EDUCACION Y POLITICA EN EL PENSAMIENTO DE PLATON

GONZALO GUTIERREZ

TABLA DE CONTENIDOS

EDUCACIÓN Y POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE PLATÓN................................. 4 Actualidad y sentidos del tema........................................................................ 4 La época de Platón......................................................................................... 6 Dos términos claves. ...................................................................................... 6 Paideia y política en los "diálogos menores". Amistosas conversaciones sobre la areté. ............................................................................................................ 8 ¿Qué forma de paideia? Protágoras................................................................. 8 Gorgias: las falacias de la retórica. .................................................................. 9 Meno. ¿Es posible una paideia de la areté? .................................................... 10 Fedón y Symposio: la paideia del filósofo y del amor. ..................................... 10 La República: la paideia como centro. ........................................................... 11 Las Leyes: la trans-figuración de la paideia.................................................... 12 Temas de conversación. ............................................................................... 14 Actualidad de la propuesta de Platón. ........................................................ 14 Su implementación. .................................................................................. 14 Concepto amplio de educación. ................................................................. 14 Centralidad de la educación....................................................................... 15 Capacidad de opciones.............................................................................. 15 Trabajo personal....................................................................................... 15 Educación y política. ................................................................................. 15 Espacios de conversación. ......................................................................... 15 BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 17

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EDUCACIÓN Y POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE PLATÓN La referencia a los grandes esfuerzos que los países hacen en los sistemas de enseñanza es un lugar común. Pero, al mismo tiempo, nos estamos dando cuenta de que tales esfuerzos no dan los resultados esperados. La pregunta que estamos empezando a hacernos es sobre el sentido y orientación de lo que entendemos por "educación", término que hemos venido restringiendo cada vez más en función de algunas necesidades de desarrollo económico. Por otro lado, una mirada a los sistemas políticos también suele proporcionar desengaños, los que se expresan en una baja participación de los ciudadanos en las tareas de construir la ciudad común. Ambas constataciones se entrelazan y es posible hacer un análisis común. Propongo para este análisis un regreso a las fuentes: el pensamiento de Platón, que desde hace 2.400 años ha venido inquietando nuestras descripciones precisamente en esos dos campos de la educación y la política. Platón no es de ayer, sino que de siempre; los problemas de su época son también los de hoy en día. Obedeciendo a una intención propedéutica, este ensayo ofrece una síntesis que cada cual podrá ampliar y profundizar1. Actualidad y sentidos del tema. Las descripciones científicas se enlazan entre ellas como una carrera de postas: un corredor entrega el bastón al siguiente; hoy no podemos hacer física "antes de Einstein". Pero en filosofía no ocurre así: sus descripciones se enhebran de tal manera que cada filósofo puede reconstruirlas desde el principio. Con el pensamiento de Platón ha pasado exactamente eso: toda continuidad o sistema descriptivo de los filósofos puede ser analizada desde el punto de vista de su posición relativa con las descripciones de Platón. No en vano la vida intelectual de Grecia en su tiempo se volcó hacia la Academia; el mundo Greco-Romano estuvo marcado por la religión intelectual del Neoplatonismo; la filosofía de la historia de Agustín fue construida sobre una "república platónica", y su "Civitas Dei" marcó el pensamiento político de la Edad Media; en el Renacimiento volvió a la vida a través de Marsilio Ficino y la Academia Platónica de Lorenzo de Medici; Tomás de Aquino tuvo problemas al volcarse desde el "divino Platón" hacia Aristóteles; de allí quedó restringida su referencia al campo de la religión y la mística, pero en el siglo dieciocho se lo vuelve a tomar sistemáticamente sobre todo gracias a los estudios de Schlaiermacher, teólogo racionalista. Desde allí, su influencia, nos ha llegado

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Quien desee abundar en el tema hará bien en dirigirse a: Werner Jaeger. Paideia. The ideals of Greek culture. New York, Oxford University Press, 3 vols., 1939-1945. Translated from the German by Gilbert Highet.

