teología práctica de Karl Rahner. Una teología pastoral en perspectiva escatológica», Teología y Vida 51 (2010), 445-476; A. Laumer, Karl Rahner und die Praktische Theologie (Würzburg 2010). «Vorwort», en Schriften zur Theologie. Bd. 12, 8 (cursiva mía). Cf., también, K. H. Neufeld, «Karl Rahner. Theologie als Sprechen vom Geheimnis Gottes» en J. Brosseder (ed.), Dialogfähige Theologie (Hamburg - Neukirchen -Vluyn 1998), 133-149. Glaube in winterlicher Zeit (Düsseldorf 1986), 128. Cf., también, Bekenntnisse. Rückblick auf 80 Jahre (Wien 1984), 58. Refiere al texto «Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute», en K. Rahner y otros, Ignatius von Loyola (Freiburg i.Br. 1978), 9-38 (recogido en Schriften zur Theologie. Bd. 15, 373-408 y, finalmente, en Sämtliche Werke. Bd. 25, 299-329). Karl Rahner and Ignatian Spirituality (Oxford 2001). Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Freiburg i.Br. 1974). Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie der “anonymen Christen” (Freiburg i.Br. 1982). Karl Rahner und sein «produktives Vorbild» Ignatius von Loyola (Innsbruck 1996). La expresión produktives Vorbild, que para Zahlauer constituye el concepto hermenéutico clave para la recepción ignaciana de Rahner, la emplea el mismo teólogo alemán en: «Ignatius von Loyola. Zur Aktualität des Heiligen», Geist und Leben 57 (1984), 337-340, 337.

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En esta línea de trabajo deben valorarse, al menos, dos sentidos. Primero, el significado que tiene para la estructura de una personalidad humano-espiritual el contacto cotidiano con la Escritura dada su filiación espiritual. Y cómo esa experiencia luego se articula teológicamente y en torno a qué determinados núcleos evangélicos. Segundo, la importancia que algunos autores han otorgado recientemente a sus trabajos referidos a la temática de los «misterios de la vida de Jesús» como acceso a su fe cristológica y, desde esta perspectiva, arraigada en la Escritura132. Es difundida la idea de la ausencia del tema veterotestamentario en la obra de Rahner. Más de lo que se cree, existe una lista de temas en Rahner en los cuales afronta con diversa extensión temáticas del AT: monogenismo, pecado en general y pecado original en particular, muerte, manifestación de lo profético, diversos aspectos de los sacramentos (como la esencia de la penitencia), la idea de creación en general, etc. Probablemente el artículo de 1967 es el más útil como conjunto: Rahner resume su propia perspectiva allí, con una explicación histórico-salvífica, muy próxima a la terminología del Vaticano II y prestando atención también a la salvación y revelación, más allá del mundo bíblico133. Sin contradecir la afirmación inicial, un análisis debería concretarse en orden a una justa respuesta al asunto. 132

133

En esta perspectiva es hoy fundamental el trabajo de A. Batlogg, Die Mysterien des Lebens Jesu bei Karl Rahner. Zugang zum Christusglauben (Innsbruck 2001). Para el tema en Rahner, además de los capítulos respectivos en la Cristología de 1972 y en el Gundkurs des Glaubens, debe atenderse a los textos de los ejercicios que predicó en la década del 50 y 60: «Mysterien des Lebens Jesu», en Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 7 (Freiburg i.Br. 1962), 721-722; «Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu für die Katholische Dogmatik», en G. Bornkam - K. Rahner (eds.), Die Zeit Jesu (Freiburg i.Br. 1970), 273-283 [recogido en Schriften zur Theologie. Bd. 10 (Zürich 1972), 215-226]; Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch (München 1965), recogido ahora en Sämtliche Werke. Bd. 13, 37-265; Einübung priesterlicher Existenz (Freiburg i.Br. 1970), ahora recogido en Sämtliche Werke. Bd. 13, 269-437. Un ejemplo del análisis de textos bíblicos por parte de Rahner en relación a los ejercicios ignacianos, puede verse en A. Zahlauer, Karl Rahner und sein «produktives Vorbild», 86ss. Cf. «Altes Testament. I. Heilsgeschichtlich» en Sacramentum mundi. Bd. 1 (Freiburg i.Br. 1967), 101-108; Cf., también, «Altes Testament (als heilsgeschichtliche Periode) I.», en Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 1 (Freiburg i.Br. 1957), 389393 y, particularmente, «Altes Testament und christliche Dogmatik», en Schriften zur Theologie. Bd. 12, 224-240. Sobre esta observación, cf. K. H. Neufeld, «Die Schrift in der Theologie Karl Rahners», 243.

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Reflexiones finales - A modo de conclusiones Al final de este recorrido, y sin repetir las evaluaciones hechas en cada punto, pueden formularse algunas conclusiones provisorias. 1. «Intenté desentrañar el poder y el dinamismo interno que están ocultos en la teología escolástica», tal una descripción de su labor como teólogo. Ya a fines de la década del 30 muestra conciencia de que solo una renovación a partir de las propias raíces, y no por la confrontación con un sistema diverso, original, haría progresar la tradición filosóficateológica134. Desde este punto de vista, Rahner es en el siglo XX un autor protagónico clave, internacional, en la puesta en crisis de una determinada manera de hacer y enseñar teología, cuyo fin, puede verse simbólicamente en los primeros debates conciliares sobre el depósito de la fe y, en particular, de la revelación y la Escritura. 2. Aunque su contribución al Concilio se concreta ante todo en las cuestiones eclesiológicas, hemos corroborado su activa participación en algunas de las principales discusiones referidas a la Escritura135. Su aporte o influencia en la formulación de nociones fundamentales no puede desconocerse, piénsese, por ejemplo, en la de la misma revelación, no como locutio, sino como communicatio. Sus posiciones bíblico-sistemáticas, previas al Concilio, se direccionan en el sentido de este, de la posteriormente llamada mayoría conciliar. 3. Un punto destacado de su contribución es el intento de una explicación plausible de la vinculación intrínseca entre Escritura e Iglesia. Esto ha podido constatarse claramente sea en la propuesta sobre la noción de inspiración, sea en los debates sobre la relación entre la Escritura y la Tradición. La Escritura es pensada como un momento constitutivo y normativo para el futuro del devenir de la Iglesia misma, en tanto historización de la voluntad salvífica universal, esto es de la autocomunicación de Dios a toda creatura, en conexión con la imagen de E latere Christi de los primeros años de su producción teológica. La importancia de este trabajo eclesiológico bíblico-patrístico no puede ser minusvalorado, particularmente en atención al modelo eclesiológico existente en-

134 135

Cf. «Begleittext zu “Geist in Welt”» en Sämtliche Werke. Bd 2, 431-437. Cf. C. Schickendantz, «Escritura y Tradición. Karl Rahner en el “primer conflicto doctrinal” del Vaticano II», Teología 106 (2011) en edición.

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tonces, radicalmente diferente: un modelo institucional de Iglesia como societas perfecta136. 4. En varias cuestiones discutidas del momento, Rahner representa un cierto equilibrio o posición intermedia. Expresado de una manera simple: en las discusiones inmediatamente anteriores al Concilio toma partido por la posición del Biblicum, valorizando el uso del método histórico-crítico en los estudios bíblicos, pero a eso se añade, por una parte, su reclamo a que la exégesis se autocomprenda como disciplina teológica y, por otra, que la relación entre Escritura, Tradición e Iglesia (y magisterio) resulte intrínsecamente explicada y no solo como una adición yuxtapuesta de realidades independientes. Esta última es, quizás, la preocupación magisterial más importante de los últimos años en el área bíblica, según mi parecer, que puede encontrar una expresión sintomática en las reiteradas afirmaciones e iniciativas del entonces cardenal J. Ratzinger. 5. Como hemos constatado, es posible encontrar críticas agudas a la utilización de la Biblia en la dogmática de manuales ya en textos rahnerianos de inicios de la década del 40: el tratado de De Deo uno al uso, observa Rahner, «que en la mayoría de los casos son mera filosofía adornados con un poco de Escritura»137. No obstante, algunas observaciones del biblista W. Thüsing, fruto del experimento concretado conjuntamente en 1971/72, parece que pueden dirigirse, como crítica o insuficiencia, a la misma obra de Rahner: ¿hasta qué punto no está activo todavía en distintos lugares de dicha obra el esquema de los dicta probantia, que, por otra parte, Rahner clara y repetidamente rechaza como metodología adecuada? De manera análoga, puede formularse la pregunta de si el texto bíblico ocupa el lugar central que le corresponde o si ejerce el influjo que debiera o si se es consciente de las ventajas que se producirían si uno se introdujera, como ejemplifica Thüsing, «en la mentalidad de Pablo, con el mismo interés con que incorporamos a ciertas concepciones teológicas importantes de nuestro tiempo»138. Desde esta perspectiva surgirían, a no dudarlo, nuevos impulsos. El «modo de 136 137 138

Cf. A. Dulles, Models of the Church (New York 52002), 26ss. «Theos im Neuen Testament», 346 nota 1. W. Thüsing, «Datos del Nuevo Testamento para una cristología trascendentaldialógica», en W. Thüsing – K. Rahner, Cristología. Estudio teológico y exégetico, 83-299, 99.

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trabajo teológico» rahneriano, bíblico-patrístico, de los primeros años, no encuentra continuidad posteriormente. Constataciones de E. Maurice, aunque ella las refiere solo a la cristología, parecen acertadas como juicio más global: hay un progresivo «eclipse en la utilización de la Escritura», una «presencia implícita», siendo que una mayor utilización de ella «habría enriquecido» la reflexión139. El importante texto de 1942/43 sobre «Theos en el Nuevo Testamento», aunque indudablemente tiene una vinculación estrecha con la temática de Dios y ha debido ejercer su influjo en la elaboración de categorías rahnerianas centrales tales como autocomunicación o misterio (relación que Rahner no explicita) constituye una «excepción» en su labor teológica. 6. Como ha sido constatado en nuestro itinerario, la teología de Rahner se ha elaborado en una relación directa con las diversas demandas que se le presentaban. En este sentido es una teología situada, vinculada a momentos eclesiales, inquietudes personales o discusiones teóricas del momento. Ello explica, en buena medida¸ su carácter fragmentario, también su dispersión editorial. En esta línea, y en aplicación también al tema de la Escritura en su obra, concluyo con una observación de Rahner contenida en su última conferencia pública, en febrero de 1984, semanas antes de su muerte: Naturalmente sé que en mi teología hay quizás un número considerable de elementos que no concuerdan clara e inequívocamente, puesto que un hombre, dado el pluralismo original de las fuentes de su conocimiento, no está en condiciones de llevar a cabo una reflexión adecuada y abarcativa sobre la coherencia de sus afirmaciones. De allí que un teólogo pueda pedir a sus amigos y a sus adversarios que se aproximen a su teología con una indulgente buena voluntad y que consideren más importantes sus puntos de partida, tendencias fundamentales y planteamientos que los “resultados”, que, al fin y al cabo, no pueden ser nunca realmente definitivos140.

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Cf. E. Maurice, La christologie de Karl Rahner, 242-243. «Erfahrungen eines katholischen Theologen», en K. Lehmann (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (München 1984), 105-119, recogido en Sämtliche Werke. Bd. 25, 47-57. Citada aquí según la traducción de C. Schickendantz, en Proyecto 42 (2002) 7-20, 16.

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Resumen: Es conocida la crítica a la teología de Karl Rahner según la cual la Biblia no encuentra allí su lugar fundante como alma de la teología. Se trataría de un sistema especulativo con poco trabajo bíblico e histórico. El artículo ofrece un panorama en orden genético que analiza los principales trabajos de Rahner sobre el asunto. Considera de particular relieve, lo que, hacia el final del artículo, se titula como “ámbitos o perspectivas ulteriores de trabajo”, algunos de ellos tan importantes para una adecuada comprensión de Rahner. El itinerario revela los múltiples matices necesarios para evaluar la crítica aludida. Palabras clave: Tradición, Vaticano II, Dei Verbum, inspiración. Abstract: Karl Rahner’s well-known critique to theology states that the Bible is not the founding source of theology. It is rather a speculative system with little biblical and historical work. The article offers a genetic overview which analyzes Rahner’s main works on the subject. It is considered of particular importance, what towards the end of the article is titled “ulterior areas or perspectives of work”, some of which so important for an adequate understanding of Rahner. The itinerary reveals the multiple nuances required to assess the aforementioned critique. Keywords: Tradition, Vatican II, Dei Verbum, inspiration.

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El conocimiento tiene –en muchos ámbitos– un carácter espectacular: un individuo da explicaciones y cautiva a sus consumidores. Esto a veces ocurre en espacios sagrados. Sin embargo, existen otras vías. A mi parecer, un buen camino es la elaboración y recepción en comunidad, que alienta y empodera a diversas personas. Desde los años 60 y hasta su pascua el 2009, Ronaldo Muñoz ha contribuido al carisma teológico del pueblo de Dios. Ha conjugado la reflexión sistemática, bíblica, testimonial. Lo hizo en acontecimientos eclesiales y ámbitos académicos, en comunidades cristianas en sectores populares, en proyectos sociales y en eventos públicos. Todo esto constituye una hazaña teórica-práctica. En el contexto chileno uno pregunta ¿quiénes siguen sus pasos innovadores e interpelantes? ¿Nos acomodamos? El seminario interno (en la Facultad de Teología de la PUC) ha ingresado en un tercer momento, dedicado a contextos biográficos, y a textos de K. Rahner y de R. Muñoz, y de la teología feminista. La sesión de hoy tiene como marco lo elaborado en rincones del continente y de nuestro país. Es un arduo y bello itinerario desde los años 60 hasta la primera década de este siglo. No voy a recapitular y evaluar fases y corrientes de la teología latinoamericana, ni provechosas controversias, ni la serie de censuras y malentendidos, ni la polifónica e incesante creatividad. Más bien junto con ustedes deseo acercarme a un buen manantial, a un entrañable maestro. Hace poco un colega me sorprendió al decir: Ronaldo ha hecho poca teología. Esta opinión muestra un prejuicio, o bien indica la preferencia por otro modo de pensar. La obra de R. Muñoz, y la coherencia entre lo

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vivido y lo escrito, ha sido monumental1. Voy a comentar su elaboración bíblica-teológica en comunidad2. Ojalá en otra ocasión sean minuciosamente examinados modos como este autor (y como otros biblistas chilenos) redimensionan la reflexión, al hacerla en comunidad. Su intenso y muy apreciado testimonio como creyente no es materia de este ensayo. Más bien comento su infatigable modo de compartir bíblico-teológico, que es una buenísima veta que ojalá siga siendo traba1

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Véanse los libros publicados por Ronaldo Muñoz: La tolerancia cristiana en el mundo de hoy (Santiago 1964); Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina (Santiago 1973, Salamanca 1974, Petrópolis 1979); Evangelio y Liberación en América Latina: la teología pastoral de Puebla (Santiago 1980, Bogotá 1980); La Iglesia en el pueblo. Hacia una eclesiología latinoamericana (Lima 1983, Petrópolis 1985); Dios de los cristianos Santiago 1988, Madrid 1988, Petrópolis 1988); Llamados desde el pueblo (Santiago 1990); Pueblo, comunidad, evangelio: escritos eclesiológicos III (Santiago 1994); Pobres, Evangelio, Poder. Versos libres (Santiago 1998); La Trinidad de Dios Amor ofrecido en Jesús el Cristo (Santiago 2000); Ser Iglesia de Jesús en poblaciones y campos. Eclesiología de Base (Santiago 2002); Quién es Jesús; de qué manera es Cristo, y qué significa hoy ser sus discípulos y misioneros (Santiago 2006); Nueva conciencia cristiana en un mundo globalizado (Santiago 2009). No consigno innumerables artículos en revistas latinoamericanas y europeas, aportes en varias publicaciones de la Vicaría de Solidaridad en Chile, sus 12 años como director de la revista Pastoral Popular, varias entrevistas, mucha teología narrativa en toda clase de encuentros, sínodos, congresos, talleres. (Muchos manuscritos, cartas a instancias de Iglesia, y esquemas de cursos dados por R. Muñoz, se encuentran en el Archivo Provincial de los Sagrados Corazones en Santiago.) Cada persona es indefinible; pero ciertos rasgos llaman la atención. En la sistemática y cálida trayectoria de R. Muñoz sobresale la teología-en-comunidad. Ha sido asesor en programas locales y continentales de la Iglesia y en la renovación de la vida religiosa, poblador marginal, colaborador en los derechos humanos, presbítero (de los Sagrados Corazones), editor de una revista. ¡También ha sido ascético y gozador, muy atento a cada persona, constructor de relaciones, inconformista en la sociedad y en la Iglesia, soñador! En Chile y otras latitudes, junto a Ronaldo Muñoz (1933-2009) resaltan los itinerarios bíblico-teológicos de Fernando Castillo (1943-1997) con su erudición vinculada al movimiento social, Bernardo Hurault (1924-2004) con la gestación comunitaria de la Biblia Latinoamericana, Segundo Galilea (1998-2010) con su teología espiritual, José Comblin (1923-2011) con su reflexión pluridimensional. Son amigos que descansan en el Reino. Con diversas enfoques han contribuido a la reflexión bíblico-teológica: Roberto Bolton y la amplia corriente de lectura popular, grandes maestros: Beltrán Villegas, Antonio Moreno, Jaime Moreno, Pablo Richard, Miguel Ángel Ferrando, Sergio Silva, y las nuevas generaciones: Eduardo Pérez Cotapos, Sergio Armstrong, Arturo Bravo, Pablo Uribe, César Carbullanca, Andrés Ferrada, Ignacio Chuecas, Ricardo Cortés, Fernando Ramos, Rebeca Guzmán, Javier Cortés, Rosa Estela Yáñez, Katiuska Cáceres.

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jada en diversos espacios eclesiales. La hermenéutica llevada a cabo por R. Muñoz constituye una hazaña desde la marginalidad. Voy a comentar cuatro rasgos: a- coraje en el modo de pensar, b- luces y sombras en las guías de lectura bíblica, c- correlación entre realidades humanas y la Revelación, d- dificultades y cuestiones abiertas que tienen –a mi parecer– mayor relevancia. Son cuatro rasgos que desinstalan, que confrontan mediocridades, que convocan a trabajos de largo aliento. 1) Valentía metodológica El sentido común no propicia el culto a personas ni absolutiza las actividades intelectuales. Ello sería aún más inaceptable en los ambientes críticos de la reflexión latinoamericana. Por otra parte, personas cercanas a Ronaldo constatábamos sus limitaciones. Además, su genuina humildad no permite ponerlo sobre un pedestal. Sin embargo, hay consenso sobre su lucidez evangélica, y su labor sistemática en organismos pastorales y junto a comunidades de base. R. Muñoz ha dialogado con diversos sectores sociales, y ha empleado varios lenguajes y metodologías. No ha estado delimitado por una sola institución académica, ni ha sido especialista en Biblia. Más bien ha escuchado la Palabra en el caminar del pueblo de Dios en América Latina. Esto sobresale en Nueva Conciencia de la Iglesia, y en Ser Iglesia de Jesús. Su labor teológica es innovadora en lo sistemático –en especial en el Dios de los Cristianos–, en versos libres –como en Pobres, Evangelio, Poder–, en sus guías de Lectura Bíblica –como en Quién es Jesús...–, y en una gama de cartas, homilías, ensayos –como en Pobres, Evangelio, Poder–. Esta vasta y multiforme producción ¿puede ser vista como precursora de la hoy llamada teología práctica? Creo que sí. En medio de la actividad evangelizadora y de varios tipos de producción escrita, una constante ha sido el coraje del maestro Muñoz, al entender y al comunicar fielmente la Palabra. Esto conllevó confrontar el pasado reciente, ya que «no había una interacción directa con la palabra de Dios, la que quedaba oculta detrás de la doctrina, llámese catecismo o manuales de teología»3. Con tenacidad y con coraje se ha desenvuelto su obra polifacética. Ella fue cultivada en Los Perales (ver su La tole3

C. Venegas - E. Moreno, Conversaciones con Ronaldo Muñoz (Santiago 2010), 73. Otro pasaje: colocar «la Biblia en manos de los pobres» es uno de los mayores cam-

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rancia cristiana...), en sus estudios en Roma, Paris, Regensburg, en su reflexión en Río Bueno, y en sus largos años en poblaciones marginadas, como por ejemplo en la zona sur «con diez vecinos y vecinas... desde los márgenes de la sociedad y las fronteras de la iglesia»4. Detengámonos en esto. Ha reflexionado con genuina libertad y valentía, tanto en ámbitos de privilegio como en los márgenes de estructuras sociales y eclesiales. No ha enseñado a fin de ganar estatus. Ha sido un disidente ante saberes hegemónicos (y esto ha implicado la exclusión de la Facultad de Teología). Como maestro ha vuelto su mirada a las raíces; se ha desapegado de esquemas convencionales. Abrió sus ojos y oídos a otra Biblia y otro Jesús. De modo apasionado ha comunicado lo que iba aprendiendo de comunidades de base que escuchaban al Espíritu de Jesús y que eran solidarias con el pobre. Recalco esto: gracias a su libertad evangélica y su valentía teológica puede redescubrir la Biblia y al Señor Jesús. En la población Malaquías Concha, en la comunidad María de la Esperanza, «empezaba a descubrir otra Biblia, otro Jesús, la experiencia fuerte de la hermandad cristiana, de la solidaridad en medio del pueblo... la lectura de la Biblia con los pies en la tierra, con los ojos bien abiertos, se integraba a un pensamiento teológico más elaborado y técnico en vista de la docencia y asesoría teológica que se me iba pidiendo, ya fuera en la ciudad, en el país o en América Latina»5. El contacto con la Palabra encarnada en comunidades es conjugado con la docencia en que dialoga con las personas y en la investigación que retoma lo pensado en muchas latitudes. De este modo la labor teológica sintoniza con la sabiduría y ciencia que el Espíritu regala a la comunidad cristiana para el provecho común (1 Cor 12:7-8). Esto conlleva una audacia creativa, una neotestamentaria parresia. Esto implica una interpelante metodología6.

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bios en nuestra iglesia latinoamericana (C. Venegas - E. Moreno, Conversaciones con Ronaldo Muñoz, 92). Quién es Jesús, 53. R. Muñoz, citado por Venegas y Moreno, 186-187. En el Seminario del 27/9/2011, luego de la ponencia, hubo varios aportes. Fredy Parra explicó el método de inserción teológica. Cristina Bustamante comentó el pensar en situación ante la injusticia, y la pertenencia (siguiendo a Gadamer). Joaquín Silva subrayó la hermenéutica desde la marginalidad, redescubrir nuestra

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2) Luz y sombra en las guías bíblicas comunitarias Numerosos talleres y cursos fueron llevados a cabo por R. Muñoz en comunidades7. Para ello pacientemente ha elaborado guías que reiteradamente corregía y ampliaba8. Son lúcidos textos, con un carácter programático, y son frutos de una labor bíblica compartida. En esos escritos uno constata las líneas gruesas trazadas por el asesor, y los contenidos asimilados por varias comunidades. A esto último se debe la sencilla profundidad de los textos (diferentes a los que uno encuentra en la literatura especializada). El objetivo de toda esta labor puede resumirse así: un reflexivo encuentro con la humanidad del Resucitado. También puede ser descrito como un aporte jesucristológico9, en que la comunidad alimentada por la Palabra es convocada al discipulado. Las Guías Bíblicas ofrecen: a- selección de textos (mayormente del Nuevo Testamento), b- subtítulos y estrofas que son leídas por los/las participantes, y c- comentarios y resúmenes, ya sea de conocimientos adquiridos en el taller o bien de aclaraciones dadas por el asesor. La estructura y también los contenidos están claramente orientados al contacto sapiencial con el Señor (y no a un erudito juego con referencias

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historia con Dios, ser comunidad, y la autocomunicación de Dios. Geraldo de Mori (S.J. de Belo Horizonte) señaló lo hermenéutico como un arte de comunicación entre el mundo popular y el académico; lo teológico como dar testimonio del Evangelio; y la existencia de distintas epistemologías. En sus escritos, R. Muñoz agradece a comunidades en Santiago y sus alrededores: Quilpué, Los Perales, João Goulart, Malaquías Concha, Yungay, Lo Espejo; y a poblados en el sur y en Argentina: Río Bueno, Los Lagos, Lago Ranco, Neuquén, Moreno, barrios de Buenos Aires. Véanse las principales compilaciones de pautas de lectura comunitaria en: Ser Iglesia de Jesús en poblaciones y campos. Eclesiología de Base, 32-60, con 7 fichas bíblicas; Quién es Jesús; de qué manera es Cristo, y qué significa hoy ser sus discípulos y misioneros, 11-63 (un cuaderno de lectura bíblica, con 9 fichas, y con tres presentaciones sintéticas de talleres). Seis fichas «teo-prácticas» para la lectura orante del NT son incluidas en una conmemoración de los 35 años de Medellín (en Nueva Conciencia Cristiana en un mundo globalizado, 246-7; elementos ya publicados el 2006, en Quién es Jesús..., 62-63). Hubo 4 guías de lectura bíblica en su libro de los años 80 (Dios de los cristianos), 217-223. (Véanse otros manuscritos y esquemas en el Archivo Provincial de la Congregación de los Sagrados Corazones.) La renovada teología latinoamericana ha entendido al Hijo de Dios desde su humanidad (y por eso esta anclada en los relatos evangélicos) y ha puesto acento en el discipulado. Ofrece pues una jesucristología vivencial.

