EL “HACER LA MESTIZA”: LA EVALUACIÓN DEL SISTEMA PATRIARCAL EN THE MIXQUIAHUALA LETTERS DE ANA CASTILLO Y THE HOUSE ON MANGO STREET DE SANDRA CISNEROS by LA SONIA CLAY (Under the Direction of Lesley Feracho) ABSTRACT In this paper, I discuss “performing la mestiza,” an approach to evaluating Chicano patriarchal culture based on the theories of Gloria Anzaldúa and Ellen M. Gil-Gomez. Anzaldúa describes a border region, Nepantla, as a site of power where the criticism and rejection of patriarchal confinement occurs. Those who occupy this in-between space, the mestizas, evaluate patriarchy from a neutral position, neither conforming to nor completely rebelling from this society. Gil-Gomez proposes strategies to accomplish this, including the manipulation of social constructs, or social masks, and the reinterpretation of history. I propose a third strategy, artistic mestizaje, in which mestiza writers dismantle oppressive dichotomies by avoiding complete conformity with respect to literary genres that would otherwise categorize their works. I analyze Ana Castillo’s The Mixquiahuala Letters and Sandra Cisneros’ The House on Mango Street to show how Chicanas and other women of color may engage in a performance of la mestiza.

INDEX WORDS:

Gloria Anzaldúa, Ellen M. Gil-Gomez, Mestiza, Identity, Patriarchy, Chicano Movement, Feminism, Chicana, Ana Castillo, The Mixquiahuala Letters, Sandra Cisneros, The House on Mango Street

EL “HACER LA MESTIZA”: LA EVALUACIÓN DEL SISTEMA PATRIARCAL EN THE MIXQUIAHUALA LETTERS DE ANA CASTILLO Y THE HOUSE ON MANGO STREET DE SANDRA CISNEROS

by

LA SONIA CLAY B. A., Wesleyan College, 2004

A Thesis Submitted to the Graduate Faculty of The University of Georgia in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree

MASTER OF ARTS

ATHENS, GEORGIA 2006

© 2006 La Sonia Clay All Rights Reserved

EL “HACER LA MESTIZA”: LA EVALUACIÓN DEL SISTEMA PATRIARCAL EN THE MIXQUIAHUALA LETTERS DE ANA CASTILLO Y THE HOUSE ON MANGO STREET DE SANDRA CISNEROS

by

LA SONIA CLAY

Electronic Version Approved: Maureen Grasso Dean of the Graduate School The University of Georgia May 2006

Major Professor:

Lesley Feracho

Committee:

Dana Bultman Susan Quinlan

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TABLE OF CONTENTS Page INTRODUCCIÓN ………..…………………………………………………………..1 LA HISTORIA DE LAS CHICANAS Y SU LITERATURA ......................................4 LA VIDA Y OBRA DE GLORIA ANZALDÚA........................................................11 La historia de las mexicanas/ chicanas....................................................................13 La dicotomía de mujer buena/ mujer mala en la cultura chicana ............................17 El mestizaje y la conciencia de la mestiza ..............................................................20 LA VIDA Y OBRA DE ANA CASTILLO.................................................................26 The Mixquiahuala Letters .......................................................................................27 LA VIDA Y OBRA DE SANDRA CISNEROS .........................................................36 The House on Mango Street ....................................................................................37 CONCLUSIÓN............................................................................................................49 OBRAS CITADAS......................................................................................................51

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Introducción The power of writing is the creation of women’s space independent of the feminine categories of life women have been indoctrinated into accepting for a millennium. The highest duty of any person, especially of every woman, is self-realization. (Valdés 295)

Actualmente, los latinos representan la población minoritaria más grande de los Estados Unidos, y el 60 % de esta población se compone de mexicanos (Rothenberg 366). Dentro de la cultura mexicana, las chicanas han desempeñado un papel significante en la historia, tanto por su lucha por la igualdad como por su literatura que describe sus experiencias. Su literatura provee una mirada hacia dentro mientras las protagonistas ven a sí mismas y examinan críticamente su sociedad en momentos de auto-exploración. El tema de muchas de las críticas de algunas chicanas es el sistema patriarcal que caracteriza su sociedad. La chicana lucha contra el patriarcado y se esfuerza por establecer un espacio personal, su propio foro donde puede expresarse de su manera en vez de vivir en las sombras de los hombres. La literatura chicana ha tratado de cómo las chicanas son influidas, aun restringidas, por el patriarcado. En una sociedad patriarcal, la autoridad es ejercida por un varón, y las familias y otras instituciones de la sociedad están estructuradas para mantener su autoridad. El propósito de mi tesis es explorar cómo las chicanas pueden evaluar el sistema patriarcal desde una posición estratégica basada en las teorías de Gloria Anzaldúa y Ellen Gil Gomez. Primero, voy a dar un breve resumen de la historia de las chicanas. Hablaré de los efectos del movimiento chicano, la participación de las chicanas en el movimiento feminista, y la

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formación de su propio movimiento después de ser calladas por los dos primeros. Como resultado de los movimientos políticos en los EE. UU., las chicanas estaban concientes de que en esta sociedad, era posible expresar sus preocupaciones sociales, y a través de su literatura, lo hicieron. Querían luchar para conseguir la libertad y la independencia; principalmente, querían romperse de los confinamientos del patriarcado. Al discutir la literatura de las chicanas, me enfoco en Gloria Anzaldúa, y su concepto del mestizaje, un concepto descrito en su obra Borderlands / la frontera: The New Mestiza (1987, 1996). Esta obra es la culminación de una creciente preocupación en los 70 y 80 por la conciencia política de la chicana. La autora cuestiona el patriarcado, lo que pone muchas restricciones en las vidas de las mujeres, requiriendo que sean sumisas. Otro tema de la obra es la idea de la frontera. Anzaldúa se refiere a la frontera geográfica entre México y los EE. UU., y habla de Nepantla, la región en medio de estas culturas. La palabra Nepantla es una palabra náhuatl que se refiere a este espacio en medio (Anzaldúa 237). El hecho de que Anzaldúa elige esta palabra para describir la frontera es un testamento de su mestizaje, tiene sangre indígena, española y anglo. Extiendo su concepción de la frontera para recurrir al asunto del patriarcado. Propongo que Nepantla puede ser un espacio sicológico en donde uno se conforma a algunos aspectos del sistema patriarcal y se rebela contra otros. Relacionado al concepto de Nepantla es la mestiza, quien ocupa este espacio en medio. Éstas viven en un estado de ambigüedad y confusión a causa de estar sumergidas en más de una cultura. La conciencia de la mestiza se refiere a que ella puede usar su posición a su provecho; puede negociar entre las dos culturas. Por eso, Anzaldúa proclama que Nepantla es un sitio de poder, también es donde la mestiza es capaz de combinar los diferentes elementos de su cultura. Sin embargo, no describe cómo el sujeto logra esto. Gil-Gomez extiende las ideas de Anzaldúa en su obra Performing La

Clay Mestiza: Textual Representations of Lesbians of Color and the Negotiation of Identities (2000). En este libro, convierte la idea de la mestiza en una estrategia; describe cómo las lesbianas de color pueden sobrevivir en la frontera. Según su concepto de “performing la mestiza,” las lesbianas reconcilian los diferentes elementos de su identidad a través de manipular las construcciones sociales que componen su identidad y reevaluar la historia. Finalmente, analizo dos obras, The Mixquiahuala Letters de Ana Castillo (1986) y The House on Mango Street de Sandra Cisneros (1988) dentro del marco teórico de Anzaldúa y Gil-Gomez. Mostraré que las autoras poseen la conciencia de la mestiza y que la idea de “hacer la mestiza” consiste en tres estrategias que usan para evaluar el sistema patriarcal desde su posición en Nepantla: 1) el mestizaje artístico, 2) la manipulación de la “máscara” social, y 3) la reinterpretación de la historia. La idea de “performing la mestiza” es una buena descripción de las chicanas que ocupan un espacio en medio de la conformidad y la rebelión en lo que se refiere al patriarcado. Al fundar las obras en esta teoría, muestro cómo se puede aplicar las estrategias propuestas por Gil-Gomez a todas las mujeres de color.

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La historia de las chicanas y su literatura While it is true that the unity of La Raza is the basic foundation of the Chicano movement, when Chicano men talk about maintaining La Familia and the 'cultural heritage' of La Raza, they are in fact talking about maintaining the age-old concept of keeping the woman barefoot, pregnant, and in the kitchen. On the basis of the subordination of women, there can be no real unity....The only real unity between men and women is the unity forged in the course of struggle against their oppression (Vidal 17).

La identidad cultural de la mestiza se remonta a los movimientos de los 60 y 70 que incluyen el movimiento chicano y el movimiento feminista. Las chicanas eran miembros de estas organizaciones, pero poco después se dieron cuenta de que no tenían una voz en estos movimientos. Negarles a las chicanas un espacio en la historia es tratarlas como si jamás existieran; es negarles una identidad. En esta sección, resumo la historia de las chicanas y su literatura para establecer el contexto histórico de la creación de las teorías de Anzaldúa. A mediados de los años 60, había muchos movimientos políticos. Después del movimiento de los Derechos Civiles (lo que alcanzó su nivel máximo entre 1955 y 1965), otras organizaciones de grupos minoritarios surgieron. Los puertorriqueños de Chicago y Nueva York formaron los Young Lords, y los Black Panthers se componía de afroamericanos. Junto con estos grupos, el movimiento chicano surgió en varias formas. Se les había puesto el nombre peyorativo “chicano” a los mexicoamericanos de la clase baja, implicando que eran seres inferiores (Moya 447). En los años 60 y 70, algunos estudiantes cuestionaron la hegemonía del

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grupo dominante y formaron grupos activistas en algunas universidades del suroeste. La presencia de estos grupos era muy significante porque llegaron a redefinir el término “chicano.” Ahora, lleva una connotación política; implica la resistencia a la dominación de los anglos y el fervor político de los mexicoamericanos mientras construyen una nueva identidad cultural. Sin embargo, hay que notar que no todos los mexicoamericanos se identifican con esta palabra. Los de Nuevo México, por ejemplo, no se consideran chicanos sino nuevomexicanos. Otros prefieren el término “mexicano” para describir su identidad cultural, pero los que se identifican como chicanos señalan que esta nomenclatura ignora su cultura estadounidense. Este debate ilustra la verdadera diversidad de esta población mexicana. Para el propósito de este papel, usaré los términos “chicano” y “mexicoamericano”como sinónimos, ya que Anzaldúa, cuya ideología forma la base de este trabajo, usa los términos de esta manera. La primera parte de este movimiento empezó con la creación de la Unión de Campesinos de América por César Chávez y Dolores Huerta, quienes denunciaban la explotación de los campesinos, un grupo de mexicoamericanos que trabajaban por varias horas en el campo sin recibir mucho dinero. El logro más significante de esta organización ha sido mejores condiciones en el trabajo (Hurtado 139). Desafortunadamente, Huerta no recibe usualmente el crédito por haber ayudado a lograr esto, lo que es otro testamento de la exclusión de las mujeres en la historia. El movimiento también incluye los intentos de Reies López Tijerina, quien formó la Alianza Federal de Mercedes. Este grupo se enfoca en recuperar las tierras del suroeste de los EE.UU. que los mexicanos perdieron durante la guerra de 1848 (139). En 1965, Rodolfo “Corky” Gonzales fundó la Campaña para la Justicia, una organización que rechaza la asimilación a la cultura de los anglos y que promueve en su lugar el “poder chicano.”