principalmente desde los filósofos alemanes, para muchos de los cuales ha sido no solamente un filósofo, sino que el filósofo por excelencia. Las lecturas de Platón son, por supuesto, muchas. Van desde análisis pormenorizados de algunos de sus diálogos, interpretación que a veces ignora el pensamiento de Platón en su conjunto, hasta construcciones "platonizantes" sobre el conocimiento o la sociedad. Platón es, ciertamente, más difícil de comprehender2 que cualquier otro filósofo griego, y esto es algo que el mismo Platón reconoció en su tiempo3. Sin embargo - y no es éste el lugar para un análisis detallado de este tema - hemos venido asistiendo, a partir de los análisis del filólogo escocés Lewis Campbell, a una visión más sistemática del pensamiento platónico, que se estructura en torno a un asunto de método y que, en Jaeger4, lleva a dos puntos centrales: sus ideas sobre educación y política. Si adoptamos esta perspectiva, se nos abre una continuidad en las descripciones de Platón, que parte desde su concepción del conocimiento (gnósis5) ya sea como arte (texné) o razonamiento (frónesis) sobre la manera adecuada de hallar el camino correcto, la decisión adecuada, el objetivo válido, el bien al cual tender. Su centro está en la actividad vital (bíos), que parte con la conformación de un "estado dentro de nosotros", base de la construcción de la ciudad. Educación y política se entrelazan. La vida misma de Platón y de su familia estuvo marcada por el compromiso político. Platón parece haber participado activamente en ella en su ciudad natal, Atenas; y hacia el tercer cuarto de su vida hizo esfuerzos por ayudar a construir un estado ideal en Siracusa. Su actitud hacia la política aparece en todos sus trabajos mayores: la vida de su propia familia es un panorama de fondo en la República y en el Timeo. En la primera de esas obras aparecen sus hermanos Adeimantos y Glaucón como representantes de la joven generación ateniense, entusiasta en la política. Su tío Critias fue el oligarca que llevó la revolución del 403, y Platón lo hace aparecer varias veces como su interlocutor. Como muchos otros jóvenes atenienses, Platón se hizo discípulo de Sócrates por su interés en la vida política. Su concepto del hombre de estado lo define como el del desinteresado educador de sus conciudadanos. Este ensayo se orienta a exponer este par de hilos conductores en las descripciones de Platón, y su permanente entrelazarse. La referencia obligada será - obviamente - a las obras del mismo Platón y al análisis ya citado de Jaeger. La intención del autor es la de abrir un espacio conversacional en torno a un tema 2 3

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Me permito hacer notar que he empleado el término "comprehender" y no "comprender". "Hay, sin embargo, una cosa que puedo declarar respecto de todos cuantos han escrito o escribirán pretendiendo saber el objeto de mi esfuerzo - ya sea que lo hayan oído de mí, o de otros, o encontrado por ellos mismos - y es que les es imposible, según mi humilde opinión, entender nada". (Carta VII 341 b7-d 2) Werner Jaeger. Op. cit. He preferido emplear transliteración para los términos griegos; la norma respectiva (ISO/R 843) la he corregido de acuerdo con la mejor disponibilidad de fonemas que ofrece la lengua castellana.

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que parece necesario hoy en día: lo político como construcción personal y social en un proceso que no puede ser sino que educativo. La época de Platón. Platón vivió entre el 428/427 y el 348/347 A.C. Nació en un período de la historia de la humanidad que con frecuencia ha sido descrito como "axial": entre los siglos V AC y V DC florecieron los mejores árboles del jardín humano: desde el Buda y los sistemas taoísta y confuciano hasta Parménides, Sófocles y Demóstenes; las avanzadas culturas de Grecia, de Egipto, del Mar Egeo y la península itálica; el nacimiento de los grandes sistemas filosóficos y de las ciencias de la naturaleza; de la historia y del gran teatro; los relatos épicos y poéticos; el triunfo de religiones humanistas, de la música, de la matemática; la biblioteca de Alejandría; el encuentro de culturas que fue Bizancio, al amparo de la dorada cúpula de Santa Sofía, la "Santa Sabiduría", el más grande monumento de la cristiandad. Entre el Buda y Bizancio: una época en que el hombre se mira a sí mismo y su entorno, y produce relatos que le permiten interpretarse. Pero nace en un período crítico de esa época: la gran civilización ateniense estaba en su cumbre y próxima a descender. Atenas había llevado su poderío naval hasta la Magna Grecia y Sicilia, generando una expansión y rivalidades que terminarían con la Guerra del Peloponeso (431-404 A.C.) que a su vez terminará debilitando una nacionalidad que se muestra inexistente y haciendo posible la vitoria de los macedonios llegados desde los Balcanes bajo la conducción de Filipo y conducidos luego por Alejandro Magno a la construcción de un imperio helénico sobre las ruinas de las ciudades-estados y del imperio persa. Imperio en el que se habla griego, se comercia y se edifican culturas sobre modelos griegos, en el que el cristianismo aparece como la mejor y tardía floración de lo que fue, y lo hace en griego y tomando muchos elementos de la gnosis neoplatónica recogida en Bizancio, la "Segunda Roma". Platón vive en una época en que lo arduamente construido y entrañablemente vivido como ideal cultural y cívico se va desvaneciendo en las luchas de poder. Y - como varios otros - hace lo posible por rescatarlo. Ese rescate - es su punto clave - debe construirse sobre la educación de la cual ha de nacer un hacer político que vaya más allá de esas luchas. Educación y política, enseña Platón, son igualables y hermanadas; pero educación y lucha por el poder son formas de vida entre las cuales debemos necesariamente optar, ya que resultan irreconciliablemente antitéticas. Dos términos claves.