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bíblicas). A continuación anotaré en general lo luminoso (en el sentido de aciertos) y lo sombrío (en el sentido de ocasiones para descansar y redimensionar el caminar bíblico). Unas luces. Las Guías no son un enjambre de textos, sino que permiten recorrer y entender secciones neotestamentarias: Marcos del 1 al 8, misión galilea en los sinópticos, discipulado según Mateo, peregrinar con Jesús en Lucas 9 a 19, comunidad en Hechos 1 al 15, iglesia paulina en las Cartas, secciones del cuarto Evangelio, relatos de la Cena del Señor. A fin de abrir mentes y corazones al Mensaje se emplean subtítulos y estrofas, y referencias a pasajes bíblicos que nutren la praxis creyente10. Hay algunos registros de preguntas y del diálogo comunitario, que probablemente fue lo más fecundo11. En las Guías Bíblicas algunas secciones son versos libres (con un mínimo de palabras y un máximo de enseñanza), y otras secciones contribuyen a la profundización. Todo el material vibra con la experiencia de Dios. También es notable la fundamentación del encuentro personal y eclesial con Jesucristo. Se trata de fichas elaboradas mayormente en los años 90 y los años recientes, antes de la realización de la V Conferencia en Aparecida, que ha tenido esta línea de fondo: el encuentro con el Señor. Las Guías afianzan la fe y permiten pensarla en comunidad. Unas sombras. En la comprensión del Mensaje, sobresalen los contenidos bíblicos de carácter grupal, e insuficiente atención es prestada al

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Por ejemplo: «Viviendo según el Espíritu en convivencia... (Gál 5: 13-26, Filip 2:1-11, Rom 12: 9-21, 1 Cor 10: 23-11: 1,13: 4-7). De allí que en las comunidades cristianas se tenga que convivir sintiendo y actuando movidos no por “la carne”, sino por el Espíritu, conforme a los sentimientos y actitudes de Jesús: en la hermandad cálida y alegre, en el amor humilde y compasivo, servicial y desinteresado, siempre constructivo de las personas y de la misma comunidad» (Quién es Jesús..., 36) Son notables las preguntas y registros de diálogos en las Guías de Marcos y Lucas, y en la Visión Sintética en Quién es Jesús..., 14-15, 22-30, 47-57, 64-70. Ojalá la futura labor bíblica registre más diálogos comunitarios.

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proceso de individuación que caracteriza la existencia contemporánea12. Conviene encarar la tensión entre la comprensión comunal de la Palabra y los esquemas de fe privada en el mundo globalizado. Esto afecta los modos de acercarse a los textos bíblicos. Algunas guías y síntesis hechas por R. Muñoz ofrecen conexiones con el contexto actual, mediante preguntas para el discernimiento bíblico, y mediante breves párrafos de síntesis. Sería oportuno sentarse a la sombra... y reconsiderar algunas temáticas. Cabría desenvolver más los itinerarios personales dentro de la comprensión comunitaria, los modos como el mensaje neotestamentario impugna el poder sacralizado, la difícil interacción entre distintas culturas/ religiones, el empoderamiento de la mujer y sus modos de escuchar a Dios, las dinámicas de sanación con que muchos acuden a la Biblia. Estos y otros desafíos ofrecen nuevas preguntas y modos de interiorizar el Evangelio. Algunos de estos factores son mencionados en las Guías de lectura; y requieren de un mayor desarrollo. Vale pues descansar a la sombra... y ahondar y ampliar los insumos bíblico-teológicos. Como es bien sabido, el renovador movimiento bíblico en América Latina no es autocentrado, sino más bien se ha puesto al servicio de la Vida. Al decir de Carlos Mesters no se trata de encerrarse en textos, sino en interpretar la vida con la ayuda de la Biblia13. Esto es llevado a cabo en diversos ámbitos y de modo especial en la liturgia; así lo ha hecho Gustavo Gutiérrez en sus comentarios bíblicos en un sector de Lima14. Estas actividades no se improvisan. De modo riguroso muchas personas a la luz de la Palabra (¡y a su sombra!) se han dedicado tanto a discernir 12

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Con respecto al sujeto y al «individualismo liberador», véase A. Touraine, Un nuevo paradigma (Buenos Aires 2005), 109-126, 129-179; con respecto a la individuación véase D. Martuccelli, Cambio de rumbo (Santiago 2007), 30-35, 117134. Lo individual constituye hoy un principio transcendente, y es interpretado de varias maneras. Véase C. Mesters, Uma flor sem defessa (Petrópolis 1983), Lecturas Bíblicas (Estella 1986), 21. Aquí anota: «llevar al interior de la Biblia la pregunta que la vida suscita en nosotros... y mirar con la luz de Dios la vida y los problemas que la vida suscita; esto nos ayuda a encontrar la solución, y nos da más coraje y esperanza». También, Hacer arder el corazón (Estella 2006). Véase G. Gutiérrez, Compartir la Palabra, a lo largo del año litúrgico (Lima 1995). La mayor parte de estas reflexiones han sido generadas en una viceparroquia en un barrio del Rímac, Lima.

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tendencias hacia la deshumanización como las tendencias hacia una vida más plena. Gilberto Gorgulho visualiza la hermenéutica como un «discernimiento... para penetrar más a fondo tanto en los mecanismos de muerte y de dominación como en la fuerza de la resurrección y de la vida plena del pueblo de Dios en el mundo»15. Por lo tanto, la hermenéutica tiene sujetos y horizontes históricos, que configuran la reflexión sobre Dios, la misión eclesial, y las aspiraciones humanas a la felicidad16. 3) Correlación: realidades humanas y revelación divina Pensar lo humano junto a lo divino es casi imposible cuando se emplean parámetros dualistas y yuxtaposiciones. Por otra parte, la reflexión cotidiana ha sido segregada de la teología sistemática (y la segunda apartada de la primera). Resolver estas disyuntivas ha sido una gran preocupación de la perspectiva liberadora y de otras corrientes innovadoras. Al revisar las obras de Ronaldo Muñoz es palpable su riguroso pensar en medio (y no segregado) del Pueblo de Dios. El «teólogo de población de marginal» (como fue calificado por El Mercurio) ha trabajado con una metodología audaz y comunitaria (reseñada en los párrafos anteriores). No solo eso. También, ha cultivado una hermenéutica de correlación, y lo ha realizado en tres grandes terrenos, o mejor dicho en tres fases complementarias17. Los terrenos cultivados han 15

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G. da Silva Gorgulho, «Hermenéutica Bíblica», en Mysterium Liberationis, Conceptos fundamentales de la teología de la liberación (Madrid 1990), I:181. Durante el Seminario del 27/9/2011, Mike van Treek recalcó que la teología al servicio de la fe opta por el pobre, la víctima, el marginal e indecente. Ignacio Chuecas se refiere al Deuteronomio y en general al pobre en la Biblia; y considera a Ronaldo Muñoz un ícono en la labor hermenéutica. Rodrigo Polanco se refiere a siglos de interpretación alegórica; anota que la Biblia es esencial en la teología latinoamericana; y sugiere aclarar cuál es la teología en los escritos de R. Muñoz. Cada clasificación es inadecuada. Me disculpan al clasificar los escritos de nuestro autor. Ya ha sido recalcada su actividad evangelizadora en términos de lo bíblicocomunitario. La labor de R. Muñoz se mueve en 3 fases yuxtapuestas (con sus escritos correspondientes). A- La realidad/experiencia en la Iglesia latinoamericana; aquí se desenvuelve su tesis doctoral a fines de los 60 e inicios de los 70 (Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina), y sus ensayos a fines de los 90 e inicios del siglo XX (Ser Iglesia... eclesiología de base). B- La revelación de Dios en el caminar humano; en los años 80 escribe Dios de los Cristianos (que es la obra con mayor

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sido: a- las realidades latinoamericanas en la Iglesia, b- la revelación de Dios en la experiencia humana, c- la reflexión al servicio de la vida plena. En estas temáticas un denominador común ha sido pensar interactivamente la realidad/experiencia y el encuentro con Dios gracias al Espíritu de Jesús. Esto ofrece –a mi parecer– unas claves de interpretación. Primera clave: ¿dónde y cómo entender la Palabra? La obra de R. Muñoz asume los clamores humanos en realidades de injusticia y de solidaridad, y lleva a cabo los correspondientes discernimientos bíblicos. De este modo encara el «evangelio de liberación» (en su primer gran libro: Nueva Conciencia de la Iglesia) y en escritos de su tercera fase. El Evangelio es leído desde espacios de sufrimiento y de esperanza, y el discernimiento tiene lineamientos bíblicos y eucarísticos18. El contexto moderno y posmoderno sobredimensiona lo individual. En el ámbito eclesial, la implementación de Aparecida recalca el encuentro personal con el Señor. Esto a menudo tiene un carácter intimista como ocurre, por ejemplo, en pautas de la Lectio Divina. Se está devaluando el encarar y transformar lo contingente a la luz del Evangelio; y poco se subraya el ser interactivo e intercultural. En estos contextos es notable lo hecho por R. Muñoz, que releía pasajes de los evangelios y de Hechos para «despertar la atención a la vida en torno nuestro, con

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consistencia) y más adelante varios ensayos de carácter sistemático. C- La reflexión al servicio de la Vida (que caracteriza todos sus escritos). De modo especial: los versos libres de Pobres, evangelio, poder (1998), Nueva conciencia cristiana en un mundo globalizado (ensayos de 1975 al 2008) que publicó mientras avanzaba su cáncer (los capítulos III, X, XI, XIX, XX retoman temáticas de Iglesia Latinoamericana, que han marcado su primera fase). Con respecto a su actitud crítica, la tesis doctoral (Nueva conciencia de la iglesia en América latina, 1973) analiza 176 documentos de 1965 a 1970 (Nueva conciencia de la iglesia en América latina, 178-181) y luego en su comentario: «fundamento bíblico del slogan de la liberación, mensaje de amor (también para los ricos), y liberación integral» (182-191). Es notorio el discernimiento bíblico de documentos con rasgos proféticos, y a la vez la crítica a textos parciales y cuestionables desde la Palabra. En su obra final: Nueva conciencia cristiana en América latina (2009), el ensayo «Solidaridad liberadora, Misión de Iglesia» habla de tres columnas: pueblo de los pobres, comunidad servidora, evangelio del Reinado de Dios. Lo fundacional es la «fe y testimonio en el Dios de Jesucristo –el del Reino– que se alimentan con la lectura de la Biblia y la celebración de la Cena del Señor» (212). Dichas columnas tiene pues bases sólidas.

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la mirada de Jesús»19; esto lo hacía ante un millar de participantes en el XVIII Seminario de Formación en Neuquén. Por consiguiente, al escuchar y reflexionar la Palabra, cabe explicitar el dónde y el cómo, a fin de conjugar vivencias humanas con la comprensión de la revelación divina. Esto constituye una primera clave de interpretación. Segunda clave: el mensaje bíblico encara nuestras deformaciones. La relación entre lo humano y lo divino no se lleva a cabo en un plano formal y autocomplaciente. Más bien se trata de dinámicas interpelantes y llenas del Misterio de la Vida. En cuanto a la exigente labor bíblica, ella desarrolla la «correlación dialéctica... en un itinerario de reflexión creyente»20. De este modo R. Muñoz encara la comprensión del Dios del pueblo de la alianza (empleando las categorías de Santo, Relacional, Vivo), del mensaje jesuánico (en términos del Reino, y del testimonio filial), y Dios de la comunidad (Único, Personal, Amor). La correlación se lleva a cabo entre la historia humana con Dios, y los relatos bíblicos que nos transmiten la Revelación que culmina en Jesucristo. No es pues una reflexión estática ni acrítica. Cargamos ambigüedades mentales y culturales. Por otra parte los testimonios bíblicos merecen un estudio histórico y simbólico. Todo esto presupone docilidad al Espíritu «que inspiró las Escrituras y que actúa hoy en la historia para liberación y vida de nuestros pueblos»21. Los escritos de R. Muñoz sobre Dios tienen como fundamento el modo como Jesús entiende al Padre. Esto permite confrontar numerosas imágenes deformadas. La sección sobre el Dios de las bienaventuranzas, del Reino, del Servidor Sufriente, de la misericordia y la vida, se refiere a problemáticas de la época neotestamentaria22. Esto motiva al lector a 19

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Ver texto completo en Nueva conciencia cristiana en un mundo globalizado (2009), 219-229. Las tres grandes propuestas (reforma de la iglesia, atención a la realidad, y hacer posible «otro país») van acompañadas de una guía de lecturas bíblicas. R. Muñoz, Dios de los cristianos, 69. La «correlación dialéctica entre experiencia creyente y tradición de la fe» puede revisarse en los párrafos metodológicos: 60-63, 67-70, 73-79, 161-165, 203-208; y el desarrollo de su hermenéutica en base al A. y N. Testamento en gran parte del libro: 175-256. R. Muñoz, Dios de los cristianos, 74. R. Muñoz, Dios de los cristianos, 214-225.

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encarar imágenes deformadas y también deidades de hoy; lo idolátrico que penetra la neocristiandad latinoamericana; las falsedades que afectan la religión popular; y de modo especial el dogmatismo del mercado. En los años 90 R. Muñoz reclamó porque la «regla de oro es: “buscad primero el reino de Mammon y su codicia, y todo lo demás vendrá por añadidura, incluso la superación de la pobreza”...»23. Tenemos pues una segunda clave de interpretación. La irrestricta fidelidad a la automanifestación divina implica confrontar absolutos contemporáneos e imágenes que deforman a Dios. Tercera clave: la Buena Nueva en el mundo de hoy. La Palabra es acogida «desde los pobres, a contracorriente de la dominación del consumismo individualista y excluyente»24. En la complejidad de nuestro acontecer histórico, Ronaldo Muñoz ha intervenido en la CEPAL, el parque O´Higgins, la plaza de la Constitución, la población Yungay y la Casa Azul que rehabilita a chiquillos dañados, en el IX Sínodo de Santiago25. En estas y otras ocasiones es llevada a cabo la correlación entre acontecer histórico y Evangelio de la solidaridad. Por otra parte, la elaboración latinoamericana (Ronaldo estuvo 15 años en el equipo editor de la colección Teología y Liberación) ha tenido como columna vertebral la interacción entre vivencias del pueblo y el mensaje bíblico26. La Buena Nueva sobrepasa cada barrera (social, religiosa, con23

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Versos en Pobres, Evangelio, Poder (1998), 38. La disyuntiva puede ser releída hoy en términos del monotheism y del moneytheism. La labor bíblica encara la actual fascinación por el mercado, y los argumentos que el crecimiento socioeconómico resuelve la pobreza. Este es el largo subtítulo de su Nueva conciencia cristiana en un mundo globalizado (2009). Muchas personas hemos palpado su lucidez espiritual en la última y tan sufrida fase de su vida, cuando editaba dicha recopilación de 20 ensayos. Lo hacía en medio de difíciles acontecimientos sociales y eclesiales. Crecía su fragilidad, reflorecía su fe evangélica, y atendía a cada persona con amabilidad. Ver estas intervenciones en Pobres, Evangelio, Poder (1998), 8-11, 39-40, 75, 90-92. Ver J.O. Beozzo, «Colección Teología y Liberación. Un proyecto editorial interrumpido», en Amerindia, Construyendo puentes entre teologías y culturas (Bogotá 2011), 173-187. Ya que perduran malentendidos conviene anotar que la amplia perspectiva liberadora tiene vetas testimoniales, espirituales, sociopolíticas, filosófica-teológicas. Además, tiene modos de abordar el marxismo: hay mucho que «aprender del marxismo para entender mejor lo que Juan Pablo II llama los “mecanismos” de la sociedad capitalista»; unas líneas antes R. Muñoz lamentaba

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ceptual, etc.), porque el Señor se sienta en la mesa de la humanidad. Los veinte ensayos (elaborados en sus últimos 15 años) desentrañan significados de la Revelación en el caminar del pueblo de Dios. Por lo tanto, la tercera clave de interpretación –en medio de conflictos y de esfuerzos solidarios– es desentrañar gracias a la Palabra de Vida el sentido de nuestras responsabilidades en el mundo actual. En el conjunto de los escritos de Ronaldo, la hermenéutica bíblica es terrenal e interpelante. Ella abre los oídos al adolorido mundo que anhela transformaciones. No emplea pasajes bíblicos para respaldar anodinas generalizaciones (como suele ocurrir en la labor bíblica especializada). Más bien la transcendencia es escuchada y leída en su cercanía a la humanidad concreta. Al respecto existen diversos puntos de vista27. 4) Dificultades y cuestiones abiertas La elaboración bíblica-teológica desde los márgenes ¿es capaz de moverse en diversos ámbitos y ministerios del pueblo de Dios? ¿Se autolimita a las comunidades de base, a ciertos movimientos laicos, a sectores hoy llamados indignados? En América Latina se constata que la hermenéutica desde abajo tiene vertientes universales. Ojalá siga siendo consolidada la frágil y exigente opción bíblica-teológica al servicio de la humanidad pobre. Este breve ensayo ha delineado la inmensidad de estos desafíos.

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en sectores cristianos una «especie de beatería del marxismo como ciencia de la sociedad» (Nueva conciencia cristiana en un mundo globalizado, 145). Reconocer aciertos y límites del análisis social va de la mano con la capacidad de correlacionar el acontecer humano y la Palabra. Los/las participantes en el Seminario del 27/9/2011 hemos debatido el carácter hermenéutico en la obra de R. Muñoz. Eduardo Silva comentó modos de pensar, y también la necesidad de indagar la razón teológica en el autor. En su extenso comentario Sergio Silva observaba la carencia –en la literatura teológica y pastoral latinoamericana– de rigor de método y de criticidad hermenéutica (lo que es necesario en una auténtica teologia); también subrayaba la dimensión sapiencial. Antonio Bentué mencionó el problema de ver al pobre de modo romántico; y puso acento en la misericordia de Dios con la que el pobre está más en sintonía. Ignacio Chuecas y Andrés Ferrada también comentaron el papel del pobre en la reflexión bíblica. D. Irarrázaval insistía en la existencia de diversas rutas hermenéuticas, y en la problemática de un determinado punto de vista que califica al modo de trabajar distinto como si careciera de criticidad.

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En la correlación entre realidad/experiencia y mensaje bíblico, un desafío monumental es diferenciar lenguajes, y también examinar sus entrelazamientos. A menudo la comprensión creyente es sobrepuesta al ver y actuar humano. Los aportes desde las sabidurías del pueblo y los ensayos científicos ¿se entrelazan entre ellos, y se vinculan con el discernimiento bíblico-teológico, en un proceso unitario y pluridimensional? Conviene distinguir metas y métodos del trabajo científico (por una parte) y la labor teológica (por otra parte). Esto ayuda a no caer en la sutil instrumentalización de las ciencias, y también nos incentiva a no maltratar elementos exegéticos dentro de un marco sistemático. Existen numerosas cuestiones abiertas. Para el pueblo de Dios en Chile (afligido y desconcertado por incoherencias dentro de las estructuras cristianas) la labor bíblica tiene hoy exigencias particulares. Muchas personas claman por un pensar relevante, y enraizado en el Dios de Jesús de Nazaret. Con respecto a todo esto, estoy convencido que la obra de Ronaldo Muñoz es paradigmática, tanto en lo testimonial como en lo sistemático. ¿Continuaremos adelante con su terquedad humana y eclesial? Ello implica un pensar encarnado y universal y una amplia comunicación del Evangelio, y un desenvolver lenguajes apropiados con diversos interlocutores. Ojalá no predomine el estilo hermético empleado por las élites y por especialistas que se apropian del trabajo bíblico. Tanto en instancias académicas como en ámbitos de la pastoral ¿con qué criterios y planes concretos es impulsada la hermenéutica desde la marginalidad? En esta primavera chilena (y disculpándome por la metáfora) Ronaldo bailaría tres pies de cueca al ver crecer la sabiduría del pueblo fiel a la Palabra. En los organismos académicos, y de modo especial en el servicio misionero de la Iglesia, existen interrogantes abiertos. ¿La Palabra es comprendida de modo interpelante? En las instancias de formación y de investigación ¿cómo son examinadas las vetas bíblico-teológicas abiertas por Ronaldo Muñoz? ¿Cómo son retomadas las hermenéuticas de Fernando Castillo, Bernardo Hurault, Segundo Galilea, José Comblin, y otros y otras? Estas y otras elaboraciones darían mayor dinamismo a la malla curricular en cada progama académico, a eventos internos y congresos públicos, a tesis de posgrado, a programas de extensión, a la participación de exégetas y sistemáticos en la renovación de la Iglesia.

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A modo de conclusión. En abril de 1983, Ronaldo Muñoz hacía una ingeniosa contraposición entre poco y mucho; me parece que ello puede aplicarse a cada labor bíblica-teológica. Consigno líneas de su texto: «Pocos letrados calculadores y prudentes, muchos sencillos que saben de fe y de esperanza. Pocos doctores muy seguros de su doctrina, muchos testigos que escuchan la verdad. Pocas ceremonias en palacios y cuarteles, muchas fiestas en aldeas y barrios marginales. Poco temor al Dios del castigo y de la muerte, mucho respeto al Dios del amor y la vida. Poco culto, de espaldas al pueblo, a Cristo rey eterno en las alturas. Mucho amor y seguimiento a Jesús el de María, Compañero, Profeta, Hijo del Padre. Poco, cada vez menos, mucho, cada vez más»28. ¿Podrá ser poco y cada vez menos el trabajo bíblico segregado del pobre, y podría ser mucha y cada vez más la reflexión correlacionada con la capacidad del pueblo creyente? ¿Habrá menos labor esotérica, y habrá mayor vínculo con la sabiduría de gente anónima? Ojalá sean contagiosos los itinerarios de reflexión recorridos por Ronaldo Muñoz y otras personas que nos regalan ¡audacia y terquedad!

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R. Muñoz, «La Iglesia que amo», en Pobres, Evangelio, Poder (1998) 57.

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Resumen: R. Muñoz, «teólogo de población marginal» y religioso de los Sagrados Corazones, ha estado al servicio de comunidades cristianas en Chile, Argentina, y otras partes del mundo. Colaboró con diversos organismos eclesiales y publicó doce libros. Ha incentivado la lectura comunitaria de la Palabra que renueva a la Iglesia y transforma a la sociedad (mediante fichas bíblicas). Este ensayo recalca su audacia metodológica, luces y sombras en su material bíblico, su modo de correlacionar la Revelación y el acontecer humano, y también dificultades y cuestiones abiertas. Palabras clave: Iglesia Latinoamericana, otra Biblia, hermenéutica desde el pobre, Revelación en la historia. Abstract: R. Muñoz, “marginal population theologian” and religious member of the Sacred Hearts, has been serving Christian communities in Chile, Argentina and other places of the world. He worked with various ecclesial entities and published twelve books. He has encouraged the communal reading of the Word that renews the Church and transforms society (through Biblical records). This paper emphasizes his methodological courage, the lights and shadows of his biblical material, his way of correlating the Revelation and human affairs, as well as difficulties and open questions. Keywords: Latin American Church, other Bible, hermeneutics of the poor, Revelation in history.

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Exégesis y teología en la encrucijada. Teología feminista e interpretación feminista de la Biblia: una aproximación Virginia R. Azcuy FACULTAD DE TEOLOGÍA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA INVESTIGADORA INVITADA DEL CENTRO TEOLÓGICO MANUEL LARRAÍN

«En esto llegaron sus discípulos y se sorprendían de que hablara con una mujer. Pero nadie le dijo: “¿Qué quieres?” o “¿Qué hablas con ella?”» (Jn 4,27)1

1. A modo de punto de partida «La aparición de la visión feminista de la interpretación bíblica se cuenta entre las más significativas novedades que hoy tenemos en los estudios bíblicos. Durante las tres últimas décadas ha crecido en proporción geométrica el número de intérpretes que leen las Escrituras desde perspectivas explícitamente feministas y en beneficio de mujeres y varones. Estos intérpretes lanzan un desafío a la vez que enriquecen a la Iglesia que trata de adaptar la Biblia a las necesidades de estos tiempos», así co1

Según Raymond E. Brown, esta pregunta de los discípulos ante Jesús, al verlo hablar con la samaritana, «puede muy bien ser la pregunta cuyo momento ha llegado a la iglesia de Jesucristo», Cf. «Apéndice II: Función de las mujeres en el cuarto evangelio», en: La comunidad del discípulo amado (Salamanca 1996), 177192, 192. La actualidad del tema de la/s mujer/es y su relación con el feminismo, referido a la lectura de la Biblia, queda de relieve en el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Discurso de su Santidad el Papa Juan Pablo II y Documento de la Pontificia Comisión Bíblica (Buenos Aires 1993), en relación con el acercamiento feminista entre las aproximaciones contextuales. Este artículo intenta una aproximación a este acercamiento, «una búsqueda orientada según un punto de vista particular» (Introd., B, Nota 1), en sintonía con el mencionado documento pontificio.