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Había otras organizaciones dentro del movimiento chicano, uno de las cuales era el Movimiento Estudiantil Chicano de Aztlán (MEChA). Anzaldúa participó en este movimiento, pero lo llamó “el movimiento macha.” Como explica la autora: “A marimacha is a woman who is very assertive. That is what they used to call dykes, marimachas, half-and-halfs. You were different, you were queer, not normal, you were marimacha. I had been witnessing all these Chicana writers, activists, artists, and professors who were very strong and therefore very marimacha” (229). Al recontextualizar la palabra, Anzaldúa empodera a las chicanas del movimiento así como todas las lesbianas. La reacción de los chicanos a las ideas de Anzaldúa era muy negativa, y era una señal de lo que esperaban a las chicanas cuando trataban de hacer valer sus voces. Aunque los organismos de los años 60 reconocían la dominación de los anglos, no tomaban en cuenta los asuntos que afectaban a la mujer de color. Al contrario, los derechos por los cuales lucharon sólo sirvieron los intereses de los hombres. No incorporaban asuntos tales como el aborto y otras preocupaciones de las chicanas en su agenda política. Por eso, la mujer no tenía una voz en estos movimientos; era solamente una participante silenciosa de la causa. La chicana en particular era y sigue siendo una minoría dentro de una minoría porque tiene un estatus secundario en la cultura chicana. En el movimiento, sólo mencionan a las chicanas en relación con su papel doméstico, como si no fueran trabajadoras, activistas políticas, o escritoras (Zavella 25). Entonces, las chicanas y otras mujeres de color tienen que luchar no sólo contra el racismo de su mundo exterior, sino también contra el sexismo dentro de su cultura. Mientras tanto en esta época, el movimiento feminista surgió con la formación la Organización Nacional de Mujeres en 1966, la que se componía principalmente por mujeres blancas. Las feministas en este movimiento trabajaban para conseguir la igualdad política,

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social, y económica entre las mujeres y los hombres (Zavella 29). Otra organización que surgió era el Movimiento de Liberación, un movimiento que era más radical. Se enfocaban en los derechos de las mujeres en cuanto a la reproducción, la violencia doméstica, y la sexualidad. Su meta principal era cambiar el sistema patriarcal. Algunos de los logros de esta organización ha sido la legalización del aborto en 1973 y la iniciación de leyes relacionadas con la violación y el maltratamiento de mujeres (29). Las chicanas fueron inspiradas por las feministas en estas organizaciones porque compartían los mismos intereses en cuanto a los asuntos femeninos. El movimiento feminista sirvió de modelo para su movilización, y abrió el camino a que tuvieran una voz en la sociedad. En este movimiento, las chicanas tenían un espacio político y literario para expresarse, y podían denunciar la exclusión de asuntos feministas en el movimiento chicano. Muchas se hicieron activas en la lucha contra las varias formas de opresión y discriminación que habían experimentado (Moya 447). Sin embargo, aunque oponían algunas ideas de los chicanos (las ideas que las ponían en posiciones inferiores), todavía creían en la importancia de la familia y la comunidad para mantener la cultura chicana. Aunque en el movimiento feminista las chicanas podían expresarse más libremente que en el movimiento chicano, dentro de poco se dieron cuenta que las causas de las feministas no se aplicaron a todas. Muchas feministas se concentraban en los asuntos de género, sin tener en cuenta las experiencias de las mujeres de color y las lesbianas: “The Anglo women focused on gender and felt that Chicanas should choose gender over culture. Chicanas had faced oppression concerning all three of these and did not think that one was more important than the other” (Cotera 33). Por ser blancas, estas feministas estaban en una posición de privilegio; se sentían superiores y por eso pasaban por alto las experiencias e ideologías de las mujeres de color: “The

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Women's Liberation movement viewed the Chicana women, and other minorities as well, as all similar” (33). Anzaldúa en particular no podía identificarse con las feministas blancas, Habla de su experiencia personal: Every two weeks, we would have our meetings, and everybody would talk about the white problems and their white experiences. When it was my turn to talk, it was almost like they were putting words into my mouth. They interrupted me while I was still talking or, after I had finished, they interpreted what I just said according to their thoughts and ideas. (Anzaldúa 230) Como consecuencia de sus experiencias en este movimiento, algunas chicanas como Anzaldúa se encontraron excluidas de nuevo (Zavella 31). A ellas, les parecía que el foco del movimiento feminista era la opresión de las blancas de la clase media. Por ende, no podían contar ni con los hombres en el movimiento chicano ni con las mujeres en el movimiento feminista, porque las dos organizaciones requerían que las chicanas sacrificara algún aspecto de sí misma: “Women who fought for their rights were often told by both groups that they had to choose between being women and being Chicana” (Moya 449). Al responder, las chicanas formaron su propio movimiento en que denunciaban su exclusión. Los chicanos veían su agrupación como un acto de traición. Acusaban a las chicanas de ser vendidas, y las comparaban a las feministas blancas, a quienes percibían como destructoras de la familia y la cultura. A pesar de la reacción negativa por algunos chicanos, las chicanas trabajan actualmente para cambiar los papeles femeninos tradicionales que se les ha impuesto. Sin embargo, reconocen al mismo tiempo la importancia de la familia en la comunidad (Moya 449).

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Como resultado de su agrupación, sus ideas ya están integradas en muchos programas académicos. Su historia es una fuente de inspiración para las generaciones del futuro. Por sus vidas, han demostrado la importancia del trabajo duro, la determinación, y el coraje. Aunque siguen luchando para ser reconocidas por todos, tienen una voz más fuerte que antes en los EE.UU., y sus ideas son aceptadas por muchos, particularmente por los críticos y los escolares académicos en los EE. UU. Del movimiento feminista, las chicanas aprendieron que era posible expresar sus preocupaciones sociales, y en su literatura, podían lograr esto. La literatura chicana es relativamente nueva, y sigue creciendo. Como indica Cecilia Vázquez, esta literatura comienza a tener una dimensión significativa a finales de los años 70, durante los movimientos políticos (89). Desde la publicación en 1973 de la antología de Estela Portillo-Trambley, Chicanas en la literatura y el arte: el grito (una de las primeras colecciones de textos chicanos), las escritores chicanas han participado en más conversaciones sobre los estudios culturales y literarios. Otras autoras exitosas de los años 70 y 80, aparte de Gloria Anzaldúa, Ana Castillo, y Sandra Cisneros, incluyen Lorna Dee Cervantes, Gina Valdés, Bernice Zamora, Lucha Corpi, Denise Chávez, y Alma Villanueva, entre muchas otras. Como feministas, las autoras escriben para oponer las representaciones tradicionales del movimiento chicano (Hurtado 135). Sus obras también oponen los movimientos cuyas causas no combinan el género, la raza, y la clase social. Hurtado dice que las feministas chicanas “buscan exclusiones en un movimiento y disputan desde ese punto de vista” (135). Las escritoras chicanas reexaminan, cuestionan, subvierten, y refuerzan los valores de la sociedad patriarcal. Sus narrativas son manifestaciones de las luchas contra formas múltiples de opresión. Uno de los proyectos más significantes de las chicanas ha sido la documentación de

Clay 10 sus historias. Un género en particular, el testimonio, se asocia con el activismo político, experiencia personal, y la rearticulación de construcciones de conocimiento (Elenes 106). Anzaldúa incorpora varios testimonios en su obra, y contribuye a la reconstrucción de la imagen de la mujer. Vamos a ver que en Borderlands presenta un nuevo sitio de poder para todas las chicanas. En la próxima sección, discuto la vida y teorías de Anzaldúa.

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La vida y obra de Gloria Anzaldúa Me entra una rabia cuando alguien – sea mi mamá, la Iglesia, la cultura de los anglos – me dice haz esto, haz eso sin considerar mis deseos. (Anzaldúa 37)

Anzaldúa nació en Tejas, en el valle del Río Grande, el veintiséis de septiembre de 1942. Una americana de la generación séptima, era la hija de Urbano y Amelia García Anzaldúa. Pasó la mayor parte de su vida rebelándose, cuestionando, haciéndose valer. En Borderlands, describe su rebeldía: At a very early age I had a strong sense of who I was and what I was about and what was fair. I had a stubborn will. It tried constantly to mobilize my soul under my own regime, to live life on my own terms no matter how unsuitable to others they were. (Anzaldúa 38) Era terca, y con razón, como veremos. Como feminista, se negaba a ser callada por ningún hombre, ni dejaba que la privaran de una educación. Al principio, era una participante activa en el movimiento chicano; se hizo socio de algunas actividades de campesinos en Tejas. Cuando se hizo más bien conocida como escritora, articuló ideas feministas que eran una continuación de este movimiento (229). En cuanto a su vida literaria, Anzaldúa es bien conocida por varias obras. En 1986, This Bridge Called My Back, una obra que escribió en colaboración con Cherrié Moraga, ganó un premio del Before Columbus Foundation. En esta obra, y en todas las obras de Anzaldúa, habla

Clay 12 de su identidad como una chicana, una lesbiana, y una mestiza. En 1987, escribió Borderlands, su obra más conocida, la que fue llamada uno de los 38 mejores libros de 1987. Otra obra bien conocida es Making Face, Making Soul / Haciendo Caras (1990), de la que Anzaldúa es editora. En 1991, Anzaldúa recibió un premio de la National Endowment for the Arts por su ficción. Otros premios que ganó incluyen el Lesbian Rights Award, el Sappho Award of Distinction, y el American Studies Association Lifetime Achievement Award (“Rest”). Anzaldúa publicó dos libros infantiles bilingües: Prietita Has a Friend (1991), Friends from the Other Side – Amigos del Otro Lado (1995), y Prietita y La Llorona (1996). En 2002, se publicó This Bridge We Call Home: Radical Visions for Transfomration, una colección de ensayos, poesía y arte que examina el estado actual de la teoría feminista de la que fue co-editora (“Rest”). El 15 de mayo de 2004, murió por complicaciones debidas a la diabetes. Anzaldúa no sólo experimentaba la adversidad en su sociedad, la que la excluía por ser chicana y lesbiana, sino también experimentaba la adversidad en su propia familia, quien no quería que la autora escribiera sobre su vida como lesbiana. Sin embargo, sus experiencias de marginación y opresión la ayudaban a observar su mundo con ojos críticos y a reaccionar al sistema patriarcal de lo que la opresión se basaba. En Borderlands, expresa la frustración de aquellos que ocupan posiciones marginadas. Examina la condición de los chicanos en la cultura blanca, las mujeres en las culturas chicanas / latinas, y las lesbianas en una sociedad en que la heterosexualidad es la norma. Con una combinación de historia y narrativa personal, Anzaldúa presenta a los lectores una historia personal del aislamiento que experimentan las chicanas mientras viven como prisioneras entre dos culturas. Reexamina la historia e introduce testimonios personales, inscribiendo así las voces femeninas que suelen ser excluidas de la “historia oficial” (lo que se lee en los libros de texto). Al escribir, tenía la oportunidad de

Clay 13 expresarse como quisiera. En una entrevista dada por Ann Reuman, Anzaldúa le explica que: “in Borderlands [I] tried to let the different ‘me’s’ speak out: the me that was pissed off, the me that was very diplomatic, the me that loves nature, the me with the hate and the anger, and not apologize for any of these” (7). En las secciones que siguen, presentaré la interpretación de Anzaldúa de la historia de los mexicanos / chicanos, y cómo el lenguaje de la autora es un testamento de su mestizaje cultural. También discutiré una de las dicotomías que Anzaldúa queriá desmantelar, la de mujer buena / mujer mala, y explicaré cómo restringe las vidas de las mujeres. Finalmente, describiré la conciencia de la mestiza y cómo esta teoría ayuda a destruir las dicotomías de la sociedad y ofrecer un nuevo sitio de poder para las mujeres.