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Tanto en las descripciones de Platón acerca de la política como sobre la educación, que siempre se entrelazan, hay dos términos que aparecen una y otra vez, y son de referencia obligada al tratar estos temas. Cualquier traducción que se haga de ellos resulta inapropiada, por lo que los usaremos en el original transliterado: "areté" y "paideia". "Areté" tiene que ver con "áristos", "el mejor" y significa, doblemente, tanto la fuerza de quien hace lo mejor, como un ideal de vida que cumplir orientado al mejor comportamiento que es dable esperar de una persona. Tanto hombres como dioses tienen su propia "areté", y ésta viene definida en diferentes formas de acuerdo con diversos contextos culturales. Una es la "areté" del héroe homérico y otra la del noble campesino descrito por Hesíodo. Diferente la "areté" del hombre ático de la del dórico o jónico. El gobernante ateniense tendrá su "areté" ligada a actos de justicia y la del espartano o cretense a acciones de valor en defensa de la ciudad. Pero, en todos los casos, sintetiza un ideal de vida griego expresado en dos diferentes versos de la Ilíada: "aiéin aristéuein kái hypéirojon émmenai allón": es Glaucón que frente a Diomedes, en el campo de batalla, le dice que ha sido instruido por Hipóloco para "pretender siempre lo mejor y superar a todos"; Peleo da ese mismo consejo a su hijo Aquiles6. Desde entonces hasta cada uno de los 30.000 corredores que cada año participan en la Maratón de Nueva York el primer domingo de noviembre, tras las huellas del mítico Feidípides, ese ideal de superación ha estado en el corazón de toda construcción personal que valga la pena. El centro y objetivo de toda educación es la "areté". Y damos aquí con el segundo término clave: "paideia". El término proviene de "páis", "niño", pero va mucho más allá que la acción educativa que se pueda ejercer con éste. Buscando términos modernos para una traducción podríamos decir "civilización", "cultura", "tradición", "literatura" o "educación", sin lograr una expresión cabal de lo que los griegos designaron por "paideia"; talvez lo más cercano sería la paráfrasis de que un hombre culto es aquél que se ocupa de su propia "paideia" y de la de su medio. No existe en la lengua griega de esa época un término específico para lo que hoy llamamos, restringidamente, "educación". La denominación "paideia" nos obliga a ampliar sus horizontes semióticos. Comparada con estos dos términos, la expresión "política" corresponde en forma muy exacta a lo que Platón significa como ese arte de construir lo cívico ("politiké téxne7), la "cosa pública" como tradujeron los latinos ("res publica", república); y nosotros con ellos. Habremos, pues, de modificar el título de este ensayo: vamos a hablar de "paideia y política en el pensamiento de Platón".

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Il. VI, 208 y XI, 784. Prot. 319a.