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mienza Carolyn Pressler (EE.UU.) su aporte sobre los estudios bíblicos feministas en el Comentario Bíblico Internacional editado bajo la dirección de William R. Farmer2. Hoy hablamos ya de casi cuatro décadas desde que se publicó el primer artículo de tema bíblico explícitamente feminista: Phyllis Trible, «Depatriarchalizing in Biblical Interpretation», Journal of the American Academy of Religion 41,1 (1973), 30-48. Con todo, la historia viene de 1895 y 1898, cuando en el contexto del movimiento feminista de sufragistas del siglo XIX, Elisabeth Cady Stanton, hija de una familia presbiteriana a la vez que teórica y propagandista del feminismo inglés, publicó The Woman´s Bible en dos tomos con su propio grupo de estudiosas3. Bajo el supuesto de que la Biblia era el fundamento de la religión misógina y de la opresión de las mujeres, Stanton preparó un conjunto de comentarios exegéticos en respuesta al discurso cristiano tradicional sobre las relaciones varón-mujer y el lugar de las mujeres en la sociedad. La gesta emancipadora de Stanton, de gran repercusión editorial en su tiempo, se reavivó en las últimas décadas del siglo XX4.

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C. Pressler, «Sanar y transformar: estudios bíblicos feministas», en W. R. Farmer (dir.), Comentario Bíblico Internacional, Comentario católico y ecuménico para el siglo XXI (Estella, Navarra 1999), 257-263, 257. Cf. J. Baubérot, «La mujer protestante», en G. Duby; M. Perrot (dir.), Historia de las Mujeres, 4. El siglo XIX (Madrid 2000), 241-258, 251; R. Page, «The Woman´s Bible de Elisabeth Cady Stanton», en A. Loades (ed.), Teología Feminista (Bilbao 1997), 35-44. Una señal de esta nueva atención que recibe Stanton puede verse en los comentarios a The Woman´s Bible que anticipan el centenario de su primera edición: C. A Newsom - S. H. Ringe (eds.), The Women´s Bible Commentary (Louisville 1992), una obra preparada por mujeres de tradición católica, protestante y judía, que comenta textos de cada uno de los libros de la Biblia en perspectiva feminista; y E. Schüssler Fiorenza (ed.), Searching the Scriptures, 2 vols. (New York 19931994), una investigación de ensayos de investigación bíblica escritos por mujeres de diferentes partes del mundo, que representa la atención a la diversidad que caracteriza la tercera ola del movimiento de las mujeres. Ver recensiones a esta obra por Constanza Levaggi en V. Azcuy – G. M. Di Renzo - C. Lértora Mendoza (coord.), Diccionario de Obras de Autoras. En América Latina, el Caribe y EE.UU. (mujeres haciendo teologías 1) (Buenos Aires 2007), 243ss. (en adelante Diccionario de Obras de Autoras).

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Entre 1975 y 1985, la generación pionera en EE.UU. ha producido las primeras obras que llegaron a ser influyentes a nivel global5. Entre las biblistas se destacan: • Letty M. Russell, The Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible, Philadelphia, Pennsylvania, The Westminster Press, 1976, una de las primeras obras de interés en el contexto del debate sobre el lenguaje inclusivo, tanto en la interpretación de la Biblia como en la liturgia6; • Phyllis Trible, God and Rhetoric of Sexuality, Philadelphia, Fortress Press, 1978, que sin ser explícitamente feminista pone las bases para estudios posteriores que harán explícita esta óptica; • Phyllis Bird, The Bible as the Church´s Book, Philadelphia, Westminster Press, 1982, que abre una reflexión crítica sobre la relación entre la Biblia y las mujeres; • Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist theological Reconstruction of Christian Origins, New York, Crossroad Publishing, 1983, posiblemente la obra de mayor impacto en el ámbito de la teología y la exégesis feminista7; 5

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En la colección editada por Teologanda, las autoras norteamericanas más estudiadas de esta generación son: Phyllis Bird (Biblia), Margaret Farley (ética), Margaret Guenther (espiritualidad), Sallie McFague (sistemática), Rosemary Radford Ruether (sistemática), Letty M. Russell (Biblia y sistemática), Elisabeth Schüssler Fiorenza (Biblia y sistemática), Sandra Schneiders (Biblia y espiritualidad). Ver un cuadro por región, generación y área de estudio en: M. Mazzini – N. Raimondo, «Introducción al Tomo 2», en: V. R. Azcuy – M. Mazzini – N. Raimondo (coord.), Antología de Textos de Autoras. En América Latina, el Caribe y EE.UU. (mujeres haciendo teologías 2) (Buenos Aires 2008) 7-13 (en adelante Antología de Textos de Autoras). Sobre esta obra comenta Schüssler Fiorenza: «la publicación de Russell es la primera que calificaría como una interpretación bíblica feminista (...) el libro presenta un análisis feminista liberacionista de cambio y transformación (...) El libro The Liberating Word representa el primer paso que marca una orientación hacia un leccionario de lenguaje inclusivo y hacia una Nueva Versión Revisada», E. Schüssler Fiorenza, «Reafirmación del conocimiento bíblico feminista/womanista», en C. Schickendantz (ed.), Memoria, identidades inestables y erotismo. Textos sobre género y feminismos (Córdoba 2008), 201-217, 208. Mercedes Navarro Puerto sostiene que esta obra representa «un momento de inflexión en la exégesis feminista del NT», ya que «formuló preguntas que la mayoría de las exégetas feministas ya no podemos ignorar porque establecen estrechas

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• Phyllis Trible, Texts of Terror. Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Philadelphia, Fortress Press, 1984, obra en la cual su autora ya se posiciona como feminista; • Letty M. Russell (ed.), Feminist Interpretation of the Bible, Philadelphia, The Westminster Press, 1985, que reúne aportes de Brown Zikmund, Cannon, Farley, Doob Sakenfeld, Ringe, Exum, Setel, Brooks Thistlethwaite, Radford Ruether, Schüssler Fiorenza, Russell y Trible8; • Sandra Schneiders, Women and the Word. The Gender of God in New Testament and the Spirituality of Women, New York/Mahwah, Paulist Press, 1986, que ilustra –como antes Trible– la importancia de pensar a Dios desde la perspectiva de género y de plantear, desde esta base, la espiritualidad de las mujeres9. Dios, Biblia, mujeres, género, deconstrucción del patriarcado y reconstrucción feminista, lectura bíblica y espiritualidad son las claves fundamentales que se empiezan a articular en busca de una nueva hermenéutica10 que da cuenta de un nuevo sujeto en el quehacer teológico:

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relaciones entre los métodos exegéticos y la hermenéutica bíblica», cf. «La exégesis feminista del Nuevo Testamento: con acento extranjero», Sal Terrae 88 (2000) 643654, 645. Esta lista es interesante porque no todas las autoras son exégetas, sino teólogas (Brown Zikmund, Brooks Thistlethwaite, Radford Ruether, Russell) o moralistas (Cannon, Farley), lo cual muestra el interés general de las pioneras feministas por los estudios bíblicos y la común afiliación feminista. Las obras mencionadas de Bird, Schneiders, Schüssler Fiorenza y Trible han sido recensionadas en Diccionario de Obras de Autoras, 46-53, 237-240, 240-256, 287291; los textos más significativos de las tres primeras han sido compilados y comentados en Antología de Textos de Autoras, 107-114, 439-447, 449-471. Ver Constanza Levaggi sobre Russell, Feminist Interpretation of the Bible en Proyecto 39 (2001), 436s. En este cruce de temas y perspectivas, no se puede omitir la mención de algunas obras de años posteriores que tuvieron mayor impacto: R. Radford Ruether, Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology, With a new Introduction (Boston 1993); E. A. Johnson, She who is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York 1999); I. Gebara, Rompendo o silêncio. Uma fenomenología feminista do mal (Petrópolis 2000); M. P. Aquino – D. Machado – J. Rodríguez (eds.), A Reader in Latina Feminist Theology. Religion and Justice (Austin 2002). Estas autoras han recibido estudios monográficos en el marco de la investigación de Teologanda 2003-2005, cf. V. R. Azcuy – M. García Bachmann – C. Lértora Mendoza (coord.), Estudios de Autoras. En América Latina, el Caribe y EE.UU.

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el feminista, en su mayoría mujeres, y también, de modo creciente, estudiosos varones. En nuestra región, merecen destacarse publicaciones teológicas de mujeres con la participación de varones como una señal del diálogo sobre nuevas perspectivas en tiempos de encrucijada11. En la década que va de 1985 hasta 1995, mientras evolucionó la exégesis feminista norteamericana12, empiezan a estallar paulatinamente las teologías hechas por mujeres en América Latina y el Caribe, tanto en teología sistemática13 como en Biblia. Entre las pioneras en el área bíblica se encuentran: Beatriz Melano († 2004), la primera mujer con doctorado en Teología en América Latina y de tradición evangélica14, Elsa Tamez (México/Costa Rica), Carmiña Navia Velasco (Colombia), Lúcia Weiler e Ivoni Richter Reimer (Brasil). A ellas siguen las nuevas generaciones, quienes obtienen su doctorado en Teología a partir de 1999: Mercedes García Bachmann (Argentina) y Tânia Mara Vieira Sampaio (Brasil) primero, Bernardeth Caero (Bolivia) y Ahida Pilarski

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(mujeres haciendo teologías 3) (Buenos Aires 2009), 45-69, 181-194, 233-245, 247-266 y 349-374 (en adelante Estudios de Autoras). Cf. V. R. Azcuy (coord.), «El lugar teológico de las mujeres. Un punto de partida», Proyecto 39 (2001), 445pp. «En la encrucijada del género. Conversaciones entre Teología y disciplinas», Proyecto 45 (2004) 317pp. V. R. Azcuy – M. A. López – L. Riba de Allione, «“Con las alas del alma...”. Ecos del I Congreso de Teólogas Latinoamericanas y Alemanas», Anatéllei XI, 22 (2009), 191pp. D. García G. – O. Vélez C. – M. del Socorro V., Reflexiones en torno al feminismo y el género (Bogotá 2004); A. Novoa – A. M. Sierra – C. Vélez C. (eds.), Sentires teológicos en perspectiva liberadora. I Congreso de Teólogas latinoamericanas y alemanas (Bogotá 2008). Entre las obras de este tiempo, cf. P. Bird, Feminism and the Bible. A critical and Constructive Encounter, Winnipeg (Manitoba 1994); S. Schneiders, Beyond patching. Faith and Feminism in the Catholic Church (New York/Mahwah 1991); E. Schüssler Fiorenza, But She Said. Feminist Practices of Biblical Interpretation (Boston 1992); P. Trible, Rhetorical Criticism. Context, Method, and the Book of Jonah (Minneapolis 1994), entre otras. Cf. Diccionario de Autoras, 49-53, 238-239, 248-251, 289-291. Entre las principales teólogas latinoamericanas –de origen o residentes– están Bárbara Andrade, María Pilar Aquino, María Clara Bingemer, Isabel Corpas de Posada, Ivone Gebara, Ada María Isasi-Díaz, Anneliese Meis, María Teresa Porcile († 2001), Mary Judith Ress, Ute Seibert-Cuadra y Ana María Tepedino. Ver su homenaje en M. García Bachmann, «Cuando la teología se soltó el pelo. Beatriz Melano: la primera teóloga en el Río de la Plata († 2004)», en Estudios de Autoras, 493-503.

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(Perú/EE.UU.) después, entre otras15. La más conocida entre las biblistas latinoamericanas es, sin duda, Elsa Tamez, quien muestra una clara filiación de la teología de la liberación y una peculiar preocupación por los pobres y su conexión con las mujeres como sujetos que esperan salir de la opresión, con una clara contribución en la hermenéutica bíblica16. En el Cono Sur, la biblista más destacada en la actualidad es Mercedes García Bachmann, una de las primeras de nuestro país en obtener un doctorado en Sagradas Escrituras, pastora luterana y adscripta a la teología feminista de la liberación17; su labor se concentra en la historia deuteronomista con el fin de revisar el estatus de las mujeres veterotestamentarias en relación y en diálogo con la problemática de la mujer contemporánea18. Una mirada al conjunto de los aportes bíblicos de 15

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Para un balance de estas producciones estudiadas en el Programa Teologanda, ver C. Lértora Mendoza, «Biblia, género y teólogas latinoamericanas», en V. R. Azcuy – N. Bedford – M. Palacio (coord.), Huellas y cruces del camino. Diálogos sobre Método, Temas y Actoras (mujeres haciendo teologías 4) (Buenos Aires), (en prensa); en adelante se cita como Huellas y cruces del camino. También cabe mencionar a RIBLA, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, que nuclea biblistas de nuevas generaciones, cf. Diccionario de Autoras, 373-376, 403-404.407, 460-462, 476-482, 520ss., 541-544; sobre Tânia Vieira Sampaio, ver el artículo de Z. C. Insfrán, «La redención cotidiana en el mo(vi)mento de los cuerpos. Aproximación a la teología de Tânia Mara Vieira Sampaio», en Estudios de Autoras, 475-490. Cf. L. Riba, «Desde la vida y para la vida. Teología feminista de la liberación según Elsa Tamez», en Estudios de Obras de Autoras, 429-450. Cf. M. García Bachmann, «Mujer de valor... (Prov 31, 10-31). Elementos para una antropología bíblica desde el género», Proyecto 45 (2004), 119-132, 119. Su tesis de doctorado fue publicada bajo el título “Little women”: social location of female labor in the deuteronomimistic history (Michigan 1999); ver su recensión en Diccionario de Autoras, 103-104. Sobre su producción hasta el 2005, cf. Diccionario de Autoras, 103-105. 403-409; ver también: «A la búsqueda de trabajadoras en la Biblia hebraica. Algunos problemas metodológicos» RIHAO (Revista del Instituto de Historia Antigua Oriental «Dr. Abraham Rosenvasser», UBA) 12/13 (2005-2006), 171-188; «La ley y el orden. Una apreciación del material legal y cultual en el libro del Éxodo», en I. Gómez Acebo (ed.), Relectura del Éxodo (Bilbao 2006), 215-263; «Miriam. Figura política de primer plano en el Éxodo», en M. Navarro P. – I. Fischer (eds.), La Biblia Hebrea (La Biblia y las mujeres 1) (Estela 2010), 337-378. Esta última referencia da la ocasión para mencionar otra nueva colección coordinada por Mercedes Navarro Puerto, Irmtraud Fischer, Adriana Valerio y Jorunn Økland, que ya publicó sus dos primeros tomos: además del ya señalado, M. Navarro – M. Perroni (eds.), Los Evangelios. Narraciones e historia (Estella, Navarra 2011).

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mujeres latinoamericanas permite afirmar que esta producción evidencia una fuerte influencia norteamericana y posee una fuerte orientación liberacionista y pastoral. En la década 2001 al 2011 en el contexto argentino, ya he mencionado la colección “mujeres haciendo teologías” como producción colectiva de un grupo de teólogas del Programa de Estudios Teologanda; a ella se añade la colección «Género y Feminismos» editada por Carlos Schickendantz en la Universidad Católica de Córdoba, que ejemplifica la perspectiva inclusiva de la teología hecha por varones19. En el ámbito evangélico, se vienen desarrollando la actividad y las producciones del Foro de Teología y Género del Instituto Universitario ISEDET bajo la animación de Nancy Bedford y Mercedes García Bachmann20. En Chile, a partir de 2005, surgen otras actividades impulsadas por teólogas de la Facultad de Teología de la Universidad Católica. Actualmente, las recientes promociones de teólogas al grado académico del doctorado en Teología en el ámbito católico: Eva Reyes, Agustina Serrano y Kreti Sanhueza, así como los intercambios con otras teólogas argentinas y latinoamericanas21, parecen indicar el comienzo de una nueva etapa del florecimiento de las mujeres en el espacio académico22. Entre los teólogos chilenos que han asumido la perspectiva feminista y la reflexión

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Sobre esta segunda colección, en seis volúmenes editados entre 2003 y 2009, cf. C. Schickendantz, «Introducción», en C. Schickendantz (ed.), Feminismo, género e instituciones. Cuerpos que importan, discursos que (de)construyen (Córdoba 2007), 13-23. La primera publicación de este colectivo es N. Bedford – M. García B. – M. Strizzi (eds.), Puntos de Encuentro, Foro sobre Teología y Género – Instituto Universitario ISEDET (Buenos Aires 2005). El V Seminario Intensivo de Teologanda en Buenos Aires, con presencia de teólogas chilenas, marcó un hito importante en el «cruce de fronteras», cf. A. Serrano, «Síntesis del V Seminario Intensivo de Teologanda. Cómo hacer teología en la encrucijada» (Buenos Aires 2005), en Teología y Vida XLVII (2006), 387-391. En espacios ecuménicos de animación y formación teológica, caben mencionar el colectivo Conspirando y las Semanas de Teología de las mujeres en el Centro Ecuménico Diego de Medellín. Cf. V. R. Azcuy – C. Bacher M., «Andares teológicos de mujeres latinoamericanas y latinas. Dos lecturas en instituciones y publicaciones del Cono Sur, Bogotá/Colombia y Nepantla», en M. Eckholt (ed.), Prophetie und Aggiornamento: Volk Gottes auf dem Weg. Eine internationale Festgabe für die Bischöfliche Aktion ADVENIAT (Münster 2011), 99-116.

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teológica sobre masculinidad/es, sobresale claramente la trayectoria de Diego Irarrázabal23. En atención a la temática propuesta para el Seminario interno de profesores 2011 en la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile, «Exégesis y teología al servicio de la fe hoy», quiero hacerme eco de los estudios bíblicos feministas y la pluralidad de las teologías feministas al señalar un nuevo eje que viene a incomodar y enriquecer las mutuas relaciones entre las disciplinas teológicas, a saber, el feminismo. En esta introducción, parece importante visualizar que el feminismo entraña una opción hermenéutica capaz de desafiar y transformar la exégesis y la teología, a la vez que de reunirlas bajo un mismo denominador común: la búsqueda de justicia para las mujeres, para toda criatura humana y para la creación. La cuestión de la mujer se ha manifestado claramente como «un signo de estos tiempos», desafiando el compromiso secular y creyente a favor de una vida humanamente digna para las mujeres y para todos24. Siguiendo esta perspectiva y sin pretensión de exhaustividad, en este estudio me limitaré a una presentación general de la teología feminista y a un diálogo con cuatro pioneras norteamericanas del área bíblica: Letty M. Russell, Elisabeth Schüssler Fiorenza, Phyllis Bird y Sandra Schneiders, quienes señalan caminos de hermenéutica bíblica feminista y sirven para ejemplificar las diversas formas del acercamiento feminista a la Biblia25. Agradezco especialmente los aportes de Mercedes García Bachmann, Carolina Insfrán, Celina Lértora Mendoza, Ahida Pilarski y Lucía Riba, en la investigación colectiva del área bíblica realizada en el 23

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Cf. D. Irarrázabal, Renacer masculino –género en la acción teológica– (Chucuito 2000). Cf. V. R. Azcuy, «Lo Spirito e i Segni di questi tempi», en Concilium 47 (2011), 123-135, 133ss.; M. Eckholt, «“Ohne die Frauen ist keine Kirche zu machen!”. Ein Zeichen der Zeit endlich wahrzunehmen», en P. Hünermann (ed.), Das Zweite Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute (Freiburg/Basel/Wien 2006), 103-115 (una adaptación en castellano en Huellas y cruces del camino, en prensa). En otros estudios me he referido al aporte de teólogas sistemáticas: V. R. Azcuy, «Hablar rectamente de María. La hermenéutica feminista de Elizabeth A. Johnson» y «El futuro del compañerismo. El itinerario biográfico-teológico de Letty M. Russell», en Estudios de Autoras, 247-266; 375-394. En tanto que, actualmente, estoy profundizando en la contribución de Sandra Schneiders en relación con los estudios en espiritualidad, cf. V. R. Azcuy, «La espiritualidad como disciplina teológica. Panorama histórico, consensos y perspectivas actuales», en Teología 105 (2011), 251-280, 267ss

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Programa de Estudios Teologanda entre 2003 y 2005, que me permite una recuperación del feminismo bíblico sin ser especialista en este ámbito. También quisiera mencionar a Doris Muñoz, quien ha comentado y enriquecido mi presentación durante el Seminario interno. 2. ¿Puede venir algo bueno del feminismo? – Responde la teología feminista No es posible en esta presentación una recuperación histórica del feminismo, pero sí una referencia a él a partir de su recepción en la exégesis y la teología feminista26. Hablando de la Biblia como «nacida y crecida en tierra patriarcal» y «preñada de imágenes y lenguaje masculino», Phyllis Trible aludía hace tres décadas a los desafíos provenientes del feminismo secular y lo describía con estas palabras: «postura crítica de la cultura a la luz de la misoginia, el feminismo es un movimiento profético que analiza el statu quo, emite un juicio e invita al arrepentimiento»27. A esto agrega que «semejante reto hermenéutico quiere entablar un diálogo recíproco con la Biblia desde su lejanía, complejidad, diferencia y contemporaneidad que sea capaz de procurar una comprensión renovada tanto del texto como del intérprete»28. El feminismo pone en marcha una empresa hermenéutica, tanto teórica como práctica, que ejerce su crítica hacia la visión patriarcal que asigna a las mujeres una posición de inferioridad y subordinación en las sociedades y en las religiones. La definición del feminismo supone una crítica al patriarcado como camino de reconstrucción de las relaciones humanas y sociales, según María Pilar Aquino (México/San Diego, EE.UU.), una de las autoras que más ha escrito sobre teología feminista29: 26

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Retomaré, en este punto, otros artículos ya publicados: V. R. Azcuy, «El lugar de la teología feminista. Algunas perspectivas para un diálogo en el contexto argentino», en Schickendantz, Feminismo, género e instituciones, 211-236; «Una vida humanamente digna para las mujeres. Aportes teológicos para la construcción ciudadana», en M. Eckholt – S. Lerner (eds.), Ciudadanía, democracia y derechos humanos (Quito 2009), 293-331. P. Trible, «Hermenéutica Feminista y Estudios Bíblicos», en A. Loades (ed.), Teología Feminista (Bilbao 1997), 45-51, 45. Este artículo, reproducido en la obra citada, fue publicado originalmente en The Christian Century 3-10 (1982), 116-118. P. Trible, «Hermenéutica Feminista y Estudios Bíblicos», 45. Su posicionamiento teológico ha evolucionado hacia la teología (feminista) latina, pero la considero latinoamericana en esta presentación dada su trayectoria en nues-

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«El concepto “feminista” conlleva en la actualidad variedad de significados. Aunque podría pensarse que excluye a los hombres a causa de la raíz femina (del sexo femenino, hembra) referida de inmediato a las mujeres, de hecho, el término “feminista” incluye a hombres y mujeres. La acepción más común, si bien no es de uso universal, señala que “feminista” es una persona –hombre o mujer– que cree, tanto en la exigencia de reestablecer a las mujeres como sujetos de pleno derecho en todos los ámbitos de la existencia, como en la intrínseca equivalencia de mujeres y hombres en cuanto personas constitutivas de la humanidad, dada en diferencia modal; junto con ello, busca crear las condiciones reales, actitudes sociales y estructuras socio-políticas que revelen, sostengan y preserven ambos aspectos»30.

A estas alturas de mi presentación, quiero reconocer que el uso de los conceptos feminismo, patriarcado y otros relacionados31, tiene un impacto inevitable sobre modelos de pensamiento y posiciones personales, lo cual hace que su introducción en general suscite reacciones, disputas y comentarios impredecibles. Para Marie-Theres Wacker (Münster, Alemania), «la expresión “teología feminista” contiene un programa, que en una primera aproximación es posible describir partiendo de los mismos conceptos que aparecen unidos (...) la teología feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de liberación de las mujeres»32. La palabra «confrontación», más propia de las generaciones pioneras, se acepta cuando se reconoce que existe un sesgo patriarcal o de género en la cultura humana, sus tradiciones seculares, científicas y religiosas; si no se adquiere una conciencia de género, es decir, de la in-

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tro contexto. Su visión se caracteriza en relación con el movimiento global de las mujeres por su liberación y en articulación con lo político. M. P. Aquino, «Voz “Feminismo”», en C. Floristán – J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid 1993), 509-524, 511. Sobre ellos y su recepción en la teología en un marco interdisciplinar se puede ver V. R. Azcuy – M. Palacio, «Glosario», en Antologías de Textos de Autoras, 594-603. M. T. Wacker, «Voz “Teología feminista”», en P. Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teológicos II (Barcelona 1990) 506-512, 506. La trayectoria de esta autora alemana se manifiesta en un compendio de interpretación feminista de la Biblia, único en su género, que reúne a sesenta exégetas mujeres de distintas denominaciones religiosas: L. Schottroff – M. T. Wacker (eds.), Kompendium Feministische Bibelauslegung (Gütersloh 21999). En una revista de nuestro ámbito, se puede ver un aporte cualificado: M. T. Wacker, «Teologías, biografías e identidades nomádicas. Estudio de casos en la Biblia hebrea», en Stromata LXIV (2008) 111-121.