La historia de las mexicanas / chicanas La conquista This land was Mexican once, was Indian always and is. And will be again. (Anzaldúa 25) En el primer capítulo de su obra, Anzaldúa nos da su punto de vista de la historia mexicana / chicana. Casi el 33% de la tierra de los EE.UU. perteneció a los mexicanos en el siglo XVI, hasta que los anglos la capturaron en 1848 en la guerra entre México y los EE.UU. En Borderlands, Anzaldúa (27) nos dice que antes de la conquista, había 25 millones de gente indígena en Méxio y el Yucatán. Inmediatamente después de la conquista, sin embargo, la población indígena se había reducido a menos de 7 millón. “En 1521, nació una raza, el mestizo, el mexicano (people of mixed Indian and Spanish blood), a race that had never existed before

Clay 14 Chicanos, Mexican Americans, and the offspring of those first natives” (27). En la primera parte del siglo XIX, los anglos emigraron ilegalmente en Tejas, lo que era parte de México en ese tiempo. Gradualmente, se apoderaron de las tierras de los tejanos (los mexicanos que eran nativos de Tejas). Hay que anotar que su invasión ilegal no es parte de la historia oficial. Para proteger sus tierras, México entró en una guerra con los anglos. La batalla del Alamo, durante la cual México perdió sus tierras en Tejas, simbolizó el dominio de los anglos y su dominación cultural. En 1846, México perdió otras tierras, las que ya son Tejas, California, Nuevo México, Colorado, y Arizona. Como parte del Tratado de Guadalupe-Hidalgo, los mexicanos tenían que decidir si querían ser partes de los EE. UU. y vivir en un lado de la frontera, o si querían mantener su ciudadanía mexicana y vivir en el otro lado de la frontera. Como resultado, había dos divisiones: los mexicanos “de este lado” (los que vivían en los EE.UU.) y los “del otro lado.” Aunque el tratado estableció una frontera entre los EE.UU. y México, poco después, los anglos les robaron muchas tierras a los mexicanos: The gringo, locked into the fiction of White superiority, seized complete political power, stripping Indians and Mexicans of their lands while their feet were still rooted in it. Con el destierro y el exilio, fuimos despuñados, destroncados, destripados. We were jerked out by the roots, truncated, disemboweled, dispossessed, and separated from our identity and our history (Anzaldúa 29). Se apoderaron de millones de acres de tierras mexicanas a través de la violencia (Elizabeth Martínez 1020). De la noche a la mañana, los mexicanos que vivieron en el suroeste actual de los EE.UU. tuvieron un gobierno nuevo que implementó un idioma diferente (Hurtado 140).

Clay 15 La dominación y explotación de las “mojadas” y las “de este lado” If you want to be American, speak American. If you don’t like it, go back to Mexico where you belong (Anzaldúa 75). En Borderlands, Anzaldúa le da una voz histórica a la chicana a través de contar su historia. La dominación de los anglos dividió a las mexicanas, posibilitando la conquista de ellas. Las mexicanas que se quedaron en México empezaron a cruzar la frontera con sus familias, y hoy día siguen cruzándola, para trabajar; algunos para realizar “el sueño americano.” Mientras que muchas mexicanas eran/ son documentadas al llegar a los EE. UU., algunas cruzan la frontera “ilegalmente;” a éstas se les llama “mojadas.” Anzaldúa habla de su condición al atravesar: …without the benefit of bridges, [las mojadas] float on inflatable rafts across el Río Grande, or wade or swim across naked, clutching their clothes over their hands, holding on to the grass. They pull themselves along the banks with a prayer to Virgen de Guadalupe on their lips. Ay, Virgencita morena. Mi madrecita, dame tu bendición (Anzaldúa 33).

La vida de la mojada es una lucha diaria, a causa de su estatus ilegal en los EE.UU. Entonces, cada día corre el riesgo de ser detenida, o peor, deportada. Muchas, en vez de ser deportadas, son explotadas. De hecho, las mojadas componen el grupo más explotado que cualquier otro grupo en los EE.UU. (34) Muchas veces, su contrabandista lleva varios días sin darle de comer ni permitir que salga al baño. Además, la viola o la vende en la prostitución. La mojada no puede contar con recursos económicos porque no habla inglés, y tiene miedo de ser deportada. Por eso, los anglos se aprovechan de su debilidad (Anzaldúa 34). La mojada se

Clay 16 siente aislada, y se preocupa por su familia en México. Se enferma de los nervios y de alta presión (34). Sin embargo, esta historia ha sido excluida de los libros de texto, por lo menos en los EE.UU. Como todos los grupos minoritarios en los Estados Unidos, las mexicanas “de este lado” experimentan la discriminación porque su cultura difiere de la cultura de los anglos. Sin embargo, aunque la asimilación en la cultura dominante no era imposible, tampoco era deseable: “we ate, slept, talked, and dreamed Mexican. Our parishes were Mexican. Small Mexicanowned businesses flourished” (Castillo Massacre 25). Las mexicanas de este lado han logrado hacer de los EE. UU. su segundo hogar. Los barrios que establecieron eran réplicas de México, y la fuerza sicológica y espiritual de la comunidad compensaba por el aislamiento que sentían en la sociedad más amplia. Tanto las mojadas como las de este lado descubren que el sueño americano es nada más que un sueño, al menos para ellas. El grupo dominante, los anglos, impiden que lo realicen, imponiendo el inglés en las instituciones de poder, como en las escuelas y en el trabajo. Esto implica que cuando uno se desvía de la norma (si no aprende inglés), es castigado (no tiene buen trabajo). En cuanto a la escuela, Anzaldúa describe lo que le pasó un día cuando habló inglés en frente de su profesora: “I remember being caught speaking Spanish at recess – that was good for three licks on the knuckles with a sharp ruler” (75). Algunos padres mexicanos perpetuán la idea de que el inglés es la norma. Por ejemplo, en Borderlands, Anzaldúa habla de lo que su madre le decía: “I want you to speak English. Pa’ hallar buen trabajo tienes que saber hablar el inglés bien. Qué vale toda tu educación si todavía hablas inglés con un ‘accent’” (75). Además de establecer el inglés como la norma, los anglos asocian los idiomas de los minoritarios con la inferioridad. Imagínese el impacto que esto debía de tener sobre las chicanas, quienes tenían que

Clay 17 crecer creyendo que el idioma de sus padres era inferior, o que no era normal. Sin embargo, en su obra, Anzaldúa usa el lenguaje a su provecho; su uso del espanglés (español e inglés) añade al concepto del mestizaje cultural. Las mexicanas en los Estados Unidos tienen experiencias similares, a pesar del lado de la frontera de que vienen. Las del otro lado llegan a aprender lo que ya saben las de este lado: que hay que conformarse a algunos aspectos de la cultura de los anglos, la cultura dominante, para progresar en la vida. Además de tener que aguantar la dominación de los anglos, muchas chicanas lamentan la dominación que toma lugar dentro de su comunidad étnica. En la próxima sección, discuto la cultura chicana y la dicotomía de mujer buena/ mujer mala que pone muchas restricciones en las vidas de las mujeres.

La dicotomía de mujer buena / mujer mala en la cultura chicana I abhor some of my culture’s ways, how it cripples its women, como burras, our strengths used against us, lowly burras bearing humility with dignity. The ability to serve, claim the males, is our highest virtue. (Anzaldúa 43)

Los chicanos lucharon por redefinir su identidad cultural, especialmente en las universidades y en los campos. Sin embargo, junto con esta identificación, desarrollaron formas sexistas del orgullo, y las mujeres se encontraron en posiciones inferiores y estereotipadas (Elizabeth Martínez 1023). Las feministas chicanas critican el sexismo de los chicanos y el sistema patriarcal que lo apoya. No intentan romperse del sistema patriarcal en sí, sino que buscan liberarse de los confinamientos que tal sistema produce. Según Anzaldúa, “Culture (read males) professes to protect women. Actually it keeps women in rigidly defined roles (39). Por

Clay 18 ejemplo, se emplean varias dicotomías sociales, una de las cuales es la de mujer buena / mujer mala. Generalmente, por más sumisa que sea la mujer, más se le ve como una mujer buena. En la cultura chicana, hay dos figuras femeninas históricas que encarnan los extremos: la Virgen de Guadalupe representa a la mujer buena y la Malinche, la mujer mala. Anzaldúa argumenta que la cultura ha estructurado las figuras de esta manera para perpetuar la dicotomía (53). Voy a mostrar que, a través de reconstruir las imágenes de estas figuras, Anzaldúa logra desmantelar la dicotomía que representan. Esto hace posible una liberación de las restricciones culturales, y permite que las mujeres tengan más opciones en la vida. La Virgen de Guadalupe es la imagen cultural más potente, religiosa, y política de los mexicanos / chicanos. Sin embargo, su imagen puede ser problemática para la chicana feminista, porque es un producto de los confinamientos patriarcales de que las chicanas quieren escaparse. Anzaldúa argumenta que la imagen de la Virgen ha sido subvertida para hacer que las chicanas sean dóciles: “Guadalupe has been used by the Church to mete out institutionalized oppression: to placate the Indians and mexicanos and Chicanos…This obscuring has encouraged the virgen / puta dichtomy” (53). La dicotomía virgen / puta es una variación de mujer buena / mujer mala; ambas sirven para poner a las mujeres en categorías estrictas. Las chicanas están bajo presión de emular los valores de la Virgen, quien siempre hacía lo que se esperaba, y aplicarlos cuando sirven a su esposo y sus hijos (Hurtado 141). Las chicanas tradicionales también deben dedicarse a su familia mientras su esposo trabaja fuera de la casa. Entonces, la imagen de La Virgen comunica el mensaje que, para ser una “buena mujer,” una chicana debe ser virgen hasta que se case. Después de casarse, debe dedicarse a la familia y ser leal a ella. Además, como la Virgen, deben ser generosas, pasivas, y obedientes. Además, se ve a las chicanas como objetos sexuales; son posesiones de los hombres, y muchas son abusadas si no cumplen con los deseos