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Paideia y política en los "diálogos menores". Amistosas conversaciones sobre la areté. En la obra temprana de Platón hay un conjunto de diálogos (Cármidas, Lisis, Lajes, Hippias, Euzyfrón, Alcibíades...) escritos en un ágil lenguaje coloquial que recuerda amistosas conversaciones de sobremesa. Sócrates es el personaje principal, por lo que se los suele incluir en los denominados "diálogos socráticos"; en su forma parecen reflejar de una manera muy auténtica la manera en que Sócrates mismo solía enseñar. Tratan de temas morales: la moderación, la amistad, la valentía, las cualidades intelectuales y morales del político; en síntesis, discuten sobre la areté. A través de la dialéctica de la conversación, Platón introduce a sus lectores hacia una concepción de la areté en sí misma, más allá de las diferencias entre una cualidad moral y otras. Todo lo que podemos llamar "virtud" o "bien" pertenece a una sola unidad: el bien en sí mismo, y el conocimiento de él. Pero se trata de un nuevo concepto de conocimiento, algo diferente de la percepción sensorial, y una nueva concepción sobre la existencia de lo real, diferente de la que era la de los filósofos jónicos de la naturaleza. La areté, objeto de toda paideia y de todo arte político, se resume en el conocimiento y práctica del bien y la justicia. Esto significa una opción de vida: ni paideia ni política son actividades indiferentes en sí, sino que formas de ser y de vivir un ideal virtuoso. El problema central planteado - en definitiva - es la pregunta acerca de cuál es la mejor forma de estado. Y la respuesta que si la areté es conocimiento y práctica del bien, la sociedad ha de ser reconstruida en torno a este principio, a través de la paideia. Ya desde estos diálogos tempranos aparece esta constante en el pensamiento educativo y político de Platón: no existe política sin paideia y toda paideia se orienta a la construcción de la sociedad y del estado. El modelo humano propuesto es la persona de Sócrates, maestro de la mayoría de sus lectores. ¿Qué forma de paideia? Protágoras. Platón se enfrenta, como nosotros hoy, a la polisemia del término "educación" o, mejor, de lo que se entiende por paideia. En su diálogo Protágoras

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coloca a su maestro Sócrates en discusión pública con los grandes intelectuales sofistas de su tiempo: Protágoras, Pródico y Hippias. La escena es la casa del hombre más rico de Atenas, Callias. La conversación muestra una oposición entre la paideia de los sofistas y la socrática, que Platón asume.

Protágoras ha llegado a Atenas de regreso de un viaje, y se ofrece para enseñar toda suerte de conocimientos (la globalización no es cosa reciente); Sócrates siente que esto es semejante a la actitud de los comerciantes que venden sus productos, sin importarles lo que sean ni para qué los empleen sus compradores. Se pregunta de qué manera una tal enseñanza puede hacer mejores a los estudiantes. Protágoras responde que él trata de hacer buenos ciudadanos. Sócrates replica que es ésta una laudable ocupación, pero que duda sobre la posibilidad de enseñar "buena ciudadanía" como quien enseña una disciplina manual. En realidad, no duda del evidente éxito de los sofistas en la cultura del intelecto, pero se pregunta si es posible enseñar las virtudes del ciudadano y del hombre de estado de la misma manera. Indica que mucha gente sabe lo que es mejor, pero que no tienen la disposición para hacerlo. La educación había llegado a ser un problema reconocido en la edad de los sofistas. Bajo las presiones del desarrollo económico y cultural (como hoy en día) había nacido una nueva clase de docentes profesionales, hábiles en proponer disciplinas y métodos nuevos, pero perdidos en la multiplicidad que ellos mismos habían generado, incapaces de reconocer las raíces de su acción. Gorgias: las falacias de la retórica. Enseñantes hay muchos, y el medio que emplean es la palabra. El arte de hablar y de persuadir se han hecho sinónimos de enseñanza. Los retóricos de los tiempos de Platón enseñaban lo que ellos consideraban una "texné", un arte: el de convencer por la palabra. Polo, uno de los personajes del diálogo, opina que así es porque hablar para convencer ha llegado a ser muy importante en la política. Platón trata de mostrar en este diálogo, como en el Protágoras, que tanto los sofistas como los retóricos han elaborado métodos para instruir y convencer a las personas, sin importarles mucho para qué. Este asunto de finalidades depende de lo que uno piense acerca de lo que es la naturaleza humana. Y pone el ejemplo de Solón, quien, una vez completada su tarea de legislador devolvió al pueblo el poder que le había sido otorgado. A la pregunta de Polo sobre si Sócrates piensa que el rey de Persia, con todo su poder, es feliz o no, Sócrates responde que no lo sabe, porque ignora cuánta paideia y justicia tiene. Paideia y justicia están en la línea de lo humano y de la felicidad, no así el poder.

