EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN

Meler, Enrique El legado de la Ilustración. - 1ª ed. – Buenos Aires : Del Signo, 2009. 196 p. ; 20x14 cm. ISBN 978-987-1074-66-2 50-1 1. Ciencias Políticas. I. Título CDD 320

Diseño de tapa e interior: Laura Restelli

© Ediciones del Signo. 2009 Julián Álvarez, 2844 - 1º A Buenos Aires - Argentina Tel.: 4804-4147 [email protected] www.edicionesdelsigno.com.ar ISBN: 978-987-1074-66-2

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Enrique Meler

EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN

C o l e c c i ó n

Razón Política

A mi hijo Ezequiel. Entre la penumbra y la luz, el mar que lame la orilla nunca es el mismo mar.

Índice

Prólogo Enrique Hernández...........................................................

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El Discurso...................................................................... Prefacio...................................................................... Primer Discurso........................................................... Segundo Discurso .......................................................

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¿Qué es la Ilustración?......................................................

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Y Michel Foucault.........................................................

108

Tolentia act..................................................................... De la esclavitud...........................................................

127 167

Disquisición:................................................................... La cuestión de la traducción...........................................

173 175

La conciencia laica.......................................................... Visión estética o sensible de la conciencia laica...................

179 184

Le Rousseau americaine.................................................

186

Conclusiones..................................................................

194

Bibliografía:....................................................................

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Prólogo

“Viva la livertá”. La frase, pintada con cal teñida sobre una pared de convento hacia mayo de 1810, basta para entender la presencia del Iluminismo en nuestra cultura y la necesidad de pensarlo para comprender los procesos en curso. Pero es raro que un intelectual solitario, saliendo de la Arcadia del Presente académico y arriesgando su frágil posición en el medio universitario, se atreva a proponer el texto que presentamos. Un escrito así, que genera perplejidad aún entre los amigos, es punible con introducciones como la que sigue. Estamos ante un texto con forma exterior de libro que contiene el monólogo, algo indignado pero benevolente, de alguien que leyó la filosofía europea en serio. Alguien que respondió al llamado de aquella universalidad, hoy enmudecida, esquivando las baldosas de Buenos Aires. Desde esta posición, que más que una perspectiva es un destino, el cuerpo del pensamiento iluminista muestra formas que los europeos y sus colonizados consecuentes raramente descubren ni aceptan. La visión de estas formas se resiste al discurso académico, al ensayo y al libro, por eso –y no sólo por el mandato filosófico de la amistad– leemos con cierto placer este escrito que combina formas de literatura, de charla de café, de sesión espiritista y de erudición, en una marcha peripatética entre baldosas flojas. En el texto de Meler, que no es un trabajo sino una interpelación, los personajes convocados son enfrentados con una posteridad particular, de la que nuestro amigo sospecha –con razón– que 

El legado de la Ilustración

no son inocentes: la lectura de Rousseau, emancipada de la infinita bibliografía que cubre sus libros, muestra un gesto de compromiso y una sutileza más propias de un militante intelectual que de un simple estudioso de la filosofía. Estamos ante un pensamiento vivo, ante el filósofo nuestro y por eso real, que alienta en la fiebre de Moreno, en el asma del Che y aún en el aliento alcohólico del misterioso Uleche, pero también en la realidad casi milagrosa de cierta juventud que aún en el desierto de la imbecilidad mediática y con errores de ortografía todavía se queda sin dormir por culpa del Discurso. O en esa otra gente sudamericana que sigue entrándole al pensamiento de Kant como a la herencia de un familiar remoto pero del que definitivamente hay que hacerse cargo. La confrontación con el pensamiento inglés, que le sigue, encierra quizás la tensión interna del texto: bajo la forma exterior del análisis hay un movimiento profundo de síntesis que remite a un horizonte mucho más amplio que el de la crisis de la filosofía europea o de sus prolongaciones coloniales, el horizonte de alguien que está ante la necesidad de fundar un sentido de acción, alguien como nosotros, que debe recuperar los fragmentos valiosos de un naufragio lejano. En el texto está presente esa actitud de síntesis que inspira todo nuestro modo de producción intelectual: la invención de relaciones teóricas con cierta lógica inédita, robinsoniana, con resultados diversos pero siempre imprevisibles para la óptica originaria de Europa y sus proyecciones académicas locales. En este monólogo subyace la perplejidad del que se atreve a preguntar cómo en una tierra de degüellos y guerras civiles prende más la semilla de Rousseau que la de Hobbes o cómo surge la imprevisible pasión por el kantismo en una sociedad fundada en el contrabando. Tal vez leído así el texto muestra una coherencia interesante, más verdadera que la arbitrariedad de su secuencia aparente: una lectura de Rousseau, incisiva como pocas, seguida de un tratamiento casi compasivo de la escuela inglesa y una interpelación judicial contra 10

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Foucault, acusado de hacer lectura francesa de una obrita kantiana de apariencia sencilla. En lo que vamos a leer, lo menos inocente es la forma –algo impúdica– de monólogo, con testigos imaginarios en los que es fácil discernir el perfil del estudiantado medio que supimos conseguir. Cierto modo irritante de mezclar estilos muestra un autor que conoce bien las formas, los géneros y sus diferencias, pero que está preparado para el sepelio de los estilos académicos de la filosofía. En el monólogo hay como adioses: adiós a la solemnidad municipal de España, a la injustificada crudeza sajona, a la provinciana universalidad francesa, a la nebulosa claridad alemana, y así. Adioses con melancolía porteña, pero que muestran una resolución interior sintomática que va más lejos de nuestro momento y lugar. La forma misma de un monólogo con los fantasmas de un aula desierta encierra, en el fondo, una espera. Tal vez la de alguien que ve marchar hacia el olvido a los arquetipos ilusorios de nuestras primeras luchas: la igualdad política, la libertad personal, la paz de la Razón, y –porqué callarlo– esas entrañables formas laicas de la fe que todavía arrastran a cierta muchachada de barrio a los insomnios de la filosofía. Esta presencia del Iluminismo, paradojalmente, no tiene el aura de lo universal. Es la presencia particular de un cierto heroísmo europeo que nosotros sabemos leer en los rostros demacrados del Hotel de Inmigrantes. Este heroísmo que tuvo en la filosofía una forma excelente es el que inspira este monólogo de Meler sobre una herencia que nos concierne. El texto también, como todo legado, testimonia y espera. En este sentido, nos representa y nos expresa. Enrique Hernández

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El discurso sobre la desigualdad

“Prefiero una oscura libertad a una brillante esclavitud” Jean Jaques Rousseau

“y todos de la ortodoxia de su fe –ya que cada uno se considera a sí mismo ortodoxo–, éstas y otras cosas de tal naturaleza son más señales de la lucha de los hombres contra sus semejantes por el poder y por la autoridad sobre ellos que de la Iglesia de Cristo.” John Locke, A Letter Concerning Toleration A Alice Domon y Leonie Duquet, mártires. A la Argentina avergonzada.

Para pensar el legado quiero relacionar tres textos fundamentales: El Discurso sobre el Origen de la Desigualdad entre los Hombres de Jean Jaques Rousseau; Qué es la Ilustración, un artículo muy importante de Immanuel Kant y La Carta Sobre la Tolerancia de John Locke. Voy a analizar los tres textos, y también un trabajo crítico de Michel Foucault sobre el artículo de Kant. Sin embargo, la reflexión va a girar principalmente alrededor del Discurso, que estimo contiene un mensaje pendiente de ser descifrado. Lo que trataré de determinar es el hilo conductor de la influencia que las ideas de la Revolución francesa han tenido en Europa. De su precursor, Rousseau, maestro de Robespierre; del gran publicista del liberalismo: John Locke; y del luminoso epígono de las Luces, cuya tarea fue llamada “hazaña intelectual” por la academia alemana: I. Kant. Hablo de las ideas, el Discurso es de 1750, la Carta es de 1690 y ¿Qué es la Ilustración?, de 1784, no se trata de la cronología textual sino del peso específico de las ideas. 13

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El tema es vasto y se ha trabajado en demasía. La puntuación se referirá de manera casi exclusiva al texto del Discurso, para encontrar claves que nos permitan escudriñar la encrucijada política en que nos sume la Ilustración. Digamos primeramente que la desigualdad va a ser pensada en su relación con la igualdad, dentro del escenario del estado. Rousseau va a llevarnos a través de un itinerario antropológico, pero durante el trayecto no debemos perder de vista que el escenario principal de todos los galimatías de este asunto es el estado. Hablamos de un estado utópico, el estado moderno europeo. ...¿cómo podría meditar sobre la igualdad que la naturaleza ha establecido entre los hombres sobre la desigualdad que ellos han instituido, sin pensar en la profunda sabiduría con que la una y la otra felizmente combinadas en este estado, concurren, de la manera más semejante a la ley natural y la más favorable a la sociedad, al mantenimiento del orden público y al bienestar de los particulares?[...] y en donde, ese agradable hábito de verse y de conocerse, hace del amor de la patria el amor de los ciudadanos con preferencia al de la tierra.

Quedan en el Prefacio ya establecidas una serie de oposiciones que nos acompañarán en todo el Discurso, entre la nación, pensada como estado y la relación natural entre los hombres, pensada como una relación producida por la voluntad de individuos libres. Con un criterio ya plenamente romántico podríamos afirmar que esta desigualdad y esta igualdad dependen para su definición la una de la otra, pero a Rousseau, por el momento sólo le interesa establecer y multiplicar sus oposiciones, a partir de las cuales va a cuestionar fuertemente la relación entre el universo social y el universo natural así establecido. Yo habría querido vivir y morir libre, es decir, de tal suerte sumiso a las leyes, que ni yo ni nadie hubiese podido sacudir el honorable yugo; ese yugo saludable y dulce que las cabezas más soberbias soportan con tanta mayor docilidad cuanto menos han sido hechas para soportar ninguno otro. 14

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En el cúmulo de las oposiciones tenemos aquí una primera aproximación de lo que es un ciudadano libre. No será aquel que hace lo que quiere, sino aquel capaz de someterse a su convicción íntima de lo que quiere hacer. Esta mediación sabiamente introducida, convierte a la libertad, no en un acto sino en un relato, un relato que para tener sentido debe extenderse a toda la historia de la humanidad en cada acto particular. Antes de Hegel y, en mi opinión, por primera vez, la libertad sale de la frontera moral, al tener aquí una interpretación ilustrada, se convierte en un hecho político. En realidad, la libertad humana inicia en el Discurso el itinerario de la significación. Yo habría querido que nadie en el Estado pudiese considerarse como superior o por encima de la ley, ni que nadie que estuviese fuera de ella, pudiese imponer que el Estado reconociese, porque cualquiera que pueda ser la constitución de un gobierno, si se encuentra en él un solo hombre que no sea sumiso a la ley, todos los demás quedan necesariamente a la discreción de él; y si hay un jefe nacional y otro extranjero, cualquiera que sea la división de autoridad que puedan hacer, es imposible que ambos sean bien obedecidos ni que el Estado sea bien gobernado.[...] porque sucede con la libertad como con esos alimentos sólidos y suculentos o con esos vinos generosos propios para nutrir y fortificar los temperamentos robustos que están acostumbrados, pero que deprimen, arruinan y embriagan a los débiles y delicados no hechos a ellos.

El estado ideal no tiene soberano. El soberano es un pueblo que no existe. Aquí aparece la oposición fundamental, la madre de todas las oposiciones. Esta es la tensión del espíritu ilustrado, la tensión entre un estado imaginario y la voluntad productora de los actos individuales. Sobre este fondo Rousseau va a tratar de pensar qué es el estado y qué es el individuo social. La libertad entonces se predica del espíritu cívico que en su aspecto subjetivo se nutre de la experiencia cívica, una sabiduría que ilumina el raciocinio lógico, pero que no proviene de él. ¿Es este el nacimiento de una conciencia histórica? 15

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Los pueblos una vez acostumbrados a tener amos o señores, no pueden después vivir sin ellos. Si intentan sacudir el yugo, lo que hacen es alejarse de la libertad, tanto más cuanto que, tomando por ella el libertinaje o el abuso desenfrenado que les es opuesto, sus revoluciones los llevan casi siempre a convertirse en sediciosos, no haciendo otra cosa que remachar sus cadenas.

Es decir cuando nos levantamos contra la experiencia cívica para instaurar un orden propio de la razón, el efecto social no es seguro, no se sigue del antecedente la intención equitativa. Hay una mediación que todavía no sabemos lo que es, pero que no voy a aceptar fácilmente que se trate de una conciencia histórica, porque conozco los términos reales con que se maneja la Ilustración. Es la sombra de un Kant la que pesa. No obstante sí estoy dispuesto a admitir que el escenario de esta compleja disputa que he llamado un cúmulo de oposiciones, sólo se produce en el estado, un estado presente y utópico, un estado a realizarse, a llevarse a cabo, dentro del cual se tensan su ser y su deber ser. El mismo pueblo romano, modelo de todos los pueblos libres, no estuvo en absoluto en condiciones de gobernarse cuando sacudió la opresión de los tarquinos. Envilecido por la esclavitud y los trabajos ignominiosos que le habían impuesto, no fue al principio sino un estúpido populacho que fue preciso conducir y gobernar con la más grande sabiduría, a fin de que, acostumbrándose poco a poco a respirar el saludable aire de la libertad, esas almas enervadas o mejor dicho embrutecidas por la tiranía, adquirieran por grados esa severidad de costumbres y esa grandeza de valor que hicieron de él al fin el más respetable de todos los pueblos.