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equidad histórica que viven las mujeres33, difícilmente se podrá entender el feminismo. Su rechazo, muchas veces solapado mediante estrategias de descalificación o desprestigio, pone en evidencia una situación subjetiva de «ceguera de género» (gender-blind). La perspectiva de género, generalizada en las ciencias y utilizada también en teología y en exégesis, constituye precisamente un instrumental analítico que permite desocultar el sesgo de género y reconstruir las representaciones y las relaciones que se encuentran marcadas culturalmente34. Esta dimensión crítica de la teología feminista, expresada en la palabra «confrontación», explica, en parte, las dificultades de recepción que han tenido y siguen teniendo con frecuencia estas teologías, tanto en el ámbito eclesial como en el académico universitario, aun cuando exista en ellas un ánimo evangélico. De todos modos, conviene decir que es posible plantear la teología feminista desde una clave de conversación35, como búsqueda de reconciliar la teología cristiana con la comprensión contemporánea de las mujeres a través de dos caminos: un intento de desafiar a los participantes de centros y seminarios a cambiar sus puntos de vista con respecto a la fe, la religión y la teología; y la propuesta de incentivar a las mujeres para revisar las imágenes y los símbolos de las tradiciones cristianas. Será, probablemente, una conversación crítica por más amigable que quiera ser, si es que de verdad se entiende en un sentido feminista; en caso contrario corre el riesgo de convertirse en una mera conversación que termine aceptando como dado lo construido, incluyendo las desigualdades de género que inferiorizan a las mujeres. En este punto, creo que no se debe olvidar que la razón principal que mueve 33

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Cf. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Desarrollo humano en Chile. Género: los desafíos de la igualdad (Santiago de Chile 2010); V. R. Azcuy, «Teología e inequidad de género: Diálogo, interpretación y ética en el cruce de disciplinas», en Bedford – García Bachmann – Strizzi, Puntos de encuentro, 37-63. Con todo, no desconozco que bajo la categoría de género hay un amplio abanico de perspectivas que necesitan discernimiento. Para una introducción, ver V. R. Azcuy, «Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico», en Proyecto 45 (2004) 9-37; M. García Bachmann, «El impacto del análisis de género en la exégesis bíblica. Algunas reflexiones», en Proyecto 39 (2001), 43-57. Así lo hace, por ejemplo, R. A. Coll, Christianity & Feminism in conversation, CT, Mystic, 2001, 5-28; éste es, además, un talante propio del «feminismo cristiano constructivo», al decir de D. L. Carmody, Christian feminist Theology. A Constructive Interpretation (Oxford/Cambridge 1995).

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al movimiento feminista es superar la opresión, la discriminación y la violencia dirigida a las mujeres, enraizadas en una visión androcéntrica o masculina dominante, y contribuir positivamente a que ellas logren una vida plenamente digna36. Si existe una crítica feminista, esta encuentra su razón de ser en el sesgo de género que sostiene una desventaja real para las mujeres en diversas dimensiones de la vida. Lo importante, en definitiva, está en plantear un feminismo teológico que brote de las exigencias del Evangelio y que reclame de él la fuerza histórica de la salvación para las mujeres y para cada ser humano; este es el punto que anima mi lectura e investigación. Por eso espero que estos aportes sean semilla de reflexión, para seguir buscando juntos nuevos caminos de reconciliación y liberación para todas y todos. 3. La interpretación feminista de la Biblia Como introducción a esta sección, que propone un camino genético a partir de tres autoras pioneras –Letty Russell, Elisabeth Schüssler Fiorenza y Phyllis Bird–, me interesa contextualizar brevemente algunos aspectos del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia, de 199337. El documento fue elaborado en un momento en que el método histórico-crítico practicado en la exégesis bíblica era objeto de discusión tanto en el mundo científico como religioso, sobre todo por ocuparse del sentido del texto bíblico en el pasado y no para el/la lector/a actual. En este contexto, la posición del documento es la de valorar el método histórico crítico, afirmar que el estudio diacrónico sigue siendo indispensable y señalar sus límites, para mostrar la necesidad de aplicar otros métodos y acercamientos38. En la conclusión del documento se resume lo principal: «la naturaleza misma de los textos bíblicos exige que, para interpretarlos, se continúe empleando el método histórico-crítico, al menos en sus operaciones principales. (...) Pero, una vez cumplida esta condición, los acercamientos sincrónicos (retórico, narrativo, semiótico y otros) son susceptibles de

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Cf. A. Clifford, Introducing Feminist Theology (New York 2001) 13ss. Al hacerlo, sigo a L. Rivas, «La Biblia y la Literatura: génesis y desarrollo de un encuentro», en Teología 81 (2003) 7-35, quien luego de un estado de la cuestión, ofrece un análisis narrativo de un texto evangélico. Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, A, 4.

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renovar la exégesis y de aportar una contribución muy útil»39. Conforme a lo requiere la perspectiva sincrónica, la segunda parte del documento dedica una amplia sección a las hermenéuticas filosóficas modernas, pero no se detiene en los métodos exegéticos y en los acercamientos40. ¿Qué se puede decir sobre el acercamiento feminista según este documento de la Pontificia Comisión Bíblica? Posiblemente, acierta Mercedes Navarro Puerto cuando responde que constituye un logro de la exégesis feminista el haber sido «legitimada oficialmente»41, aunque esto no significa que se haya alcanzado un reconocimiento científico e institucional de sus aportes. Otro aspecto del documento merece un breve comentario y es la tipología de hermenéuticas bíblicas feministas que se presenta: la forma radical, que «rechaza completamente la autoridad de la Biblia, diciendo que ha sido producida por varones para asegurar la dominación del varón sobre la mujer (androcentrismo)»; la forma neoortodoxa, que «acepta la Biblia y (es) capaz de servir, en la medida en que ella toma partido por los débiles, y por tanto también por la mujer; esta orientación es adoptada como “canon dentro del canon”, para poner en claro todo lo que hay en la Biblia a favor de la liberación de la mujer, y sus derechos»; y la forma crítica, que «utiliza una metodología sutil y procura redescubrir la posición y el papel de la mujer cristiana en el movimiento de Jesús y en las iglesias paulinas; en esta época se habría adoptado el igualitarismo; pero esta situación habría sido disimulada en su mayor parte, en los escritos del Nuevo Testamento y más aún después, porque el patriarcalismo y el androcentrismo han prevalecido progresivamente»42. Aunque es difícil analizar estas caracterizaciones tan escuetas y sobre todo aplicarlas a las variadas formas de la hermenéutica bíblica feminista, se podría decir que la descripción de la forma radical parece corresponder a lo que, en general, se entiende por «teología feminista revolucionaria», radical o postcristiana, es decir, representa una ruptura con la tradición cristiana –tal es el caso, por ejemplo, de Mary

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Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, Conclusión. Cf. L. Rivas, «La Biblia y la Literatura: génesis y desarrollo de un encuentro», 13. M. Navarro Puerto, «La exégesis feminista del Nuevo Testamento: con acento extranjero», 646. Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, A, 4.

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Daly–43; la forma neoortodoxa podría vincularse con el «teología feminista cristiana reformista», ya que ella no rechaza la tradición cristiana, aunque busca reformarla –en este grupo, posiblemente podría incluirse a Letty Russell44, aunque habría que profundizar el alcance y la aplicación a este caso de la fórmula «canon dentro del canon»–; la forma crítica se podría identificar con la «teología feminista cristiana reconstruccionista», que comparte el compromiso con el cristianismo del feminismo reformista, pero lo considera insuficiente e imagina transformaciones y reconstrucciones más profundas –esta forma parece describir la posición de Elisabeth Schüssler Fiorenza y quienes siguen la misma perspectiva–45. La tercera autora que me propongo considerar, Phyllis Bird, no se deja encuadrar claramente en las tres formas descriptas, pero viene a ejemplificar de manera directa dos de las orientaciones del documento: primero, que es posible una articulación entre el método históricocrítico y la hermenéutica bíblica feminista; y segundo, que la inclusión del primero de los métodos permite evitar que la exégesis –en este caso feminista– quede dominada por sus presupuestos. De modo general, finalmente, el documento resume qué es lo que da unidad a la hermenéutica bíblica feminista en sus diferentes formas: la mujer como tema común y la búsqueda de su liberación y de su igualdad de derechos con el varón, lo cual se corresponde con un feminismo teológico liberacionista o teología feminista de la liberación. Para iniciar el recorrido sobre las autoras elegidas, sugiero a Letty M. Russell, pastora presbiteriana. Luego de su obra pionera ya mencionada, The Liberating Word (Philadelphia 1976), que habló de superar interpretaciones sexistas que impiden a la Biblia ofrecer palabras de liberación, Rus43

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Ver Diccionario de Autoras, 89-92, 388-389. Un importante estudio de esta autora es el realizado por A. Nutt, Gott, Geschlecht und Leiden. Die feministische Theologie Elizabeth A. Johnsons im Vergleich mit den Theologien David Tracys und Mary Dalys (Münster 2010), 73-113. Ver su caracterización como «teóloga feminista eclesial de la liberación» en referencia a su postura frente a la tradición, en V. R. Azcuy, «“Reunirse alrededor de la mesa y del mundo”. La vida de Letty M. Russell (1929-2007)», en Estudios de Autoras, 505-509, 506ss. En la triple caracterización de la teología feminista, sigo a A. M. Clifford, Introducing Feminist Theology, Maryknoll (New York 2001), 32-34. Según esta tipificación, considero que mi posición teológica podría entenderse como una aproximación a la teología feminista cristiana de tipo reformista, es decir, en diálogo con la tradición y desde la pertenencia a la institución.

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sell publicó Feminist Interpretation of the Bible (Philadelphia 1985)46 en la cual distinguió tres momentos en el camino de la interpretación feminista de la Biblia: la Palabra liberadora (The Liberating Word) en relación con las iniciativas relativas al lenguaje inclusivo y a la interpretación de la Biblia47; la liberación de la Palabra (Liberating the Word) que implica considerar a fondo las cuestiones relativas a la hermenéutica de la liberación y a la interpretación feminista de la Biblia, para evitar que la Palabra resulte opresiva para las mujeres a causa de una interpretación inadecuada, con lo cual se da paso a la búsqueda de criterios en orden a una interpretación feminista –como lo muestra en esta obra el aporte de Rosemary Radford Ruether–48; y, por último, la Palabra liberada (The Liberated Word), que invita a responder qué significa para la Biblia ser una palabra liberada: la primera respuesta de Russell, frente a la interminable tarea de una liberación de las lecturas del patriarcado, es que se debe distinguir entre la Palabra de Dios y los textos bíblicos y49, además, que la liberación es un proceso que se da en el ya sí y todavía no de la acción de Dios. En este proceso, la autora destaca cuatro acentos: (1) el trabajo crítico con los textos en el horizonte de la promesa y de la situación contemporánea, (2) una atención a los contextos e interpretación como reconstrucción de significado, (3) la comunidad de lucha que busca superar la dominación y deshumanización de la mitad del género humano, y (4) la interpretación como compromiso con las personas que sufren marginación y para las cuales es el mensaje de esperanza de la nueva creación. En definitiva, 46

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Cf. L. M. Russell (ed.), Feminist Interpretation of the Bible (Philadelphia 1985), 11-18. En 1979, el Consejo Nacional de Iglesias Cristianas (NCC) en EE.UU. recomienda la creación de un comité en vistas a un Leccionario de Lenguaje Inclusivo integrado por seis varones y seis mujeres, cuyo primer volumen aparece en 1983. Sobre otras iniciativas, ver V. Azcuy, «El futuro del compañerismo», 378s. Cf. R. Radford Ruether, «Feminist Interpretation: A Method of Correlation», en L. Russell, Feminist Interpretation of the Bible, 137-146. Letty Russell sostiene –como Schüssler Fiorenza– que la revelación divinamente inspirada no es idéntica con la colección de libros que se encuentra en el canon cristiano; ella considera importante plantear cómo se entiende la autoridad de la Biblia: en la visión patriarcal, ésta es vista como dominación y la Biblia puede ser utilizada para ejercer poder sobre los individuos en la comunidad; en la visión feminista, la autoridad auténtica es compañerismo y posibilita la construcción de una comunidad inclusiva. Cf. A. Clifford, Introducing Feminist Theology, 63; V. Azcuy, «El futuro del compañerismo», 386-388.

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el intento de Russell pone de manifiesto que la Palabra de Dios contiene un mensaje de liberación para las mujeres y para todos, pero que algunos textos y lecturas de la Biblia necesitan ser liberados/as de una visión sexista que oprime a las mujeres. Su planteo ilustra muy bien la conciencia feminista de las primeras autoras, que busca poner al descubierto el patriarcado y el sexismo como visiones contrarias a Dios. Entre las madres de la teología feminista, una laica católica constituye un caso único por su particular repercusión a nivel global: Elisabeth Schüssler Fiorenza. Ella entiende su aporte como «teología crítica de la liberación»50: «la teología feminista presupone, y también tiene como objetivo, una praxis emancipatoria, eclesial y teológica»51. Una de las características del planteo de Schüssler Fiorenza es que su hermenéutica feminista crítica de la liberación reconoce un «centro hermenéutico», que si bien se asemeja al de otras posiciones feministas que buscan recuperar las experiencias de las mujeres52, en ella adquiere una peculiar originalidad: «el centro hermenéutico de la interpretación bíblica feminista es la iglesia-mujeres (ekklesia gynaikon), el movimiento de mujeres identificadas consigo y de varones identificados con las mujeres en la religión bíblica»53. Esta Iglesia de las mujeres clama por un proceso feminista de transformación en el centro de la fe y de la comunidad cristiana y exige una reformulación de la eclesiología desde la perspectiva del «discipulado de iguales». En algunas de sus obras como In Memory of Her o Discipleship of Equals, Schüssler Fiorenza aplicará este centro a la crítica 50

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Su posición ya es formulada en E. Schüssler Fiorenza, «Feminist Theology as a critical Theology of Liberation», Theological Studies 36 (1975), 605-626. Como valoración de su propuesta liberacionista, ver M. Eckholt, «Entre la indignación y la esperanza. ¿Investigación Teológica sobre las mujeres como teología de la liberación?», Proyecto 39 (2001), 125-143. Ver también M. A. Hewitt, «Dialéctica de la Esperanza. La teología feminista de liberación de Elisabeth Schüssler Fiorenza como teoría feminista crítica», Anatéllei XI, 22 (2009), 109-123. E. Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals. A Critical Feminist Ekklesia-logy of Liberation (New York 1993), 63-67; la cita está tomada de Antología de Textos de Autoras, 455ss.. Cf. V. R. Azcuy, «El lugar teológico de las mujeres», Proyecto 39 (2001) 11-34; «Teologías desde las biografías de las mujeres. Reflexiones sobre el método», en C. Schickendantz (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar (Córdoba 2003).. E. Schüssler Fiorenza, «The Will to Choose or to Reject: Continuing Our Critical Work», en L. Russell, Feminist Interpretation of the Bible, 125-136.

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y la reconstrucción de los orígenes cristianos mediante una crítica a las visiones culturales de género y al rol del patriarcado en todas las fases de la vida de la Iglesia y de la sociedad. En relación con las Escrituras, la autora habla de una «hermenéutica crítica feminista de la liberación», que se entiende como hermenéutica de la sospecha porque «pretende explorar las visiones y los valores liberadores u opresores inscritos en el texto identificando el carácter y la dinámica androcéntrico-patriarcales del texto y de sus interpretaciones»54. La otra cara de la interpretación feminista es la hermenéutica de la memoria; ambas van juntas, ya que la hermenéutica de la sospecha está al servicio de una hermenéutica feminista de la memoria55. Con respecto a los paradigmas de lectura, la autora plantea que: «una interpretación feminista crítica para la liberación explora, problematiza y afirma diferentes paradigmas de lectura e interpretación hegemónicas. Su objetivo es desenmascarar los textos y las lecturas de la Biblia que nutren la inscripción de una identidad cultural-religiosa “femenina” elitista, exclusivista, racista, colonialista, deshumanizante o anti-judía cristiana. De esta manera, revee la interpretación bíblica como una praxis argumentativa, persuasiva y emancipatoria que desestabiliza, hace proliferar y energiza las lecturas críticas para la liberación en contextos socio-histórico-religiosos particulares. Al hacerlo busca socavar un modelo fundamentalista de lectura de la Biblia que reclama ser el único correcto y verdadero. (...) la tarea teológica primaria de una hermenéutica liberacionista crítica consiste en escrutar y marcar los textos y las interpretaciones de la Biblia respecto de cuánto promueven el ethos kyriarcal y una visión religiosa deshumanizante que legitima la injusticia y la opresión»56. 54

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E. Schüssler Fiorenza, Pero Ella dijo, 83-85; el texto citado está tomado de Antología de Textos de Autoras, 453ss. En este mismo texto, la autora presenta como ejemplo el pasaje de Marta y María en el Evangelio de Lucas: «puesto que los textos bíblicos están escritos en lenguaje androcéntrico en el seno de culturas patriarcales, la hermenéutica de la sospecha no empieza por asumir que el relato de Marta y María sea un texto feminista liberador solo porque sus personajes centrales sean mujeres. En cambio, trata de investigar cómo y por qué el texto estructura el relato de estas dos mujeres tal como lo hace» (453). Cf. E. Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone, 19-20, en A. Clifford, Introducing Feminist Theology, 56-57. E. Schüssler Fiorenza, En la senda de Sofía. Hermenéutica feminista crítica para la liberación, Buenos Aires, Lumen, 2003, 104-106; el texto está tomado de Antología de Textos de Autoras, 464ss. El concepto «kyiriarcado» (de kyrios=señor) designa

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Schüssler Fiorenza ofrece una síntesis de su propuesta de interpretación bíblica en Wisdom Ways. Introducing Feminist Biblical Interpretation57; en esta obra, su punto de partida no es la Escritura, sino los paradigmas de lectura que se adoptan ante ella. Distingue cuatro paradigmas o lugares previos de la interpretación de la Biblia, que no se excluyen entre sí: 1) el paradigma revelatorio doctrinal; 2) el paradigma positivista científico; 3) el paradigma hermenéutico-cultural; y 4) el paradigma retórico-emancipatorio, en el cual inscribe su posición que luego completará en el último capítulo desde su propuesta hermenéutica crítica y sus danzas o pasos58: «El paradigma retórico-emancipatorio En las dos últimas décadas ha ido adquiriendo forma un nuevo paradigma de interpretación que representa un giro científico-hermenéutico, pero también ético-político. [...] Para ubicarnos teórica y prácticamente dentro de este incipiente paradigma crítico-emancipador, hemos de interrogar a los textos bíblicos y a las preguntas, métodos y estrategias de interpretación acerca de la función que desempeña tanto en la autopercepción política y personal como en las convicciones públicas. Para hacer esto, primero necesitamos analizar cuidadosamente lo que está presente emocional, intelectual o teológicamente, en nuestro compromiso con el cambio de un modelo kyriárquico-eurocéntrico de lectura bíblica a otro radicaligualitario-cosmopolita. [...] Dado que este cuarto paradigma se encuentra todavía en proceso de articulación y todavía no ha sido capaz de crear sus propias estructuras institucionales, ha resultado difícil otorgarle un nombre adecuado. Alternativamente, lo he desdoblado en el paradigma “teológico-pastoral”, “cultural-liberacionista”, “retórico-ético”, o “retórico-político”. Finalmente, me he resuelto por la denominación “retórico-emancipa-

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una comprensión del patriarcado no limitado al sistema sexo-género, sino que incluye las estructuras interrelacionadas de dominación masculina sobre individuos o grupos, en las cuales pueden participar tanto varones como mujeres por igual.. E. Schüssler Fiorenza, Wisdom Ways. Introducing Feminist Biblical Interpretation (New York 2001). Traducción castellana: Los caminos de la Sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia (Santander 2003). Transcribo, en este punto, la selección realizada por Constanza Levaggi a partir de Los caminos de la Sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia, 58-68; a continuación, Schüssler analiza el texto de 1Co 14, 33b-36, desde los cuatro paradigmas. Cf. Antología de Textos de Autoras, 466ss.

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dor” para articular su método y sus objetivos, a saber, interpretar los textos no desde un punto de vista científico-descriptivo, sino desde una perspectiva retórico-política, es decir, en cuanto textos dirigidos a un público con el que entablan una discusión a fin de persuadirlo de algo».

Como valoración general de la propuesta de Schüssler Fiorenza, se puede señalar: 1. Su feminismo teológico y exegético se debe entender en el marco interdisciplinario de la teología de la liberación y de la crítica feminista; 2. la autora formuló preguntas que la mayoría de las/os exégetas feministas ya no pueden ignorar porque establecen estrechas relaciones entre los métodos exegéticos y la hermenéutica bíblica; 3. En su propuesta de lectura se puede constatar que la exégesis feminista no es un método particular de exégesis, sino una perspectiva crítica que atraviesa todos los métodos e interpretaciones vigentes en las ciencias bíblicas59. Su postura podría entenderse como forma crítica de la hermenéutica bíblica feminista, según la clasificación que propone el Documento de 1993. A pesar de su influjo generalizado, sus posiciones también encuentran reservas por parte de algunas exégetas que consideran excesiva su utopía feminista con respecto a los orígenes. Phyllis Bird es otra de las voces pioneras que se hace la pregunta acerca de cómo leer la Biblia, teniendo en cuenta que «el sexismo de la Biblia es penetrante»60. Como ejemplo, la autora propone en este texto el caso de las genealogías que nos recuerdan que el mundo bíblico es un mundo de varones; las genealogías son fundamentalmente listas de varones, en las cuales la mujer normalmente no aparece61. A Phyllis Bird también le interesa aclarar que es importante mantener el vínculo con la Biblia aunque se trate de un texto patriarcal, porque ella es el fundamento de la 59

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Cf. M. Navarro Puerto, «La exégesis feminista del NT con acento extranjero», Sal Terrae (2000), 643-654, y C. Lértora Mendoza, «En Memoria de ella. Una obra clave de Elizabeth Schüssler Fiorenza», en Estudios de Autoras, 395-427. P. Bird, The Bible as the Church´s Book, 91-93; cita tomada de Antología de Textos de Autoras, 108s. Para esta autora, sigo el estudio de A. Pilarski, «Una transversal en el pensamiento de Phyllis Bird. Pasos hacia una hermenéutica bíblica feminista», en Estudios de Autoras, 115-133. Una excepción es sin lugar a duda la genealogía de Mateo (1, 1-16) que debe quebrar la genealogía para hablar del nacimiento de Jesús, no engendrado por José sino de María: esposa de José, razón por la cual introduce otras cuatro mujeres que preparan la inclusión de María y su situación marital extraordinaria

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comunidad de fe y es fuente de liberación a la vez que se requiere una crítica hacia el patriarcado: «esta fuente de servidumbre es a la vez una fuente de liberación y, desde mi punto de vista, la fuente primaria para una crítica feminista a la opresión patriarcal. Soy feminista porque soy cristiana, y no estoy sola»62. Esta última afirmación, frecuente entre las teólogas feministas, revela el trasfondo cristiano del feminismo que no es otro que el amor de Dios al ser humano varón y mujer; por más sorprendente o inaceptable que pueda resultar para algunos, el feminismo no se opone al cristianismo. Otro texto interesante es el que trata de la lectura feminista de la Biblia: en él, Bird explica, primero, que entiende «el feminismo como una crítica y una posición constructiva que reclama para las mujeres la plena humanidad»; «el feminismo comienza con una crítica a las formas de pensamiento y organización patriarcales y androcéntricas existentes, y se compromete a la realización de formas alternativas. Es por tanto un movimiento político para el cambio, basado en un análisis social y extraído de la experiencia de las mujeres como fuente primaria para este trabajo crítico y constructivo»63. Segundo, la autora plantea que para que una lectura de la Biblia sea feminista se requiere una sola cosa: «un lector/a feminista»64; por más obvio y simple que parezca, se trata del punto de partida para una hermenéutica bíblica feminista. Para Bird, «una lectura describe una forma de producción literaria (¿posiblemente oral?) en que un texto bíblico es interpretado para cierta audiencia, esto quiere decir que no es simplemente una respuesta inmediata y privada al texto sino un acto de comunicación que quiere influenciar a una audiencia más extensa. Para mí, la audiencia anticipada es crítica en la producción de la lectura»65.

Al interpretar a Bird, Ahida Pilarski encuentra aquí una de las premisas fundamentales en la construcción de una hermenéutica feminista porque se muestra que la aproximación al texto es dialogal: se separan el horizonte de la producción y el de la recepción. La hermenéutica femi62 63

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E. Bird, Feminism and the Bible, 70-72; cita de Antología de Textos de Autoras, 111. P. Bird, «What makes Feminist Reading Feminist? A qualified Answer», en H. C. Washington – S. Lochrie Graham – P: Times (eds.), Escaping Eden. New Feminist Perspectives on the Bible (Sheffield 1998), 124-134, 124s. De Antología de Textos de Autoras, 112-113. P. Bird, «What makes Feminist Reading Feminist? A qualified Answer», 125. P. Bird, «What makes Feminist Reading Feminist? A qualified Answer», 125.