Clay 19 de los hombres (Castillo Massacre 128). Una “mujer mala” se desvía de estos papeles tradicionales. En vez de abrazar esta percepción de Guadalupe, Anzaldúa enfatiza el mestizaje que esta figura encarna: “She, like my race, is a synthesis of the old world and the new, of the religion and culture of two races in our psyche, the conquerors and the conquered. She is the symbol of the mestizo true to her Indian values” (52). La representación de Anzaldúa de la figura hace posible un paso más allá de una simple clasificación como mujer buena. El mestizaje de Guadalupe muestra que las mujeres pueden combinar los papeles y modelos tradicionales de comportamiento con nuevos caminos que crean. La Malinche / Malintzín / Chingada simboliza la traición y la idea de que no se puede confiar completamente en las mujeres. Según el punto de vista de los chicanos, la Malinche es la traicionera más notoria de toda la historia de México. Coordinó la conquista por Hernán Cortés del imperio azteca a través de servir como traductora entre los españoles y las diferentes tribus mexicanos (Hurtado 140). También, fue supuestamente la amante de Cortés. Entonces, según dice la leyenda, la Malinche usó su sexualidad para engañar a toda su gente, por eso ella es la que tiene la culpa no sólo por la conquista de los indígenas sino también por la destrucción de su cultura. Es interesante que le atribuyan todo eso a una mujer, porque según la percepción general de la mujer como sumisa y pasiva, una mujer no sería capaz de lograr esta gran hazaña. Por la supuesta traición de la Malinche, se cree que todas las chicanas son capaces de ser traicioneras. Para algunos, la Malinche representa la prostituta que las chicanas llegarán a ser si no se hacen monjas o madres (Aigner-Varoz. 7). El resultado de la perpetuación de esta leyenda es que la chicana cree en haber heredado una afinidad hacia la traición. La feminista especialmente corría el riesgo de ser tachada de

Clay 20 traicionera. Por un lado, quería expresar sus preocupaciones sociales, como el sexismo dentro de su cultura, pero cuando intentaba denunciarlo, era condenada por algunos en el movimiento chicano: “The more independent she became, the more she was labeled by the movement as mujer mala and the more they were accused of taking up the Anglo woman's fight” (Cotera 34). Anzaldúa rechaza la historia oficial sobre la Malinche para mostrar que, si se la evalúa de nuevo, se nota que la Malinche es una víctima de la historia oficial, la que suele pintar el cuadro histórico a favor del hombre: “Male culture has done a good job on us…Son las costumbres que traicionan….the true identity of [la Malinche] has been subverted…to make us ashamed” (Anzaldúa 44, 53). Según ella, la Malinche no fue la amante de Cortés sino su víctima de violación; la mayor traición es por parte de los hombres que se niegan a reconocer que la Malinche fue violada y manipulada. Que las mujeres son traicioneras inherentes es puro mito, como la idea de que la cultura está diseñado para “proteger” a la mujer. Al rechazar la versión tradicional sobre la Malinche, Anzaldúa desmiente la percepción de esta figura como una mujer mala. Además, si son las custombres que traicionan, se deduce que las dicotomías tienen este mismo fin, así que hay que desmantelarlas para escaparse de la traición de la cultura. El rechazo de las dicotomías debe ser iniciado por la mestiza, quien reside en medio de dos mundos y por tanto es capaz de comunicarse con cada uno. La mestiza puede empezar a reevaluar la cultura, y puede inspirar a las otras mujeres a que hagan lo mismo. En la siguiente sección, discuto el tema del mestizaje.

El mestizaje y la conciencia de la mestiza

Because I, a mestiza, / continually walk out of one culture / and into another, because I am in all cultures at the same time, / alma entre dos mundos, tres, cuatro, /

Clay 21 me zumba la cabeza con lo contradictorio. / Estoy norteada por todas las voces que me hablan / simultáneamente. (Anzaldúa 99)

Como resultado de las dicotomías sociales impuestas por la cultura, Anzaldúa observa que en el pasado las mujeres han tenido sólo tres opciones en la vida: ser monja, madre, o prostituta. La autora propone una cuarta opción: entering the world by way of education and career and becoming self-autonomous persons” (39). Esta afirmación muestra que es posible romper con las clasificaciones tradicionales. En el prefacio de la obra, Anzaldúa define la frontera de varias maneras:

The actual physical borderland that I’m dealing with in this book is the Texas-U.S. Southwest / Mexican border. The psychological borderlands, the sexual borderlands and the spiritual borderlands are not particular to the Southwest. In fact, the Borderlands are physically present wherever two or more cultures edge each other, where people of different races occupy the same territory, where under, lower, middle and upper classes touch, where the space between two individuals shrinks with intimacy.

La frontera a que Anzaldúa se refiere es un espacio “en medio;” una mezcla de varios elementos. Me enfoco en su definición sicológica; en este sentido, la frontera existe cuando uno está en medio de dos extremos, A y B. No es que la persona no pueda decidir entre los extremos, sino que no quiere. En vez de elegir, prefiere adoptar características de ambos extremos. Relacionado con esto es el concepto de la mestiza. Tradicionalmente, la palabra “mestiza” se refiere a una persona con ascendencia mezclada. En este caso, las chicanas son mestizas porque

Clay 22 tienen raíces españolas, indígenas, y algunas tienen raíces africanas. Sin embargo, la palabra puede tener otros significados también. Por ejemplo, el propio mestizaje de Anzaldúa se ve a varios niveles. Como feminista, ocupa la frontera en el sentido de que su conciencia política corresponde ni con la ideología del movimiento chicano ni con la agenda política de las feministas blancas. Además, en su artículo donde resume las teorías de Anzaldúa, Emma Pérez argumenta que la teórica ni participa en las formas eurocéntricas de pensar, ni en los discursos nacionalistas que muchos chicanos suelen adoptar; ocupa más bien el espacio en medio de estas perspectivas (6). Entonces, sus teorías son otro testamento de su mestizaje. Finalmente, como lesbiana, Anzaldúa es una mestiza en el sentido de que posee características de la feminidad así como la masculinidad. Anzaldúa describe la conciencia de la mestiza, y propone que desde su posición en Nepantla, la mestiza es capaz de reconstruir su identidad: “I want the freedom to carve and chisel my own face, to staunch the bleeding with ashes, to fashion my own gods out of my entrails. And [since this] is denied me [in both cultures,] then I will have to stand and claim my space, making a new culture – una cultura mestiza – with my own lumber, my own bricks and mortar and my own feminist architecture” (44). En este espacio, puede crear nuevos elementos; su escritura es una manifestación de sus producciones creativas. Al evaluar la teoría de Anzaldúa, Gil-Gomez dice que “this consciousness needs to be focused into a strategy, or strategies, of survival that can be deployed by individual agents in order to negotiate their identities” (162). Se enfoca en las lesbianas de color, y dice que en el pasado sólo han tenido dos opciones en cuanto a la expresión de su identidad lesbiana: “either to articulate their identities as lesbians outside of their own racial / ethnic communities or not to articulate it at all; in other words, not to conceive of themselves as lesbians” (97). Las dos

Clay 23 opciones presentan un problema para la lesbiana. Si opta por opción A, puede expresar su identidad, pero a riesgo de perder el apoyo de su comunidad étnica. Por otro lado, si decide ocultar este aspecto de su vida, opción B, niega un aspecto importante de sí misma. Para resolver el dilema, Gil-Gomez propone una tercera opción “en la frontera,” es decir, en medio de las dos opciones. Extiende las ideas de Anzaldúa, y presenta el proceso de “performing la mestiza”: el uso de ciertas estrategias por las lesbianas de color para expresar libremente su identidad lesbiana sin perder el apoyo de los miembros de sus comunidades étnicas. Una de estas estrategias involucra la máscara social que la mestiza lleva, la que representa todo lo que la cultura requiere que sea. Gil-Gomez sugiere que en vez de quitarse la máscara construida, que la mestiza debería jugar con ella: “I believe that playing with these constructed masks, toppling them, disturbing their assumed meanings, and accepting and rewriting the traditions that define them [is] more powerful than stripping them off and uncovering one “truth” (173). Otra estrategia que propone es una reinterpretación de la historia. Dice que las lesbianas de color, ya que ocupan Nepantla, pueden inicar cambios en sus comunidades: “I claim that lesbians of color routinely use performance as a tactic to travel within multiple communities and more importantly to affect cultural change by creatively revising portions of their own culture’s traditions…this performance….revises past interpretations and, indeed, reclaims the past” (xxvii, 165). También, a través de reinterpretar el pasado, producen nuevas definiciones y construcciones de identidad (65). En este trabajo, elaboro sobre las ideas de Gil-Gomez para que incluyan a todas las mujeres de color, no sólo las lesbianas. Me enfoco específicamente en las chicanas, y describo cómo pueden sobrevivir “en la frontera” dentro de un sistema patriarcal. La máscara que estas mestizas llevan no revela su lado feminista y rebelde, el lado que quiere cuestionar el sexismo y

Clay 24 otras limitaciones del patriarcado: “debajo de mi humillada mirada está una cara insolente lista para explotar” (Anzaldúa 37). Si las mestizas se quitan las máscaras, es decir, si deciden no cumplir con las expectativas de la cultura, corren el riesgo de ser aisladas por los miembros de su comunidad y de ser vistas como “vendidas” o traicioneras. Como Bolaki explica, “any attempt by women of colour to interrogate the patriarchal structures of their local communities becomes equated with betrayal as it is considered synonymous either with an assimilationist antiethnic stance or with a fashionable white feminism” (3). Sin embargo, la otra opción para la chicana ha sido la conformidad a este sistema, en que sus vidas son muy restringidas por todas las expectativas de la cultura y los papeles tradicionales que tienen que desempeñar. Por ende, como con las lesbianas, las chicanas han experimentado problemas con las dos opciones que han tenido. Propongo que hay una tercera opción que pueden elegir. Uso las estrategias de GilGomez para describir cómo las chicanas, especialmente las feministas, pueden “hacer la mestiza,” es decir, cómo pueden usar estrategias para ocupar un espacio en medio de la conformidad y la rebelión. Propongo que a través de estas estrategias, pueden denunciar ciertos aspectos de su cultura sin ser vistas como vendidas, especialmente por los hombres en sus comunidades. La mestiza, entonces, está consciente de que, aunque las vidas de las mujeres dependen del sistema patriarcal, no tienen que ser restringidas por él. Por ende, en su nueva posición, es capaz de ver el mundo desde varios puntos de vista y evaluar críticamente los elementos del patriarcado que la limitan. También puede desmantelar las dicotomías y roles sociales, y hacer posibles más opciones para las mujeres. ¿Cómo puede la mestiza quedarse leal a los hombres de su cultura a la vez que rechaza el control patriarcal que tienen sobre ella? En este contexto, la frontera se hace un puesto político,

Clay 25 cultural, y sicológico en medio del sistema patriarcal, donde la mujer es restringida por algunos elementos de este sistema, pero es capaz de librarse de otros elementos. Es por esto que Anzaldúa advierte que, aunque la chicana puede tener más opciones en la vida, todavía lleva la carga de ser esposa / madre: “only the nun can escape motherhood” (39). En este nuevo espacio, denominado Nepantla, se puede cambiar los elementos sexistas de la cultura, desmentir la noción de que los hombres son superiores, e iniciar la destrucción de la dicotomía mujer buena / mujer mala con el fin de reformar la identidad de la mujer (237). Usaré dos obras, The Mixquiahuala Letters de Ana Castillo y The House on Mango Street de Sandra Cisneros para mostrar cómo las chicanas pueden emplear las estrategias que Gil-Gomez propone. Además de jugar con la máscara social y reinterpretar la historia, propongo que las autoras pueden emplear una tercera estrategia cuando escriben sus obras: pueden combinar varios géneros literarios para que sus obras resisten una clasificación fija. Llamo esta tercera estrategia el mestizaje artístico. Esta estrategia refleja la misma resistencia por parte de las mestizas de las ideologías opresivas de su comunidad. A continuación, empiezo con una discusión de la vida y obra de Ana Castillo.