La experiencia ahora se desdobla por mitades: por un lado será experiencia social en el aspecto (en términos románticos) subjetiva y por otro lado el aspecto objetivo: la educación. Qué cosa sea la educación para Rousseau es un gran misterio, algo nada sencillo, se adivina que tiene relación con una teoría del estado. 16

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Yo habría, pues, buscado por patria, una feliz y tranquila república, cuya ancianidad se perdiese en cierto modo en la noche de los tiempos, que no hubiese experimentado otros contratiempos que aquellos que tienden a manifestar y a afirmar en sus habitantes el valor y el amor por la patria y en donde los ciudadanos, habituados desde mucho tiempo atrás a una sabia independencia, fuesen no solamente libres, sino dignos de serlo. [...] Yo habría querido escoger una patria sustraída, por benéfica impotencia, al amor feroz de las conquistas, y garantizada por una posición más dichosa aún, del temor de ser ella misma conquistada por otro Estado; un país libre, colocado entre varios pueblos que no tuviesen ningún interés en invadirlo y en donde cada uno tuviese interés en impedir a los demás hacerlo; una república, en una palabra, que no inspirase la ambición a sus vecinos y que pudiese razonablemente contar con el apoyo de ellos en caso de necesidad

Se ve claramente su construcción de un paradigma utópico. Se ha dicho que este estado es la pequeña y perfecta Suiza, pero me parece evidente no sólo por el Discurso sino por la discusión con Locke y la preocupación de la época que Rousseau piensa en América, en un mundo nuevo, sólo allí es posible una tensión entre el ser y el deber ser de un estado cuyo presente debe forjarse. ¿Cómo es este estado? Un estado que no fuere dominado por ningún otro, y cuyos ciudadanos se dedicasen a la guerra sólo por diversión. Parece ser un estado en permanente constitución, en realidad se trata de una falsa objetividad histórica, ofrecida sólo para pensar la condición subjetiva del estado, esto no es en absoluto una conciencia histórica. Este pasaje pudo arrancar de Bertrand Russell su lapidaria frase: más que salvajes parecen los ciudadanos de Rousseau, unos anarquistas virtuosos. Este estado del paradigma, no es el propio estado, no se trata del estado al que uno pertenece, es el estado que uno elegiría por su perfección cívica. Resulta razonable que estas descripciones despierten la ira del english common sense y sugieran  Si pensamos con Hegel el espíritu subjetivo, se trata de una conciencia que saca del pensar su propio contenido objetivo.

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la teoría del bon sauvage. Pero esto no es lo único que Rousseau afirma en el Discurso. La parte subjetiva de la educación, es la perfección del espíritu, de la persona individual. Si pusiéramos un poco de orden dentro de la multitud de los temas: ¿cuál es la índole de la libertad? No se discute acerca de una libertad metafísica, que tenga relación con la trascendencia del alma humana. Se trata de una libertad cívica. Libres serán aquellos dignos de serlo. Esta condición que es evidentemente una perfección, una virtud cívica, se expresa socialmente mediante la tolerancia.Y ¿qué es esta tolerancia? No es una espera, ni tampoco, necesariamente un atributo moral, parece tratarse de una sabiduría que proviene de la experiencia común. La tolerancia es la expresión de la libertad social. Tenemos aquí algo esencial al hombre, porque quienes la alcanzaren, no la cederán fácilmente, la tolerancia es un límite para la representación política. Los tolerantes serán mucho más los representantes que los representados; y esto abre el espacio de la libertad individual, que será la perfección política, el fin de la evolución, cuyo instrumento fundamental estará en la educación. Muy complejo este razonamiento que parece parte de una clase de colegio de educación democrática.Volvamos a este pueblo sin pasado ni futuro, a este pueblo paradigmático de la condición humana: nadie tuviese el poder de proponer a su fantasía nuevas leyes; que ese derecho perteneciese solamente a los magistrados, que usasen de él

¿Cuál es la sabiduría que nos brinda la experiencia? Este es un tema muy difícil, porque vemos que nos azuza y nos asusta sobre la costumbre nefasta de promulgar leyes provenientes del ejercicio de la razón, o por lo menos sólo provenientes de este ejercicio. Anotamos aquí una objeción, porque si la forma de educación que funda la subjetividad, se encuentra en su aspecto público, ella no puede desprenderse de la razón. Sólo a través de la razón po18

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demos hacernos cargo del ejercicio ambiguo y oscuro de la experiencia colectiva. En principio hay que decir que la antigüedad de tradición es lo que permite el camino de la perfección. Se nos ha enseñado hasta el hartazgo que esta sabiduría adquirida por la experiencia provenía de la deliberación, una suerte de ejercicio inductivo, sobre cuyo resultado se tenía noticia únicamente a través de la decisión publica, la cual también era perfectible a través del tiempo. Pero; ¿cuáles son las mediaciones de esta perfección?: lo ignoramos totalmente. Parece evidente que el Discurso será una memoria, una suerte de inventario de las decisiones tomadas con estado público: ¿así funciona el estado?, ¿funciona como el armado de un rompecabezas hipotético sin tiempo? Contrario a la tolerancia, aparece en principio el vicio subjetivo del egoísmo, pensado como una limitación del amor a la patria y no como la deformación de una personalidad bella. Puesto que los lazos de la sangre como los de las leyes nos unen casi a todos, no tenéis otros amos que las sabias leyes que vosotros mismos habéis hecho.

Comienza aquí como casualmente la construcción del paradigma del estado, es decir, ¿qué debemos conseguir?: a) que los vínculos cívicos, léase sociales, tengan un valor semejante en el fuero íntimo, a los vínculos de sangre. Esta es la medida de la pertenencia, la patria debe ser equivalente a la sangre y b) las leyes deben ser obedecidas como si nosotros mismos las hubiéramos hecho, deben ser pensadas no ajenas sino como de factura propia. Esta es la medida y el alcance de la libertad cívica: ¿cómo llegamos a ella? A vosotros sólo toca en adelante hacer no vuestra felicidad, vuestros antecesores os han evitado el trabajo, sino a hacerla duradera sirviéndoos con sabiduría de ella. De vuestra unión perpetua, de vuestra obediencia a las leyes, de vuestro respeto por sus ministros depende vuestra conservación 19

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La patria, tanto como la libertad, son en realidad, un saber sobre la patria y pensadas como saber no resultan diferentes lo individual de lo social. Aunque aparezca opuesto, se resolverá, quizás en nuevas oposiciones, pero mucho más perfectas. La interpretación marxista, e incluso Foucault, insiste en establecer una comparación con la dialéctica histórica. A mí me parece que hay una dialéctica de la razón, en el sentido que después le dará un Kant, en las antinomias de la razón pura. Estas oposiciones, estas antinomias, sólo pueden resolverse, según sabemos hasta ahora, con una experiencia que no proviene de la razón, aunque se expresen y adquieran estado público en ella. Además, su contenido es más bien antagónico al contenido y al modo lógico de los juicios de la razón. Una experiencia que alcanza su evidencia en el acto comunitario. como funesta levadura que será causa, tarde o temprano, de vuestras desgracias y de la ruina del Estado. [...] y que consultéis la voz secreta de la conciencia.

En mi opinión esto no marca una preeminencia de lo moral como se ha querido siempre ver, sino una preeminencia de lo subjetivo. Aquí vemos al sujeto como modelador de la realidad política, es entonces un sujeto político, también se atisba un difícil isomorfismo porque hay un saber de lo colectivo que escapa a la razón pero que produce realidad, en tanto significación, en tanto, diríamos en términos aristotélicos: potencia. No nos referimos a nada metafísico, creo que Rousseau piensa aquí en los sueños, las esperanzas, los proyectos, todo aquello que está por formarse dentro del estado y que, salvo en su exposición posterior (pública), escapa en principio al orden de la razón. Dad, pues, sin reserva a tan sabios jefes, esa saludable confianza que la razón debe a la virtud; pensad que son escogidos por vosotros y que los honores debidos a los que habéis constituido en dignidad recaen necesariamente sobre vosotros mismos. 20

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Aquí Rousseau acomete el espinoso problema de la representación. La representación es evidentemente un límite para la soberanía popular, por lo tanto pensada en sí misma implica o expresa una imperfección del estado. En tanto el estado que limite la representación soberana del pueblo debe ser un estado imperfecto. Se ha pretendido que el estado representativo es el único posible, esta es la tesis de Montesquieu. Pero Rousseau desea examinar la evidencia de este postulado. La representación es honorable porque nace de un acto de libertad por parte del pueblo, pero esto no elimina la limitación de la libertad: ¿son acaso los representantes lo mismo que sus representados? Parece que no, la frase: la confianza que la razón debe a la virtud, resulta sin duda oscura. Evidentemente el camino que nos propone Rousseau tiene que ver con que la libertad no es un acto, sino un saber y es en tanto saber, que los representantes no sólo son lo mismo que los representados, sino que son algo superior, una suerte de concentración, de paradigma de la conciencia cívica. El pueblo no entrega a sus representantes su albedrío sino un saber pleno de este albedrío para que el ejercicio cívico sea una suerte de purificación de los metales preciosos, la representación pone en movimiento la libertad como saber, un concepto dinámico del estado y ésta ya no parece ser la posición de Montesquieu, quien piensa el problema desde un punto de vista exterior, desde un punto de vista tópico: ¿qué queda del acto de libre albedrío?, la confianza que la razón debe a la virtud, el acto de libre albedrío está en la virtud. Es un acto cuyo diseño desconocemos, no la unidad de nuestra voluntad, sino que se trata de un proceso por el cual el saber colectivo se expresa dentro de la razón ilustrada de un individuo y a través de él, adquiere conocimiento público. Este es el proceso nada sencillo y lleno de perplejidades por el que nos lleva Rousseau. La confianza, es la fe laica que tenemos en que este proceso regimentado por la verdad se realice. Nos encontramos bajo la sombra cartesiana, bajo la ley de evidencia de Descartes, pero estamos pensando en hechos, en actos estrictamente políticos. 21

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Que una culpable y funesta indiferencia por el sostenimiento de la constitución no os haga jamás descuidar o desatender en caso de necesidad los prudentes avisos de los más ilustrados

El origen de la indiferencia se encuentra en que no nos percatamos que la libertad ya no es un acto, sino un saber, por eso la cura para la restauración de la libertad se encuentra en la educación. Estos son los elementos con que se forja la conciencia laica. Si hay en el mundo un rango propio para ilustrar a los que lo ocupan, es sin duda aquel que dan el talento y la virtud...

El grado supremo de libertad entre los ciudadanos lo poseen los jueces, no sólo porque van a juzgar el Discurso de Rousseau (aunque sospecho que esto es importante) sino porque poseen o debieran poseer el conocimiento del saber colectivo y la virtud de llevarlo a cabo conforme a ese saber expresado en la ley. Aquí usa Rousseau la virtud en sentido griego: como areté (perfección). En cuanto a la imperfección, Rousseau nos adelanta dos causas importantes porque hacen a su visión antropológica: la falta de talento, o inteligencia inferior, y la inmadurez, propia de la juventud. La falta de talento se cura con educación, en eso la fe de Rousseau es inquebrantable, pero en cuanto a la inmadurez, ésta tiene un ingrediente moral, una cosa incompleta desde el punto de vista moral, que puede quedar sin resolver, y a veces se trata de un defecto insanable. La inmadurez es peligrosa, porque cambia la evidencia, tuerce la voluntad correcta. La conciencia laica que el autor construye carece de una ‘gracia’ exterior que la guíe. No es sorprendente que los jefes de una sociedad civil amen su gloria y su felicidad, pero lo es demasiado para el reposo de los hombres que aquellos que se miran como los magistrados o, mejor dicho, como los dueños de una patria más santa y más sublime testimonien algún amor por la patria terrestre que los sustenta 22

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Entonces, esta sabiduría colectiva, cuya expresión perfecta es la tolerancia, no alcanza nunca la entidad de una ciencia, pero aunque no puede adscribirse jamás a nadie en particular, sino a través de la confección de las leyes, es la expresión subjetiva o ideal de la patria. Este asunto tan difícil es quizás el único tema que Rousseau desarrolla en el Discurso. Todo el mundo sabe con qué éxito el gran arte de la predicación es cultivado en Ginebra; pero demasiado acostumbrado a oír decir una cosa y ver hacer otra, pocos son los que saben hasta qué punto el espíritu cristiano, la santidad de las costumbres, la severidad consigo mismo y la dulzura con los demás, reinan en el ánimo de nuestros ministros.

Comienza aquí Rousseau a destilar su veneno, en medio de grandes elogios, acusa a los ministros de retoricismo formal, relativismo moral, y bondad secreta. y quienes, por sostener los pretendidos derechos de Dios, es decir, sus propios intereses, eran tanto más ávidos de sangre humana, cuanto más se lisonjeaban de que la suya sería respetada. ¡Amables y virtuosas ciudadanas, el destino de vuestro sexo será siempre el de gobernar el nuestro! ¡Feliz, cuando vuestro casto poder, ejercido solamente por medio de la unión conyugal, no se haga sentir más que por la gloria del Estado y en pro del bienestar público!

Insanable desigualdad de género que ya aparece en la dedicatoria, compensada, nos adelanta el autor, con la hipocresía social.

...

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El legado de la Ilustración

Prefacio El más útil y el menos avanzado de todos los conocimientos humanos, es en mi concepto, el relacionado con el hombre; y me atrevo a decir que la sola inscripción del templo de Delfos, contenía un precepto más importante y más difícil que todos los contenidos en los grandes volúmenes de los moralistas.