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nista incluye todas las acciones de la interpretación bíblica: 1) la formulación del sentido del texto en su contexto social y literario antiguo; 2) el lector/a debe respetar la integridad del hablante antiguo, porque solo así se puede establecer el diálogo que es la base para esta aproximación hermenéutica del texto; 3) la misma interpretación histórica puede ser considerada una actividad feminista en el sentido que lo que hace de la lectura que sea feminista no es el contenido sino la actividad y el producto de la intérprete feminista. En este contexto, según Phyllis Bird, no existe tensión entre el método histórico-crítico y el compromiso feminista puesto que el primero es «un intento del ver el pasado en sus propios términos» y el segundo «un compromiso para cambiar los términos de participación y discurso generados en el pasado»66. En este sentido, «en el centro de la construcción del discurso de una hermenéutica bíblica feminista está la visión de la realidad del texto bíblico. Este será el punto de partida, de mediación y de llegada»67. Es por este motivo que Bird insiste en cuestionar las lecturas que se identifican como feministas y no consideran los dos lados participantes del diálogo, a saber, el texto y el lector/a; por lo mismo recomienda no olvidar el primer paso de la interpretación bíblica. A su vez, para que la Palabra divina se convierta en palabra de vida, para toda la humanidad en igualdad, será necesario que esta palabra mantenga la conciencia de la hermenéutica feminista. 4. Un estudio de caso: interpretación feminista de Juan 4,1-42 Según Sandra Schneiders, «una interpretación transformativa integral del texto bíblico es una interacción entre un lector/a consciente, abierto al reclamo de verdad del texto y el texto en su integridad, esto es, una interacción que toma en cuenta adecuadamente la compleja naturaleza y las múltiples dimensiones del texto y del lector/a. La exégesis histórico-crítica tradicional, porque se ocupa del texto solo como un documento histórico, es necesaria pero no suficiente para una interpretación integral»68. En lo que sigue, presentaré su propuesta de hermenéutica

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P. Bird, «What makes Feminist Reading Feminist? A qualified Answer», 128. A. Pilarski, «Una transversal en el pensamiento de Phyllis Bird. Pasos hacia una hermenéutica bíblica feminista», en Estudios de Autoras, 115-133, 130. S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture (Collegeville 1999). En el capítulo 6, la autora explica la interpretación si-

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crítica feminista y su estudio de caso de Jn 4,1-42, en el marco de su exposición sobre las mujeres en el cuarto evangelio69. 4.1. El acercamiento de la hermenéutica crítica feminista Sandra Schneiders propone su acercamiento feminista a la Biblia como una concreción o ilustración de su visión de interpretación integral, sin olvidar otros acercamientos70. Su visión se desarrolla en cuatro aspectos que sigo a continuación71: 1) Punto de partida de la crítica feminista: la cuestión central, para las biblistas pioneras, consiste en pensar que la Biblia funciona como un legitimador de la opresión de las mujeres, y esto no solo a causa de las interpretaciones, sino también de los mismos textos; «¿puede el texto bíblico funcionar como texto revelatario, como lugar del encuentro salvífico de Dios, para las mujeres que han despertado a su conciencia feminista?»72. La respuesta depende de la posibilidad del acercamiento feminista. 2) Crítica feminista como crítica liberacionista: Schneiders entiende esta perspectiva tras las huellas de Elisabeth Schüssler Fiorenza, pero realiza una aclaración que considero fundamental: mientras la Biblia se ocupa expresamente de los pobres y oprimidos, no atiende a la opresión de las mujeres, es decir, el texto bíblico no es pura y simplemente un texto de liberación para la/s mujer/es y esto es parte del problema73.

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guiendo los pasos de la hermenéutica de Paul Ricoeur, distinguiendo la interpretación como proceso y como producto, el mundo delante del texto y la apropiación. Su perspectiva recibe la influencia de Raymond Brown, lo que muestra el diálogo existente entre la hermenéutica feminista y otros acercamientos, cf. R. Brown, La comunidad del discípulo amado, 177-192. De hecho, la autora reconoce y estudia los diversos acercamientos metodológicos al texto: histórico, literario, psicológico y sociológico, de crítica ideológica, teológico -religioso y espiritual, cf. S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, 114-131. Cf. S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, 180-186. S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, 181. Cf. S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture,182.

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3) Sospecha y recuperación: la interpretación bíblica feminista pertenece, para Schneiders, al tipo de acercamiento de crítica ideológica, el cual asume que el texto no es neutro ni el intérprete objetivo; así se explica la importancia de la hermenéutica de la sospecha, que trata de discernir el lugar de marginación, reducción, demonización y trivialización de las mujeres en los textos y en las interpretaciones realizadas tradicionalmente. La tarea de la crítica feminista es, primero, sospechar del texto y de los intérpretes, pero no acaba aquí: se prolonga, en un segundo momento, cuando se reconoce que el texto bíblico y su interpretación es susceptible de una hermenéutica liberadora. 4) Estrategias de la crítica feminista: estas son las estrategias que utiliza la crítica feminista para «liberar el texto» de sus condicionamientos patriarcales y opresivos74: • Revisar la traducción del texto: se trata de reconocer y corregir la invisibilización de las mujeres en el texto mediante traducciones inadecuadas; • Focalización del potencial liberador del texto: incluye la focalización del «material sobre mujeres» en el NT, como por ejemplo la formulación de Jn 4,27; • Dar visibilidad a las mujeres: cuando su presencia, voz, nombre o acción queda oculta en los textos bíblicos, como la proclamación de Jesús como «Salvador del mundo» (Jn 4,42) que revela la igual participación de la mujer en la salvación; • Sacar a la luz los secretos del texto: se refiere a aspectos presentes en el texto, pero que no son percibidos o a veces negados por los exégetas, en este caso la fuerte acentuación de la identidad y la misión de las mujeres en este evangelio; • Rescatar el texto de malinterpretaciones: mediante la crítica a todas las formas de interpretación de sesgo patriarcal o masculinizante; tal sería el caso de una relativización del talante misionero y religioso de la mujer samaritana.

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Cf. S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, 183-186.

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4.2. Un estudio de caso: Jn 4,1-42 según la interpretación feminista de Schneiders75 1) Presupuestos históricos y literarios. Además del acercamiento feminista, una interpretación integral del texto demanda la explicitación de los presupuestos histórico-críticos y de la crítica literaria. En cuanto a lo histórico, no hay indicios en los Sinópticos de que el Jesús terreno tuviera relación con Samaria: en Lc 9,52-53 se nos dice que los samaritanos rechazaban recibir a Jesús, y en Mt 10,5 Jesús pide a los Doce que no entren en ninguna ciudad de Samaria; en Hch 8 se relata lo que parece ser la primera misión cristiana en esta región, con posterioridad a la muerte de Esteban. La historia de la samaritana probablemente representa una lectura retrospectiva del ministerio público de Jesús a partir de la experiencia pospascual de la misión en Samaria y la influencia de los samaritanos convertidos en la comunidad joánica76. Para Schneiders: «la finalidad básica de la historia de la mujer samaritana en este evangelio es legitimar la misión samaritana y establecer la plena igualdad entre cristianos samaritanos y cristianos judíos dentro de la comunidad»77. El relato justificaría esta igualdad en el hecho de que Jesús habría evangelizado a ambos grupos. Desde el punto de vista literario, se presentan dos características principales: 1. Se trata de una «historia tipo», una narrativa que sigue un modelo bíblico reconocible. En este caso, el modelo o paradigma es la historia que relata un encuentro de futuros esposos en el pozo que es central en la historia de salvación. En efecto, este encuentro tiene lugar junto al pozo de Jacob, que en la tradición judía se identifica con el pozo de Abraham (cf. Gén 21, 25-31) y de Isaac y Rebeca (cf. Gén 24,10-61; de Jacob y Raquel: 29,1-20), así como con la roca de la cual Moisés sacó el

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Sigo aquí a S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, 186-199, y S. Schneiders, «Inclusive Discipleship (John 4:142)», en Written that you may believe. Encountering Jesus in the Fourth Gospel (New York 1999), 126ss. Cf. R. Brown, La comunidad del discípulo amado, 183ss. S. Schneiders, «Inclusive Discipleship (John 4:1-42)», 134-135.

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agua en el desierto78. Ya en Caná, Jesús es reconocido como verdadero novio (cf. Jn 2,9-10) y por Juan el Bautista es presentado como el verdadero novio (3,27-30). Ahora este nuevo Novio que asume el rol de Yahvé, novio del antiguo Israel, viene a proclamar que Samaria es parte integrante del nuevo Israel y sobre todo de la comunidad joánica. Es, además, presentado como el séptimo varón –cinco amantes, uno actual que no es marido y Jesús– que entra en contacto con la samaritana, tal vez indicando que es el verdadero novio. La imagen esponsal está subrayada en la relación varón-mujer en el relato del encuentro de Jesús con la mujer samaritana. 2. Lo segundo es que el episodio de la samaritana puede verse dentro de la unidad de los capítulos 2-4 del cuarto evangelio: desde las Bodas de Caná (2,1ss) hasta la curación del hijo de un funcionario real en Caná (4,46-54) y claramente en contrapunto con el pasaje de Nicodemo –judío-samaritana, hora del encuentro, respuesta a la revelación–79. 2) Foco teológico de la historia: la misión. Además de ser un episodio que es parte de la presentación de Jesús como verdadero Novio del nuevo Israel, este relato es sin duda una historia de misión. Esto es evidente por el discurso de Jesús a sus discípulos (4,31-38), por el desenlace de la escena y la conversión de los habitantes de esa ciudad (4,39ss). Jesús habla a sus discípulos de su hambre más profundo, hacer la voluntad del 78

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Cf. L. Rivas, «El don de Dios ofrecido a la Samaritana (Jn 4,1-42)», en Sociedad Argentina de Teología (ed.), Gratuidad, Justicia y reciprocidad. Dimensiones de una teología del don (Buenos Aires 2005), 57-67, 60.63: «El agua del pozo de los patriarcas y de la roca de Moisés, como don de Dios, es figura de la Ley y la Sabiduría, pero el Evangelio de Juan muestra que las figuras e instituciones del Antiguo Testamento están en el camino hacia una realidad única que es el mismo Jesucristo. El don de Dios no se agota con el conocimiento de la voluntad de Dios expresada en la Ley y la Sabiduría comunicada por los sabios de Israel: estos son pasos que avanzan hacia una revelación plena de la misma Palabra de Dios». Según Léon-Dufour, la lectura de 4,1-42 se debe ubicar en relación con el relato de Nicodemo en 3,1-21. Nicodemo se presenta como una figura clave entre los fariseos y como un dirigente importante entre los judíos. Viene a Jesús de noche, probablemente por miedo a sus colegas; Nicodemo admira a Jesús, pero en realidad no sabe quién es Jesús. La enseñanza de Jesús gira en torno a la idea de nacer de nuevo: la necesidad de este nacimiento se enraíza en el inmerecido amor de Dios al mundo (3,16-17); quien ha nacido de nuevo tiene que demostrarlo amando como Dios y Jesús amaron a la humanidad, incluso hasta dar la vida (13,34-35). Cf. X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Jn 1-4 (vol.1) (Salamanca 1993), 269ss.

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Padre, se encuentra saciado (4,34) y el redactor aclara que la conversión de los samaritanos es a causa del testimonio de la mujer en medio de ellos (4,39). 3) La identidad y el rol de la mujer samaritana. Para Sandra Schneiders, la historia de la interpretación de este pasaje, revela un «caso de trivialización, marginación e incluso de demonización sexual de la mujer bíblica, que refleja y promueve un tratamiento paralelo de la mujer real en la Iglesia»80. La ambigüedad y pecaminosidad de la samaritana en la tradición antigua está documentada en distintos estudios81. Algunas claves dadas por la autora para avanzar en la interpretación son las siguientes: 1. Su identidad se debe entender entre Nicodemo, autoridad judía, y el funcionario real o autoridad pagana; esto significa que, junto a Nicodemo, la Samaritana es una «figura representativa» y tiene un carácter simbólico, de representación colectiva, lo cual alerta al lector/a con respecto a un literalismo sexual en la lectura del texto82. 2. La conversación entre la mujer y Jesús es, desde el comienzo, una discusión teológica sobre la fe samaritana y la fe judía, con el telón de fondo de las tradiciones mosaicas y proféticas; el culto yavista samaritano y el judío se presentan bajo la metáfora del matrimonio fiel o adúltero según corresponda. 3. La conversación sobre los maridos, por su contexto, parece más simbólica que literal; además empalma directamente con la incorporación de 80

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S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, 188 Ver, por ejemplo, H. de Wit, Por un gesto de amor. Lectura de la Biblia desde una práctica intercultural (Buenos Aires 2010), 23-26. Según J. Norfleete Day, The Woman at the Well. Interpretation of John 4: 1-42 in Retrospect and Prospect (Biblical Interpretation Series 61) (Boston-Colonia 2002), «se le ha golpeado muy fuerte a la mujer samaritana en la historia de la interpretación de Juan 4. Mientras que hubo una obsesión por la historia de sus matrimonios, hubo poco interés en su rol como aprendiz, como apóstol, como evangelista. Parece abusivo el peso de tradiciones de lectura dominantes, de la cultura, de lo patriarcal y difícil la evasión». Citado por H. de Wit, Por un gesto de amor. Lectura de la Biblia desde una práctica intercultural, 26.. De hecho, la samaritana es la primera persona en este evangelio que recibe la revelación del Yo Soy, lo cual refuerza su significación comunitaria.

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Samaria al nuevo Israel que implica aceptar la revelación de Jesús como el Mesías esperado (cf. 4,26)83. 4. Otra clave de interés para ver el rol misionero de la mujer samaritana es considerar el diálogo de Jesús con los discípulos en 4,27ss84. 4) Resultados de la interpretación feminista. La identidad y el rol de la mujer en el episodio estudiado se reveló, a diferencia de la exégesis tradicional, como una figura simbólica representativa del elemento samaritano en la comunidad joánica. Por tanto, el diálogo sobre los maridos se debe entender como metáfora de idolatría y el episodio del retorno de los discípulos, unido al discurso de Jesús sobre la misión, confirman la efectividad de la evangelización realizada por la mujer. 5) Apropiación hermenéutica. Según Schneiders, en ella llega a su momento culminante la interpretación integral, que se manifiesta a través de su efecto transformativo. La interpretación de Jn 4 conduce a un mundo esencialmente caracterizado por lo inclusivo: «nadie es excluido, nadie debe ser excluido, del reino universal del Salvador del mundo»85. El/la lector/a feminista también hará la experiencia del «todavía no» de la cualidad de este mundo y por eso queda abierta la tarea de la transformación. La interpretación integral de un texto bíblico, para la autora, es el proceso de compromiso con él de modo tal que pueda funcionar como lugar y mediador del encuentro transformador con el Dios vivo; no en último término, se han de ver aquí las implicancias de un acercamiento espiritual al texto bíblico: su sabiduría es para vivirse.

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También para León-Dufour, «los cinco “maridos” corresponderían a los cinco dioses introducidos en Samaría después de la conquista asiria del año 721 (cf. 2Re 17,23-41); en este caso, el que tiene ahora la mujer no es el verdadero Dios». X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, 289. La dimensión misionera también es destacada en otros estudios feministas: L. Riba de Allione, «Mujeres discípulas en el evangelio de Juan», en Proyecto 39 (2001) 99-123, 106ss; E. Aldave Medrano, «El desafío de una misionera: la mujer samaritana (Jn 4,1-42)», en C. Bernabé (ed.), Con ellas tras Jesús. Mujeres modelos de identidad cristiana (Estela 2010), 199-255; T. Karlsen Seim, «Las mujeres y las negociaciones sobre el género en el Evangelio de Juan», en M. Navarro – M. Perroni (eds.), Los Evangelios, 223-251, 243s. S. M. Schneiders, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, 196.

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5. Exégesis y teología ante el feminismo: una encrucijada que da que pensar... A modo de conclusión, presento algunas reflexiones que pueden servir como síntesis:

• La lectura de la Biblia y la práctica de la teología en la Iglesia requieren atención a toda la comunidad creyente y a las mujeres en particular, porque ellas constituyen un sujeto teológico emergente e impulsan un nuevo acercamiento hermenéutico a la Biblia. • Como la Biblia es el libro de la Iglesia y la fuente del cristianismo, la relación entre Biblia, teología y mujeres resulta una clave esencial de investigación y reflexión, tal como lo han percibido las autoras feministas pioneras del siglo XX. • El desarrollo epistemológico de los estudios de mujeres, estudios feministas y estudios de género ha crecido notablemente en las últimas décadas y su recepción crítica en la exégesis y en la teología supone una tarea colectiva de estudio, discernimiento y conversación interdisciplinaria que recién está comenzando en nuestro ámbito. • El Concilio Vaticano II nos propuso una teología de los signos de los tiempos y su actualización no puede excluir la cuestión de la/s mujer/es: en cada país, en cada tradición religiosa, en cada comunidad de fe, en cada institución católica, en cada disciplina ¿cómo evaluamos nuestra situación?, ¿qué podemos hacer nosotros/as? • El nuevo sujeto feminista, mujeres y varones, impulsa una transformación de los discursos y las prácticas en orden a un modelo más igualitario, a la vez que realiza un análisis crítico de las representaciones y los discursos deudores del androcentrismo que sostienen una dominación masculina a costa de una subordinación femenina. • La encrucijada de un feminismo cristiano invita a un proceso de aprendizaje y de conversión: crear espacios de diálogo y escucha, darse cuenta de la realidad de la discriminación por sexo y género, y comprometerse con los cambios necesarios. • ¿Qué es, entonces, lo bueno del feminismo, de la teología feminista, de la hermenéutica bíblica feminista? Se trata de entrar en contacto con las propuestas de acercamiento feminista y las teologías feministas en

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Exégesis y teología en la encrucijada... 191

su diversidad generacional, étnico-cultural, denominacional, para averiguarlo, probarlo y discernirlo. • Letty Russell piensa que es el camino para «liberar la Palabra que libera»: liberar el potencial salvífico de la Palabra a la vez que criticar el sesgo patriarcal de los textos y sus intérpretes; la Palabra nos libera del sexismo para una nueva humanidad. • Elisabeth Schüssler Fiorenza entiende la hermenéutica crítica feminista como un «paradigma emancipatorio» que permite la reconstrucción del cristianismo. • Phyllis Bird propone un proceso hermenéutico dialogal cuya base siempre sea el texto bíblico: que articule los métodos histórico-críticos con la hermenéutica feminista, para la cual se requiere un/a lector/a feminista. Su aporte se encuadra en las perspectivas generales recomendadas por el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica. • Sandra Schneiders coincide en la necesidad de los métodos históricocríticos, pero a la vez sostiene su insuficiencia: una interpretación transformativa integral busca llegar hasta el momento de la apropiación de la sabiduría del texto para la vida. • El acercamiento feminista a Jn 4,1-42 evidencia que una interpretación tradicional puede ser enriquecida, descubre la figura misionera de la mujer samaritana y la inclusividad como camino de transformación hacia un «discipulado de iguales». El feminismo como cuerpo de estudios teóricos presente en el ámbito académico universitario representa una encrucijada para la exégesis y la teología contemporánea. El desarrollo de la hermenéutica bíblica feminista y de las teologías feministas en el ámbito cristiano de fines del siglo XX y principios del siglo XXI da que pensar, exige una recepción y plantea la oportunidad de un diálogo provechoso para mujeres y varones. Las orientaciones de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993 nos invitan a profundizar lo bueno que se ofrece en las diversas formas del acercamiento feminista en la lectura de la Biblia.

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Resumen: El desarrollo creciente de la interpretación feminista de la Biblia y de las teologías feministas, cuyas perspectivas buscan impulsar la dignidad de las mujeres y de toda criatura desde la fe cristiana, plantea importantes desafíos para la exégesis y la teología como disciplinas. En este estudio se intentan una presentación general de la teología feminista y un diálogo con cuatro pioneras norteamericanas del área bíblica, que en parte se basan en aportes de la investigación colectiva del Programa Teologanda que se realiza desde 2003 en la Argentina. A modo de ejemplificación, se expone una interpretación feminista de Jn 4,1-42 según Sandra Schneiders y se concluye con algunas reflexiones abiertas sobre la temática propuesta. Palabras clave: interpretación de la Biblia en la Iglesia, acercamiento feminista, perspectiva de las mujeres, teología feminista, interpretación feminista de la Biblia. Abstract: The increasing development of the feminist interpretation of the Bible and of feminist theologies, whose perspectives seek to promote the dignity of women and of all creatures from the standpoint of the Christian faith, poses major challenges for exegesis and theology as disciplines. This study attempts to present an overview of feminist theology and a dialogue with four American pioneers of the biblical area, which are partly based on contributions from the collective research of the Teologanda Program that has been conducted since 2003 in Argentina. As an example, a feminist interpretation of Jn 4,1-42 according to Sandra Schneiders is presented as well as a conclusion with some open reflections on the proposed subject. Keywords: interpretation of the Bible in the Church, feminist approach, female perspective feminist theology, feminist interpretation of the Bible.

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El Hijo del hombre joánico. Una teología del martirio y de la exaltación1 César Carbullanca N. UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL MAULE

1. Planteamiento La investigación sobre el sentido del título «Hijo del hombre» en el evangelio de san Juan muestra un panorama altamente confuso y que, al parecer, estamos todavía lejos de alcanzar una síntesis2. La complejidad de la empresa proviene de los múltiples aspectos y problemas que debiera considerar una respuesta adecuada: 1) Un primer núcleo de problemas proviene de la cuestión de si el título «Hijo del hombre» en el evangelio de san Juan proviene de los escritos sinópticos o responde a una tradición independiente. Desde R. Bultmann los dichos sobre el Hijo del hombre sufriente fueron clasificados como una elaboración redaccional tardía de la comunidad postpascual3; de modo consecuente, se ha tendido a estudiar la cristología del Hijo del hombre joánico haciéndolo derivar de este modelo sinóptico, esto es, que la significación del Hijo del hombre joánico habría que considerarla como una elaboración posterior a partir del uso sinóptico que se hace de este título. El hecho es que esta clasificación lleva a que 1

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3

El artículo es parte del proyecto FONDECYT de iniciación N° 11085038: El profeta escatológico. Estudio de los orígenes de la cristología del cuarto evangelio y del proyecto del FONDECYT regular N° 1120029 «Martirio y exaltación del Hijo del hombre. Una teología del martirio judía y su recepción en los evangelios». Cf. F. Moloney, The Johannine Son of Man (Eugene-Oregon, 1978) 1-22; B. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John (Tübingen 2008), 1-10; G. C. Nicholson, Death as Departure. The johannine Descent-Ascent Schema (California 1983). Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Göttingen 51995).

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algunos autores –como M. Black o R. Schnackenburg4– hablen de una «cristología de la exaltación» como si fuese posible diferenciar aquella de otra relativa a la muerte de Cristo5. La cuestión no es fácil, si atendemos al estudio de textos neotestamentarios relativos a la Exaltación del Hijo del hombre, es claro que en algunos textos como Mc 14, 62; 13, 26 (par Lc 21, 27) existe una concepción de su Exaltación entendida con relación a la vuelta del Hijo del hombre futuro6. Además, es bueno recordar que G. Lohfink ha probado que el esquema del «arrebato» fue utilizado para explicar la resurrección de Cristo7. Nosotros somos escépticos, junto con Nicholson, a derivar o clasificar los dichos joánicos a partir del esquema sinóptico8, estos no solo representa una tradición independiente, sino que se trata de una más primitiva interpretación de Dn 7, 13 que la contenida en los sinópticos9. 2) Un segundo núcleo de temas surge a partir del sentido que tiene el título «Hijo del hombre» en el evangelio de san Juan y, de modo específico, su relación con la exaltación. Un número grande de investigadores como P. Borgen, J. Bühner, J. Ashton creen asociar la figura del Hijo del hombre con el esquema ascenso-descenso. De acuerdo a J. Bühner, el estrato más antiguo lo constituye el material apocalíptico que presenta el esquema subir/bajar: «el estrato más antiguo de la cristología del cuarto Evangelio está determinado profético-ascendente»10. Bühner sostiene que la terminología del rapto (Entrückung) está vinculada con la terminología del ascenso/descenso propio del judaísmo tardío11. En este sentido, se vuelve crucial el significado del verbo u`yo,w, presente en la mayoría de los dichos del Hijo del hombre joánico, el que proviene con toda seguridad de Is 52, 13. Sin embargo, el término muestra una 4 5

6 7

8 9 10 11

Cf. R. Schnackenburg, Misterium Salutis, tomo III (Madrid 1999), 209. Cf. M. Black, «The Son of Man Passion Sayings in the Gospel Tradition», en ZNW 60 (1969) 6-7; K. Berger, Theologiegeschichte des urchristentums (Tübingen und Basel 21995), 211. Cf. L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments (Göttingen 31991), 372-375. Cf. G. Lohfink, Die Himmelfaht Jesu. Erfindung oder Erfahrung (Stuttgart 1972), 9-12. Cf. G. C. Nicholson, Death as Departure, 61. Cf. G. C. Nicholson, Death as Departure, 62. J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4 Evangelium (Tübingen 1977), 415. Cf. Jn 7, 33s.; 13, 31s.; 8, 21s.