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Aparece aquí la clara advertencia de Platón: paideia y poder son dos filosofías de la vida diametralmente opuestas porque responden a diferentes concepciones de la naturaleza humana y, por consiguiente, de la felicidad. Optar por el poder lleva a la "apaideusia"8 o ignorancia de los más grandes bienes de la vida hacia los cuales se orienta la paideia. El arte de la política ha de estar basado en el conocimiento de los grandes valores de la vida humana y ha de estar orientado solamente a hacer mejores a los ciudadanos del estado. El hombre de estado ha de ser un educador. Su principal valor es su paideia. No es el estado el que ha de dominar la vida de los ciudadanos, sino éstos hacen al estado posible. Es ésta una dimensión espiritual de la sociedad centrada en el conocimiento y adopción del bien. Meno. ¿Es posible una paideia de la areté? Dentro de un marco de conversación acerca del conocimiento, más específicamente el "conocimiento socrático", dirigido hacia la virtud y el bien, la discusión sobre la areté se plantea de diferentes maneras: ¿Cómo adquirimos areté? ¿Se la puede enseñar? ¿O nos llega en la práctica? ¿O no la adquirimos por conocimiento ni por práctica, sino que nos viene con la naturaleza? ¿Es, incluso, posible definirla, precisar sus condiciones, límites y modos de sopesarla? Sin embargo la conversación no se orienta a respuestas claras ni terminales; de hecho Sócrates declara su propia ignorancia al respecto. Queda así en claro que el camino va por una nueva forma de conocimiento: aquél que nace en la visión interior, en la búsqueda de cada cual en sí mismo. La base para esta búsqueda es la ignorancia; a través de un ejemplo matemático, Platón muestra que la "aporía", la falta de camino de salida, la perplejidad, es la verdadera fuente del aprendizaje y la comprensión. Con frecuencia Sócrates rechaza el término "didáskein", "enseñar", diciendo que no describe correctamente el proceso de conocer, ya que da la impresión de que se trata de llenar el alma con conocimientos venidos de fuera9. Esto da pie para volver a hacer una distinción ya iniciada en Gorgias y Protágoras entre el ideal mecánico de educación de los sofistas y la nueva paideia que Platón propone: el verdadero aprendizaje no es una recepción pasiva de algo llegado desde fuera sino que una busca laboriosa que es posible solamente si quien aprende se involucra voluntaria y personalmente en este buscar. En definitiva, un asunto de areté. Fedón y Symposio: la paideia del filósofo y del amor.

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Gorg. 510a. Meno 84c11, 84d1, 85d3, 85e6.

La misión del educador, ejemplarizada en Sócrates, va más allá de los caminos o métodos hacia el conocimiento: se revierte a su propia paideia. Ésta aparece en el Fedón como una fuerza que va más allá del mundo; es lo que muestran las últimas horas de vida del maestro, una serena espera de una muerte que ha sido objeto de preparación durante toda su vida. Su muerte es una especie de apoteosis, deja a sus discípulos con calma y gracia, como un hombre verdaderamente libre. Esto da pie para describir el conocimiento como el alma que se concentra en sí misma, que se recoge desde todas sus manifestaciones sensoriales y se orienta hacia un fin que las trasciende. La paideia del filósofo, su "askésis" o ejercicio es una dedicación de su vida al conocimiento, a un constante ir de lo sensorial a lo espiritual. Quien ha acostumbrado su alma a dejar su cuerpo en esta vida ha experimentado la eternidad que reside en su espíritu, y no teme a la muerte. La fuerza que orienta esta paideia es el amor, "éros", palabra que resume la naturaleza tendencial del espíritu, su "ir hacia". En el Symposio Platón toma este tema rescatando a la vez el valor de las reuniones para conversar animadas por copas de vino ("syn-posium" es "beber juntos"). Hace notar Platón que es ésta una ocasión de practicar el autocontrol, esto es, una forma más elevada de areté que la propia de los espartanos, que habían suprimido los simposios por ser dañinos para la areté física. Eros, el amor, manifiesta la instintiva tendencia humana a desarrollar sus mejores cualidades, su ser superior. El objetivo de esta tendencia es una paideia en la que la areté de nuestro ser interior sea la que nos gobierne. En La República Platón hablará de "hacer el estado dentro de nosotros mismos". La República: la paideia como centro. La República suele ser leída como la descripción platónica del estado ideal, y no son pocos los que han propuesto topificar esa utopía. Esta lectura, que Platón podría considerar "sofística", ve en este diálogo una serie de descripciones de formas y niveles de educación que el maestro estaría proponiendo. Se debe reconocer que el texto contiene material para una lectura de este tipo: música, ciencias abstractas, poesía, diversas formas de estados, la justicia, educación de mujeres y niños, crianza y educación de los grupos dirigentes, entrenamiento militar. Sin embargo, un examen global del texto muestra que no es esto lo que Platón desea hacer; los estudios particulares de cada enseñanza no son importantes; lo que sí importa es su convergencia hacia un punto: la paideia como centro de la actividad social.