La visión inicial del: “Conócete a ti mismo” del templo de Delfos nos arranca de la interpretación socrática. No vamos por un saber moral sobre el hombre, el discernimiento será más profundo, se trata de separar aquello que se ha cambiado por la historia, de aquello que permanece: y saber si lo que permanece, permanece igual a sí mismo, como pensaba Sócrates, o si se ha trasmutado a través de la historia humana. La apariencia entonces tiene dos problemas graves. Uno averiguar qué esconde, y otro saber si lo que esconde permanece igual a sí mismo. Ya nos adelanta Rousseau una severa desconfianza, muy cartesiana por la herencia recibida. ¿Cómo llegará el hombre a contemplarse tal cual lo ha formado la naturaleza, a través de todos los cambios que la sucesión del tiempo y de las cosas ha debido producir en su complexión original, y distinguir entre lo que forma su propia constitución y lo que las circunstancias y su progreso han añadido o cambiado a su estado primitivo? [...] encontrándose, en vez del ser activo que obra siempre bajo principios ciertos e invariables, en vez de la celeste y majestuosa sencillez que su autor habíale impreso, el deforme contraste de la pasión que cree razonar y el entendimiento que delira [...] Mientras mayor es el número de conocimientos que acumulamos, más difícil nos es adquirir los medios de llegar a poseer el más importante de todos; y es que, a fuerza de estudiar el hombre, lo hemos colocado fuera del estado conocible. Fácilmente se concibe que en estos cambios sucesivos de la constitución humana, es donde hay que buscar al origen primero de las diferencias que distinguen a los hombres, los cuales son, por ley natural, tan iguales entre sí, como lo eran los animales de cada especie antes que diversas causas físicas hubiesen introducido en algunas 24

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de ellas las variedades que hoy notamos. En efecto, no es concebible que esos primeros cambios, cualquiera que haya sido la manera como se han operado, hayan alterado de golpe de igual suerte, todos los individuos de la especie, sino que, habiéndose perfeccionado o degenerado los unos y adquirido diversas cualidades, buenas o malas, que no eran en lo absoluto inherentes a su naturaleza, hayan permanecido los otros por largo tiempo en su estado original.

Como podemos ver, muchos temas. Esto es lo que la crítica marxista rescata como el nacimiento de la conciencia histórica. Hay sí un relato histórico, y también un aviso de que se irán recolectando datos de una experiencia histórica, pero también se nos advierten cosas, varias: que se ha colocado al hombre “fuera del estado cognocible”, no entendemos bien que quiere decir esto, pero agrega, que la historia que vamos a relatar es la historia de los cambios, porque en los cambios hallaremos ¿qué permanece igual, y qué permanece diferente? ¿Qué cosa sea la igualdad originaria?, eso resulta otro misterio, porque esta condición animal del hombre contradice lo anterior, –a menos que esté en un error– y parece hasta ahora iluminar muy poco, sobre los tan mentados cambios. Habrá que esperar. Y finalmente el espinoso tema de que la influencia de los cambios es ella misma desigual y conspira contra el hecho de encontrar una naturaleza igual a sí misma. Tal fue entre los hombres la primera fuente de desigualdad, la cual es más fácil de demostrar en general que determinar con precisión sus verdaderas causas [...] He razonado, me he atrevido a hacer algunas conjeturas, pero ha sido más con la intención de esclarecer la cuestión, llevándola a su verdadero terreno, que con la esperanza de solucionarla.

El que a la desigualdad la descubramos por sus efectos, nos indica claramente que será el estado el escenario elegido para el análisis. Que nos encontramos ante un hecho político. 25

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...pues no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de original y lo que hay de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni de conocer perfectamente un estado que ya no existe, que tal vez no ha existido, que probablemente no existirá jamás y del cual es necesario, sin embargo, tener nociones justas para poder juzgar bien de nuestro estado presente

Creo que no quedan dudas, aquí no hay ni por asomo conciencia histórica, esto es la construcción de un proyecto político para el presente y para el futuro, pero con fundamento presente, un presente que requiere de esta inducción lógica, porque va a rechazar el orden de la tradición. Aquí Rousseau nos demuestra claramente que está mucho más allá del english common sense Aunque Rousseau es claro y habla “del seno de la sociedad”: ¿Qué experiencias serían necesarias para llegar a conocer el hombre primitivo y cuáles son los medios para llevar a cabo esas experiencias en el seno de la sociedad?

El modo de aproximación da no obstante pábulo a interpretaciones muy diversas a la que aquí propongo. ¿Cuál es la dificultad tan grande? Muy sencillo, que el paradigma elegido adrede, no puede ser pensado así como tampoco ejercido. Entonces el autor emprende el único camino que le queda, una reconstrucción imaginaria, a la manera de las utopías clásicas (inglesas) del siglo anterior, con esto resuelve varios problemas de un saque, donde el discurso filosófico clásico lo complicaría, se trata de un discurso presente, para referir hechos jamás acaecidos, o por lo menos acaecidos en el futuro. Así verá, W. Benjamin la tradición en Europa, como un hecho acaecido en el futuro. Esta ignorancia de la naturaleza del hombre, es la que arroja tanta incertidumbre y oscuridad sobre la verdadera definición del derecho natural; pues la idea del derecho, dice Burlamaqui, y sobre todo la del derecho natural, son 26

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evidentemente ideas relativas a la naturaleza del hombre. Es, pues, de esta misma naturaleza, continúa el citado autor, de su constitución y de su estado de donde deben deducirse los principios de esta ciencia.

Entonces Rousseau nos enseña que en el derecho natural, y en las teorías iusnaturalistas provenientes de las Islas Británicas, hay un círculo pues este derecho se deduce de una ciencia que debería deducirse de él. En efecto parece muy consistente.Vamos a dedicar un capítulo a A Letter Concerning Toleration de Locke (segunda Carta), porque es particularmente interesante analizar el concepto de esclavitud que allí se enuncia. los jurisconsultos romanos sometían indiferentemente el hombre y todos los demás animales a la misma ley natural, porque consideraban más bien bajo este nombre la ley que la naturaleza se impone a sí misma, que la que ella prescribe, o mejor dicho, a causa de la acepción particular que tales jurisconsultos daban a la palabra ley, la que parece no tomaban en esta ocasión más que por la expresión de las relaciones generales establecidas por la naturaleza entre todos los seres animados por su común conservación. Los modernos, no reconociendo bajo el nombre de ley más que una regla prescrita a un ser moral, es decir, a un ser inteligente, libre y considerado en sus relaciones con otros seres, limitan al solo animal dotado de razón, es decir, al hombre, la competencia de la ley natural, pero definiéndola cada cual a su modo...

Apasionante. En el origen la naturaleza humana era considerada en relación con lo que tuviera en común con la vida en general. Los modernos, es decir, ellos, los cartesianos, aceptan una distinción. Rousseau se refiere a los seres animados y no piensa que la defensa de la vida sea un principio moral en sí mismo. La moralidad en cambio tiene que ver con el arbitrio (no mencionemos todavía a la libertad para no entrar en honduras). No importa mucho cómo sean las cosas, evidentemente la libertad alcanza concepto: considerada en sus relaciones con otros seres, será el escenario de la 27

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ley moderna. ¿Por qué decimos esto? No nos vamos a referir a los seres creados por Dios, piedras plantas, metales, etcétera. Ve con agudeza increíble que todos serán sustancias, ¿cómo será la nueva ciencia antropológica? Y ¿cuál será su objeto? Rousseau nos enseña que la diversidad de los sistemas metafísicos propios del periodo escolástico, no proviene como se decía en la universidad, de atribuir diferentes principios y razones de ser a las cosas, sino del hecho palmario de que el ser del hombre no es por naturaleza igual a sí mismo. Rousseau se encuentra perplejo ante esta situación y resuelve metodológicamente (con buen criterio) que una ciencia que estudie algo que no es igual a sí mismo, no puede ser la misma ciencia en todas las épocas, debe cambiar junto con su objeto, porque de otro modo no hallará lo que quiere. ¿Cuál sea el principio por el cual el hombre no es igual a sí mismo? ¡Porque este principio debe ser hallado!, la solución romántica no conviene a Rousseau. Un ser moral, hasta donde entiendo, se limita sólo a la capacidad de discernir, ni siquiera de elegir, porque elegir, dónde podremos encontrar una cierta moralidad, vendrá de la claridad y sólo de la claridad. En cuanto a la ley que la naturaleza se impone a sí misma y la que ella prescribe, no tengo muchas dudas de que para el autor las cosas son así, porque este hecho, el que la naturaleza sea de suyo una sustancia, es el origen de toda la confusión. El hombre será otra cosa aunque todavía no entendamos bien qué. La historia humana es otro relato, no tiene el carácter de ciencia, y aquí la naturaleza y sus leyes, tampoco son el tema. De suerte que todas las definiciones de estos sabios, en perpetua contradicción entre ellos mismos, sólo están de acuerdo en lo siguiente: que es imposible comprender la ley natural y por consecuencia obedecerla.

No es poco lo que se agrega. El principio de la ley natural no puede ser aplicado a la sociedad, porque la libertad es un saber, un saber que debemos discernir, no sólo para evitar la contradicción, sino para evitar la impotencia política. 28

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Conociendo tan poco la naturaleza y estando tan en desacuerdo sobre el sentido de la palabra ley, sería muy difícil convenir en una buena definición de la ley natural. Así, pues, todas las que se encuentran en los libros, además del defecto de no ser uniformes, tienen el de ser deducciones de diversos conocimientos que los hombres no poseen naturalmente, y de ventajas cuya idea no pueden concebir sino después de haber salido del estado natural.

Más dificultades. El conocimiento de la naturaleza no proviene de los sentidos. Es un acto de la cultura muy posterior a la percepción de las cosas. Hoy no tenemos problemas en aceptar que las ciencias naturales son un bien histórico. Pero Rousseau no piensa así, más bien se quiere separar de los ingleses, específicamente de las opiniones de John Locke, que eran de aceptación general. Se comienza por buscar las reglas, las cuales, para que sean de utilidad común, sería preciso que los hombres las acordasen entre sí; y luego dan el nombre de ley natural a esa colección de reglas, sin otra razón que el bien que se cree resultaría de su práctica universal. He allí sin duda, una manera muy cómoda de componer definiciones y de explicar la naturaleza de las cosas por medio de conveniencias casi arbitrarias...

Aquí se diseña el método de esta nueva ciencia antropológica. Sus leyes provendrán de una inducción básicamente artificial en la cual será muy difícil distinguir el arbitrio de los actores del arbitrio del relator y donde la buena intención (buena voluntad) tan cara a la filosofía de Kant no resultará en absoluto suficiente para fundamentar leyes ciertas. Como se ve, Rousseau, está muy consciente de las objeciones provenientes del english common sense. Pero, entre tanto no conozcamos el hombre primitivo, es inútil que queramos determinar la ley que ha recibido o la que conviene más a su constitución.

El origen, parece ser en principio un camino para producir alguna objetividad en esta ciencia antropológica, y que entonces 29

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resulte aceptable como discurso público. Porque aquí el objetivo de Rousseau va a ser fundar mediante la educación, las verdaderas leyes de la tolerancia y modificar ese acervo que es la experiencia política colectiva que no proviene de la razón. Y como tiene que ver con la continua elección y con el continuo discernimiento de los actos humanos, resultará necesariamente artificial, relativa y arbitraria. La dificultad es enorme. Todo lo que podemos ver claramente con respecto a esta ley, es que para que lo sea, es necesario no solamente que la voluntad de quien la cumple sea consultada, sino que es preciso aún, para que sea natural, que hable directamente por boca de la naturaleza.

Entonces, en términos de un Kant, la única metodología posible es que la ley o más precisamente la verdad científica proceda: como el reconocimiento de lo propio. Dejando, pues, a un lado todos los libros científicos que sólo nos enseñan a ver los hombres tales como ellos se han hecho, y meditando sobre las primeras y más simples manifestaciones del alma humana, creo percibir dos principios anteriores a la razón, de los cuales el uno interesa profundamente a nuestro bienestar y a nuestra propia conservación, y el otro nos inspira una repugnancia natural a la muerte o al sufrimiento de todo ser sensible y principalmente de nuestros semejantes.

A manera de hipótesis esta ciencia tiene dos principios fundamentales capaces de volver presente la humanidad del hombre, independientemente de la cultura. Autoconservación y rechazo de la muerte pensada como sufrimiento corporal, son los principios que habitan en el ser genérico del hombre, en la humanidad de éste, son previos a la razón y a la cultura. El rechazo de la cultura es un paso indispensable, sin él resulta imposible alcanzar un estadio objetivo. Sin embargo estos principios son hasta aquí, una mera 30

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hipótesis de trabajo y en realidad se trata de uno solo desdoblado, el principio de autoconservación, único principio no-contradictorio que encuentra para fundar la humanidad del hombre, de modo tal que es elegido y a la vez es propio. Pienso que lo desdobla para hacer hincapié en la condición genérica, para no hacer de la autoconservación una propiedad de la razón, eso la desnaturalizaría. Este pesar y esta desconfianza por la obra humana es retomada por Kant, para pensar la relación del hombre con la naturaleza, Kant, dice que el hombre encuentra en la experiencia sólo aquello que ya antes ha sido colocado allí. Del concurso y de la combinación que nuestro espíritu esté en estado de hacer de estos dos principios, sin que sea necesario el contingente del de la sociabilidad, es de donde me parece que dimanan todas las reglas del derecho natural, reglas que la razón se ve obligada en seguida a restablecer sobre otras bases, cuando, a causa de sus sucesivos desarrollos llega hasta el punto de ahogar la naturaleza.