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ostensible ambigüedad que pretende –a juicio de autores como O. Cullmann– demostrar la simultaneidad e identidad del elevado en la cruz con el ser elevado al Padre12. La ambigüedad de dicha expresión radica –a juicio de Lüdemann– en que «el verbo u`yo,w adquiere un significado especial en el contexto cristológico»13. Algunos –como F. Moloney– rechazan reiteradamente en su trabajo que en el cuarto evangelio no existe un esquema de ascenso-descenso, sino que el título «Hijo del hombre» y el sentido de u`yo,w está referido específicamente a la cruz de Cristo14. Afirma Moloney en contra de autores como Bühner: «yo estoy convencido que buscar en el mito del descenso-ascenso del redentor como background es buscar en lugar equivocado, ya que el Hijo del hombre joánico no está vinculado con el movimiento vertical» e insiste que la elevación ocurre en la cruz y «no continúa en los cielos»15. Por el contrario, U. Müller afirma que la terminología de la muerte de Jesús está fuera del campo visual del evangelista, de modo que «Juan pudo adoptar la terminología del arrebato porque su interés cristológico no está orientado a la muerte de Jesús, sino a la idea de la vuelta»16. 3) Un tercer aspecto emerge de la relación entre la cristología del Hijo del hombre y el contexto en el cual habría que inscribir dicha reflexión. A partir del trabajo de J. L. Martyn17 se entiende el evangelio de Juan como un «drama en dos niveles» en el que pasado y presente se unen en la narración. El presente de la comunidad está contextualizado en las disputas entre cristianos y judíos presentes en los textos, de tal manera que el sitz im Lebem de la cristología del Hijo del hombre es el conflicto con las autoridades judías18. En esta misma línea se mueve R. Brown y J. Painter. Para este último, la cristología del Hijo del hom12

13

14 15 16

17 18

Cf. O. Cullmann, The johannine Circle. Its place in Judaism, among the disciples of Jesus and in early Christianity (London 1976), 17; B. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man, 117-118. G. Lüdemann, u`yo,w, en H. Bolz - G. Schneider, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. Tomo II (Salamanca 1998). Cf. F. Moloney, The Johannine Son of Man, 226. F. Moloney, The Johannine Son of Man, 229. U. Müller, Die Bedeutung des Kreuzestodes Jesu im Johannesevangelium (Kerygma 1973), 55. Cf. J. L. Martyn, The History & Theology in the fourth Gospel (Nashville 1979). T. Hägerland, John’s Gospel: A Two-Level Drama, JSNT 25(2003)3, 312; E. W. Klink III, The Gospel Community debate: State of the question, CBR 3. 1 (2004), 60-85.

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bre vendría a corregir una cristología deficiente. Respecto a las causas del conflicto, este cree que radican precisamente en la apropiación del Hijo del hombre aplicado al Cristo: «la identificación de Cristo con el celestial Hijo del hombre es lo que constituye la base de la acusación de blasfemia»19. Esto marcaría el paso de una mesianología judía a una cristología propiamente cristiana del Hijo del hombre y expresaría la raíz del conflicto (ver Hch 22, 19-20; 26, 10-11). No obstante estos avances, tenemos que señalar que la teoría de los estratos utiliza el contexto en el cual se desarrolla esta cristología meramente como un escenario en donde acontecen cuestiones literarias o teóricas, pero no posee una función hermenéutica propiamente tal y donde el conflicto con la sinagoga sería finalmente externo. A nuestro parecer tal contexto es de tal manera relevante que se constituye en un lugar teológico desde donde se elabora una cristología que responde a la situación que vive la comunidad joánica. En nuestro artículo Orígenes de la Cristología joánica. Un estudio a partir de la tradición de 11QMelq20, hemos sostenido que la matriz ideológica del cuarto evangelio estaría relacionada con grupos apocalípticos judíos. Una matriz ideológica significa tanto experiencia como reflexión teológica, la cual funciona como dispositivo esperanza que moviliza a un colectivo, de tal manera que las expresiones «Hijo del hombre», «Hijo», «enviado» representan verdaderos «pactos comunicativos o pragmáticos» para movilizar la esperanza de los integrantes de una comunidad21. En estos grupos, experiencia y reflexión teológica son dos aspectos indisolubles: a la experiencia de la persecución se une una teología del martirio

19

20 21

J. Painter, «The Point of John’ Christology», en D. Horell – C. Tuckett, Christology, Controversy and Community. New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole (Leiden 2000), 251; M. De Jonge, «Christology, Controversy and Community in John», en D. Horell – C. Tuckett, Christology, Controversy and Community. New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole (Leiden 2000), 221. En Teología y Vida L (2009), 567-597. Cf. B. Malina, O evangelho social de Jesus. O reino de Deus em perspectiva mediterránea (São Paulo 2004), 15. Dice Malina: «Lo que estoy sugiriendo es que la Biblia es necesariamente mal comprendida si algún lector de ella no está fundamentado en una apreciación del sistema social en los que sus documentos surgieron [...] Todas las actitudes, valores e interacciones conductuales descritas en la Biblia son necesariamente mal comprendidas –o no son simplemente comprendidas– sin alguna apreciación y entendimiento del sistema social declarado y reflejado en los escritos bíblicos».

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que integra tanto el motivo de la exaltación como el del martirio del profeta escatológico. El artículo pretende desarrollar el contexto en que se elabora esta cristología y explica las principales características presentes en los dichos del Hijo del hombre joánico sosteniendo que estos provienen de una tradición relativa al martirio del pueblo originada en ambientes judíos y que, por tanto, dicha praxis martirial constituye un lugar teológico que pretende una legitimación de la esperanza en una futura exaltación frente a un judaísmo que persigue, excomulga y asesina a miembros de la comunidad joánica. Por tanto, la hipótesis pretende mostrar que entre lugar teológico y elaboración teológica hay una vinculación pragmática de tal modo que, tanto el recurso a la tradición del martirio como el contexto de persecución, muestran aspectos más determinantes de los que proponen L. Martyn y R. Brown. A nuestro parecer, no se trata tan solo de situar una reflexión teológica de modo independiente a sus formulaciones, sino que la experiencia de persecución funciona como lugar teológico desde donde la comunidad joánica desarrolla una teología de su esperanza en la exaltación de modo similar a la de grupos apocalípticos del judaísmo. En nuestra investigación, explicamos cada uno de los dichos sobre el Hijo del hombre concluyendo que todos ellos están relacionados con la idea de la superioridad del Hijo del hombre –y particularmente su muerte– frente a todas las instituciones judías. Desarrollamos posteriormente una síntesis cristológica exponiendo diferentes temas contenidos en los dichos: la utilización de esquemas míticos y la cristología del Hijo del hombre; la existencia de una cristología prejoánica del martirio y exaltación, la cual es utilizada por el evangelista; el contexto en que se desarrolla esta cristología; la relación entre la muerte del Hijo del hombre y el uso de uyo,w y la cuestión del sentido de la preexistencia del Hijo del hombre en el cuarto evangelio. 2. Contexto de la comunidad joánica 2.1. El contexto histórico y lugar teológico El cuarto evangelio entrega indicaciones notables acerca de la situación de marginalidad o polémica en la cual ha nacido y se ha desarrollado la comunidad joánica. Este contexto varía a través de la historia de la comunidad joánica, pero se mantiene en aspectos esenciales: marginalidad

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y persecución. Esta situación es algo más que un contexto en donde se desarrollan disquisiciones teóricas mesiánicas o cristológicas, más bien se trata de un «pacto pragmático» que explica la figura del Hijo del hombre. Si atendemos a los primeros materiales, tanto a los capítulos 1-2 y 4 vemos que tanto la participación de discípulos del Bautista como de miembros samaritanos en la comunidad joánica apunta a este mismo aspecto. Este origen marginal expresa un aspecto ideológico importante que posteriormente se decantará aún más. La expectativa que profesan estos grupos es la del profeta escatológico como Moisés. Afirma J. Painter que la cristología joánica es una cristología que de modo inevitable lleva al conflicto22. Este autor señala que Juan ha desarrollado a partir de 5, 1-18 el paradigma del rechazo de los judíos23, pero debemos decir que ya previo al conflicto con la sinagoga judía los materiales más tempranos del evangelio muestran que la comunidad joánica estaba integrada por samaritanos y miembros de la secta de Juan Bautista, quienes profesaban una expectativa similar a la de los «helenistas» de Hch 7, lo que les significó ser expulsados y perseguidos24. La cristología alta que encontramos en los siguientes capítulos expone una ideología más radicalizada que la anterior, que se desarrolla en su enfrentamiento con la sinagoga alrededor de los años 80 d. C. En una posterior etapa, los miembros de la comunidad son odiados por el mundo (Jn 17, 14), excomulgados de la sinagoga (9, 42. 34) o matan a sus seguidores (12, 10). Esto tiene su origen en la hostilidad que rodea al mismo Jesús a quien persiguen (5, 16), intentan apedrear (Jn 8, 59; 10, 10. 31), matarlo (5, 19; 7, 1; 11, 53); además es acusado de blasfemar el nombre de Dios (Jn 10, 33. 36; 5, 18)25. Painter se pregunta por las causas del conflicto e indica que la acusación de los sinópticos cae sobre la blasfemia: «la identificación de Cristo con el celestial Hijo del hombre es lo que constituye la base de la acusa22 23

24

25

Cf. J. Painter, «The Point of John’ Christology», 231. Cf. J. Painter, The Quest for the Messiah. History, Literature and Theology of the Johannine Community (Edinburgh 1991), 175. Cf. O. Cullmann, The johannine Circle, 43-46. Es importante notar cómo el texto de Hch 7 contiene tres elementos importantes para nuestra discusión. Primero, Esteban utiliza el texto de Dt 18, 15 para expresar la expectativa mesiánica del profeta escatológico aplicado a Jesús de Nazaret (v. 39); segundo, el discurso termina viendo al Hijo del hombre a la derecha de Dios (v. 56); y tercero, el contexto de persecución (8, 1). Cf. B. Lindars, Behind the Fourth Gospel (London 1971), 70.

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ción de blasfemia»26. Este paso de una mesianología judía a una cristología del Hijo del hombre expresaría la raíz del conflicto27. Esto revela un aspecto significativo que tendremos en cuenta en nuestra discusión. Los orígenes de la cristología joánica proceden de grupos marginales apocalípticos perseguidos y martirizados, los cuales comparten con la comunidad joánica un mismo «pacto pragmático». Por esto, como lo veremos, la cristología del Hijo del hombre no es una cristología distinta elaborada en «fase posterior» a la cristología del enviado y a la ya presentada en otro artículo acerca del profeta escatológico. Hay que decir que pertenece a un mismo lugar teológico: grupos radicalizados a la luz de la experiencia del martirio que sufre la comunidad y que fundamentan su esperanza desde esta situación de persecución. 2.2. El conflicto entre Jesús y el mundo La situación conflictiva entre los miembros joánicos y la sinagoga judía emerge a raíz de la confesión de Jesús mesías como Hijo del hombre. Este punto es importante porque muestra que los primeros cristianos elaboraron su confesión de fe desde una situación de persecución recurriendo a un pensamiento mitológico sobre un ser celeste enviado por Dios para realizar el juicio en el mundo, utilizado por círculos apocalípticos marginales del judaísmo tardío. Para estos grupos, «el mundo» es esencialmente tinieblas, mentira y esclavitud28. El odio en el que viven los que no reciben la luz no es visto desde la perspectiva meramente humana, sino que representa una cosmovisión apocalíptica según la cual el kosmos y todo hombre está bajo el poder del maligno (ver 8, 44; 14, 30). Esta estructura mítica representa una ideología contraria a la de un judaísmo más oficial, pues sostiene una actitud crítica frente a las instituciones defendidas por el judaísmo rabínico tales como el templo, el sacerdocio, la ley y los ángeles. En este contexto cabe destacar la cantidad de expresiones sobre la relación de odio por parte del mundo a los discípulos y a Jesús que presenta el cuarto evangelio. Nos parece que estas 26

27 28

J. Painter, «The Point of John’ Christology», 251; M. De Jonge, «Christology, Controversy and Community in John», 221, en D. Horell - C. Tuckett, Christology, Controversy and Community. New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole (Leiden 2000), 221; O. Cullmann, The johannine Circle, 17. Cf. Hch 22, 19-20; 26, 10-11. Cf. R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1999), 430-431.

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expresiones muestran una situación vital y el lugar teologal desde donde habla y confiesa su fe la comunidad joánica. La primera noticia de esta situación la tenemos en Jn 7, 7: «el mundo no puede odiaros a vosotros; pero a mí me odia (misei/)». Sin embargo, a partir de los capítulos 15-16 se aprecia una preocupación por la fidelidad de los discípulos porque se acerca el tiempo de la prueba. Lindars afirma que «[...] nosotros debemos ver aquí la amenaza de la persecución judía a los cristianos, más que la del poder del imperio romano»29. Este cambio de énfasis puede reflejar un deterioro de las relaciones judeocristianas. Los capítulos 1517 pretenden dar cuenta que el odio del mundo radica en que primero han odiado a Jesús y muestran también la lógica del mundo: odio-persecución-muerte. En Jn 15, 18-20 dice: «Si el mundo os odia, sabed que a mí me ha odiado antes que a vosotros». Esta secuencia se completa a continuación en Jn 16, 1-2: «Los expulsarán de las sinagogas, y aun viene la hora cuando cualquiera que os mate pensará que rinde servicio a Dios». M. de Jonge, de igual manera que Painter, dice algo similar en relación al capítulo 17 al afirmar que es «la concreta circunstancia de la comunidad joánica»30. Este odio no es solo verbal, sino que se expresa como persecución, expulsión de la sinagoga e incluso martirio de algunos cristianos, como se afirma en Jn 15, 20. 3. Los dichos del hijo del hombre joánico Este contexto de persecución y odio contra Jesús y los suyos queda reflejado en la cristología del Hijo del hombre elaborada por el evangelista. La cristología del Hijo del hombre por tanto pretende ser un principio esperanza que responde a la situación que sufre la comunidad joánica. Las reflexiones que siguen apuntan a establecer una vinculación entre el uso de esta expresión con el lugar martirial de la comunidad joánica, así como con el trasfondo apocalíptico del cual pensamos procede la misma. Un aspecto importante que es necesario indicar desde un principio es el paso desde una expectativa mesiánica judía del profeta escatológico a una cristología del Hijo del hombre. Dicho esto, diversos autores han realizado la clasificación de los dichos acerca del Hijo del hombre; clasi-

29 30

B. Lindars, Behind the Fourth Gospel, 77. M. Jonge, Jesus: the Stranger of Heaven and Son of God (Missoula 1977), 154-155.

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ficación que no deja de ser diversa según los autores que se consulten31. No obstante estos, a juicio de destacados investigadores como Coppens y Schnackenburg, los dichos integran un círculo unitario de ideas que muestran una única cristología32. 1, 51 y 3, 13

usan los términos subir y descender del Hijo del hombre (avnabai,nontaj kai. katabai,nontaj) 3, 14; 8, 28; 12, 34 usan las expresiones «es necesario» y «ser levantado» (u`yo,w) 6, 62 y 6, 62 la preexistencia del Hijo del hombre, «subir» y «primero» (pro,teron) 5, 27 la autoridad para hacer el juicio del Hijo del hombre (εξουσια) 9, 35 creer en el Hijo del hombre (pisteu,eij) 6, 27; 6, 53 la comida y vida eterna en el Hijo del hombre (zwh,)(ἐσθίω) 12, 23; 13, 31 la glorificación del Hijo del hombre (doxa,zw)

3.1. El dicho de Jn 1, 51 El primer texto que menciona al Hijo del hombre es Jn 1, 51 que está en un contexto de diálogo con los discípulos; en el v. 50 se les promete «ver cosas mayores», lo mismo que en 5, 20: «...Y mayores obras que estas le mostrará, de modo que vosotros os asombréis». La expresión «Y mayores obras que estas le mostrará» expresa un referente no mencionado en el futuro33. El asombro remite a una etapa que será superada, marcando el paso de la expectativa mesiánica judía a la cristología del Hijo del hombre. Por eso, a continuación coloca en el centro de lo no expresado la figura del Hijo del hombre de 1, 51: «Y les dijo: –De cierto, de cierto os digo que veréis (o;yesqe) el cielo abierto y a los ángeles de Dios que suben y descienden (avnabai,nontaj kai. katabai,nontaj) sobre el Hijo del hombre». Este dicho «amén» de Jesús se presenta como el punto más alto de toda la unidad y como clave hermenéutica para comprender lo que sigue. El dicho amén de Jesús es un dicho profético y la expresión «veréis» (o;yesqe) –así como en 6, 67– es una visión frecuente en narraciones apocalípticas, que representa una prognosis de los aconteci31

32 33

Cf. J. Coppens, «Le Fils de L’Homme dans L’evangile Johannique», EpThL LII (1976), 33; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 1-4 (Freiburg 1979), 412. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 414. R. Maddox, «The Function of the son of Man», en R. Banks, Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonement and Eschatology (Michigan 1974), 191.

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mientos futuros. La visión de los «cielos abiertos» y los «ángeles de Dios bajan y suben por la escala de Jacob» recuerdan el texto de Gn 28, 19, y muestra la idea –frecuente en estos círculos– acerca de una revelación actual, lo cual resulta contrario a la teología presente en grupos rabínicos contemporáneos. La prognosis de Jn 1, 52 tiene dos miembros: «los cielos abiertos» y los «ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre», que recuerdan a Mc 14, 62, donde se relaciona la pretensión mesiánica con la visión del Hijo del hombre de Dn 7, 13. En este mismo texto, el punto de vista es una retrospectiva de los hechos, pero a diferencia de aquel, el acontecimiento del Hijo del hombre está situado en el futuro y los sujetos de tal visión son los discípulos. Es importante recalcar que, al igual que la afirmación de Jn 3, 13, se identifica como lugar del juicio no los cielos sino la tierra. Además, tanto el relato de 1, 51 como 3, 13 utilizan el esquema de correspondencia «abajo/arriba»34 y que hemos detallado en otro artículo35, pero lo corrige señalando que la escala descansa no en la tierra sino sobre el Hijo del hombre, lo que indica un cambio premeditado. Pero no solo esto. Al indicar que el «lugar de encuentro» entre Dios y los hombres ya no es Betel (ver Gn 28, 19), sino el Hijo del hombre el carácter futuro de la visión remite a toda la vida del Hijo del hombre hasta la muerte de este36. En esto reconocemos la intención del evangelista de colocar la futura muerte del Hijo del hombre por sobre los ángeles y las instituciones y personajes del pasado37. La imagen del descenso de los ángeles sobre el Hijo del hombre muestra un presupuesto propio de la apocalíptica que J. Ashton asume citando a M. R. James: «los ángeles pueden encarnarse en cuerpos humanos, vivir sobre la tierra a semejanza de los hombres»38. Este presupuesto teológico creemos está en la base de la reflexión acerca de la encarnación del logos joánico. Como está dicho, la figura del Hijo del hombre en cuanto hombre y mártir, representa una etapa superior en relación a la historia del AT. 34

35 36

37 38

Cf. W. Meeks, The Man from Heaven in Johannine Sectarianism: JBL 91 (1972), 50-51. Nota 19. Cf. A. Higgins, Menschensohn Studien (Stuttgart 1965), 26; B. Lindars, Jesus son of Man (Michigan 1983), 147. Cf. B. Lindars, John (England 2001) 84; R. Brown, Giovanni (Assisi 1999), 179. A. Ashton, Understanding the Fourth Gospel (1993), 344.

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Así lo expresa el dicho: «mayores obras que estas le mostrará». El acontecimiento futuro está referido a la muerte del Hijo del hombre. La teología europea –como la de J. Painter– se centra en demostrar que la cristología del Hijo del hombre es una cristología que sirve para corregir otras designaciones mesiánicas judías incompletas. Por eso Painter señala que «la auténtica fe es solo posible cuando el discípulo ha visto a Jesús como el Hijo del hombre, exaltado a los cielos por medio de la cruz y entronizado como el celestial rey»39. A nuestro juicio, es una manera individualista y descontextualizada de estudiar la cristología joánica, entendiendo la muerte de Cristo sin relación al contexto social o político de las afirmaciones o términos que se utilizan. En realidad, el autor no intenta corregir una cristología deficiente, transformando a esta en otra cristología dentro del mismo evangelio, sino que esta es un «pacto lingüístico» propio de grupos marginales perseguidos y martirizados, que fundamentan su esperanza en una futura exaltación y la han radicalizado mediante la figura del martirio del Hijo del hombre. 3.2. El dicho de Jn 3, 14 Para B. Lindars este versículo es el origen de todos los demás dichos joánicos del Hijo del hombre. P. Borgen sostiene que el v. 13 está criticando a «un entorno joánico» que consideraba dentro de esta categoría a otros visionarios como Elías y Moisés40. El texto de Jn 3, 14 es dirigido a un representante judío (v. 1), pero el v. 11 muestra un cambio de primera persona singular a primera persona plural. La sección vv. 11-21 está expresada en el estilo nosotros de la última redacción, lo cual muestra que Jesús habla en nombre de la comunidad joánica y Nicodemo representa al vosotros de la sinagoga. Los siguientes versículos, por consiguiente, es necesario verlos en este contexto fundamental de polémica con la sinagoga. De acuerdo a esto, los vv. 13-14, es decir, el estilo nosotros, es responsable del uso de u`yo,w: «Nadie ha subido al cielo, sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre. Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del hombre sea levantado (u`ywqh/nai dei/ to.n ui`o.n 39

40

J. Painter, «Christ and the Church in John 1, 45-51», en M. De Jonge (ed.), L’ Evangile de Jean. Sources, redaction, theologie (Leuven 1977), 31. Cf. P. Borgen, «Some Jewish exegetical tradition as Background», en M. De Jonge (ed), L’ Evangile de Jean. Sources, redaction, theologie, 244.

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tou/ avnqrw,pou)». La sección vv. 11-21 muestra el lugar teológico de la comunidad, expresada en el estilo nosotros, lo cual revela que es «la comunidad joánica quien relata los hechos a nombre de Jesús» y Nicodemo representa al vosotros de la sinagoga que ha excomulgado y asesinado a miembros del grupo joánico. En los vv. 10-11 muestra el principio de ignorancia característico de grupos apocalípticos: «Jesús le respondió: Tú, que eres el maestro de Israel, ¿no sabes esto? 11. De cierto, de cierto te digo que de lo que sabemos, hablamos, y de lo que hemos visto, testificamos; pero no recibís nuestro testimonio» (ver Jn 9, 39; 12, 40). En el v. 14 el uso de la partícula dei/ muestra una perspectiva apocalíptica de los eventos narrados similar a la encontrada en Mc 8, 31. Pero, sobre todo, es notable en este dicho que la figura de Moisés aparezca asociada a la del Deuteroisaías a través del uso del verbo u`yo,w / «levantar», «elevar»41. Esta cita muestra claramente la transferencia de los atributos del profeta escatológico, Moisés, a la figura del Hijo del hombre. La cita reúne la tríada: Moisés-siervo de Yahvéh-Hijo del hombre. Al respecto es importante notar la imagen angelomórfica de Moisés que presenta la literatura del judaísmo tardío42. En Antigüedades Bíblicas, la muerte de Moisés es acompañada por el silencio y asombro de los ángeles y en 4Q377 el profeta es un elohim y mesías por sobre los ángeles. Esta alta valoración de Moisés, el siervo de Dios, por sobre los ángeles muestra –a nuestro juicio– un desarrollo durante este periodo de una teología del martirio que expresa que siervos como Moisés o Elías, que murieron por su fe, están por sobre los ángeles. De acuerdo a la opinión de M. Black y G. Nickelburg el hecho que u`yo,w aparece también en Fil 2, 9; Hch 2, 33; 5, 31 –los cuales muestran el mismo tipo de «cristología de la exaltación»– señala que «Is 52, 13 –aplicado al Hijo del hombre– ha circulado como un testimonio independientemente y antes que el cuarto evangelio lo adoptara y adaptara»43. 41

42 43

Acerca del sentido de la expresión hacemos referencia a la síntesis de B. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man, 122-127. Cf. AntBíblicas 19, 16; 4Q377 M. Black, «The Son of Man Passion Sayings in the Gospel Tradition», en ZNW 60 (1969) 6-7; G. Nickelburg, Resurrection, Inmortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity. Expanded Edition (New Haven 2006), 3942; J. Black, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Freiburg 1964), 80. J. Blank responsabilizan al evangelista de la introducción del concepto de u`yo,w «exaltación»; J. Coppens, «Les Logia Johanniques du Fils de

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A propósito del v. 13, diversos autores han subrayado el carácter polémico del dicho44. El estilo nosotros es un claro indicador de este hecho. Algunos autores identifican a estos adversarios con la sinagoga, otros con judíos o cristianos que aceptaban la existencia de visionarios semejantes a Moisés, pero es difícil pensar que el evangelista esté polemizando con el judaísmo rabínico más estricto que se negaba a aceptar este tipo de revelación. Más bien pareciera que este dicho está dirigido a un tipo de judaísmo sincretista que aceptaba la mediación de ángeles o visionarios a quienes se les consideraba sujetos de revelaciones divinas. Por esto, al parecer, la pretensión del evangelista es fundamentar la esperanza y fundamentar esta, por lo cual, la cristología del Hijo del hombre coloca

44

L’Homme» en M. De Jonge (ed.), L’ Evangile de Jean. Sources, redaction, Thèologie, 313. J. Coppens sostiene que los estratos del Hijo del hombre corresponden al evangelista o a un redactor posterior, y serían una relectura profunda de relatos isaianos, «sobre todo de las perícopas deuteroisaianas y daniélicas». Por nuestra parte, creemos importante atender al uso de y, en general, de Is 52, 13 durante el periodo del judaísmo tardío, el que se puede pesquisar a partir de esta etapa, p.ej. en el texto de los LXX Dn 11, 36: «El rey hará su voluntad, se ensoberbecerá y se engrandecerá (u`ywqh,setai) sobre todo dios»; y en 12, 3: «en aquel día será exaltado (u`ywqh,setai) todo el pueblo que esté escrito en el Libro». El primer texto está en relación a la soberbia del corazón del rey, pero el segundo tiene un sentido colectivo, está en relación a la resurrección escatológica no de un individuo, sino de todo el pueblo. El texto de los LXX Dn 12, 3 traduce «liberar», según el texto masorético, por u`ywqh,setai «exaltar» teniendo como sujeto al pueblo de los santos; esto mismo lo encontramos en un texto contemporáneo, la AscMoisés 10, 9: «[...] y Dios te exaltará (Israel) y hará vivir en las estrellas del cielo». El contexto –tanto del libro de Daniel como el de Ascensión de Moisés» remite a la persecución de los maskilim y del pueblo de los santos. A juicio de Nickelburg, el texto de la Ascensión de Moisés es más cercano que Dn 12, 3 a la tradición de Is 52, 13, ya que este último habla de «transformación a las estrellas» en cambio el texto de AscMoisés 10, 9 trata de «exaltación» como el texto isaiano. Nosotros tenemos que añadir a esta enumeración de Nickelburg la de 4Q491c. Tanto en el caso de AscMoisés 10, 9 como en el de 4Q491c, encontramos una tradición que vincula la persecución y sufrimiento al de una futura exaltación ( /u`yo,w), esquema que encontramos aplicado en el cuarto evangelio a la figura del Hijo del hombre. Pero, a diferencia de AscMoisés 10, 9, en 4Q491c –donde se trata del pueblo de los santos o de un personaje como el profeta escatológico– en el cuarto evangelio se remite al Hijo del hombre. En el texto de Jn 3, 13, tanto el uso del lenguaje apocalíptico, como del pasaje de Nm 21, 9; Is 52, 13, muestran un rasgo del estilo nosotros. Claramente hay que decir que en la tradición apocalíptica el uso del texto isaiano o su tradición es uno de los medios para expresar la exaltación del siervo o profeta mosaico. D. Hare, The son of Man Tradition (Mineapolis 1990), 85.