Clay 26

La vida y obra de Ana Castillo As a mestiza born to the lower strata I am treated at best, as a second class citizen, at worst, as a non-entity. I am commonly perceived as a foreigner everywhere I go, including in the United States and Mexico. (Castillo “Massacre” 21)

Ana Castillo juega un gran papel en la comunidad latina, principalmente por ser una escritora latina, y por lo que dice y hace sobre la realidad de esta comunidad. Reconoce que tanto el racismo como el sexismo es una parte integrada en la sociedad. De hecho, la sociedad depende de estos aspectos. La autora también juega un papel en la comunidad a través de su nombre, su persona, y su presencia (Saeta 5). Nació en Chicago el 15 de junio de 1953, la hija de Ramón y Raquel Castillo, quienes trabajaban duro para mantener a la familia. En 1975, consiguió una licenciatura de la Northeastern Illinois University; especializó en el arte y también en la educación. En 1979, recibió una maestría de la universidad de Chicago en el campo de estudios latinoamericanos y caribeños. En el colegio y en la universidad era activa en el movimiento chicano, usando su poesía para expresar sus sentimientos políticos. Después de conseguir su maestría, fue instructora de historia y de estudios étnicos. Desde entonces, ha dado clases en varias universidades por todos los Estados Unidos. Castillo pasó la mayoría de su carrera estudiando su herencia mestiza, a la que atribuye la base de su escritura. El propósito de su escritura, como el de Anzaldúa, es hacer de sus experiencias una teoría. Como teórica, trata de expresar sus experiencias en ensayos críticos. Se propone averiguar si todas las chicanas llegan a la misma conclusión en cuanto a los problemas

Clay 27 de su sociedad. También, es autora de cinco volúmenes de poesía. Su primera colección de poesía era Women Are Not Roses (1984), y después escribió My Father Was a Toltec (1988), la que fue aclamada por los críticos. En 2001, se publicó otra obra de poesía, I Ask the Imposible: Poems. Cuando se graduó de la universidad, Ana ya tenía publicada su poesía en revistas y antologías. La escritora expresa sus preocupaciones feministas en su obra Massacre of the Dreamers: Essays on Xicianisma (1994), lo que se basa en sus estudios doctorados. Las novelas que ha publicado son: The Mixquiahuala Letters (1986, 1992), una obra clásica, Sapagonia (1990, 1994), y So Far From God (1993), por la que recibió el Carl Sandburg Literary Award in Fiction y el Mountains and Plains Bookseller Award en 1994. Sus obras también incluyen Loverboys (1996), Peel my Love Like an Onion (1999), y My Daughter, My Son, The Eagle, The Dove (2000).

The Mixquiahuala Letters Love? In the classic sense, it describes in one syllable all the humiliation that one is born to and pressed upon to surrender to a man. (Castillo Mixquiahuala 117)

The Mixquiahuala Letters explora la relación entre dos mujeres, Teresa y Alicia, quienes viajan a México en búsqueda de la aceptación y la afirmación de sus raíces mexicanas y también para una mejor comprensión de sus posiciones tanto en los Estados Unidos como en la sociedad mexicana. Castillo ganó el American Book Award por la obra. En una serie de cartas que le escribe a su amiga, Teresa recuenta los eventos que ocurrieron en el transcurso de diez años en la vida de Alicia y en su propia vida. La primera carta a Alicia revela la índole de la amistad entre las mujeres y el carácter de Teresa. Los temas de esta carta tratan del papel limitado de la mujer

Clay 28 en la familia de Teresa. Las siguientes treinta y nueve cartas explican, confirman, modifican, y desarrollan la información de la primera carta. Documentan los eventos, y emplean prosa, poesía, y mito. Al analizar The Mixquiahuala Letters, combino las teorías de Anzaldúa y Gil-Gomez. Mostraré que Castillo posee la conciencia de la mestiza, y por lo tanto ocupa el espacio sicológico de Nepantla. Explico cómo ejerce poder en este espacio. Primero, discuto su mestizaje artístico, en que incorpora algunos elementos de la novela epistolar en su obra a la vez que subvierte otros. Luego, explico cómo la protagonista, Teresa, juega con su máscara social, y finalmente discuto la reinterpretación de la historia como una herramienta poderosa en el proceso de reconstruir la imagen de la mujer.

El mestizaje artístico El mestizaje artístico de Castillo es una estrategia para hacer la mestiza. Su técnica consiste en ocupar un espacio en medio de la conformidad y la rebelin. Algunos estudios anteriores ya han hecho un análisis semejante de The Mixquiahuala Letters, señalando la subversión de categorías literarias, el mestizaje de Teresa, y la reevaluación de la historia en la obra. Sin embargo, ninguno ha relacionado estos elementos con la ideología de Anzaldúa, ni los han presentado como estrategias para hacer la mestiza. Tanya Long Bennett en “No Country to Call Home: A Study of Castillo’s Mixquiahuala Letters” señala que la forma de la obra refleja un intento de librarse de las ideologías opresivas. En la novela epistolar tradicional, existe una jerarquía de sujeto-objeto en donde el escritor exhibe control sobre la narrativa, facilitando una experiencia y enviándola a un recipiente / objeto de correspondencia (2). Sin embargo, Castillo subvierte esta tradición. El empleo de “i” en vez de “I” para referirse a sí misma es un intento de

Clay 29 rechazar la autoridad que la narradora tradicional suele poseer. Bennett también señala que la autora invierte las cualidades físicas de Teresa y Alicia (2). Teresa, como escritora, tiene que ser superior a su recipiente, según la tradición, pero Castillo le da cualidades vistas como inferiores: es morena, “with round fleshy countours” y “Indian Ancestry” (Gonzales- Berry 231). Alicia, en cambio, es la que posee cualidades tradicionalmente superiores: es blanca (de ascendencia española), y es flaca. Lo que Bennett no muestra es que, aunque Castillo subvierte el género de la novela epistolar, no lo rechaza completamente. Por ejemplo, no se desvía de la estructura básica de este género: la obra entera está escrita en forma de cartas, compuestas por una escritora, Teresa, y dirigida a una recipiente, Alicia. Además de subvertir algunos elementos de la novela epistolar, la autora no provee un desenlace fijo al final de ella. Al escribir la obra, imita el estilo de Julio Cortázar (Rayuela, 1987), invitando al lector a que siga uno de tres caminos para leerla: las rutas conformista, cínica, y quijotesca. Al estructurar la obra de esta manera, Castillo expresa una conciencia de la mestiza. El lector tiene que escoger una ruta u otra de la misma manera de que las chicanas tienen que escoger un camino en la vida: madre, monja, prostituta. Por ende, la estructura de la obra refleja las diferentes categorías de la sociedad que sirven para restringir a los miembros de ella. Las tres rutas ilustran los dos lados de la dicotomía mujer buena/ mujer mala. La ruta conformista retratan a las mujeres como “buenas” porque llevan vidas tradicionales. Sin embargo, las rutas cínica y quijotesca las retratan como mujeres “malas” que son traicioneras y promiscuas, respectivamente. Al señalar la existencia de categorías fijas, Castillo alienta a que el lector cuestione las dicotomías y categorías sociales que juegan un gran papel en sus vidas. Si el lector sigue la ruta conformista, la obra termina con carta 34, en donde se deja la impresión de que las mujeres están a punto de entrar en nuevas etapas de sus vidas. Teresa

Clay 30 escribe sobre su decisión de regresar a México con su hijo, Vittorio: “we’re going home” (Castillo Mixquiahuala 125). También describe cómo será su vida en México:

In Cuernavaca, Vittorio’s grandfather will take naps with him in the garden on the hammock tied to two tamarind trees. He will tell him stories he never told me. Mami will call him “hijo,” rolling a warm tortilla sprinkled with SALT and wrapping his little fingers around it. My husband will be gone for hours on end. i’ll read over students’ assignments, eyeglasses hooked on the nose, feet propped up to pamper legs that threaten an outburst of varicose veins. (125) En esta ruta, Teresa se conforma a las expectativas de la cultura mexicana; adopta el papel de madre, y abraza la familia mexicana tradicional que incluye a los abuelos. Si se lee la obra desde el punto de vista cínico, las experiencias de Teresa y Alicia también parece confirmar la afinidad de la mujer hacia la traición, una creencia arraigada en la leyenda de la Malinche. En esta ruta, la obra termina con carta 8, en que Teresa expresa su ira hacia Alicia porque su amiga se va para Puerto Rico con un ex novio de Teresa: “It is no longer a secret. The poet, whom i hadn’t seen in years, was making his rounds throughout the Americas when he ran into you and Vicente das Mortes en Puerto Rico. How long did you think i would tolerate your growing pains?” (131). La ruta cínica confirma la noción de que la amistad entre las mujeres es definida por los hombres; un hombre causa una ruptura en la relación. Finalmente, en la ruta quijotesca, la obra termina con carta 1, cuando las mujeres se preparan para otra aventura en México. Esta ruta confirma, especialmente en las mentes de los mexicanos, la idea de que Teresa y Alicia son ‘liberales’ sexualmente y que viajan en búsqueda de aventuras sexuales. Sin embargo, esta ruta también puede representar la liberación que resulta al hacer la

Clay 31 mestiza; es la libertad que acompaña el ocupar Nepantla, sin todas las restricciones del patriarcado.

El mestizaje de Teresa y cómo le permite jugar con la máscara social Propongo que Teresa juega con las construcciones sociales, lo que es una estrategia propuesta por Gil-Gomez y que su conciencia como mestiza forma parte de esta estrategia. Como resultado de los movimientos políticos de los 70, tanto Teresa como Alicia están conscientes de que “women in the United Status could rally around government buildings, flash placards at media cameras, write letters of complaint to their congressmen (or congresswomen if that were the case)” (Castillo Mixquiahuala 92). También en los EE.UU., la expresión de su independencia y libertad sexual es posible, y Teresa es capaz de desarrollar una carrera como poeta. Por eso, la escritora ambiciosa desea denunciar el tratamiento de mujeres. Sin embargo, en México, estas cualidades están en conflicto con la cultura, ya que las mujeres no tienen muchas opciones; su espacio es más bien doméstico. En “The Multiple Subject in the Writings of Ana Castillo,” Ivonne Yarbro-Bejarano explica: While the journey to Mexico as idealized homeland appears in other Chicano narratives, Castillo’s text reveals the gender specificity of that experience. Not only is Teresa viewed as ‘pocha,’ she is perceived as sexually available, as whore, because she is traveling ‘alone’ (that is, in the company of another woman). (66) A pesar de esto, Teresa se niega a rechazar una cultura a favor de la otra, porque las dos definen su vida; opta por ocupar el espacio en medio de estas culturas, Nepantla. Su posición en este sitio le permite criticar su sociedad y jugar con la máscara impuesta por ella.