No se trata tanto de rechazar al individuo como de encontrar lo que es común a los hombres, subrayando el carácter originario de este concepto desdoblado. Parece, en efecto, que si yo estoy obligado a no hacer mal ninguno a mis semejantes, es menos por el hecho de que sea un ser razonable que porque es un ser sensible, cualidad que, siendo común a la bestia y al hombre, debe al menos darle el derecho a la primera de no ser maltratada inútilmente por el segundo

La justificación es débil. Rescato el fragmento porque ilumina un poco más sobre lo específicamente humano. Desde que apareció el libro de Condillac, hubo en la época una obsesión por la sensibilidad, una especie de camino de la objetividad. Pero todavía no está para nada claro donde termina un individuo y empieza otro; qué discierne y qué elige.Y sobre todo qué es lo que lo hace especificamente humano. 31

El legado de la Ilustración

El espíritu se rebela contra la dureza de los unos o deplora la ceguedad de los otros, y como nada es menos estable entre los hombres que estas relaciones exteriores, que el azar produce más a menudo que la sabiduría y que se llaman debilidad o poder, riqueza o pobreza,

Aquí Rousseau quiere mostrar una cierta independencia intelectual, quiere darle a su Discurso un carácter pseudo-objetivo o científico, que va a traicionar y a abandonar todo el tiempo. después de haber separado el polvo y la arena que rodean al edificio, es cuando se descubre la base inamovible sobre la cual descansa, y cuando se aprende a respetar sus fundamentos ya que la historia hipotética de los gobiernos es para el hombre una lección instructiva a todas luces

Este es el pretencioso fundamento crítico de Rousseau. Hay quien opinará en contrario, pero para mí es claro que se trata de fundar una genética de la condición humana, mediante el rechazo de todo relato histórico. El relato aquí oficia de experiencia (empiria) a fin de producir la inducción necesaria. Primer Discurso Tengo que hablar del hombre, y el tema que examino me dice que voy a hablarles a hombres, pues no se proponen cuestiones semejantes cuando se teme honrar la verdad. Defenderé, pues, con confianza la causa de la humanidad ante los sabios que a ello me invitan y me consideraré satisfecho de mí mismo si me hago digno del tema y de mis jueces.

Pensar es un acto, un acto de coraje y el tema es la humanidad del hombre. Esto purga algunas antinomias y desde el punto de vista tradicional expresa que se trata de un discurso eminentemente 32

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practico. Lo práctico tiene que ver con el hacer, los conceptos que se utilicen tienen por meta la modificación de la realidad en base a la verdad humana y mediante un acto de coraje. Hoy diríamos que se trata de un alegato político. Agrego que ni Rousseau piensa que es amable, ni quienes lo tienen que juzgar tampoco, como lo prueba el hecho de que el Discurso fue descartado en su presentación y se premió un trabajo escolástico del obispo Talbert. ¿De qué se trata, pues, precisamente en este discurso?: De fijar en el progreso de las cosas el momento en que, sucediendo el derecho a la violencia, la naturaleza fue sometida a la ley; de explicar por medio de qué encadenamiento prodigioso el fuerte pudo resolverse a servir al débil y el pueblo a aceptar una tranquilidad ideal en cambio de una felicidad real.

Rousseau reconoce dos desigualdades, la desigualdad natural, en la que incluye por ejemplo la diferencia física: el alto y el bajo, el energúmeno y el apático, de la cual no se va a ocupar porque se agota en su propia definición y otra que llama; desigualdad moral o política: Menos aún buscar si existe alguna relación esencial entre las dos desigualdades, pues ello equivaldría a preguntar en otros términos si los que mandan valen necesariamente más que los que obedecen, y si la fuerza corporal o del espíritu, la sabiduría o la virtud, residen siempre en los mismos individuos en proporción igual a su poderío o riqueza, cuestión tal vez a propósito para ser debatida entre esclavos y amos, pero no digna entre hombres libres, que razonan y que buscan la verdad.

En esta desigualdad interviene un elemento externo, que como vemos en la cita no hace a la esencia humana de la desigualdad sino que proviene de una cierta imposición, imposición que sufrimos por la prepotencia o por la costumbre. No analizaremos todavía cuál sea su causa, sino el aspecto exterior y contingente que tiene, 33

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completamente ajeno a la naturaleza humana, ya sea que consideremos al hombre desde el punto de vista individual o colectivo, es decir su carácter absolutamente convencional. La cuestión de la esclavitud queda exceptuada, porque no hace al asunto que aquí se discute. Esto es, en la desigualdad natural adviene de inmediato su carácter esencial y objetivo, en cuanto a la segunda que es objeto de este desarrollo hay que discernir lo que es exterior de lo que es esencial y el acto del concepto, pero la mirada será eminentemente práctica. O sea que para que la desigualdad moral adquiera su carácter esencial y objetivo debe mediar una reflexión de orden político, no existe por sí, sino que debe ser pensada en el escenario social, ya veremos si se trata del orden de la sociedad o del orden del estado, y cómo: Los unos no han vacilado en suponer al hombre en este estado con la noción de lo justo, y de lo injusto, sin cuidarse de demostrar que debió tener tal noción, ni aun que debió serle útil. Otros han hablado del derecho natural que cada cual tiene de conservar lo que le pertenece, sin explicar lo que ellos entienden por pertenecer. Algunos, concediendo al más fuerte la autoridad sobre el más débil, se han apresurado a fundar el gobierno sin pensar en el tiempo que ha debido transcurrir antes que el sentido de las palabras autoridad y gobierno, pudiese existir entre los hombres.

No se trata entonces como ya dije, de un relato histórico sino de la fundamentación objetiva de una ciencia antropológica. Sospechamos que ella deviene genética del estado, pero no podemos todavía darlo por cierto. ...han transportado al estado natural del hombre las ideas que habían adquirido en la sociedad: todos han hablado del hombre salvaje a la vez que retrataban el hombre civilizado. Ni siquiera ha cruzado por la mente de la mayoría de nuestros contemporáneos la duda de que el estado natural haya existido

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Muchas veces se ha interpretado que Rousseau piensa que el concepto de un hombre natural es un paradigma lógico, algo imaginado a fin de demostrar alguna cosa, un espejo. Sigue a continuación un exordio acerca de que la humanidad del hombre es justamente lo que Dios ha creado y como tal no puede ser menoscabada con un estado previo, incompleto, defectuoso, no puede haber tal negligencia divina.Visto así es comprensible la polémica. Parece indudable que el paradigma del hombre primitivo es un esquema cuya verdad se verifica por sus consecuencias en el hombre moderno. Pero este análisis parece muy insuficiente. A Rousseau no le interesa cómo fue creado el hombre, porque es algo que sabe que no se podrá averiguar a ciencia cierta, pero le resulta insoportable un menoscabo a la dignidad humana, sobre la base de una suerte de deficiencia ontológica, de defecto cultural por parte del hombre primitivo, esto es lo que Rousseau quiere expresar, y que deberemos respetar, aunque el argumento bíblico no nos resulte convincente. No es preciso considerar las investigaciones que pueden servirnos para el desarrollo de este tema como verdades históricas, sino simplemente como razonamientos hipotéticos y condicionales.

¿Entonces la humanidad del hombre resulta hipotética?, ¿debe ser verificada?, ¿qué juez se arrogará semejante responsabilidad? ...y si a ello añadimos la fe que en los escritos de Moisés debe tener todo filósofo cristiano, es preciso negar que, aun antes del Diluvio, los hombres jamás se encontraron en el estado netamente natural, a menos que hubiesen caído en él a consecuencia de algún suceso extraordinario, paradoja demasiado embrollada para defender y de todo punto imposible de probar.

Observamos con perplejidad que ya no se trata de la palabra de Dios sino de la de Moisés: ¿pero qué palabra es esa? No entende35

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mos. Sin embargo parece ser una palabra que niega la existencia de un pueblo antes de la Alianza. El estado netamente natural, es un estado animal, humanidad ausente, o tan parcial que no deja historia, un estado del que podemos dar cuenta y que tiene posibilidad lógica, aunque defenderlo resulte casi imposible. razonamientos hipotéticos y condicionales, más propios a esclarecer la naturaleza de las cosas que a demostrar su verdadero origen, semejantes a los que hacen todos los días nuestros físicos con respecto a la formación del mundo

Es decir: razonamientos que nos lleven a averiguar qué son las cosas en sí mismas (por esencia), pero sin poder indicarnos que esta posibilidad lógica haya existido realmente La religión nos manda creer que Dios mismo, antes de haber sacado a los hombres del estado natural inmediatamente después de haber sido creados, fueron desiguales porque así él lo quiso; pero no nos prohíbe hacer conjeturas basadas en la misma naturaleza del hombre y de los seres que lo rodean, sobre lo que sería el género humano si hubiese sido abandonado a sus propios esfuerzos.

¿Qué es esta libertad posible desprendida incluso de su propia existencia? ¡Oh, hombres! Cualquiera que sea tu patria, cualesquiera que sean tus opiniones, escucha: He aquí tu historia, tal cual he creído leerla, no en los libros de tus semejantes, que son unos farsantes, sino en la naturaleza que no miente jamás. Todo lo que provenga de ella será cierto; sólo dejará de serlo lo que yo haya mezclado de mi pertenencia, aunque sin voluntad. Los tiempos de que voy a hablarte son muy remotos. ¡Cuánto has cambiado de lo que eras!

Una humanidad vuelta sobre sí misma, no sólo sin historia ni lugar, sino sin tiempo, capaz de explicar aún a los hombres posibles. Sólo enturbiará la verdad el poder del egoísmo. Entonces la verdad llegará hasta la conciencia individual desde una humanidad en ge36

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neral, el trabajo del pensamiento será no enturbiar esta conciencia con la venalidad propia de intereses singulares. Todavía ignoramos sí la pérdida de esta ‘gracia’ nos ha sumido en la inmoralidad o en la impotencia, pero sin duda el ejercicio de la libertad nos ha impregnado de un serio defecto. Es, por decirlo así, la vida de tu especie la que voy a describir de acuerdo con las cualidades que has recibido y que tu educación y tus costumbres han podido depravar, pero que no han podido destruir. Hay, lo siento, una edad en la cual el hombre individual quisiera detenerse: tú buscarás la edad en la cual desearías que tu especie se detuviese.

No sabemos nada de la libertad, pero tenemos la convicción subjetiva de que la verdad nos libera. Rousseau enseña a este respecto que dicha convicción es falsa, y lo es, porque no estamos solos, somos gregarios, somos especie. Por eso la experiencia de la libertad representa una elección, pero carece de sendero moral. Pero entonces podríamos decir que los judíos tuvimos razón y que los actos de los hombres son inescrutables. La vida intuitiva para Rousseau no es algo propio. ¿Cómo hacer para que la libertad no dependa de la decisión que la produce? ¿Cómo hacer de la libertad un acto significativo? Esta falsa opción nos ha inquietado desde el principio de nuestra historia, esto es, que la libertad represente una necesidad equivalente al vínculo de la sangre, he aquí el desafío para la herencia de Isaías dentro de nuestro pueblo y, para el Rousseau del Discurso, por supuesto. La parte primera Despojando este ser así constituido de todos los dones sobrenaturales que haya podido recibir y de todas las facultades artificiales que no ha podido adquirir sino mediante largos progresos; considerándolo, en una palabra, tal cual ha debido salir de las manos de la naturaleza, veo en él un animal menos fuerte que unos y menos ágil que otros, pero en conjunto mejor organizado que todos... 37

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Comienza aquí el cuento chino, lo que subleva al english common sense. El legado de Rousseau es sin duda antropológico en su intención, pero ilumina mucho más sobre la índole íntima del pensamiento que sobre el objeto que le toca analizar, que esta transido de historia, arrasado por la evolución. No vamos a discutir la antropología de Rousseau, porque él mismo renuncia a ella en el inicio, vamos a analizar la naturaleza de su legado. No le importa a Rousseau el origen sobrenatural de la capacidad estrictamente humana, sino alcanzar su esencia, llegar con claridad, la claridad de la razón, a lo que ella en sí misma es, sin impregnarla de la ideología. Seguramente fracasa en este intento, pero a la vez renuncia al éxito. Simplemente guarda la esperanza de que una vez llegados a la claridad sobre lo que es específica e irrenunciablemente humano, podamos reproducirlo; busca plantar esta fruta pura, este es el principio extremo del humanismo, que quiere rescatar el pensamiento marxista en la figura de Rousseau. El hombre entonces, tal como podría ser en sí mismo separado de Dios y de todo lo que pudiera haber creado o aprendido. Los hombres, diseminados entre ellos, observan, imitan su industria y se instruyen así hasta posesionarse del instinto de las bestias, con la ventaja de que cada especie no tiene sino el suyo propio y de que el hombre, no teniendo tal vez ninguno que le pertenezca, se los apropia todos, como se nutre igualmente con la mayor parte de los diversos alimentos (e) que los otros animales se dividen, encontrando por consiguiente su subsistencia con más facilidad que ellos.