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a este por sobre todos los referentes religiosos: ángeles, ley, y templo. En cada uno de los pasajes donde se muestra la superioridad45 del Hijo del hombre en relación con los grandes antepasados o instituciones judías, se vislumbra el uso de u`yow, joánico. Paradójicamente, la superioridad de Jesús en relación con la apocalíptica y la mediación de ángeles como Gabriel, Miguel y otros, se sitúa en la radicalidad del envío, es decir, la radical solidaridad, la encarnación y muerte del Hijo del hombre. 3.3. El dicho de Jn 5, 26-27 El dicho está colocado en el contexto polémico de una sanación en presencia de los judíos y en día sábado (v. 1. 10). El redactor coloca un paréntesis en los vv. 3-4: «En estos yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos y paralíticos, que esperaban el movimiento del agua, porque un ángel descendía de tiempo en tiempo al estanque y agitaba el agua». La propuesta de Jesús al enfermo en el v.6 «¿Quieres ser sano?» –en este contexto cultural– contiene una polémica con esta creencia, pero además el v. 9 coloca la cuestión de la acción de sanar en sábado. El v. 10 deja en evidencia el conflicto: «Entonces los judíos dijeron a aquel que había sido sanado: –Es sábado; no te es permitido cargar tu camilla». El v. 12 apunta a la identidad del que ha hecho la sanación. En los vv. 1618 se señala la razón de la polémica: «Por esta causa los judíos perseguían a Jesús e intentaban matarlo, porque hacía estas cosas en sábado. Jesús les respondió: –Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo. Por esto los judíos aún más intentaban matarlo, porque no solo quebrantaba el sábado, sino que también decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios». Por consiguiente, el logion de 5, 26 está contextualizado en la pretensión de Jesús de estar por sobre la Ley y la cultura judía. En este contexto es significativo, entonces, que el v. 26 esté en relación al texto de Dn 7, 13. La expresión de Jn 5, 20 «y mayores obras que estas le mostrará, de modo que vosotros os admiréis» también la encontramos en 1, 50 y remite a este significado, esto es, la superioridad del Hijo del hombre respecto al sábado. Es importante notar que en los vv. 26-27 se ha utilizado tanto el término ui`oj como el título ui`o.j avnqrw,pou. Es interesante la formulación porque el título ui`oj expresa la singularidad del Hijo del hombre y, por consiguiente, la diferencia con respecto a otros personajes del pasado 45

Cf. B. Lindars, John, 78-80.

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radica en tener «vida en sí mismo» y poder para realizar «el juicio»46. Hay diversos textos neotestamentarios como Mc 1, 11; 9, 11; 12, 9; Hb 1, que muestran el término Hijo o «hijo amado» como expresión que destaca la superioridad de Jesús en relación a otros profetas y seres celestiales. Por eso es muy significativo que ui`oj esté en relación al texto de Dn 7, 13. Desde un punto de vista lingüístico, dado que falta el artículo, algunos autores postulan que habría que traducir sencillamente por «hombre»; no obstante, su vinculación al título «Hijo» en este texto no deja lugar a duda que se trata de una expresión no solo honorífica sino de superioridad. Así también Ch. Barret sostiene que el término posee un sentido «cualificado»47 dada la coincidencia con Dn 7, 14 de la expresión: kai. evdo,qh auvtw/| evxousi,a y la identificación con el título de «Hijo» ui`oj en el v. 26. 3.4. Los dichos de 6, 27. 53. 62 En el capítulo sexto existen tres dichos sobre el Hijo del hombre (ver 6, 27. 53. 62). P. Borgen ha sostenido la existencia de una homilía del éxodo en este capítulo que expresaría una corrección a una mesianología judía centrada en el profeta escatológico demasiado humana, cuya inserción el evangelista corregiría48. El dicho muestra que la carne y sangre del Hijo del hombre tienen vida en sí mismo. Esta terminología se relaciona con los dichos egóticos que muestran la diferencia entre el enviado que tiene vida en sí misma –vida eterna– y las anteriores instituciones judías que son mortales y no tienen origen divino. Las referencias a la pascual del Hijo del hombre son importantes en este capítulo: 6, 4. 17. 22. 4951. 58. El capítulo alude en diversos lugares a la pascua entendida como «fiesta», pero también como «cruzar» y «comer» la carne del Hijo del hombre. Es importante notar que la expresión «la carne» (h` sa,rx) que se repite siete veces49 –y que está en relación al importante versículo14 del prólogo50–, no es un concepto metafísico sino que describe al hombre 46 47 48

49 50

Cf. B. Lindars, Jesus son of Man, 153. Ch.K. Barret, El evangelio según san Juan (España 2003), 386. P. Borgen, «John 6: Tradition, Interpretation and Composition», en Martinus C. De Boer (ed.), From Jesus to John. Essays on Jesus and New Testament Christology in Honour of martinus de Jonge (Scheffield 1993), 278-279. Cf. 6, 51. 52. 53. 54. 55. 56; 1Jn 4, 2; 2Jn 1, 7. Expresiones semejantes de Pablo cf. 2Cor 5, 21; 2Cor 8, 9; Gál 3, 13

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histórico enajenado, por estructuras sicosociales que lo oprimen (12, 31). Esto nos lleva a afirmar con B. Lindars que el relato está orientado a la comunión con la condición oprimida y martirial del Hijo del hombre: «el lenguaje es eucarístico, pero la referencia es ciertamente a la pasión como el esencial factor de la cristología»51. En el primer dicho (v. 27), se puede apreciar que está dirigido a la multitud o` o;cloj (vv. 22. 24) y tiene un claro contexto polémico. El segundo dicho (v. 53), en continuidad con el v. 51, tiene relación con la muerte del Hijo del hombre, pero –como lo hemos señalado– el texto presenta diversas menciones de la pascua. Además, es interesante que el v. 32 contenga una relativización del papel mediador de Moisés. De estos tres dichos, el último está relacionado con la preexistencia del Hijo del hombre, en cambio, los primeros dos remiten al tema de que el Hijo del hombre «tiene vida en sí mismo». Como más adelante lo señalaremos, el término joánico «vida» está en el contexto de las expresiones egóticas del cuarto evangelio. En el logion de Jn 6, 58 «Este es el pan que descendió del cielo. No como los padres que comieron y murieron, el que come de este pan vivirá para siempre», muerte y vida eterna son términos relativos que giran en torno al tema del «creer» y «comer la carne del Hijo del hombre». Esta polaridad compendia tanto la terminología de la muerte de los antepasados como la de aquellos que creen en el Hijo del hombre. Nos interesa subrayar el origen apocalíptico de estos dichos acerca del Hijo del hombre, a pesar que el tema es discutido52. Podemos decir lo siguiente: el dicho de 6, 62 muestra el uso del verbo qewre,w que encontramos en textos apocalípticos; así también encontramos el uso de la terminología «subir» (avnabai,nonta) y «primero» en el tercero de ellos, lo cual remite a su preexistencia y a la acción de bajar. En los dichos de los vv. 33. 50 se menciona que el pan que ha bajado del cielo (katabai,nwn). Para Reynolds, el relato posee al menos algunos aspectos apocalípticos. Pero si atendemos a tradiciones apocalípticas podemos ver que existen dos modelos para describir el envío/encarnación de un emisario celeste53: uno temporal, en donde se trata de un «llegar a ser hombre» o «convertirse», que es posible traducirlo usando el término γίγνομαι; la 51

52 53

Cf. B. Lindars, Jesus son of Man, 152; J. Dunn, «John VI- A Eucharistic Discourse?», en NTS 17(1970) 331; B. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man, 157. Cf. B. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man, 147. Cf. 1 Enoc 89, 1. 36. 38; 90, 6-19. 22. 31; 4Q204 fr. 4, 10; TestAbraham 7, 3-9.

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otra, es espacial y consiste en el «descenso», «bajar» de un «hombre» (be’si), el cual es equivalente al tema de la encarnación del mensajero. Ambos términos son utilizados en un contexto histórico de martirio y persecución del pueblo de los santos y tienen la función de fundamentar la esperanza y la lucha de estos grupos. El esquema que se utiliza en los relatos es diverso a través del cambio de era, se emplean diversas imágenes y conceptos para describir el envío o bajada un personaje celeste a la tierra, los ángeles llegan a ser «hombres», mientras los humanos son representados como animales54. A su vez, es importante mencionar que en tradiciones rabínicas la costumbre de expresar la acción de Dios mediante términos antropomórficos como la «bajada» de seres celestes fue considerada herética. Por otra parte, la expresión de «tener vida en sí mismo» manifiesta una prerrogativa divina que evidentemente levantó sospechas en la teología judía. En tradiciones apocalípticas como 1 Enoc 90, 6-19, la terminología del «hombre» tiene como función liberar y salvar al pueblo martirizado. Este descenso de seres celestes es considerado como una abreviación o sinónimo del concepto de encarnación: «su encarnación es lo que distingue al Hijo del hombre de Gabriel, Miguel y otros ángeles de los cuales el itinerario es superficialmente el mismo que él. Ho katabas ek tou ouranou es, entonces, la abreviatura de Juan para referirse a la encarnación»55. 3.5. El dicho de Jn 8, 28 El dicho de Jn 8, 28 está en un contexto polémico sobre la luz del mundo. Los vv. 12-59 –en contra de los fariseos y judíos (vv. 12. 13. 22)– son los relatos más violentos del evangelio y la polémica comienza respecto a la ley de los judíos (v. 17) y termina con una declaración acerca de la preexistencia del Hijo del hombre. El narrador sitúa la polémica en el templo, en el lugar de las ofrendas (v. 20). El relato muestra lo extremadamente aguda que es la polémica: tanto Jesús como los judíos hablan uno de otros en términos descalificatorios. En Jn 7, 18; 8, 37. 40 se menciona la intención de matar a Jesús y en los vv. 44. 48 menciona la descalificación de Jesús: «vuestro padre el diablo, y queréis satisfacer los deseos de vuestro padre. Él era homicida desde el principio». El v. 48 presenta la respuesta de los judíos: «Respondieron los judíos y le di54 55

Cf. G Russell, The Method & Message of Jewish Apocalyptic, 125-127. D. Hare, The son of man Tradition, 87.

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jeron: –¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y que tienes demonio?». Luego continúa con la respuesta de Jesús utilizando la terminología de Is 52, 13 acerca de la exaltación: «...cuando ({otan) hayáis levantado (u`yw,shte) al Hijo del hombre, entonces entenderéis que yo soy (evgw, eivmi)». Tanto la expresión «samaritano» como «endemoniado» remiten al vocabulario de la exclusión. La expresión {otan la encontramos en relatos apocalípticos que describen los últimos tiempos de acuerdo a la serie de eventos que acontecerán en la historia56. Es significativo en este dicho la conexión entre u`yw,shte –propia del destino del profeta mosaico isaiano– y la expresión egótica evgw, eivmi aplicado no al «profeta», sino sobre la futura muerte del Hijo del hombre, anunciada a sus enemigos como requisito para comprender que este tiene vida en sí mismo (6, 49-50). Estas expresiones egóticas colocan en evidencia, en primer lugar, la intención del cuarto evangelio por relacionar el verbo «ser» con la naturaleza preexistente del enviado, en contraste con la de los otros emisarios de Dios, como pudieron ser los patriarcas Jacob o Abraham, o con las figuras o instituciones veterotestamentarias como el Éxodo, la Ley, el maná que comieron en el desierto, el pozo de Jacob, etc. En segundo lugar, mediante esta relación lingüística, el ser del Hijo se revela como superior al ser de los antepasados más renombrados como Abraham, Moisés o cualquier profeta; las figuras de tiempos pretéritos de la antigua alianza son superadas o adquieren su cumplimiento en la persona del enviado, el Hijo del hombre. De tal manera que la fe de la comunidad tiene un fundamento mayor que se traduce como «creer que Yo soy», es decir, es una fe en que el Hijo y el Padre son uno. Pero está superioridad expresa un carácter paradójico, pues se refleja en la solidaridad hasta la muerte en cruz. 3.6. El dicho de Jn 9, 35 El dicho de Jn 9, 35 se coloca en un contexto en que la recuperación de la vista pasa por un conflicto con los fariseos y judíos (vv. 13. 19) debido a que lo había realizado en día sábado. Al igual que Jn 15-18, el conflicto relatado en el capítulo 9 ya no es directamente con Jesús, sino a causa de la confesión cristológica sobre el Hijo del hombre: «crees tú en el Hijo del hombre» (v. 35), la cual contiene un carácter paradójico. 56

Cf. Mc 13, 28-29; Lc 21, 9. 20. 31; 1 Cor 15, 27).

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La relación fe/visión, así como ceguera/endurecimiento atraviesa, desde un comienzo, todo el cuarto evangelio y remite al principio de ignorancia propio de movimientos apocalípticos judíos. La expresión de 9, 35 «tú crees (pisteu,eij) en el Hijo del hombre» recuerda la de 3, 15 «todo el que cree (o` pisteu,wn) en él tiene vida eterna», pues están vinculados por la imagen de contemplar a la serpiente en el texto de Nm 21, 9 o de creer en el Hijo del hombre (9, 35). Este conflicto alcanza a sus seguidores, los que sufren la persecución y expulsión a causa de su confesión delante de los hombres: son expulsados y odiados por el mundo. El texto expone el proceso que lleva al ciego a ser excomulgado de la sinagoga, no relata solo la curación, sino también el endurecimiento y decisión de las autoridades judías de excomulgar a quienes confiesen el carácter mesiánico del Hijo del hombre: «... le dijo: –¿Crees tú en el Hijo del hombre?» (v. 35). El texto tiene claras referencias –así como otras secciones del evangelio– a la situación que vive la comunidad joánica donde los cristianos están amenazados con la expulsión de la sinagoga (vv. 22. 34. 35). La causa de esta confesión radica –a juicio del evangelista– en creer o reconocer que este es el Hijo del hombre y en que la ceguera es la increencia. En el pasaje de 12, 38-41, la increencia está fundado en el principio de ignorancia expresado por medio de una cita compuesta del profeta Isaías, Is 53, 1; 6, 10 (Jn 12, 3841): «para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías que dijo: Señor, ¿quién ha creído a nuestro mensaje? [...] Por eso no podían creer, porque Isaías dijo en otra ocasión: –Él ha cegado los ojos de ellos y endureció su corazón, para que no vean con los ojos ni entiendan con el corazón, ni se conviertan, y yo los sane». La ceguera de los judíos cumple un misterioso plan divino, expresado en la profecía de Is 6, 10 y recurrente en el primitivo cristianismo para mostrar el misterio del endurecimiento de Israel y el rechazo del pueblo elegido a los profetas (ver Mc 4, 11; 12, 1-11). Este misterio expresa, por medio de una ruptura epistemológica, la paradoja del fracaso de los enviados, que no obstante el sinsentido o final violento que sufren en su misión, a través de estos Dios realiza su salvación. Este es un mensaje de esperanza para la comunidad joánica que se encuentra en esta situación paradójico como lo muestra el v. 39: «...Para juicio yo he venido a este mundo; para que vean los que no ven, y los que ven sean hechos ciegos».

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3.7. El dicho de Jn 12, 23 El dicho está contextualizado dentro de una serie de referencias a la futura muerte del Hijo del hombre. De manera especial está en relación a la muerte de Lázaro. El sentido de la muerte de Lázaro está expresado en Jn 11, 14-15. 42. 45: «...Lázaro ha muerto, y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que creáis». Esto refuta la idea que el 20, 31 pertenece a una fuente de signos en la cual la cristología estaría centrada en la fe en el Mesías57. Y también en el v. 40: «...¿no te he dicho que si crees verás la gloria de Dios?». Los vv. 32. 37 muestran las dudas o suspicacias en contra de Jesús. El sentido salvífico de la muerte de Lázaro –«para que crean»– se explica como una exhortatio ad martirium, es decir, para que ella y su propia muerte tenga efecto sobre la esperanza en la resurrección de los discípulos. El evangelista desarrolla esta sección apuntando a que el envío del Hijo del hombre está abocado a su muerte: «para esto he llegado a esta hora», esto es, «para que crean que tú me has enviado». La glorificación del Hijo del hombre está relacionada desde el cap. 11 con la muerte y resurrección de Lázaro (v. 17). La muerte del grano de trigo (v. 24) manifiesta el sentido (v. 27); a su vez, los vv. 24-25 son una exhortatio ad martirium de los discípulos58. La muerte de Lázaro cumple una intención soteriológica: por medio de su muerte muchos «creyeron en él» (en Jesús). En este aspecto es notable cómo el v. 48 contextualiza el riesgo que significa para la nación tener fe en el Hijo del hombre: «todos creerán en él, y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación». Los vv. 50-53 muestran cómo el temor de que el pueblo siga a Jesús traerá el fin de la nación; en ese sentido, la profecía de Caifás manifiesta paradójicamente el sentido de la muerte de Jesús: «ni os dais cuenta de que nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación perezca [...] y no solamente por la nación, sino también para congregar en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. Así que desde aquel día acordaron matarlo». Luego de la entrada a Jerusalén, el v. 16 representa un comentario del evangelista: «Estas cosas no las entendieron sus discípulos al principio, 57

58

Cf. J. Becker, «Wunder und Christologie», en NTS 16(1970)2, 133-135; D.A. Carson, «The purpose of the Fourth Gospel: John 20, 31 Reconsidered», en JBL 106(1987) 4, 639-651. D. Frankfurter, Elijah in Upper Egypt.The apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity (Miniapolis 1993), 141-147.

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pero cuando Jesús fue glorificado, entonces se acordaron de que estas cosas estaban escritas acerca de él, y de que se las habían hecho» (Jn 12, 16). La expresión «cuando Jesús fue glorificado» se refiere a la exaltación en los cielos, no en la cruz. Los discípulos Andrés y Felipe le llevan la solicitud de unos griegos que desean verlo. El dicho sobre el Hijo del hombre es un dicho de paso, pues la sección agrupa otros tres dichos relativos a esta figura. En este dicho: «Y Jesús les respondió diciendo: –Ha llegado la hora para que el Hijo del hombre sea glorificado (doxasqh/|)» (v. 23) es la primera oportunidad en que Jesús afirma que la hora del Hijo del hombre es la hora de su crucifixión. La muerte de Lázaro, la profecía de Caifás, la imagen del grano de trigo y la exhortatio ad martirium son prueba del contexto martirial. La hora de Jesús es la hora de su muerte en la cruz. Al mismo tiempo, según 12, 31, la elevación es la hora del juicio del mundo, donde es expulsado el demonio. El dicho está en relación a otro, ubicado en el v. 32 que dice: «cuando sea elevado de la tierra (u`ywqw/ evk th/j gh/j) atraeré a todos hacia mí, decía esto para dar a entender de qué muerte iba a morir». El sentido de u`yo,w –al parecer– está referido aquí a la muerte en cruz, lo cual expresa, como ha sido comentado por otros autores, un carácter insólito: la elevación ya no es postergada a una etapa posterior a la muerte sino que su misma muerte es el comienzo de su exaltación, esto es, su propio martirio es praxis de su esperanza. Pero ¿por qué el evangelista insiste en este carácter paradójico de u`yo,w? ¿Qué explica este sentido? Creemos que el hecho radica en que el evangelista ha querido insistir en reiterados momentos de su relato que el Hijo del hombre es superior al templo (2, 19); a los patriarcas (4, 12; 8, 58); a los profetas (5, 46; 12, 41); a la Ley (5, 17); a los ángeles y visionarios (1, 18; 3, 13; 12, 29) y las Escrituras (1, 45; 5, 46) y esta superioridad paradójicamente corresponde al Hijo del hombre como mártir. 3.8. El dicho de Jn 12, 34-36 El contexto de este dicho es ante la «multitud» (vv. 29. 34). En esta sección está contextualizada no solo en relación a la muerte de Cristo –expresada en un ambiente de polémica y persecución de la comunidad joánica–, sino además que el sentido de la muerte es para que crean. Así p.ej. termina este párrafo en 12, 42 de modo semejante a 9, 35: «No obstante, aun de entre los dirigentes, muchos creyeron en él, pero por causa de los fariseos no lo confesaban, para no ser expulsados de la sinagoga».

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También como en 5, 4 se menciona la intervención de un ángel: «... Jesús y dijo: –No ha venido esta voz por causa mía, sino por causa de vosotros» (Jn 12, 29-30). La respuesta de Jesús deja en claro que «él se sitúa por sobre los ángeles», la voz a venido «a causa de vosotros», pero él está situado por sobre estos. Esto responde a la teología del martirio: el mártir está sobre los ángeles, pues a diferencia de aquellos, «este es capaz de dar la vida por Dios, y en el caso del Hijo tener vida en sí mismo». Esto se debe a que el martirio de Abel, y la muerte violenta de todos los profetas fue considerado desde tiempos precristianos como un misterio divino59. En este dicho sobre el Hijo del hombre aparece tres veces mencionado (vv. 23. 34. 35): una en Jn 12, 23: «...ha llegado la hora para que el Hijo del hombre sea glorificado (doxasqh/|)». También en Jn 12, 34-36 «Entonces la gente le respondió: –Nosotros hemos oído que, según la ley, el Cristo permanece para siempre. ¿Y cómo es que tú dices: “Es necesario que el Hijo del hombre sea levantado”? (dei/ u`ywqh/nai) ¿Quién es este Hijo del hombre?35. Es notable en este último dicho la dependencia de 3, 13, donde se menciona la misma construcción sobre la necesidad de que el Hijo del hombre sea levantado. El v. 23 que habla de la hora, no menciona esto, por consiguiente, pareciera que este dicho hay que comprenderlo tomando en cuenta aquel de 3, 13 y 9, 35. En el dicho, son importantes las dos preguntas que presentan un origen apocalíptico. La primera, el uso de la expresión dei/, «es necesario», que es utilizado también en 3, 14, para manifestar que el signo de la muerte del Hijo del hombre está entendida dentro del plan salvífico de Dios y que por tanto posee un carácter de señal escatológica. En el cuarto evangelio esta expresión integra tanto la muerte como la resurrección como puede apreciarse en Jn 20, 9. En este pasaje, la necesidad no solo está remitida a la muerte, sino también a la resurrección de entre los muertos «Pues aún no entendían la Escritura, que le era necesario resucitar de entre los muertos». En los sinópticos el uso de esta particular está en relación a los eventos escatológicos tanto de la muerte como de la posterior secuencia del eschaton. La segunda pregunta, acerca de la identidad del Hijo del hombre, continua el tema del mesías incognitus que está basado en el principio de ignorancia, típico de escritos apocalípticos y que atraviesa diversos relatos del evangelio60. 59 60

Cf. VidaAdán 1, 3; TAbraham III, 4; VII, 3-17 Cf. 1, 26. 31; 33; 3, 10. 11; 4, 22. 42; 7, 27; 9, 29; 14, 22.