Clay 32 La mención de Mixquiahuala en el título de la obra alude al mestizaje de la protagonista: “…[Alicia] enjoyed telling people that I was from Mixquiahuala. It explained the exotic tinge of yellow and red in my complexion, the hint of an accent in my baroque speech, and most of all, the undiscernible origin of my being” (26). Teresa y Alicia también son mestizas en el sentido de que son restringidas por algunos elementos del sistema patriarcal, pero se libran de otros elementos, ocupando así el espacio en medio de la conformidad y la rebelión. En vez de ser otra voz callada por el sistema, Teresa quiere abrazar la amistad y unidad de las mujeres y escaparse de los confinamientos del matrimonio (“[I] wanted to be rid of the husband’s guiding hand,” 29). Quiere librarse del control que el sistema patriarcal tiene sobre ella. No obstante, por otro lado, concluye que “[Women] weren’t free of society’s tenets to be convenced we could exit indefinitely without the demands and complications one aggregated with the supreme commitment to a man” (45). Es por eso que Alicia aguanta una mala relación con Abdél: “The man / who lived with you was like a mean draft to one in the last phases of pneumonia. He spent the food allowance on smoke and beer. He brought unsavory types to hang out in the apartment. The plants withered” (129). Su relación tambíen llena un vacío que no puede explicar bien: “the absence of what [she] couldn’t pinpoint to anything but nature yielding [her] body and spirit despite society’s obstacles” (102). El sistema patriarcal también controla la relación entre las dos mujeres, porque la amistad gira alrededor de los hombres. Hay tensión entre las mujeres con respecto a los hombres; Alicia envidia a Teresa por su cuerpo, que atrae a los hombres: “You pointed out the obvious, the big breasts, full hips and thighs, the kewpie doll mouth” (119). En cambio, Teresa envidia a Alicia por ser blanca: “society had made them (white women) above all possessions desired, and they believed it (49). Los celos entre las mujeres ponen restricciones en el grado de su relación,

Clay 33 impidiendo la posibilidad de una relación aun más íntima. Además, Gil-Gomez señala que “[Teresa and Alicia] spend most of their time complaining about their commitments to their husbands or their long term lovers, and they miss the true love and devotion that they’re getting and giving to each other (110). Aunque Teresa y Alicia son amigas muy íntimas, la sociedad las hace sentir como si su relación fuera inferior a la que existe entre hombre y mujer: “The assumption here is that neither served as a legitimate companion for the other” (Castillo Mixquiahuala 66). Se confirma la noción de que las mujeres no pueden estar completamente liberadas del sistema patriarcal, pero tampoco son confinadas por él. El hecho de que Teresa se ha separado de su esposo indica el espacio que ocupa en medio de la conformidad a las expectativas culturales (el matrimonio) y la rebelión de ellas (el divorcio). En su espacio en Nepantla, Teresa hace la mestiza a través de jugar con las construcciones de la sociedad. En sus cartas, Teresa llama su relación con Alicia “a love affair” (Castillo Mixquiahuala 45). Puesto que la sociedad presume que no puede haber ni intimidad ni sensualidad entre mujeres a menos que sean lesbianas, esta afirmación de Teresa cuestiona las tradiciones del patriarcado, lo que prohíbe el lesbianismo y que comunica el mensaje de que "Men and women belonged together” (102). . Sin embargo, Teresa y Alicia no son lesbianas. Teresa aclara esto cuando dice, “we were experts at exchanging empathy for heart-rending confusion known only to lovers, but you and i had never been lovers” (127). Entonces, al llamar la relación “a love affair,” Teresa juega con la máscara construida, y se mofa del sistema patriarcal. El lazo entre las mujeres reemplaza la figura patriarcal, el hombre. Su descripción de la relación también contribuye a la ambigüedad que caracteriza el mestizaje de la protagonista, porque sugiere que hasta cierto punto, desea estar con Alicia, pero no explora estos sentimientos. En una entrevista dada por Marta Navarro,

Clay 34 Castillo mantiene la ambigüedad de la relación cuando dice “with these two women, it’s up to the reader to decide whether or not they were in love with each other” (119-120).

La reinterpretación de la historia Gil-Gomez afirma que “By analyzing the interpretations, offered by the dominant society, of all the differing categories that make up the self, one can see its agenda. In other words, it is easy to question who stands to benefit from the notion that, for example, certain sexualities are ‘natural’ while others are ‘perverse’” (164). En cuanto a Teresa, la reevaluación de su historia le permite reflexionar sobre las construcciones sociales que componen su identidad y por qúe son construidas así: Society has knit its pattern so tight that a confrontation with it is inevitable…How revolting we were, susceptible to ridicule, abuse, disrespect. We would have hoped for respect as human beings, but the only respect granted a woman is that which a gentleman bestows upon the lady. Clearly, we were no ladies. What was our greatest transgression? We traveled alone. (Castillo Mixquiahuala 65) Teresa está consciente de la percepción que la sociedad mexicana tiene de ella. Por eso, al recontar historias en sus cartas, Teresa es capaz de reescribir y redefinir a sí misma. Las cartas simbolizan un espejo, y Teresa tiene control sobre la imagen que ese espejo refleja; puede controlar la definición de sí misma. Su estrategia al escribir es desmantelar las ideologías opresivas de su cultura, y construir su propia realidad. Quiere reinterpretar el pasado para Alicia y para sí misma. La necesidad de redefinirse, de reconstruir su máscara se expresa cuando dice: “In rage, I tore open the worn shirt to reveal flesh: ‘I was a woman’ I shouted ‘but I was first human’” (Castillo Mixquiahuala 97). Aquí, Teresa usa su cuerpo porque es la base sobre la cual

Clay 35 se escriben muchas de las ideologías opresivas de las mujeres. De ahí, puede reconstruir su imagen. Con su voz, insiste en que tiene derecho a construir su propia identidad. En México, se emplea una dicotomía de puta-virgen. Puesto que Teresa viaja sin su esposo, la ven como “puta,” una mujer liberal, promiscua. Teresa acepta esta clasificación, pero le da una nueva definición: “what you perceive as ‘liberal’ is my independence to do what i do with whom, and when. Moreover, it also means that i may choose not to do it, with anyone, ever” (79). Teresa no rechaza su papel de “puta / liberal”. Al contrario, se permite ser clasificada así, pero redefine el significado tradicional, y en el proceso reconstruye su imagen. Además de reconstruir su imagen, Teresa aboga por una reconstrucción de los conceptos de masculinidad. Ve que una posible resolución al desequilibrio de poder entre hombres y mujeres reside en la educación de los niños (en este caso, el hijo de Teresa) y / o en la reeducación de los hombres: “he should be taught to look after himself, mend his own clothes, cook, clean up and do his share. He should be allowed to do whatever it was that little boys liked to do, but he should also be sensitive…Vittorio must learn…to grow up to be a decent companion to a woman” (Castillo Mixquiahuala 130). En The Mixquiahuala Letters, las cartas de Teresa muestran que está involucrada en una guerra de los sexos. Su feminidad la pone en una posición inferior a los hombres, puesto que por definición, los hombres dominan en un sistema patriarcal. Ya que Teresa está consciente de esto, y ya sabe cómo funciona el patriarcado, es capaz de usar su posición a su provecho. Por ende, su feminidad se convierte en una fuente de poder, y su escritura sirve para ejercer este poder. Como Castillo, Cisneros se aprovecha del espacio literario, usando su escritura para exponer el lado oscuro del patriarcado. En la próxima sección, discuto la vida de Cisneros y su novela The House on Mango Street, la que refleja la realidad de una niña que crece en un barrio en Chicago.

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La vida y obra de Sandra Cisneros We’re always straddling two countries and we’re always living in that kind of schizophrenia that I call being a Mexican woman living in an American society, but not belonging to either culture (Aranda 65).

Sandra Cisneros es considerada una nueva voz en la literatura chicana. Hoy, es una de las chicanas más visibles. Sus obras exploran los asuntos que le importan: el feminismo, el amor, la opresión, y la religión. La autora nació el 20 de diciembre de 1954. Como Castillo, creció en Chicago; era la hija única en una familia de seis varones. De niña, pasó la mayor parte de su vida leyendo libros. Se quedaba en su cuarto en vez de en la cocina. No es que Cisneros nunca tuviera que hacer trabajo doméstico, sino que este trabajo no impedía sus estudios. A diferencia de muchos en el barrio, vivía en una época en que había becas del gobierno que le permitían perseguir una educación más allá del colegio. Por eso, en 1976 podía asistir a la Loyola University of Chicago, donde recibió una licenciatura en inglés. Después, entró en un programa de maestría en la University of Iowa (Cruz 5). Sin embargo, cuando estudió allí, llegó a entender que su situación era diferente de la de sus compañeros: …coming from a working class background, an ethnic community, an urban community, a family that did not have books in the house, I just didn’t have the same frames of reference as my classmates. It wasn’t until I realized and accepted this fact that I came upon the subjects I wanted to write about…that’s when I decided I would write about something my classmates couldn’t write about (Cruz 5).

Clay 37 Desde ahí, empezó a escribir The House on Mango Street: en vez de tratar de escribir en la voz de sus compañeros, había encontrado su propia voz. Desde la publicación de The House on Mango Street en 1984, Cisneros ha sido instructora de escritura en varias universidades. En 1987, escribió My Wicked, Wicked Ways, una colección de poesía. En 1991, escribió Woman Hollering Creek and Other Stories, una colección de prosa que significa su transición de la oscuridad de la pequeña prensa étnica al corriente principal de la cultura literaria estadounidense. Otros libros de Cisneros incluyen Hairs / Pelitos (1994), Loose Woman (1994), Caramelo (2002), y Vintage Cisneros (2004). La autora ha recibido varios premios por sus obras; entre ellos, el Before Columbus American Book Award (1985), el Chicano Short Story Award de la University of Arizona (1986), y el MacArthur Foundation Fellowship (1995) (“Authorized”).