Esta separación del hombre del resto de la Creación que proviene de una suerte de debilidad humana tan severa que debe aprender por imitación hasta la vida instintiva, y quizás aún el instinto de supervivencia, es una idea del siglo xvi, la famosa tabula rasa de la que se hace eco Locke. Es decir, pensar la humanidad como una bolsa vacía en la que iremos poniendo todo aquello que nos conviene. Resulta evidente que todas estas metáforas tienen relación 38

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con la presencia de América en la imaginación europea. Lo nuevo debía despertar los mejores y los peores sueños de Europa, pero es evidente que después de América, Europa ya no sería la misma. Rousseau cederá, como hemos visto, en que la autoconservación es un principio natural, pero allí esgrime la astucia de expresar que lo humano no necesita de nada que no sea su mismidad (palabra que me disgusta, pero que debo utilizar en lugar de esencia, que no es apropiada), vamos por el concepto de lo humano en sí. Si dais al hombre civilizado el tiempo de reunir todos estos auxiliares a su alrededor, no puede dudarse que aventajará fácilmente al hombre salvaje; pero si queréis ver un combate más desigual aún, colocadlos a ambos desnudos, el uno frente al otro, y reconoceréis muy pronto la ventaja de tener constantemente todas sus fuerzas a su servicio, de estar siempre dispuesto para cualquier evento y de llevar siempre, por decirlo así, todo consigo.

Por mucho que nos advierte, Rousseau establece un adentro y un afuera de la cultura. La humanidad pensada aquí sólo como corporalidad tiene un afuera, hay humanidad en todo lo que el hombre ha construido, pero esta obra genera una dependencia que nos provoca una diminutio. Si lo pensamos desde el punto de vista del estado: el primitivo lleva al estado consigo, por lo tanto la certeza de su arbitrio es inmediata, pero el ciudadano ha cedido parte de esa certeza que está fuera de su conocimiento y de su control. Esto tiene sentido si es que la libertad es un saber. Sin embargo fíjense que si el estado es pensado como una corporalidad, el cuerpo ya no es algo propio, el cuerpo adviene a nosotros y también es entregado como algo quizás propio, pero que no somos nosotros mismos: [...] circunstancias raras en el estado natural en el cual todas las cosas marchan de manera tan uniforme y en el que la superficie de la tierra no está sujeta a esos cambios bruscos y continuos que causan las pasiones y la inconstancia de los pueblos reunidos en sociedad 39

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Esta a mi juicio es una observación muy penetrante acerca de la patencia, de la percepción de la temporalidad, la uniformidad que el autor describe en el mundo de la naturaleza, que es el telón de fondo de su reflexión, es un concepto que rechaza los cambios provenientes de la percepción cívica del tiempo. Pero no se trata de una atemporalidad como podría efectivamente interpretarse, pese a la intención de Rousseau de fundar una ciencia siguiendo el modelo de las ciencias naturales, sino de una condición irremediablemente presente, en efecto, sólo en una condición siempre presente puede la claridad de la razón alcanzar su concepto pensado como esencia. Entonces hasta ahora los dos notas distintivas de la humanidad del primitivo son esta compulsión a la separación y esta diminutio que lo obliga en principio a aprender por imitación, respecto de las demás especies que tienen su propia vida instintiva. Tiene a su arbitrio aceptar o rehuir la contienda. Añadamos el hecho de que, según parece, ningún animal hace la guerra por instinto al hombre.

Según parece el universo práctico no esta relacionado necesariamente con el reino de la libertad, hay un estadio de discernimiento en el arbitrio no necesariamente racional o espiritual si se quiere. Este arbitrio refleja una relación con la vida instintiva común muy diferente a la de los animales. Pero esto no parece demasiado claro aquí. Sin embargo, hay una diferencia en el origen de la actividad espiritual para Rousseau, es una relación diferente con respecto a la que los animales tienen con la vida instintiva. Es una diferencia importante por sus consecuencias, porque con ella fundará su teoría del estado y de la sociedad. [...] he ahí las funestas pruebas de que la mayor parte de nuestros males son nuestra propia obra y de que los habríamos casi todos evitado conservando la manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba prescrita por la naturaleza. Si ésta nos ha destinado a vivir sanos, me atrevo casi a asegurar 40

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que el estado de reflexión es un estado contra natura y que el hombre que medita es un animal depravado…

Es sin duda una perla. Pero vayamos por partes. Rousseau aumenta el número de las oposiciones, a fin de imprimir la múltiple desigualdad sobre el principio de la plenitud de la vida. Les ahorro las disquisiciones ridículas sobre si un hombre con un palo es más valiente que un oso de garras afiladas, pero las desigualdades establecidas e indiscutibles de la naturaleza entre el hombre y la mujer, entre las hembras humanas y animales, entre los jóvenes y los viejos entre los sanos y los enfermos, son desigualdades impresas en un principio de vitalidad igual a sí mismo que ya se presenta opacado por las mismas diferencias naturales, pero sobre esto aún se imprime una desigualdad artificial propia de nuestro arbitrio, este no es todavía un tema necesariamente moral, pero sí se trata de un destino desgraciado. Esta reflexión es el discernimiento o arbitrio antes mencionado, un uso no-natural de la propia vida instintiva, una mala relación con la corporalidad. Rousseau culpa a la cultura, pero creo que piensa en una diminutio insalvable y trágica ...créese que es tarea fácil la de hacer la historia de las enfermedades humanas siguiendo la de las sociedades civiles...

¿Por qué no reconoce una corporalidad natural en el hombre?, ¿por qué piensa que la corporalidad no puede desprenderse del prisma de la razón? Ni el psicoanálisis ni la filosofía de la existencia es tan taxativa en este asunto. Sólo el pensamiento sobre el lenguaje, la filosofía analítica, asume una postura similar. Dejemos esto en suspenso. [...] si el salvaje enfermo, abandonado a sus propios auxilios, no tiene nada que esperar si no es de la naturaleza, en cambio no tiene que temer más que a su mal, lo cual hace a menudo su situación preferible a la nuestra. 41

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Aquí aparecen dos temas: uno en cuanto a la metodología de esta ciencia que construye Rousseau, la cual, no debe corregir a la naturaleza sino interpretarla.Y por otra parte, Rousseau defiende una suerte de punto de equilibrio de la energía vital como expresión de la perfección de esta energía y no como acumulación desbordante o un poder arrasador. Esto me parece interesante, porque esta ontología de la criatura es una ontología tomista, pese a que parecería que Rousseau es un agustiniano, por el lirismo de su lenguaje y la vocación de trascendencia que tiene para el género humano. Se verá: Diríase que todos nuestros cuidados, tratando y alimentando bien estos animales, sólo logran degenerarlos. Lo mismo pasa con el hombre: haciéndose sociales y esclavos, tórnase débil, tímido y servil, y su manera de vivir delicada y afeminada termina por enervar a la vez su fuerza y su valor.

Hay aquí una visión diferente de la corporalidad. Hasta ese momento lo que se pensaba era que el cuerpo era lo dado, sobre lo que se construía el uso del cuerpo, el cuerpo era el límite que Dios o la naturaleza nos ofrecían para fundar nuestro diseño. Pero aquí se afirma que el diseño es lo primero, lo que realmente funda incluso al cuerpo, la base material de la vida. Este diseño es genérico. En el caso del hombre respeta el principio de autoconservación, pero también la separación respecto de las especies, así como un discernimiento que permite la construcción de una estructura artificial, que no sólo modifica el cuerpo a través de la cultura, sino que lo modifica en general. La primera consecuencia de este peso de lo colectivo sobre lo individual es justamente la diminutio. El primer modo de la desigualdad es esta diferencia. Queda por determinar cuánto pesa esta diferencia, esta separación en la decisión, en el reino de lo moral que funda el estado. Por ahora sólo estamos discutiendo la objetividad de este discernimiento. Su valor de verdad. Hay un espejismo, una ilusión en la visión que tenemos de nuestra propia humanidad, su origen está en la propia percepción 42

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de nuestras facultades corporales, el individuo pensado desde el estado es un misterio, un concepto que puede ser falso, no tenemos la capacidad de superar este espejismo. La una escoge o rechaza por instinto y el otro por un acto de libertad, lo que hace que la bestia no pueda separarse de la regla que le está prescrita, aun cuando le fuese ventajoso hacerlo, mientras que el hombre se separa a menudo en perjuicio propio.

Esta desconfianza en la evolución, es en verdad una desconfianza en la evaluación que hemos hecho de este progreso. El progreso es irrenunciable, tenemos una diferente relación que el resto de las criaturas con nuestra propia vida instintiva, pero hemos aprendido mal de su ejercicio, no hemos adivinado la profecía que las deidades han hecho a la humanidad. Esta ingrata tarea es la que debe realizar el pensamiento: al hacerla no podrá sino aprender una nueva condición antropológica, un nuevo concepto del hombre. ¿Que nos traerá de nuevo este concepto, una separación insoluble, una diminutio, una invalidez de la conciencia respecto de su destino. El hombre por su naturaleza ha de forjarse su propia totalidad, esa es su tarea de criatura libre. Pero la libertad en principio se presenta como una falta, respecto del mundo salvaje. El hombre de suyo no abraza de inmediato una condición espiritual, su destino no es la trascendencia, pudiera serlo, pero previamente tiene que forjar el ejercicio de la autocomprensión. No podemos entonces saltar otro paso, como se ha hecho y decir buenamente que Rousseau es un materialista, ni mucho menos un materialista dialéctico, un protomaterialista, o lo que fuera, no podemos analizar este pensamiento a través de sus consecuencias, sobre todo si éstas son consecuencias románticas, desde mi punto de vista ése es un callejón sin salida. Pretendo recalcar esta invalidez, del yo, del que luego dirá Kant que es un mero juicio, la facultad de hacer propio un conocimiento que se nos presenta genérico, que baila ciego su danza con 43

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fantasmas. Esto acerca a Rousseau al señor Pascal y nos presenta el principio de su nueva antropología. Evidentemente Rousseau piensa en un europeo solitario en las colonias: un Robinson Crusoe. Pero acá abandono la literatura para señalar esta modificación a la herencia cartesiana. Mientras nadie me demuestre lo contrario pienso que Pascal y Condillac están mucho más cerca que el materialismo del corazón de Rousseau. [...] porque el espíritu pervierte los sentidos y la voluntad continúa hablando aun después que la naturaleza ha callado

Rescatemos este silencio de la vida instintiva, porque este silencio es la forja de la voluntad humana y no una incomprensible condición espiritual: [...] sino actos puramente espirituales que están fuera de las leyes de la mecánica. Pero, aun cuando las dificultades que rodean todas estas cuestiones permitiesen discutir sobre la diferencia entre el hombre y el animal, hay otra cualidad muy especial que los distingue y que es incontestable: la facultad de perfeccionarse.

El mecanicismo, tan en boga durante la Ilustración (La Mettrie), es el antagonista de la antropología roussoniana, la fuente de todos los errores: ¿por qué?, porque el mecanicismo esconde la voluntad de liberarse del esfuerzo de la vida, que desde el punto de vista social es pensado aquí como destino, esta lascitud de la voluntad es la fuente de la barbarie social del ciudadano, por este camino el hombre construye su auto-destrucción. Esto no es muy original, ni muy diferente de lo que pensaban todos los intelectuales del liberalismo europeo, no hemos descubierto la pólvora. [...] el hombre perdiendo a causa de la vejez o de otros accidentes todo lo que su perfectibilidad le había hecho alcanzar, cae de nuevo más bajo aun que la bestia misma. 44

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El conocimiento logra vencer esta decadencia si se convierte en un bien social, he aquí el desafío. Por otra parte también surge de la parte gregaria del yo: Sería triste para vosotros estar obligados a reconocer que esta facultad distintiva y casi ilimitada es el origen de todas las desgracias del hombre, que es ella la que le aleja a fuerza de tiempo de ese estado primitivo en el cual deslizábanse sus días tranquilo e inocente; que es ella la que, haciendo brotar con el transcurso de los siglos sus luces y sus errores, sus vicios y sus virtudes, lo convierte a la larga en tirano de sí mismo y de la naturaleza.

Tiranía es una condición artificial, no necesariamente errada. Si yo tuviera que decir aquí cual es la diferencia principal entre el pensamiento de Rousseau y el pensamiento de Kant, diría: no encontraremos en el Discurso la palabra felicidad, ni encontraremos en la Crítica Trascendental, la palabra salvación. Sería espantoso tener que ensalzar como un ser bienhechor al primero que sugirió la idea al habitante de las orillas del Orinoco del uso de esas planchas que aplicaba sobre las sienes de sus hijos, asegurándoles una imbecilidad., al menos parcial, y por lo tanto su felicidad original.

Digamos en defensa del Tartarín de Königsberg que esta no es la felicidad kantiana, pero sí es el temor de Rousseau. Mediante su actividad nuestro corazón se perfecciona, pues ansiamos conocer porque deseamos gozar, siendo imposible concebir que aquel que no tenga ni deseos ni temores, se dé la pena de razonar. Las pasiones son el fruto de nuestras necesidades y sus progresos el de nuestros conocimientos porque no se puede desear ni tener las cosas sino por las ideas que de ellas pueda tenerse

Abate Condillac, genio y figura.

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El legado de la Ilustración

He dicho el dolor y no la muerte, porque el animal no sabrá jamás lo que es morir. El conocimiento o la idea de lo que es la muerte y sus terrores ha sido una de las primeras adquisiciones que el hombre ha hecho al alejarse de la condición animal.

Creo que es cierto que el hombre se aleja de su condición animal con el conocimiento de su propia muerte, el hecho de que la muerte represente de por sí un saber resulta tan novedoso como el que la libertad represente un saber. No parece tan cierto que el reino animal desconozca la idea de la propia muerte, pero eso me parece muy secundario: la muerte y sus terrores, creo que describimos el núcleo de sentido de la tragedia humana. Tiene un aire medieval, sobre todo por la idea de la peste, pero eso no la hace menos luminosa. [...] como si la naturaleza quisiera así igualar las cosas dando a los espíritus la fertilidad que niega a la tierra.