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3.9. El dicho de Jn 13, 31-32 El dicho está expresado en el contexto de la última cena, cuando Satanás entra en Judas: «Después del bocado, Satanás entró en él» (Jn 13, 27). En Jn 13, 31-32 dice: «Cuando ({Ote) Judas había salido, dijo Jesús: -Ahora es glorificado (evdoxa,sqh) el Hijo del hombre». El texto comienza con la expresión «cuando» como comienzo de los dolores escatológicos. La expresión (evdoxa,sqh) está tomada de Is 52, 13, pero es notable como sigue en el v. 33: «Hijos míos me queda poco tiempo...», el cual representa una marca característica del estilo nosotros que remite el dicho de la redacción final del evangelio. El dicho de Jn 13, 18-19 cumple la misma función retrospectiva de 12, 48. La muerte de Cristo dará testimonio de que el Hijo del hombre comparte con el Padre la vida en sí mismo: «para que se cumpla la Escritura: El que come pan conmigo levantó contra mí su talón. Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que cuando suceda, creáis que Yo Soy». El relato coloca por primera vez, en escena al discípulo amado, figura que también encontramos en textos de Qumrán, quien pregunta por la identidad del traidor. Solamente quien comparte la intimidad y destino, el discípulo amado interroga al Maestro. Jesús responde con el gesto de dar el pan a Judas. Este motivo del discípulo amado está presente en tradiciones apocalípticas para presentar a patriarcas, profetas, al profeta escatológico y al mesías61. En Qumrán es citado para describir la pasión del Maestro de Justicia quien cita el salmo 41, 9: «Aun mi amigo íntimo, en quien yo confiaba y quien comía de mi pan, ha levantado contra mí el talón», esto muestra claramente que uno de los rasgos de la teología del martirio tanto en la comunidad de Qumrán (1QHa xiii, 20, 23-24) como en la tradición sinóptica fue que el profeta de los últimos tiempos además del anuncio de buenas nuevas según el texto de Is 61, 1 le acompañaría una vida de sufrimientos. De la misma manera que en la comunidad de Qumrán la aparición del traidor y de la apostasía de la ultima hora representa uno de los signos de los últimos tiempos que acompañan al mesías.

61

Cf. 4Q377 f.1 recto col. II, 5-12; CD-A col. III, 1-21 (=4Q269, 2); 4Q491c fr. 1; 4Q427; 4Q213 4QAramaic Levia; y 4Q522 fr. 9 col. II

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4. Reflexión sistemática 4.1. La cristología prejoánica del martirio y exaltación La cristología del Hijo del hombre es un buen ejemplo para mostrar cómo se aplica el mismo esquema ideológico a un lugar teológico como es el del martirio y persecución de la comunidad joánica. En este sentido, es importante atender cómo en el origen prejoánico del paradigma de la exaltación o del arrebato –y su relación con otras cristologías presentes en el NT– se produce la misma constante. Esto significa que responde a un contexto martirial como el que encontramos en Fil 2, 9; Hch 2, 33; 5, 31, lo cual demuestra –según M. Black– que el uso isaiano de este pasaje pertenece a un tipo de cristología de la exaltación previa a su utilización en el cuarto evangelio y que «este ha adoptado y adaptado»62. Así también para K. Berger el texto de Fil 2, 9 (u`peru,ywsen) representa la prueba más antigua de una difundida tradición donde el destino postmortem de Jesús es descrito de un modo mítico como exaltación sobre los poderes63. En estas cristologías, tanto del himno de Flp 2, 6-11 y Hb 1-2, son citados los textos de Is 52; Dn 12, 3; Sal 8, 4-6; 110, 1. El esquema cristológico es espacial y presupone una jerarquía de seres divinos y terrestres, los cuales el Hijo de Dios asume libremente «haciéndose semejante a los hombres y mostrándose en figura humana»64. A juicio de diversos autores el himno de Flp 2, 7-11 muestra el recorrido del Hijo de Dios, pero más que una «cristología de la exaltación» –como pretende Schnackenburg– lo que expresa es una teología del martirio, así lo confirma la situación personal de Pablo quien no solo menciona que está en la cárcel (vv. 1, 7. 13. 14), sino que también considera su propia muerte como posible (vv. 20. 21); además en los vv. 29-30; 2, 1 presenta la exhortatio ad martirium como preámbulo al himno; dentro de este mismo, el v. 8c radicaliza la mención de la muerte humana sufrida por Cristo al añadir «y muerte de cruz». En el v. 9 utiliza el término «exaltación», lo cual tiene como efecto la superioridad del mártir: «Dios lo exaltó sobre todas las cosas y le dio un nombre que es sobre todo nombre». Esta superioridad es alcanzada gracias a la muerte en cruz del Hijo de Dios. De modo similar, en la carta a los Hb 1, 4 esta teología del martirio se 62 63 64

M. Black, «The Son of Man Passion Sayings in the Gospel Tradition», 6-7. K. Berger, Theologiegeschichte des urchristentums, 211. J. Maier, Die Qumran-Essener (Münschen 1982), 136-137.

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expresa de modo similar en la expresión «tanto superior a los ángeles». La superioridad de la misión del Hijo está por sobre los ángeles, pues por la pasión y muerte «fue algo inferior a los ángeles, coronado de gloria y dignidad. Y lo pusiste sobre las obras de tus manos. Todo lo sujetaste bajo sus pies» (Hb 2, 7-8). El autor interpreta el Sal 8 de modo que «el Hijo es inferior a los ángeles por la pasión y muerte», pero por su resurrección «todo está sujeto bajo sus pies». Este esquema martirial es similar al encontrado en la cristología joánica. Esta cristología «vertical» expresa una paradoja, pues muestra que en la encarnación del Logos se muestra la gloria del Padre y la superioridad del Hijo del hombre. En este sentido, la escena de Jn 19, 5 expresa esta paradoja que se explica por el radical contraste de esta escena con la pretensión del enviado divino. La afirmación de Bultmann refleja bien el contraste que pretende el evangelista: «[...] el sentido del evangelista ha colocado con esto, en una enorme imagen, toda la paradoja de la pretensión de Jesús. De hecho, es un hombre que afirma ser el rey de la verdad. Él o` lo,goj sa.rx evge,neto ha sido hecho patente en su más extrema consecuencia»65. Sin embargo, Bultmann olvida que no hay mitos individuales sino solo para los pueblos. Para él, la paradoja de la muerte de Cristo se juega al margen de todo proceso social y político, la paradoja pareciera que radica en la oposición de los contrarios y no de una coyuntura martirial. Para nosotros, la paradoja radica en que la muerte y exaltación del Hijo del hombre está dirigido a una comunidad martirizada y para ello emplea una ideología apocalíptica, adaptando el motivo de la exaltación en la misma muerte en cruz pues la comunidad joánica comprende que la exaltación sigue el modelo presentado en el martirio del Hijo del hombre. 4.2. El contexto y el modelo cristológico A partir de las reflexiones anteriores, parece cierto afirmar que la cristología del Hijo del hombre joánico remite a un lugar teológico, común a movimientos apocalípticos y grupos cristianos, que no solo podríamos llamar de polémica, sino sobre todo de persecución y conflicto con el judaísmo posterior al año 70 d. C. Ciertamente es muy probable que el evangelista haya desarrollado la cristología del Hijo del hombre, para fundamentar la esperanza de esta comunidad, en una futura exaltación, 65

R. Bultmann, Das evangelium des Johannes, 510.

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en el contexto del enfrentamiento con los dirigentes judíos. El motivo del odio del mundo, la expulsión de la sinagoga, martirio y divisiones internas reflejan el mismo contexto teologal que hemos encontrado en tradiciones apocalípticas y en Qumrán. Este cambio de contexto explica que la cristología joánica evolucione debido a las condiciones sociales y políticas y no que esta se explique por una serie de estratos sucesivos que añaden elementos cristológicos foráneos a la misma matriz originaria. En relación a la cristología del Hijo del hombre, hay que decir que no se trata de que los dichos acerca de este personaje remiten a la muerte de este o sobre su posterior exaltación, sino que correctamente dicho, se refiere a la suerte de los cristianos en su experiencia contemporánea de persecución y martirio de la cual el Hijo del hombre es su paradigma. Como es muy probable –a la luz de nuestra investigación– que la cristología del Hijo del hombre radicaliza, profundiza la del profeta escatológico existente en grupos marginales del judaísmo tardío, hay que entender que esta profundización es a raíz de la propia experiencia de martirio y no como una corrección o un añadido posterior a una deficiente formulación de esta. Se trata entonces de que la figura del Hijo del hombre responde a un mismo lugar teológico; en este sentido, las diferencias de vocabulario, de estilo o de dichos tipo sinópticos son integradas, pero comprendidas desde un contexto martirial. Esto explica muy claramente por qué esta cristología está interesada en subrayar tanto la humanidad como muerte del Hijo del hombre. Si los grupos apocalípticos del judaísmo tardío habían desarrollado una teología sobre la gloria en forma de hombre –que representa un antecedente de una teología de la encarnación– debemos decir que el evangelio de Juan representa una radicalización de esta al señalar que el envío del Hijo del hombre conlleva su condición sárkica, oprimida y su muerte en Cruz. Como menciona Jn 1, 51, el Hijo del hombre está rodeado de ángeles, los términos katabai,nw y avnabai,nw están en relación a los ángeles que suben y bajan, pero estos bajan y suben sobre el Hijo del hombre. Esto aclara que el autor está interesado en demostrar que la superioridad del Hijo del hombre radica en ese hombre oprimido y que no solo alcanza a las instituciones judías sino también a los ángeles y, por tanto, el Hijo del hombre, por ser un oprimido, perseguido y mártir, que está en tierra, se sitúa sobre los seres celestiales. Esto mismo lo vemos en Jn 3, 13, donde el tono polémico del dicho no se entiende sino en relación a un judaísmo que cree en el envío de ángeles, pero el autor pretende reiterar

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que el Hijo del hombre tiene esa exclusividad, por eso el autor está interesado en legitimar al Hijo del hombre ante otros mediadores celestes o humanos, pero que no han pasado por la muerte. La cuestión de la superioridad del Hijo del hombre recorre el cuarto evangelio. 4.3. La martirio del Hijo del hombre y el uso del término uyo,w Como lo hemos indicado en nuestra introducción, diversos autores han sostenido que uyo,w está en relación a la muerte en cruz y no a la exaltación en los cielos. En el cuarto evangelio se utilizan diversos términos para describir el «regreso» del enviado, p.ej. avnabai,nw (1, 52; 3, 13; 6, 62); ὑψόω (3, 14). El texto de 3, 13 está referido posiblemente a su preexistencia y el v. 14 en relación a su exaltación. Como lo hemos comprobado, la diferencia de vocabulario no es argumento definitivo para expresar diferentes estratos o fases de la cristología joánica, más bien muestra la concurrencia de diferentes materiales o tradiciones apocalípticas relativas al Hijo del hombre. Para Moloney, en el cuarto evangelio no hay un ascenso del Hijo del hombre a los cielos, sino que esto acontece en su muerte. Este autor subraya una y otra vez que «la glorificación de Cristo ocurre en la cruz y no continúa en los cielos»66. A nuestro juicio, la posición de Moloney sostiene que la idea del Hijo del hombre está unida íntimamente a la cruz, pero olvida mencionar las expresiones que se refieren al tema del regreso al Padre67. Por otra parte, F. Moloney argumenta que el background de esta idea está en la interpretación de Dn 7 que interpreta al Hijo del hombre no como una figura celeste, sino como el pueblo de los santos del altísimo que sufren bajo las cuatro bestias, por tanto, hace referencia a un esquema martirial. En su perspectiva lo fundamental radica en que «el Hijo del hombre es una figura que adquiere autoridad a través del sufrimiento»68. En este último punto, Moloney está en lo correcto, pero esto no se basa solo en el texto de Dn 7, sino en una larga tradición martirial. Lo fundamental radica –como efectivamente lo señala la exégesis europea– en que los dichos sobre el Hijo del hombre están en relación a su muerte o su exaltación, pero fallan en entender esta muerte en sentido individualista al no contextualizar la reflexión sobre uyo,w como producto de una teología del 66 67 68

F. Moloney, The Johannine Son of Man, 229. Cf. 8, 14. 21; 13, 33; 14, 3. 4. 12; 16, 5. 10. 17. 28; 17, 11. 13. P. Moloney, The Johannine Son of Man, 236-237.

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martirio. En estos textos no existe propiamente hablando una cristología de la exaltación sino una teología del martirio. 4.5. La preexistencia y el Hijo del hombre Anthony T. Hanson ha llamado la atención sobre el supuesto de la actividad preexistente del Logos en el AT. Este presupuesto lo encontramos en el pensamiento paulino69. Mucho se ha hablado de la relación entre el pensamiento paulino y joanismo. Aquí solo haremos relación a la idea de preexistencia de Cristo en el Antiguo Testamento. En Jn 12,41 sostiene que el profeta Isaías «vio la gloria y habló acerca de él»70. El evangelista cita los pasajes de Is 6, 9s y 53, 1, el primero está referido al misterio del endurecimiento de Israel y el segundo a la misión del siervo de Yahvéh71 (ver Rm 10, 16). Son significativas estas citas isaianas, pues la primera se refiere a la actividad preexistente de Cristo en el AT y la otra al misterio del endurecimiento de Israel. La primera pertenece a la cristología del profeta escatológico, la segunda explica la situación del judaísmo contemporáneo que vive la comunidad joánica. De acuerdo a esto, Isaías habría tenido la visión de la gloria de Hijo del hombre. Esto mismo es señalado en Jn 8, 56: «Abraham, vuestro padre, se regocijó de ver mi día. Él lo vio y se gozó». Este texto está en el contexto de discusión con judíos que se consideran hijos de Abraham. Cristo responde con el dicho: «antes de Abraham, yo soy». La misma idea está en Jn 5, 46: «Porque si vosotros creyeseis a Moisés, me creeríais a mí; pues él escribió de mí». Es importante distinguir entre preexistencia y tipología. La idea de la preexistencia de Cristo en el AT está relacionada con la ideología apocalíptica sobre la gloria en forma humana de Ez 1, 26 y 1Enoch 14. Así también la afirmación de que Moisés escribió sobre Cristo está en relación a la transfiguración de gloria en forma de hombre que encontramos en textos apocalípticos. Además, se relaciona con Moisés y la revelación de la Gloria de Cristo en el tabernáculo El evangelista –al parecer– remite al texto de Ex 34, 27-35 donde Moisés baja de la montaña transfigurado. Es importante señalar que en estos pasajes no trata de una tipología, sino que se postula la presencia real de 69 70 71

Cf. 1Cor 10, 1-11; 2Cor 3, 7-18; Rm 10; 9, 28; 11, 3 A. Hanson, Jesus Christ in the Old Testament (London 1965), 104-126. A. Hanson, Jesus Christ in the Old Testament (London 1965), 104-126. De la misma manera que Moisés en Rm 11, 7; 11, 25.

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Cristo en el AT. En textos como Jn 3, 13; 6, 62 se menciona la preexistencia del Hijo del hombre. Se equivoca D. Hare al referirse a 6, 62 donde habla directamente de la preexistencia de alguien, pero no acepta que sea «una referencia a una precristiana tradición concerniente a un hombre celeste»72. Nos parece que las afirmaciones sobre la preexistencia representaron un punto neurálgico de la polémica con la sinagoga judía ya que sostenía claramente la «doctrina de dos poderes» existente en grupos apocalípticos. En cambio en textos como Jn 1, 45 se da más bien una interpretación tipológica: «Hemos encontrado a aquel de quien Moisés escribió en la Ley, y también los Profetas: a Jesús de Nazaret». La idea de la preexistencia de Cristo en el AT –presente también en el paulinismo– refuerza y profundiza el argumento de la tipología, debido a que la historia de salvación ha sido guiada por el mismo Verbo preexistente. Esto muestra que el tema de la preexistencia no tuvo en sus orígenes, en primer lugar, el sentido de la igualdad de naturalezas con el Padre, sino que tiene un sentido histórico-salvífico, pero trascendente, fundado en una comprensión mítica de la historia que pretende radicalizar la lectura mesiánica del AT, afirmando que la gloria del Padre –Cristo– estaba presente en la historia de Israel (ver Jn 1, 10). 5. Conclusiones Al final de estas reflexiones es importante subrayar que la cristología del Hijo del hombre joánico ha sido elaborada desde una situación teologal de persecución y martirio presente en grupos joánicos que habían experimentado el rechazo y la persecución. La experiencia martirial de estas comunidades representa un lugar teológico desde donde se pretende fundamentar la esperanza en una futura exaltación. Hay que subrayar que esta teología del martirio expone el valor trascendente para Dios, de mártires como Abel, Elías y todos los profetas, que lucharon hasta la muerte por la justicia divina. Son estos mártires de la antigüedad y los futuros quienes son portadores de la esperanza de una futura exaltación. Estos datos responden al curioso hecho teológico –no suficientemente aclarado– de la repentina creación ex nihilo de la comunidad postpascual palestinense o helenista del sentido soteriológico de la muerte de Cristo en la cruz. En verdad, el cristianismo naciente comprendió el sentido de la muerte de Cristo asumiendo una teología del martirio, 72

D. Hare, Son of Man Tradition, 100.

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presente en textos judíos preexistentes que hablaban de la exaltación del mártir, a partir de la cual ha desarrollado el sentido de la muerte de Cristo. Hemos mostrado en nuestra reflexión que los dichos sobre el Hijo del hombre utilizan un mismo «pacto comunicativo o pragmático» común a grupos apocalípticos, lo cual explica tanto la perspectiva, temas teológicos como términos utilizados en los dichos. Esta teología del martirio, es una teología de la esperanza, que se elaboró desde una situación teologal de persecución y martirio, asume el principio de ignorancia típico de la apocalíptica según el cual los judíos «no saben», son «ciegos», «no ven», etc., en cambio a los discípulos se les promete que «verán los cielos abiertos» (1, 51; 3, 11); así también adopta la terminología del descenso como del martirio y de la exaltación. La finalidad de los dichos sobre el Hijo del hombre joánico pretenden exhortar, en un contexto martirial, a la esperanza, al valor del testimonio de los discípulos del Hijo del hombre por sobre otras instituciones, a esto se debe la exposición sobre la superioridad del Hijo del hombre, la exhortación al martirio y el valor de su entrega hasta la muerte. Si bien es cierto que el evangelista ha desarrollado esta cristología del Hijo del hombre en base a esquemas teológicos judíos relativos al martirio, su importancia se coloca en evidencia al enfatizar que la supremacía del Hijo del hombre radica no en una llamada a la esperanza por sí misma, sino en el carácter paradójico de esta, es decir, la mayor esperanza se fundamenta en la radical solidaridad del Hijo del hombre con el hombre.

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Resumen: El artículo desarrolla las características fundamentales de la cristología joánica del Hijo del hombre y explica los principales aspectos presentes en los dichos relativos a esta figura, sosteniendo que estos provienen de una tradición relativa al martirio del pueblo originada en ambientes judíos apocalípticos marginales críticos a un judaísmo oficial. Esta teología martirial se constituye en una legitimación frente a un judaísmo institucional y excluyente. La hipótesis muestra que entre contexto martirial y elaboración teológica del martirio y exaltación existe una vinculación más determinante de lo que propone L. Martyn y R. Brown. La experiencia de persecución funciona como lugar teológico desde donde la comunidad joánica desarrolla una teología del martirio similar a la de grupos apocalípticos del judaísmo. El aporte del evangelista a esta teología radica en que los dichos expresan la paradójico superioridad del Hijo del hombre –encarnado y entregado a la muerte– frente a todas las instituciones judías. Palabras clave: Cristología, hijo del hombre, cuarto evangelio, esperanza, martirio, exaltación Abstract: The paper develops the fundamental characteristics of Johannine Christology of the Son of man and explains the main aspects present in statements about this figure, claiming these come from a tradition related to martyrdom of the people originated in apocalyptic marginal Jewish environments which are critical of official Judaism. This theology of martyrdom constitutes a legitimation with regard to an institutional and exclusive Judaism. The hypothesis shows that there is a link between the context of martyrdom and the theological development of martyrdom and exaltation which is more determining than what is proposed by L. Martyn and R. Brown. The experience of persecution functions as a theological place from where the Johannine community develops a theology of martyrdom similar to the one of apocalyptic groups of Judaism. The evangelist’s contribution to this theology is that the statements express the paradoxical superiority of the Son of man –incarnated and delivered unto death– in face of all Jewish institutions. Keywords: Christology, Son of man, fourth gospel, hope, martyrdom, exaltation

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Teología y Vida, Vol. LII (2012), 225-227 225

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La revista Teología y Vida es un órgano propio de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Como tal, está al servicio de la búsqueda de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios transmitida por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio y en el contexto de la específica libertad de investigación del teólogo (cf. Donum veritatis, nnº 6 y 12). Teología y Vida está destinada a la comunidad científica internacional del área teológica, es decir, a un público especializado en teología, en sus diversas disciplinas. Publica solo artículos inéditos que puedan aportar al debate teológico actual, o ayudar en la formación de los estudiantes de postgrado. Las temáticas están abiertas a todos los aspectos relevantes de la ciencia teológica, pero se favorecerán aquellas que forman parte de las líneas de investigación propias de nuestra Facultad de Teología. La revista, además, cuenta con una sección destinada a recensiones de libros y crónicas. Las recensiones están destinadas, preferentemente, a dar a conocer críticamente la producción teológica nacional y latinoamericana. Las crónicas buscan documentar acontecimientos de particular relevancia para nuestra propia Facultad. Los artículos para la revista TyV deben ser originales, fruto de una investigación propia, y podrán tener una extensión máxima de 20 páginas, tamaño carta, a simple espacio, en letra Times New Roman 12, incluyendo las notas y referencias bibliográficas. El idioma puede ser castellano, inglés, alemán, francés, italiano, portugués y latín. Las notas irán a pie de página y se ajustarán a las normas para citación que se indican más abajo. Los autores(as) deberán enviar su colaboración en papel y en versión electrónica. Junto al artículo se enviará un resumen de entre 6 y 10 líneas; además de 4 a 8 palabras clave. La aceptación de los artículos enviados dependerá del arbitraje confidencial de dos especialistas, nombrados por el Director, los cuales se atendrán a los siguientes criterios: la calidad científica del trabajo, coherencia con la línea editorial; adecuada extensión del trabajo en

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relación con su contenido, y su calidad formal. La confidencialidad se considera en ambos sentidos. Los originales publicados en la revista TyV y en Anales son propiedad de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, siendo preciso citar su procedencia en cualquier reproducción total o parcial. Modos de citar: Las referencias bibliográficas se entregarán en las notas a pie de página. La primera vez que se cite una obra se hará entregando la información bibliográfica detallada, mientras que las siguientes referencias se harán en un sistema abreviado. Se presentan a continuación los ejemplos más comunes. Para un detalle completo de las normas, visítese el sitio web de la Biblioteca de teología, accesible desde la siguiente dirección del sistema general de bibliotecas: http://sibuc.uc.cl. Primera cita: Autor único: J. Noemi, El mundo creación y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile 1996), 65. Una obra publicada en una colección: A. Soggin, Il profeta Amos: traduzione e commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27. Una obra citada en una nueva edición: F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu: compendio de teología espiritual (Espiritualidad, Madrid 21978). Una obra citada por medio de su traducción: K. Schelkle, Anunciar el evangelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. Ruiz Bueno (Estela 48; Sígueme, Salamanca 1966). Una obra anónima: C. Martín (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid 2002). Una contribución a una obra colectiva con dos editores: T. Römer, «L’Ancient Testament est-il monothéiste?», en C. Emery - P. Gisel (eds.), Le christianisme est-il un monothéisme?: actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie de Suisse romande (Lieux théologiques 36; Labor et Fides, Genève 2001), 72-92, 89. Artículo de revista: B. Villegas, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», en Teología y Vida 43 (2002), 602-683, 612. Voz de diccionario u obra similar: A. Olivar, «Patrística», en J. J. Tamayo (dir.), Nuevo diccionario de teología (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid 2005), 695-706, 695.

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Obras ya citadas: J. Noemi, El mundo creación y promesa de Dios, 65-78. A. Kirk - T. Thatcher, Memory, Tradition and Text, 52. Tres o más autores: A. Meis y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orígenes, Gregorio de Nisa y Juan de la Cruz, 95. Gran Upanisad del Bosque, 235. De parte de obras (artículos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario o similares): T. Römer, «L’Ancient Testament est-il monothéiste ?», 72. B. Villegas, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», 678. A. Olivar, «Patrística», 696. Los libros bíblicos deben citarse según la Biblia de Jerusalén, los diccionarios y las revistas más conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes: LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gruyter, Berlin - New York 1992.

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