The House on Mango Street The House on Mango Street nos presenta la vida de Esperanza Cordero, una niña que crece en un barrio en Chicago. Como la protagonista, Cisneros nació en Chicago en una familia mexicoamericana, y es bilingüe. La obra se basa en personajes y eventos reales en la vida de Cisneros. Sacó diferentes partes de las vidas de estas personas y creó una colección de experiencias. La obra consiste en una serie de cuentos individuales sobre los habitantes del barrio. Brunk senala que al contar la historia desde el punto de vista de una niña de doce años, Cisneros le da poder a alguien quien no es vista normalmente como una persona que posee autoridad en el mundo – una mujer, que es joven, y que es chicana(148). La obra está escrita en primera persona, lo que permite que la protagonista establezca una intimidad con el lector. Al mismo tiempo, Esperanza nos permite entrar en las vidas de varias personas que viven en el barrio. Por eso, la obra puede verse como un microcosmo de la comunidad chicana. Esperanza

Clay 38 también cuenta las historias de opresión de muchas mujeres en el barrio, revelando los agravios cometidos por hombres contra las mujeres. La obra se dedica “a las mujeres,” así que por medio de la protagonista, las mujeres son inspiradas a que denuncien el maltratamiento de las mujeres por todas partes y que reevalúen su propia posición en la sociedad para no seguir el ciclo de abuso; Esperanza les da esperanza, lo que puede explicar la razón por la cual Cisneros le puso este nombre. En el análisis que sigue, empiezo con una discusión del mestizaje artístico de Cisneros. Argumento que utiliza algunos elementos del bildungsroman a la vez que subvierte otros. Como con Castillo, esta técnica sirve para rechazar cualquier clasificación literaria, y por extensión es un rechazo de cualquier ideología opresiva. Luego, describo el mestizaje de Esperanza, cómo se conforma a algunos aspectos del sistema patriarcal y se rebela contra otros. En la obra, veremos que la familia sirve como una manifestación del confinamiento patriarcal. Sin embargo, la protagonista se libra de este confinamiento cuando adopt la conciencia de la mestiza, es capaz de hacer la mestiza a través de jugar con la máscara social creada por el patriarcado. Finalmente, discuto las intenciones de Esperanza al escribir The House on Mango Street, y los significados diferentes que la casa puede representar.

El mestizaje artístico En una entrevista dada por Aranda, Cisneros describe su obra como “a cross between poetry and fiction…I wanted to write a collection which could be read at any random point without having any knowledge of what came before or after, or that could be read in a series to tell one big story. I wanted stories like poems, compact and lyrical and ending the reverberation” (65). Como The Mixuquiahuala Letters, The House on Mango Street consiste en capítulos que

Clay 39 son independientes del uno al otro. La estructura refleja el mestizaje, porque no se ajusta a ninguna categoría literaria. La obra incorpora algunos elementos del bildungsroman a la vez que subvierte otros, lo que es otra indicación del mestizaje artístico. Aunque algunos críticos (como Mayock, 1998) interpretan The House on Mango Street como un bildungsroman (por la madurez de Esperanza en el transcurso de la obra), Otros (Poey,1996; Herrera,1995) muestra cómo resiste esta clasificación. El género del bildungsroman se define como una novela de desarrollo psicológico y espiritual, en que el protagonista, tradicionalmente masculino, aprende de sus experiencias en la vida. En el bildungsroman tradicional, el tema principal gira alrededor del protagonista, y su historia es acompañada por una representación de la sociedad contemporánea (Griffith). En los años 70, varias críticas feministas (Ellen Morgan, 1972; Bonnie Hoover Braendlin, 1979; Barbara Ann White, 1985; entre otras) modificaron el género a través de proponer el bildungsroman femenino, en que la novela se enfocaría en el desarrollo del protagonista femenino. En su artículo, Bonnie Hoover Braendlin describe esta forma alternativa del género tradicional: “.. . the feminist bildungsroman delineates woman's self-development toward a viable present and future existence, free from predetermined, male-dominated societal roles which in the past have yielded a fragmented rather than a satisfactorily integrated personality” (18). En su obra The Madwoman in the Attic, Sandra M. Gilbert y Susan Gubar, refiriéndose a Jane Eyre, describe el bildungsroman femenino de esta manera: It is] a story of enclosure and escape, a distinctively female Bildungsroman in which the problems encountered by the protagonist as she struggles from the imprisonment of her childhood toward an almost unthinkable goal of mature freedom are symptomatic of difficulties Everywoman in a patriarchal society must meet and overcome: oppression

Clay 40 (at Gateshead), starvation (at Lowood), madness (at Thornfield), and coldness (at Marsh End). . . . (338-39). Finalmente, Sondra O’Neale aboga por una consideración del bildungsroman de la afroamericana, y señala que el desarrollo de la protagonista afroamericana es difícil particularmente porque tiene que enfrentarse al racismo y papeles tradicionales restrictivos (Griffith). Cisneros subvierte los elementos del bildungsroman tradicional. Aunque es verdad que en The House on Mango Street vemos la madurez de Esperanza, también entramos en las vidas de muchos otros personajes, aunque es a través de Esperanza (Poey 214). Herrera añade que se incorporan varios elementos que van más allá de una mera descripción la madurez de la niña: cuestiones de lenguaje, historia, género, e ideologías culturales (195). También, a diferencia del protagonista del bildungsroman tradicional, Esperanza no viaja por todo el libro; tampoco termina el libro con un escape. Poey explica que hay movimientos psíquicos desde la niñez hasta la adolescencia, pero estos movimientos tienen lugar dentro de las fronteras geográficas y culturales de la comunidad (15). Esto implica que la identidad de Esperanza es inseparable de su comunidad.

“Not me sold out my people but they me:” El mestizaje de Esperanza y cómo le permite jugar con la máscara social The House on Mango Street logra dos metas: primero, expone el sexismo y el maltratamiento de las mujeres. También, al exponer este lado del patriarcado, Eperanza muestra que los hombres de su cultura son los traicioneros, porque en vez de “proteger” a las mujeres, las maltratan. Cisneros usa su protagonista para comunicar este mensaje. Primero, propongo que

Clay 41 Esperanza tiene la conciencia de la mestiza. Mostraré que toma una posición en medio de la conformidad y la rebelión en cuanto al sistema patriarcal. Después, juega con la máscara social, usando la percepción de las mujeres como sumisas para revelar el lado oscuro del patriarcado. El mestizaje de Esperanza se manifiesta en la ambivalencia que tiene hacia su casa; la describe como “the house I belong but do not belong to” (101). Además, se siente ambivalente en cuanto a su barrio. Por un lado, el barrio le da un sentido de seguridad y familiaridad: “all brown all around, we are safe” (29). Luisa Ochoa Fernández añade que “[the community] is the only root [Esperanza has] in a maddening, hostile and racist world….Therefore, belonging becomes a crucial issue due to the alienating outside world” (127). A pesar de la comodidad que su barrio provee, también es como una prisión, especialmente para las mujeres cuyos esposos no le permiten salir de la casa, ni por un solo minuto. Es por eso que Esperanza dice “I don’t ever want to come from here…Not until somebody makes it better” (99). Alicia, de quien hablaré más tarde, le señala que pertenece a Mango Street: “You will always be Mango Street. You can’t erase what you know” (98). Como parte de esta sociedad, Esperanza no puede escaparse de su estructura, la que calla las voces de las mujeres y pone el poder en manos de los hombres. El barrio de Mango Street está lleno de mujeres que están encerradas en espacios domésticos por las limitaciones patriarcales y económicas. Como Teresa y Alicia, Esperanza está por un lado librada de los confinamientos del patriarcado, porque su vida no es tan restringida como las de otras mujeres. Por ejemplo, no es casada, así que no es controlada por su marido, a diferencia de otras mujeres en el barrio. Por otro lado, sabe que no puede escaparse de la superioridad general de los hombres sobre las mujeres. Sabe cómo funciona el sistema patriarcal, lo que es la clave para hacer la mestiza.

Clay 42 Aprende del lado oscuro del patriarcado en el transcurso de su maduración sexual. Por ejemplo, en “Sire,” Esperanza expresa su deseo por un novio: “Everything is holding its breath incide me. Everything is waiting to explode like Christmas. I want to be all new and shiny. I want to sit out bad at night, a boy around my neck and the wind under skirt. Not this way, every evening talking to the trees as I lean out my window imagining what I can’t see” (Cisneros 70). Como cualquier niña “normal”, Esperanza quiere seguir la ruta tradicional; desea una relación, lo que implica que quiere la estabilidad que el matrimonio puede proveer. Sin embargo, esta imagen de la vida perfecta es trastornada cuando Esperanza tiene experiencias muy negativas con algunos de los hombres del barrio. Por ejemplo, su violación sexual en “Red Clowns” le despierta a un aspecto negativo del barrio. Esperanza va a un carnaval con su amiga Sally. En un momento, Sally desaparece con un muchacho que conoce al carnaval, así que Esperanza se queda sola. Mientras espera a que su amiga regrese, un grupo de chicos la violan. En la siguiente cita, Esperanza le culpa a Sally por haberla abandonado: Why didn’t you hear me when I called? Why didn’t you tell them to leave me alone?... Sally, make him stop. I couldn’t make them go away, I couldn’t do anything but cry. I don’t remember. It was dark… Please don’t make me tell it all…I waited my whole life, you’re a liar. They all lied, all the books and magazines, everything that told it wrong (Cisneros 93, 94). Por consiguiente, Esperanza también se siente traicionada por su comunidad, la que trasmite imágenes romantizadas en cuanto al sexo. Después de esta experiencia horrible, Esperanza se retira del camino tradicional; ya no desea el cariño de ningún varón, sólo busca tener su propio espacio: “a space for myself to go….not a man’s house…a house all my own” (100). Vamos a ver que en este espacio, es capaz de reevaluar su sociedad y, últimamente, empoderar este

Clay 43 espacio femenino. Su análisis revela la opresión que muchas mujeres en su vecindario ya experimentan. Esta revelación sirve para inspirar a todas las mujeres a que reevalúen sus vidas y que retomen el poder en sus propias casas. Al presentar los dolores de las mujeres del barrio, Esperanza revela el lado oscuro del patriarcado. En vez de denunciar abiertamente el maltratamiento de las mujeres, juega con la máscara impuesta por la sociedad a través de trastornar los significados que esta máscara lleva. Presenta a las mujeres como pasivas, esposas leales que se rinden completamente al poder del sistema patriarcal. La que realmente tiene el poder es la autora, porque ha descubierto cómo aprovecharse de la máscara para lograr su meta de exponer los verdaderos traicioneros de la cultura. Específicamente, se retrata al hombre como el protector de las mujeres (Anzaldúa 39). Las mujeres, a su vez, son capaces de traicionar a la comunidad. No obstante, en la obra, Esperanza hace concreto una afirmación de Anzaldúa: “not me sold out my people but they me” (44). Muestra que los hombres son los traicioneros porque maltratan a las mujeres que proclaman proteger. Por ejemplo, con la historia de Alicia, se demuestra el desdén que los chicanos expresan hacia las chicanas que sólo quieren tener más opciones en la vida: “Alicia is stuck-up ever since she went to college” (Cisneros 14). Alicia va a la universidad durante el día, pero tiene que levantarse “with the tortilla star” para prepararle el desayuno a su padre (32). Alicia es muy ambiciosa, pero Anzaldúa nos dice “ With ambition (condemned in the Mexican culture and valued in the Anglo) comes envy” (40). Además, en la familia mexicana, cuando la madre muere, la hija mayor, y no el padre, asume la responsabilidad de criar a los niños menores. Por eso, Alicia está en una posición difícil; tiene que reconciliar su deseo por una educación con los deberes domésticos que su cultura requiere que asuma. Puesto que no se ve bien su ambición,