Este principio de la armonía del equilibrio de la naturaleza sustenta el concepto de verdad de la ciencia antropológica de Rousseau. Tal es todavía hoy el grado de previsión del caribe, que vende por la mañana su lecho de algodón y viene llorando por la tarde a comprarlo nuevamente, por no haber previsto que tendría necesidad de él la próxima noche.

Este párrafo ha sido señalado hasta el cansancio. Muestra una diferente relación con la corporeidad, se ha querido ver en esto que la relación con la propiedad privada es un asunto histórico y artificioso propio de la Europa moderna. Me parece que la discusión está superada y que ese caribe, más que bon sauvage, era medio... más crece a nuestra vista la distancia que media entre las sensaciones puras y los simples conocimientos, siendo imposible concebir cómo un hombre habría 46

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podido por sus propios esfuerzos, sin el auxilio de la comunicación y sin el aguijón de la necesidad, franquear tan grande intervalo.

El elemento nuevo que aparece y que vamos a analizar sin el espíritu sociológico-literario con que se ha pensado siempre a Rousseau, es el elemento que he llamado ‘gregario’. Aparecen cosas nuevas. La diminutio no es propia del individuo, no pertenece a su naturaleza en general, es un producto, es el resultado de pensar un individuo aislado, la invalidez no es del hombre sino de este producto que quizás viene a ser el ciudadano: Y cuántas veces tal vez cada uno de estos secretos habrá muerto con el que lo había descubierto [...] supongamos que sin forjas ni talleres, los instrumentos de labor cayesen del cielo en manos de los salvajes; que éstos hubiesen aprendido a prever de lejos sus necesidades; que hubiesen adivinado la forma cómo se cultiva la tierra...

Extraordinario. Si el esfuerzo no fuese propio, si fuera una Gracia, aún la libertad y el conocimiento, la vida no tendría sentido. La libertad es una Gracia, pero tiene forma, la forma del esfuerzo y autodeterminación. Rousseau se pregunta: ¿y si lo hiciera todo Dios?, ya que Empezó a hacerlo ¡que lo haga todo! ¿Qué utilidad sacaría la especie de toda esta metafísica, que no podría trasmitirse a otros individuos y que por consiguiente perecería con el que la hubiese inventado? ¿Qué progreso podría proporcionar al género humano esparcido en los bosques y entre los animales?

Rousseau critica a los ingleses, el conocimiento no puede reducirse a sus condiciones materiales, las condiciones materiales del conocimiento natural no son una representación de la certeza. El intelecto no puede llenarse como una bolsa vacía, una tabula rasa; es el ejercicio de la voluntad humana expresada en un saber dentro 47

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de cada uno de nosotros. Pero: ¿qué cosa es un individuo?, parece algo misterioso. En una palabra: ¿cómo situación semejante podría llevar a los hombres a cultivar la tierra antes de que fuese repartida entre ellos, es decir, mientras que el estado natural no hubiese dejado de subsistir?...

El Edén no es un lugar habitado por seres humanos. Séame permitido examinar por un instante las dudas sobre el origen de las lenguas. Podría contentarme con citar o repetir aquí las investigaciones que el abate de Condillac [...] es decir, una especie de sociedad ya establecida entre los inventores del lenguaje

Resulta curioso que en este esfuerzo por describir las condiciones originarias de la humanidad, todo el tiempo Rousseau nos niegue un acceso real al origen, como si este acceso no pudiera lograrse por el esfuerzo del pensamiento de un hombre. Esto sí podría tomarse como el origen del materialismo y da pábulo a esa interpretación. Yo prefiero pensar que a Rousseau le interesa recalcar que el escenario del origen, es un escenario antojadizo y artificioso y que el verdadero escenario de su reflexión es el estado moderno, en su prospectiva, en su futuro americano. [...] pues decir que la madre enseña al hijo las palabras de que deberá servirse para pedirle tal o cual cosa, demuestra bien cómo se enseñan los idiomas ya formados, pero no la manera cómo se forman.

Esta para Rousseau es la genética del espejo, un callejón sin salida. [...] si los hombres han tenido necesidad de la palabra, y aun cuando se comprendiese cómo los sonidos de la voz han sido tomados como intérpretes de las ideas, quedaría siempre por saber quiénes han podido ser los intérpretes de esta 48

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ingeniosa convención que, no teniendo un objeto perceptible, no podían indicarse ni por el gesto ni por la voz; de suerte que apenas si podemos formarnos aceptables conjeturas sobre el origen de este arte de trasmitir el pensamiento y de establecer un comercio entre los espíritus.

Quiero detenerme porque siempre me deja perplejo. Les traslado la totalidad del raciocinio. Hay una incapacidad de la razón teórica para reconstruir una historia real sobre el origen de las cosas, la razón chocará una y otra vez contra un espejismo temporal, un falso presente, el de su propio relato y significación, junto al presente histórico que el relato niega, pero que lo influye y es su verdadera fuente de interés. Sin embargo en ese presente histórico: ¿qué cosa significa un hombre que piensa? Misterio. Y a continuación, luego de haber advertido y expresado su impotencia, la genética continúa: El primer lenguaje del hombre, el lenguaje más universal, el más enérgico y el único del cual tuvo necesidad antes de que viviera en sociedad, fue el grito de la naturaleza.

Rousseau la tiene difícil. Parece que se gritaba poco y que después vinieron las ideas. En fin, uno comprende la impaciencia de un Russell. Pero más que este ingrato paseo por los arcanos del lenguaje, no puedo dejar de ver cómo Rousseau intenta vanamente establecer una teoría nominalista de la significación en un mundo que fluye, en un mundo natural y social dominado por la idea del dinamismo y de la incapacidad del hombre de estar a la altura en la interpretación de este dinamismo. Porque no abandonará su convicción de que las cosas son lo que son y no su contrario con el objeto de fundar la verdad acerca de sí mismas. Cabe suponer que las primeras palabras de que hicieron uso los hombres tuvieron en sus espíritus una significación mucho más extensa que las que se emplean en las lenguas ya formadas, y que ignorando la división de la oración 49

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en sus partes constitutivas, dieron a cada palabra el valor de una preposición entera.

Después de leer cosas como que primero pensábamos poquito y después pensábamos más y aprendimos a hablar para poder mencionar a los ausentes y para llamar a los que estaban lejos, que te dan ganas de masticar el libro, nos encontramos con este argumento extraordinario que destroza por sí mismo toda la visión inglesa de que el conocimiento nace y padece por la percepción. Digamos que el Génesis de Rousseau es así: en el principio estaba el estado suizo y la Academia de Dijon, ellos inventaron el Edén y yo tengo que hacer este viaje cansador por su fantasía a fin de entender la génesis del estado, cosa que es imperativa para fundar la libertad del hombre. En cuanto a los adjetivos, la noción de ellos debió desarrollarse muy difícilmente, porque todo adjetivo es una palabra abstracta y las abstracciones son operaciones penosas y poco naturales.

Esta ironía sobre el servilismo no debe haber escapado a los jueces de Dijon. La Universidad de París se fundó en 1200, es en estas cosas que se descubre la antigüedad de una Academia que en tiempos de Rousseau ya tenía casi 600 años. Si un roble se llamaba A, otro se llamaba B, pues la primera idea que se saca de dos cosas es que no son las mismas, siendo preciso a menudo mucho tiempo para poder observar lo que tienen de común

Rousseau, hijo de su tiempo no logrará escapar de esta celda. En su defensa puedo decir que así son nuestras perplejidades cuando nos acercamos por primera vez a la filosofía. [...] pues para ordenar los seres bajo denominaciones comunes y genéricas, era preciso conocer las propiedades y las diferencias, hacer observaciones y defini50

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ciones, es decir, conocer la historia natural y la metafísica, cosas muy superiores a las que los hombres de aquel tiempo podían realizar. Por otra parte, las ideas generales no pueden introducirse en el espíritu más que con ayuda de las palabras, abarcándolas el entendimiento sólo por preposiciones.

Esto es libro alfa de la Metafísica de Aristóteles, pero la versión es la de Tomás de Aquino, Rousseau repite lo aprendido en la lectura. Yo no creo que su conocimiento sobre estas cuestiones haya sido muy profundo, adivino la débil pátina de la escolástica. En 1770 la escolástica ha quedado en las universidades, su convento laico. Cualquier hombre versado podía recorrer esta dialéctica sencilla, la capacidad científica no es la virtud de Rousseau, sin embargo alcanzaba para deslumbrar en la tribuna política, no hemos avanzado mucho desde entonces. Toda idea general es puramente intelectual, y por poco que la imaginación intervenga, conviértese bien breve en particular

Las ideas regresan a lo particular de la percepción, la verdad regresa al sujeto, las verdades generales nacen del discernimiento y no de la percepción. Nuevamente el abate. Es preciso, pues, enunciar proporciones, es necesario hablar para tener ideas generales, toda vez que tan pronto como la imaginación se detiene, el espíritu se inmoviliza.

Aquí aparece un falso presente del relato. La verdad no inmoviliza al espíritu, sólo al relato sobre el espíritu verdadero, ni siquiera el tiempo histórico es el tiempo real de la verdad, pero si esta verdad escapa al sujeto: ¿cómo podríamos acceder a ella?, y principalmente: ¿cuál es su acervo?, ¿Cómo pasar nuestra experiencia a través de las generaciones, si mantenemos la convicción de que las cosas verdaderas deben ser iguales a sí mismas? Esto funda el nihilismo de Rousseau, la imposibilidad para él, de encontrar un camino. 51

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Si los primeros inventores no han podido por lo tanto dar nombre más que a las ideas ya concebidas, dedúcese que los primeros sustantivos no fueron jamás sino nombres propios. Mas cuando, por medios que no logro concebir, nuestros nuevos gramáticos comenzaron a extender sus ideas y a generalizar sus palabras, la ignorancia de los inventores debió sujetar este método a límites muy estrechos, y como habían multiplicado demasiado los nombres de los individuos por falta de conocimientos acerca de los géneros y de las especies, hicieron después pocas de éstas y de aquéllas a causa de no haber considerado los seres en todas sus diferencias. Para haber hecho las divisiones debidamente, habríales sido preciso experiencia y luces que no podían tener, más investigaciones y un trabajo que no querían darse. Si hoy mismo se descubren diariamente nuevas especies que hasta el presente habíanse escapado a nuestras observaciones, calcúlese ¡cuántas han debido sustraerse a la penetración de hombres que sólo juzgaban de las cosas por su primer aspecto! En cuanto a las clases primitivas y a las nociones generales, es superfluo añadir que han debido también pasárseles inadvertidas.

Trabajoso nominalismo. y si las ideas que se les agrega, siendo puramente metafísicas, no podían encontrarles ningún modelo en la naturaleza? y convencido de la imposibilidad casi demostrada de que las lenguas hayan podido nacer y establecerse por medios puramente humanos, Es de suponerse que los hombres en ese estado, no teniendo entre ellos ninguna especie de relación moral ni de deberes conocidos, no podían ser ni buenos ni malos, ni tener vicios ni virtudes,

Aquí expresa Rousseau un doble límite. El límite de la razón incapaz de penetrar en las causas de la Creación, y el hecho de que el estado natural es la representación de una humanidad de otro orden que la del estado social. En el Edén en realidad no hay hombres; y eso que hay, resulta incapaz de reflexión. 52

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si el progreso de sus conocimientos constituye una indemnización suficiente a los males que mutuamente se hacen a medida que se instruyen en el bien que deberían hacerse

Recuerdo a un amigo de mi padre que cuando estaba enojado gritaba: “¡Yo no tuve hijos, tuve chanchitos!”. Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar de su razón, como lo pretenden nuestros jurisconsultos, les impide asimismo abusar de sus facultades, según lo pretende él mismo; de suerte que podría decirse que los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, pues no es ni el desarrollo de sus facultades ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide hacer mal.