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Leído así, el diálogo La República lo que hace es invertir un punto de vista: no se trata de discernir (como hacemos ahora) el tipo de educación que se necesita para la sociedad a la cual aspiramos, sino que al revés. Una sociedad tiene sentido en la medida en que hace posible la cabal paideia de las personas. Así, el esfuerzo habrá de dirigirse a lograr un estado en el que los ciudadanos puedan desarrollar su areté cabalmente, como una forma de vida, "bíos"10.

Los jóvenes no deben terminar su adiestramiento mientras no hayan construido el estado dentro de ellos mismos: el señorío del hombre divino sobre el bestial11. A la pregunta acerca de si el estado ideal puede realizarse, Platón responde: constrúyelo en ti mismo. Quienes buscan en La República de Platón un manual de educación cívica habrán de cambiar su perspectiva: la esencia del estado ideal propuesto no es su estructura sino que su núcleo metafísico: la idea de una realidad y valor absolutos, el bien, en torno al cual se encuentra edificado. Es ése el Mundo Nuevo en cuyo umbral cada ser humano está invitado a colocarse. Para ello habrá de formarse en la única ciencia válida: la ciencia del escoger, de optar. El único verdadero peligro que nos acecha es perder nuestra capacidad de opción12 o - lo que es lo mismo - llevar una vida con opciones inducidas desde fuera. Toda paideia se orienta a hacer posible esta capacidad de opción; porque en definitiva - toda paideia es escatología13. Las Leyes: la trans-figuración de la paideia. Llama la atención que en su obra póstuma Platón haya retomado los grandes temas de La República. Pareciera que veía la necesidad de insistir una y otra vez sobre ellos. Las Leyes, editado después de su muerte por Filipo de Opus, es un tratado extenso: un quinto del conjunto de la obra del maestro. Discurre largamente sobre distintos enfoques de la paideia, llevando cada vez a sus lectores hacia la centralidad social de ésta, a través de discusiones abiertas y ejemplos. Uno de ellos es decidor. Compara al mal legislador con el médico de esclavos (de sala de hospital, diríamos ahora), que examina rápidamente y receta remedios. Al contrario, el buen legislador es como el médico de ricos (de clínica), que se da tiempo para conversar con el paciente sobre formas de vida adecuadas para superar la enfermedad. Este ejemplo es particularmente importante dada la ubicación de la medicina en la cultura griega, en la que constituía una forma de 10 11 12 13

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Rep. Rep. Rep. Rep.

282a 590e 618b f. 615a

paideia, de educarse a sí mismo. Critica a los legisladores de su tiempo diciendo que no son sanadores porque no educan. Un legislador ha de ser el educador de sus ciudadanos. La más elevada de las virtudes, la sabiduría (sofía) es la propia del legislador; y, así, la paideia se orienta hacia la procura y conocimiento del supremo bien, de lo divino. Es un proceso de conversión.

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Temas de conversación. De lo dicho en esta síntesis, que invito a completar por cada cual, deduzco algunos temas de conversación que permanecen abiertos. Actualidad de la propuesta de Platón. Hemos dicho que una lectura superficial de Platón ha llevado con frecuencia a considerar sus obras como un recetario o un diseño de una sociedad perfecta. Esta interpretación es - precisamente - la que el maestro rechaza14. Lo que él pretende es poner sobre la mesa temas de conversación que él considera cruciales pare salvar un espíritu (el griego de su época) que se encuentra en crisis. Para eso, lo que hace es un llamado a la reflexión sobre determinados hechos y verdades fundamentales. Considero que esta intención permanece vigente. Su implementación. El cómo hacer realidad esta propuesta es la pregunta que cabe hacer. Pero Platón no tiene respuesta. Él mismo tuvo una frustrada experiencia en Siracusa, donde empleó un tiempo considerable en ayudar al tirano Dionisio I y a su hijo en la construcción de una ciudadanía según sus modelos. La empresa fracasó desde que Platón propuso que dejaran de lado los intereses de poder y riqueza. Nos encontramos aquí ante el siempre permanente peligro de topificar utopías. Talvez no podemos ir más allá que la apertura de espacios en los que la reflexión y la conversación vayan siendo una manera de permear nuestras sociedades con valores más elevados. Concepto amplio de educación. El pensamiento de Platón sobre educación y política tiene en su centro un acercamiento a lo educativo como un hecho humano fundamental, que se resume en el término "paideia". Este concepto de educación va más allá de los aprendizajes particulares hacia un núcleo humano que desarrollar en función de valores del espíritu. Platón aparece como el gran guía que mostró al mundo occidental cómo volver nuestros ojos desde lo material y sensible hacia el mundo inmaterial del espíritu y hacer de él nuestra casa. Desde entonces, la educación pertenece a ese mundo.