Clay 44 Alicia no tiene el apoyo de su padre: “a woman’s place is sleeping so she can wake up early with the tortilla star…” (32). Alicia toma dos trenes y un autobús para ir a la universidad, “because she doesn’t want to spend her whole life in a factory or behind a rolling pin” (32). A pesar de esto, sostengo que no abandona sus deberes domésticos; no rechaza la vida tradicional, sino la incorpora en su vida académica. En la obra, vemos que aunque no desea su papel doméstico, lo acepta: “Alicia…is sorry there is no one older to rise and make the lunchbox tortillas” (32). Alicia muestra que es posible ser ambiciosa y llevar una vida tradicional al mismo tiempo. Su padre y otros del barrio son los que traicionan a ella, porque en vez de protegerla, la condenan por querer realizar sus sueños. La máscara social, la fachada del patriarcado, no presenta esta traición. Por eso, Esperanza manipula los significados que sí proyecta. Con las historias de Rafaela, Minerva, y Sally, muestro cómo Esperanza, al jugar con la máscara, revela la extrema “protección” de las mujeres. En la vida de Rafaela, esta protección se manifiesta en el confinamiento físico en el hogar; con Minerva y Sally, se expresa a través de la violencia. Rafaela se queda encarcelada bajo llave en el hogar. Sólo le queda la ventana, que le permite mirar para afuera al mundo que su marido le niega. Su encierro es debido a que su marido tiene miedo de que se escape, porque es demasiado bonita para que la vean (Cisneros 84). Aunque es bastante joven, está envejeciendo de tanto asomarse a la ventana. Se imagina que es Rapunzel, lo que sugiere que está esperando a que alguien la rescate. Minerva es una víctima de la violencia doméstica. Hemos visto que el sistema patriarcal pone a los hombres en posiciones de poder, y la violencia por parte del hombre es una manera de mantener ese poder. Muchos chicanos se sienten impotentes debido en parte a la dominación de los anglos, y esto refuerza su deseo por poseer poder en sus hogares: “they may not be respected

Clay 45 in the outside world, but in their home they will demand it” (Saldívar-Hull, 99). La historia de Minerva expone ese lado oscuro del patriarcado: “Minerva’s husband who ‘left and keeps leaving’ throws a rock through the window when she ‘finally puts him out.’ Then he is sorry and she opens the door again. Same story. Next week, she comes over black and blue and asks what can she do?...I don’t know which way she’ll go. There is nothing I can do” (Cisneros 85). La violencia doméstica se desvía de la imagen de los hombres que la sociedad promueve. Ya que maltratan a las mujeres en vez de protegerlas, los hombres son los que traicionan. Finalmente, tenemos a Sally, una amiga de Esperanza. Es atrapada en un ciclo de abuso que empieza con su padre y continúa más tarde con su marido. El cinturón de su padre es un recuerdo de la traición cometido por su padre, quien la hiere en vez de protegerla. Un día, Sally le pregunta a Esperanza si podría quedarse con ella y su familia para escaparse de la violencia de su padre. Esa misma noche, su padre viene y le pide perdón. Sally le perdona, y regresa a casa con él. Sin embargo, poco después, su padre la ve hablar a un chico un día, y le golpea: “he just went crazy, he just forgot he was her father between the buckle and the belt” (Cisneros 85-86). Sally se queda tan herida que no puede ir a la escuela por dos días. Para escaparse de su padre abusivo, Sally abandona su educación y se casa a catorce años. Las mujeres de Mango Street no pueden imaginar otra manera de existir. Cómo explica Anzaldúa, “Women are made to feel [like] total failures if they don’t marry and have children” (39). En su matrimonio, Sally recurre a la misma existencia; se repite un ciclo de abuso. Su esposo, quien es mucho mayor que ella, la trata tan mal como su padre; ni le deja asomarse a la ventana, la única fuente de libertad que les queda a muchas mujeres atrapadas en la casa. No le deja salir, hablar por teléfono, ni hablar con nadie. La joven pasa sus días sentándose en casa y, básicamente, viviendo en la sombra del marido.

Clay 46 The House on Mango Street como una reinterpretación de la historia Algunos críticos, como Juan Rodríguez, creen que Esperanza usa su capacidad de escribir como una estrategia para escaparse del barrio: That Esperanza chooses to leave Mango Street, chooses to move away from her social / cultural base to become more ‘anglicized’, more individualistic; that she chooses to move from the real to the fantasy plane of the world as the only means of accepting and surviving the limited and limiting conditions of her barrio becomes problematic to the more serious reader. (citado en Bolaki 4) Esperanza no quiere necesariamente salir del barrio mismo, sino que quiere escaparse de la mentalidad que poseen las mujeres del barrio. Las mujeres oprimidas piensan que no tienen más opciones en la vida aparte de llevar una vida tradicional y desempeñar papeles domésticos. Sin embargo, la mentalidad de Esperanza, y de Alicia también, consiste en saber que sí es posible llevar una vida tradicional y perseguir otros sueños también; es posible ocupar un espacio en medio de estos caminos. Como explica Bolaki, Esperanza desea escaparse del confinamiento patriarcal (7). La casa es muy simbólica, por eso tiene muchos niveles de interpretación aparte de ser una esfera doméstica. Primero, representa el “sueño americano.” En la primera sección de la obra, Esperanza describe su casa así: “this was the house Papa talked about when he held a lottery ticket, and this was the house Mama dreamed up in the stories she told us before we went to bed (Cisneros 7-8). Saldívar-Hull dice que esta imagen de la casa es el producto de la manipulación ideológica por parte de la cultura dominante (87). En un nivel más profundo, la casa representa un encubrimiento; lo que se ve desde afuera; las apariencias. Las casas de Mango Street encubren dolor, sufrimiento, y represión,

Clay 47 además de representar la represión impuesta sobre las mujeres. Saldívar-Hull elabora sobre este concepto: “The House on Mango Street exposes what that enclosure – the house – hides from public view. If the image of mangos evoked by the title conjures images of the exotic, of a lush paradise, the underside of the image plays on the fragility of the mango – how easily it bruises” (94). El silencio de las mujeres mantiene las apariencias y ayuda a encubrir el dolor y sufrimiento. En este nivel, la casa también representa la superficie de la sociedad patriarcal. El patriarcado comunica el mensaje que la mujer pertenece a la casa, y muchas veces, como hemos visto con las vidas de Rafaela y Sally, éstas no están permitidas salirse de ella. En este caso, es una prisión para las mujeres. Finalmente, varios críticos (Vázquez,1997; Martín-Rodriguez,1990; Doyle, 1994; Bolaki, 2005; Saldívar-Hull, 2000) han afirmado que la casa representa un espacio literario; según Manuel Martín-Rodríguez es la página en blanco antes del acto de escribir (251). Lo que Esperanza busca últimamente es privacidad y espacio para expresarse libremente y contar las historias de las mujeres; quiere hablar por ellas. Por eso, Esperanza construye esta casa en un intento de entender, definir, y sintetizar la comunidad chicana. Su propia experiencia de violación le da la motivación para escribir sobre esta experiencia y la de otras mujeres. Entonces, la casa se convierte en un espacio de liberación, porque cuando ella pone sus experiencias en palabras, tiene más poder sobre ellas: “I put it down on paper and then the ghost does not ache so much” (Cisneros 101). Al escribir, puede contar la verdadera historia; puede revelar lo que realmente pasa en el barrio, puede exponer cómo los hombres tratan a “sus” mujeres. Habitar la casa, entonces, es llenarla con la propia voz y dejar que las voces de los que no tienen voz literaria la ocupen. La casa de Mango Street es el producto del espacio literario de Esperanza; es el libro de Mango Street. Finalmente, es el lugar que le permite hacer la mestiza. A través de

Clay 48 retomar y redefinir la casa, Esperanza reinventa el espacio de la mujer, y ejerce la voz callada por el patriarcado. Su salida espiritual del barrio no es para siempre: “they will know I have gone away to come back for the ones I left behind, for the ones that cannot out” (Cisneros 102). Como Saldívar-Hull explica, su regreso es la obra en sí (102). La casa que Esperanza busca se encuentra en las páginas de The House on Mango Street. Sirve para unir a las mujeres del barrio: “the imprisoned women of Mango Street are trapped only when they remain isolated from one another, an isolation that perpetuates domination by patriarchy as well as by other ideological forces” (Saldívar-Hull 102). Esperanza escribe para celebrar todos los sueños no realizados y para compensar oportunidades perdidas.

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Conclusión En este trabajo, me he enfocado en Gloria Anzaldúa y sus teorías en cuanto al mestizaje. Específicamente, en Borderlands / La Frontera: The New Mestiza, habla de la región de Nepantla, el espacio en medio de la cultura mexicana y estadounidense, y cómo hay poder en este lugar, porque la mestiza, quien ocupa este espacio, es capaz de evaluar críticamente ambas culturas. He limitado esta concepción de Nepantla para referirme a un espacio sicológico en medio de la conformidad y la rebelión, particularmente cuando se trata del sistema patriarcal. He mencionado que por un lado, muchas chicanas se niegan a ser restringidas por este sistema, y denuncian el maltratamiento de las mujeres bajo el sistema. Por otro lado, saben que sus vidas giran alrededor del patriarcado, y que muchas instituciones, como la Iglesia, lo apoyan. Anzaldúa nos muestra que lo que percibimos como realidad, nuestra realidad aceptada, es solamente una realidad y que hay otros modos de ver el mundo; hay tantas perspectivas como maneras de percibir y describir estas realidades. La vida en la frontera es la realidad de ella, y va acompañada por una nueva conciencia que trasciende las percepciones de la realidad aceptada. Sin embargo, sus teorías no llegan a proveer estrategias para poner en práctica esta conciencia de la mestiza. Gil-Gomez describe cómo las lesbianas mestizas sobreviven en la frontera. Su idea de “performing la mestiza” consiste en emplear ciertas estrategias para reconocer la función del sistema patriarcal a la vez de resistir los confinamientos de él. He discutido cómo se puede aplicar las ideas de Gil-Gomez a todas las mujeres de color. Me he enfocado en las chicanas, y he mostrado que al “hacer la mestiza,” Ana Castillo y Sandra Cisneros emplean un mestizaje artístico en The Mixquiahuala Letters y en The House on Mango

Clay 50 Strret, respectivamente. Al escribir sus obras, resisten algunos elementos literarios tradicionales a la vez que abrazan otros elementos. Este mestizaje puede representar su deseo de desmantelar las dicotomías sociales que limitan las vidas de las mujeres. Las protagonistas de estas autoras son mestizas en el sentido de que ocupan un espacio en medio de su sociedad patriarcal; son confinadas por algunos elementos del sistema, pero están liberadas por otros. Teresa y Esperanza se aprovechan de este espacio y, como escritoras, se expresan para librarse del ambiente opresivo de sus comunidades y del silencio que se había impuesto sobre muchas mujeres desde hace varios siglos. La conciencia de la mestiza que poseen permite que jueguen con la máscara social, manipulando las construcciones creadas por la sociedad. Finalmente, las protagonistas recuentan historias y crean nuevas construcciones de la realidad. En este caso, tienen control sobre la narrativa, y muestran que sí hay poder en la frontera. Se puede aplicar la idea de “hacer la mestiza” a todas las mujeres de color. Los estudios del futuro deberían explorar los contextos históricos y culturales de cada grupo étnico para entender las restricciones que están impuestas en las vidas de estas mujeres y los aspectos de sus comunidades étnicas que deben evaluar críticamente al hacer la mestiza.

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