Aquí comienza la polémica con Hobbes, lo más importante del primer discurso. Cuando se publicó el Leviatán produjo un impacto tremendo en su tiempo, dos siglos después es un libro apasionante. Es un momento cumbre para el pensamiento inglés, Pope, Swift, la lista es interminable si se incluyen a los literatos. La frase que acuña Hobbes: “el hombre es un lobo para el hombre”. Básicamente la vida civil, la vida del estado es un acto de hipocresía intelectual y moral que esconde un estado de guerra entre los hombres, en el que los fuertes ejercen la fuerza y los débiles la astucia y la cultura es el resultado y la expresión objetiva de esta contienda, natural e interminable. Se leen cosas como que hombres que declaran su amor al prójimo andan armados y cierran con llave la puerta de sus casas. La revolución es radical porque se completa con una severa sospecha sobre el origen divino del hombre. Hobbes no necesita defensores porque su prosa apasionada está destinada a despertar la controversia. La controversia siempre fue entre la isla y el continente, entre anglicanos y cristianos, la guerra religiosa se nutría de la firme voluntad del pueblo inglés de mantenerse políticamente independiente de un papa italiano que deseaba robar para otra 53

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nación, parte de sus recursos, sin dar nada a cambio. Los defensores de Hobbes, interpretan el Leviatan que tiene un apéndice titulado El Ciudadano, como un intento de reforma moral de la nación. Quizás esto estuvo en la intención de Hobbes y de su generación, pero, sus consecuencias han sido mucho más vastas. Lo menciono, no para desarrollar el tema, sino para señalar el tinte patriótico que podía tener para el suizo y cristiano Rousseau una polémica contra los bárbaros vikingos. Sócrates es hombre por lo tanto es animal, es la primera frase de El Ciudadano, y agrega que el argumento es bueno. A mi me parece una hipótesis razonable ubicar estas ideas en el marco de la fundación del imperio inglés. Yo creo que entrar en la oposición materialismo-espiritualismo es confundir la paja con el trigo, poniendo el acento en lo primero. Hay en Hobbes la voluntad de preservar la imagen que la sociedad civil tenía de sí misma, pero no está claro si él piensa que se trata de una imagen moral, porque Hobbes piensa que no hay inmoralidad mayor que no llevar a cabo las ideas (igual que Lenín: –“tenemos la obligación de soñar siempre que llevemos nuestros sueños hasta sus últimas consecuencias”). Más bien lo pienso como la preservación del contrato original: la imagen que la sociedad inglesa tenía de sí misma y que había sido severamente dañada y pervertida en el transcurso del imperio. El pensamiento de Hobbes es sobre las colonias, pero no es para ellas, es un pensamiento de puertas adentro. Teme que el despertar del imperio conlleve una nueva condición antropológica para la sociedad inglesa. No se equivoca. Dice que no podemos detener este proceso y quizás resulte beneficioso para la pobreza terrible de la gente, pero tenemos obligación de ordenarlo para que no arrase con todo. A diferencia de Rousseau, el individuo es algo dado en la sociedad, es el actor de las leyes, no hay mucho misterio en esto. Para Hobbes mantener la igualdad es algo que no va mucho más allá de mantener la vida. Hobbes no ve misterios por ninguna parte. Sin embargo esta despreocupación por el interior humano de parte del Derecho que quizás Hobbes refleje (no me atrevería a 54

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decir que lo funda, evidentemente está en la época) modela también la ley sajona, no es una ley muy preocupada por el dolo como nos ocurre a nosotros, más bien piensan en la alevosía, que es una conducta puramente exterior. La alevosía es lo que se opone a la respuesta impensada, espontánea, ya sea que se nutra del rencor o de la sorpresa. Pareciera que el derecho sajón toma la tradición judía, el sentido final de los actos de los hombres es incognoscible y por lo tanto no es tema del derecho. Este collar que los hombres deben elegir colocarse a sí mismos, tiene la ventaja de servir para una condición humana totalmente ajena a la historia (pensada aquí como historia particular de los pueblos), sirve para todo. Se trata de una ciencia absoluta del derecho y sólo se funda en la naturaleza humana para afirmarse así. Los ingleses están convencidos de que sus leyes serían justas aún en el futuro marciano. El imperio romano en cambio siempre trató de que fueran jueces vernáculos los que ejercieran la ley en provincias y las autoridades de Roma solamente aparecían en aquellas cuestiones que los jueces del lugar no pudieran resolver. Pilatos seguramente hubiera querido perdonar a Jesús, no impide su condena, y su lavado, claramente lo lava a èl mismo de su omisión, Pilatos está contraviniendo las leyes de Roma, porque no hay ofensa política en los actos de Cristo, cede a los intereses de la clase sacerdotal palestina, del Sanedrín, es claro que a su juicio está faltando a las leyes de Roma. El otro es el derecho cristiano, un derecho obsesionado por la Salvación, cuyo centro es el dolo, la intención de hacer el mal. Rousseau opone dos argumentos al pensamiento inglés, el primero muy interesante, dice que no se puede exigir al estado natural que comprenda contenidos provenientes de otra fuente, el saber de la sociedad civil, el segundo menos interesante y más astuto, que la piedad humana es una contracara de la piedad animal y que es un bien natural y no social de la humanidad. Esto lo menciona porque Hobbes hace del selfish del egoísmo (que en inglés suena diferente) la expresión social del instinto de conservación, 55

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principio más o menos indubitable en la época. Lo de Hobbes, muy inteligente, lo de Rousseau, bastante astuto, aquí estamos, me parece, en la parte patriótica de la polémica. Pero como a mí no me interesa mucho la Historia de dos Ciudades, quisiera retomar el argumento de que el pensamiento de Hobbes quiere restaurar la relación original de la sociedad inglesa atribulada por la nueva carga significativa del imperio. Hagamos la pregunta de otra manera: ¿por qué tomamos a Rousseau y no a Hobbes?, ¿por qué Rousseau es el hombre inmortal y Hobbes no les interesa a los jacobinos de Mayo? Rousseau habla con nosotros, por eso le respondemos, para Hobbes en cambio somos unos europeos en el exilio que debemos recuperar nuestra antigua humanidad. Para Rousseau en el Edén no hay hombres, los hombres viven en Dijon, en Londres, en París. Pero pasa algo peor. Los europeos que lleguen en tren de conquista también se habrán perdido a sí mismos. Si se tratara de una factoría, de explotar el supuesto atraso de los pueblos periféricos, de sustraer oro y materias primas, Hobbes estaría en lo cierto, pero la conquista es un proceso cultural vasto, porque se trata de la conquista de todo un continente y no de la ruta hacia las Indias. Europa jamás volverá a ser igual a sí misma, esto es lo que nos enseña Rousseau, lo sabe antes de que ocurra, he aquí su principal profecía. La Europa sin América ha dejado de existir, eso ocurriría aunque Europa no conquistara América, ocurriría aunque la conquista fuese un acto moralmente irreprochable. [...] virtud tanto más universal y útil al hombre, cuanto que precede a toda reflexión, y tan natural, que aun las mismas bestias dan a veces muestras sensibles de ella [...] Tal es el puro movimiento de la naturaleza, anterior a toda reflexión, tal es la fuerza de la piedad natural, que las más depravadas costumbres son impotentes a destruir, pues que se ve a diario en nuestros espectáculos enternecerse y llorar ante las desgracias de un infortunado que, si se encontrase en lugar del tirano, agravaría aun los tormentos de su enemigo. Maudeville ha comprendido bien que con toda su moral los hombres no ha56

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brían sido siempre más que monstruos, si la naturaleza no les hubiera dado la piedad en apoyo de la razón; pero no ha visto que de esta sola cualidad derívanse todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres.

Y también combate la idea de que el egoísmo era la contracara social del instinto de conservación: La razón engendra el amor propio y la reflexión la fortifica; es ella la que reconcentra al hombre en sí mismo; es ella la que lo aleja de todo lo que le molesta y aflige...

Si el egoísmo fuese un instinto natural, la educación como la concibe Rousseau resultaría un medio inadecuado e inútil, he aquí la astucia de Rousseau. Únicamente los peligros de la sociedad entera turban el tranquilo sueño del filósofo y hácenle abandonar su lecho. Impunemente puede degollarse a un semejante bajo su ventana, le bastará con taparse los oídos y argumentarse un poco para impedir que la naturaleza se rebele y se identifique con el ser que asesinan.

¿Por qué es tan importante esta polémica entre Rousseau y Hobbes? Sigo la hipótesis general que enuncia Marx: ningún pueblo puede esclavizar a otro si antes no se ha esclavizado a sí mismo. Esto siempre me ha parecido lo más profundo que se ha dicho para encarar la cuestión de la dominación. En el terreno político la antinomia libertad-dominación, me parece la oposición fundamental. Si bien la afirmación de Marx parece cristalina, me deja perplejo. En efecto, ¿cómo un pueblo puede esclavizarse a sí mismo? En términos de la Ilustración: ¿cómo puede un hombre esclavizarse a sí mismo? No entiendo bien esto y sin embargo no puedo menos que aceptarlo, ya ha ocurrido, todo el derecho moderno se basa en esta premisa, pero atenta contra el tan preconizado sentido común. Todos hablamos de esto, pero nadie lo entiende, diría que hasta Rous57

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seau está perplejo con el problema. En términos de la dominación, parece que un hombre sólo puede esclavizarse a sí mismo si se considera a sí mismo un enemigo.Y esta situación que rescata el Derecho: ¿cómo ocurre? Pero es que esto es lo que sostiene el buen sentido del señor Hobbes. El hombre debe dominar sus inclinaciones naturales, si no lo hace producirá su autodestrucción. Para ello debe pensar hacerse dueño de su libertad, sólo así la considerará propia. La libertad, la libertad civil, no es otra cosa para Hobbes que esta dominación, por lo tanto si la ley penetra en el sentido íntimo de la libertad, camina por el sendero equivocado. La ley debe entonces garantizar, no la comprensión de la libertad humana, tampoco convertirse en impulsora de su desarrollo, sino impedir que la libertad personal menoscabe la libertad del prójimo. Estamos deseosos de aceptar esta premisa porque nos asegura un camino civil cierto. Este camino civil es un camino sin sombras, donde el hombre es el actor de la libertad, no hay duda sobre lo que es un individuo y menos un ciudadano. Nadie durante esta época era capaz de enfrentar los ideales de la Revolución francesa, su desideratum político fue posterior al tiempo de Rousseau, pero estas ideas de igualdad, libertad y fraternidad estaban en todas las bocas: las bocas de los opresores y las bocas de los oprimidos. Durante la monarquía absoluta, el rey era el garante de la humanidad, representaba a Moises bajando del monte Sinaí, los príncipes en cambio representaban sólo el poder terrenal, hoy diríamos intereses de clase, pero la figura del rey justo, era el Verbo Divino, el único capaz de restituir, luego de una crisis o de una guerra, a la humanidad perdida. Menciono esto, ya que por obra del progreso, fácilmente aceptamos que el populacho estúpido y bestial resultara engañado por un rey astuto que los convencía de ser el enviado de Dios. El diálogo era distinto, lo diferente era que el rey justo debía ser capaz de producir una experiencia de libertad y justicia o de lo contrario ser señalado como falsario, fariseo, y decapitado. Sin embargo estas palabras que todos pronunciaban con firmeza, no tenían el mismo significado en todas las bocas y esta es la importancia de la polémica. 58

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Hobbes ha visto perfectamente el defecto de todas las definiciones modernas del derecho natural, pero las consecuencias que saca de la suya demuestran que no es ésta menos falsa. De acuerdo con los principios por él establecidos, este autor ha debido decir que, siendo el estado natural el estado en que el cuidado de nuestra conservación es menos perjudicial a la de otros, era por consiguiente el más propio para la paz y el más conveniente al género humano. Pero él dice precisamente lo contrario a causa de haber comprendido, intempestivamente, en el cuidado de la conservación del hombre salvaje, la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho niño robusto.

Niño robusto: que han enraizado. Entonces Rousseau nos indica que hay un contenido en el individuo que no es propio de él, pero que es el único que puede explicar la evolución del hombre y sobre todo fundar la objetividad de esta evolución. Dejemos el asunto de la propiedad de la libertad que es muy complejo, digamos simplemente que hay en la constitución del individuo una deuda con lo colectivo, una deuda de significación tan eficaz en el presente, que sin ella no se podría comprender ni la ley, ni el individuo, ni a la libertad, nos quedaría una bolsa con voluntad, completamente sometida a las pasiones y sin destino cierto. Volveremos sobre esto, pero creo que ha quedado claro cuáles son los términos de la disputa. Es, pues, perfectamente cierto que la piedad es un sentimiento natural que, moderando en cada individuo el exceso de amor propio, contribuye a la conservación mutua de toda la especie.

No sin malicia nos propone Rousseau que este sentimiento de solidaridad que él llama piedad sea la expresión social del instinto de conservación a diferencia del selfish inglés. Desde el punto de vista moral esta es la visión del rebaño, pero aquí la discusión es otra, tratamos una cuestión del conocimiento, la manera en que incorporamos al mundo. 59

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Es, en una palabra, en este sentimiento natural, más que en argumentos sutiles, donde debe buscarse la causa de la repugnancia que todo hombre experimenta al hacer mal, aun independientemente de las máximas de la educación

¿Qué cosa es la educación?, tampoco me resulta claro. Trataremos de desentrañarlo. Volvamos antes a la espinosa cuestión de la propiedad de la libertad. Las dos morales que produce esta disputa. La inaccesibilidad de la vida es lo que la torna sagrada. La vida es objeto de culto como algo exterior a nosotros mismos. El yo se transforma en una categoría productora de su propio tiempo. Es la fantasía de la eternidad, el sueño que nos seduce del fascismo. Pensemos en la esclavitud. Para el esclavo, la propiedad de la libertad es de otro; pero el esclavo sigue siendo el actor de su libertad, el actor no ha sido transferido, esto es lo que desgarra la conciencia. La conciencia del esclavo, perdida en medio de la nada, se restituye en un mundo imaginario. ¿Por qué sólo a través de su parte gregaria, de su parte colectiva puede recuperar su objetividad, su realidad, encontrar su verdadero límite? Si la ley no pregunta por el quién del hombre este es un problema de difícil solución. Se dirá: ¿cómo es esto posible? La ley sólo puede ser genérica, esa es su pretensión, para eso fue diseñada, la ley no es una máxima, e incluso la máxima puede pensarse como una ley particular. Sin embargo, vemos dos derechos, uno que se preocupa por la esencia intelectual del acto y otro que considera que debe detenerse, que está incapacitado para regir la interioridad del hombre. Se creyó resolver la situación estableciendo un derecho privado, pero la distorsión no es de orden social, es anterior, creo que esta disputa la refleja. El quién no es singular ni genérico, tiene un significado que pone a la historia humana fuera del tiempo, que la inserta en un mundo de espejos. Esta no es entonces una discusión sobre el alcance del predicado de la ley, sino sobre su índole, nos preguntamos: ¿qué significa la 60