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Ver nota 3.

Centralidad de la educación. El eje del pensamiento de Platón está en que no se trata de diseñar una educación que necesitamos en función de una sociedad que deseamos, sino que al revés: habremos de crear una sociedad en la que sea posible que todas las personas reciban una educación adecuada. Sin embargo, Platón lo muestra claramente, no es la educación la que pueda cambiar un orden social o determinar un patrón de desarrollo. La ciudad está antes. La educación será lo que esta ciudad sea; se dará bien o mal, se dará de una u otra forma, como reflejo de los valores, intereses, estructuras sociales. En una sociedad dividida, materializada, regida por grupos de poder, ávida de competir, la educación no hará más que reflejar esos mismos rasgos y solamente podrá darse una educación que valga la pena en grupos de selección, capaces de sobrepasar las limitaciones del medio. Capacidad de opciones. Platón nos propone que existe una buena educación cuando las personas adquieren capacidad de optar. En definitiva, saber optar por lo justo y bueno en cada situación de la vida, y tener la fuerza para hacerlo, es el único y verdadero fruto de una educación. Trabajo personal. Esta capacidad de opción es fruto de trabajo personal y los procesos educativos habrán de estar encaminados a proporcionar a los ciudadanos el conocimiento y la fuerza para enfrentarse a opciones. Educación y política. Van de la mano porque la finalidad del arte de hacer ciudad (política) es la educación de los ciudadanos. No es lo mismo en el caso de la educación y la búsqueda de poder: son ésas opciones de vida diametralmente opuestas entre las que en algún momento deberemos optar. Espacios de conversación. El papel del filósofo es proponer un regreso hacia las fuentes de nuestro humano ser y hacer. Es lo que hace Platón al invitarnos a ir más allá de las descripciones de lo cotidiano.

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Un bello texto suyo nos da la clave de lo que con frecuencia suelo denominar "espacios conversacionales" para la construcción del conocimiento. Nos dice que el darse cuenta de algo es asunto personal, y que se necesita mucho trabajo para lograrlo; indica que solo a través de conversaciones benévolas, sin poner énfasis en las preguntas ni en las respuestas, por medio de un insistente "restregar" las palabras unas contra otras (Platón emplea la expresión "tribé", que denota la acción de restregar dos piedras de pedernal para que salte la chispa), al fin suele saltar una luz que habremos de cultivar. El texto es el siguiente: "Cuando se han frotado unos contra otros (literalmente, 'un largo frotar': 'metá tribés páses') cada uno de los, factores, nombres, definiciones, imágenes y sensaciones; cuando se los ha probado en discusiones benévolas sin poner ningún énfasis en las preguntas ni en las respuestas, se produce de pronto, con gran trabajo, un trazo de luz: se concibe y comprende el objeto estudiado, si, por lo menos, llevamos nuestras fuerzas tan lejos como nos sea posible"15. Con esto termino. Abramos espacios de conversación en los que podamos convertirnos a una ciudad y una educación radicadas en el centro inamovible del espíritu, el único lugar desde el cual vale la pena vivir.

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Carta VII 344 b 4-c 1.

BIBLIOGRAFÍA

- Werner Jaeger. Paideia. The Ideals of Greek Culture. Vol. I: Archaic Greece. The Mind of Athens. New York, Oxford University Press, 1965. Vol II: In Search of the Divine Centre. New York, Oxford University Press, 1986. Vol III: The Conflict of Cultural Ideals in the Age of Plato. New York, Oxford University Press, 1986. Platón. Edición estandar de J. Burnet. 5 vols. (1899-1907).

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