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ley para nosotros y no sobre: ¿cuánto de nosotros actúa? Resulta curioso que un pensamiento que no cuestiona ni se pregunta sobre qué cosa es un individuo, produzca finalmente una legislación que lo excluye completamente. Curioso, pero muy lógico: ¿qué otra cosa podría ocurrir? También resulta obvio que un pensamiento que pone en el centro de su reflexión al quién en su relación con el mundo suponga que hay una deuda insanable con la parte gregaria del quién. Estamos frente al origen de la escisión entre ciencia e historia y empieza a verse más claro qué cosa es un individuo pensado como ciudadano. Se trata de alguien que cede la representación de sí mismo para actuar bajo la ley. Por eso la ley nunca da en el blanco en su relación con la justicia, porque el esclavo no es capaz de ceder la libertad de la que alguien se ha declarado propietario. Esta convicción es la que funda la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. El saber gregario sobre el sujeto se expresa, toma estado público o alcanza el nivel del lenguaje, se hace Verbo hubiéramos dicho en la Edad Media, en un sentimiento de pertenencia todavía sin objeto, pero capaz de convertirse en un saber positivo sobre el estado. Este saber positivo sobre el estado, es el saber que el esclavo tiene de su libertad. Sin embargo como saber positivo del estado, tiene sus usurpadores. Son aquellos que se afirman como dueños de la libertad del esclavo. Su persistencia, es la persistencia misma de la naciones, su verdadera fuerza. Todos nuestros intentos, aún aquellos que quieren apoderarse del lenguaje del esclavo, de su acervo significativo, no han podido destruir esta persistencia. Pensado como límite funda la libertad del individuo y del ciudadano. De este saber diremos que disuelve todos los espejos, aún aquellos que le propone la revolución romántica, tanto materialista como espiritualista. ¿Y qué es el individuo? No sabemos demasiado de esto, pero parece que el individuo es algo que tiene el uno dentro de sí, pero que no es el uno. Sin embargo conoce su totalidad, conoce el al61

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cance de su predicado. No es en Rousseau un mero juicio, el lugar donde volvemos propios los conocimientos que nos llegan de la percepción. El individuo en Rousseau, tiene alcance político, por eso digo que conoce su totalidad, pero la estructura ontológica del individuo permanece en la oscuridad. No entramos aquí en Rousseau en el reino de la decisión, por eso las críticas, las denuncias sobre la condición moral del ciudadano no alcanzan jamás esta estructura gregaria que se expresa como un sentimiento de pertenencia. [...] como no tenían la menor noción de lo tuyo y de lo mío, ni verdadera idea de la justicia; como consideraban las violencias de que podían ser objeto como un mal fácil de reparar y no como una injuria que es preciso castigar...

Seguimos analizando después de esta enorme digresión, que espero me perdonen, las cualidades de una naturaleza humana sin historia. El fragmento muestra un universo pre-moral, aunque prefiero decir que incluye el discernimiento, pero no la decisión. La imaginación que tantos estragos hace entre nosotros, no afecta en nada a los corazones salvajes; cada cual espera apaciblemente el impulso de la naturaleza, se entrega a él sin escoger, con más placer que furor, y una vez la necesidad satisfecha, todo deseo se extingue. Es, pues, un hecho indiscutible que el mismo amor como todas las otras pasiones, no ha adquirido en la sociedad ese ardor impetuoso que lo hace tan a menudo funesto a los hombres

Sigue un desarrollo sobre el sexo que es interesante. Primeramente Rousseau instala la sospecha de que las leyes destinadas a sofocar la desmesura social provocada por el deseo de posesión pueden muy bien ser la causa de esta desmesura y luego establece una diferencia entre amor físico y el amor moral. El amor físico, puramente instintivo no elige a la persona amada, sólo es un despertar y satisfacer del deseo sexual en general y no representa nin62

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gún agravio para el orden social, algo como las flores y la primavera, los pajaritos, etcétera. El amor moral, representa una elección de la persona y esta es la fuente de la hybris, de la desmesura que hay de controlar con las leyes. Hay, me parece aquí, un componente estético, cuyo aspecto subjetivo es la imaginación, que es importante porque esta imaginación se realiza en la capacidad del vaticinio, hace que aparezcan cosas que todavía no están presentes, a fin de ser deseadas. O sea, la moralidad requiere de una forma previa y además es el motor de la voluntad: como estas disensiones no destruyen las demás especies, debe creerse al menos que no serían tampoco más funestas a la nuestra, [...] en donde el deber de una eterna fidelidad sólo sirve para cometer adulterios, y en donde las leyes mismas de la continencia y del honor aumentan necesariamente el libertinaje y multiplican los abortos.

En este desarrollo sobre el sexo aparece clara la confrontación entre dos mundos. Rousseau dice aquí que la evolución es un suceso externo y fortuito que podría no haber ocurrido, y agrega, me parece a mí, que un mundo sin historia no es un mundo humano aún hasta sin conocer tal vez a ninguno individualmente, [...] y su inteligencia no hacía mayores progresos que su vanidad. Si por casualidad hacía algún descubrimiento, podía con tanta menos facilidad comunicarlo cuanto que desconocía hasta sus propios hijos. El arte perecía con el inventor. No había ni educación ni progreso; las generaciones se multiplicaban inútilmente partiendo todas del mismo punto, los siglos transcurrían en toda la rudeza de las primeras edades, la especie había ya envejecido y el hombre permanecía siendo un niño.

No interesa en absoluto la disputa científica de la cuestión. Rousseau aclara su punto de vista, construirá una ciencia sobre la 63

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base de ciertas hipótesis, cuyas conclusiones no serán hipotéticas. Vemos que la educación no opera en el universo natural, porque aún si se produjera algún logro intelectual, por ejemplo en la construcción de una herramienta, este se perdería con la desaparición del inventor. El gran ausente del mundo natural es la comunidad, el gran ausente del mundo social es el individuo. Las leyes que aplicamos para pensar la vida primitiva provienen de nosotros mismos, son una proyección como se dice ahora, sólo podemos tratar de que no resulten una proyección errónea. Provienen a menudo, más de la manera ruda o afeminada como se ha sido educado, que de la constitución primitiva del cuerpo. Sucede lo mismo con las fuerzas del espíritu. La educación no solamente establece la diferencia entre las inteligencias cultivadas y las que no lo están, sino que la aumenta entre las primeras en proporción de la cultura.

En el planteo de esta proyección Rousseau avanza en la afirmación de que la desigualdad proviene y es ahondada por las instituciones mismas que la modelan, porque la diferencia entre un hombre y otro es discutible en ambos mundos. [...] se comprenderá cuán menor debe ser la diferencia de hombre a hombre en el estado natural en la especie humana a causa de la desigualdad de instituciones... Oigo repetir siempre que los más fuertes oprimirán a los más débiles; mas quisiera que se me explicara lo que quieren decir o lo que entienden por opresión.

¿De qué hombres estamos hablando cuando expresamos la evidencia de la ley del más fuerte?, ¿a qué universo nos referimos? Esta suspicacia es el corazón mismo del Discurso ¿Y? ¿cuáles podrían ser las cadenas de dependencia entre hombres que no poseen nada? 64

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Este es un avant la lettre del gran tema del Segundo Discurso. Sin prolongar inútilmente estos detalles, cada cual puede ver que, no estando formados los lazos de la esclavitud más que por la dependencia mutua de los hombres y las necesidades recíprocas que los unen, es imposible avasallar a nadie sin haberlo antes colocado en situación de no poder prescindir de los demás; situación que, no existiendo en el estado natural, deja a todos libres del yugo y hace quimérica la ley del más fuerte

¡Extraordinario! Aquí se debe haber ganado el premio el abate Talbert.Vamos a confrontar esto con Locke, por ahora callamos. Demostrado que la perfectibilidad, las virtudes sociales y las demás facultades que el hombre salvaje recibiera no podían jamás desarrollarse por sí mismas, sino que han tenido necesidad para ello del concurso fortuito de varias causas extrañas [...] las consecuencias que sacaré no serán por eso conjeturables, puesto que respecto a los principios que acabo de establecer, no podría formularse ningún otro sistema que no dé los mismos resultados y del cual no se pueda obtener iguales conclusiones.

Es decir, que las conclusiones de esta ciencia antropológica no serán conjeturables, porque esta será “la única ciencia” capaz de explicar los fenómenos de que se trata. Hoy en día necesitaríamos de un argumento un poco más fino. Pero no nos sintamos tan a salvo de decir tonterías con aire científico, nadie está exento. Es una ciencia sin hechos reales, en la cual los hechos deben ser intuidos por la imaginación y por la inferencia lógica, una ciencia cuya objetividad sólo será salvada por su criterio de evidencia: ¿cómo no va a escandalizar a los ingleses?

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El legado de la Ilustración

Segundo Discurso «Este perro es mío, decían esos pobres niños; aquél es mi puesto al sol. He aquí el origen y la imagen de la usurpación de toda la tierra.» (Pascal, Pensamientos) El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir: Esto me pertenece, y halló gentes bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Qué de crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes: «Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie...

Estas gentes sencillas son más bien sencilludas. Aquí entra Rousseau con los botines de punta, Rousseau el marxista, Rousseau el materialista dialéctico, Rousseau el primer comunista. Creo que no, ya la exegética francesa con Jean Starobinsky a la cabeza y Lovejoy también, nos advierten contra este exceso. Suscribo. ¿Entonces cuál es el mensaje? Porque después de Marx no necesitamos ya que se nos aclare el sentido de la propiedad privada. Seamos escandalosos: esta es una crítica avant la lettre a la interpretación marxista de la propiedad privada. ¡Uau! Lo primero que se nos dice es que la esclavitud y la propiedad privada son hijas de la comunidad, de la comunidad y no de la sociedad, aún sin el Derecho y sin la nación constituida en su exterioridad, existirían estos dos males por la mutua necesidad entre los hombres. Este concepto avasalla el mismo cuerpo humano, el cuerpo particular pensado desde el cuerpo social, no es el mismo cuerpo que el cuerpo natural, estamos, ya lo dije, frente a otra humanidad, esta no es una cuestión de valores solamente, aunque tenga a posteriori una derivación ética, que nos incite a corregir la historia humana. 66

Enrique Meler

La desigualdad es el resultado de pensar la libertad como una propiedad. Ha sido diseñada para reconocerse en el espejo a fin de servir para todo tiempo y lugar. Pero aún habiendo sido diseñada así, la desigualdad no puede escapar de los actos de los desiguales y esto genera un movimiento muy parecido a la igualdad. La igualdad jurídica es hija dilecta de esta desigualdad, es ella misma operando dentro de la sociedad civil: El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado el de su conservación [...] y viendo que se conducían todos como él lo habría hecho en análogas circunstancias, dedujo que su manera de pensar y de sentir era enteramente igual a la suya; [...] y la distinción de las familias y que introdujo una como especie de propiedad que dio origen al instante a querellas y luchas entre ellos.[...] los hombres, disponiendo de gran tiempo desocupado, lo emplearon en procurarse muchas suertes de comodidades desconocidas a sus antecesores, siendo éste el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta de ello, y el principio u origen de los males que prepararon a sus descendientes, porque además de que continuaron debilitándose el cuerpo y el espíritu, habiendo sus comodidades perdido casi por la costumbre el goce o atractivo que antes tenían, y habiendo a la vez degenerado en verdaderas necesidades, su privación hízose mucho más cruel que dulce y agradable había sido su adquisición; constituyendo, en consecuencia, una desdicha perderlas sin ser felices poseyéndolas.

Asistimos a esta genética de la desigualdad, bastante desopilante, donde se nos enseña que los males comienzan cuando las comodidades se transforman en necesidades. A mi juicio esto representa en Rousseau un cambio en la misma corporalidad. Vemos en el principio la noble obediencia a los principios cartesianos, pero luego asistimos a un proceso en el que se va modificando el límite de lo exterior a medida que se avanza hacia un claro ascetismo. Adivino que el viejo Diógenes, anda bailando el minué con su tonel a cuestas. 67

El legado de la Ilustración

...y forman al fin en cada comarca una nación particular ligada por los lazos

de las costumbres y el carácter, no por reglamentos ni leyes, sino por el mismo género de vida y de alimentación y por la influencia común del clima... Acostúmbranse a observar diferentes objetos y a hacer comparaciones, adquiriendo insensiblemente ideas respecto al mérito y a la belleza que producen el sentimiento de la preferencia.[...] El que cantaba o el que bailaba mejor, el más bello, el más fuerte, el más sagaz o el más elocuente fue el más considerado, siendo éste el primer paso dado hacia la desigualdad y hacia el vicio al mismo tiempo, pues de esas preferencias nacieron la vanidad y el desprecio por una parte y la vergüenza y la envidia por otra, y la fermentación causada por estas nuevas levaduras, produjo, al fin, compuestos funestos a la felicidad y a la inocencia.

De toda esta pavada hay que rescatar un cierto concepto interior del estado y una visión estética que indudablemente se transforma luego en un concepto subjetivo del valor que Rousseau plantea como uno de los orígenes de la desigualdad. Pues con el mal que resultaba de la injuria, el ofendido veía el desprecio a su persona, a menudo más insoportable que el mismo mal.[...] pues de acuerdo con el axioma del sabio Locke, no puede existir injuria donde no hay propiedad.

Es importante rescatar este párrafo porque todos decían más o menos lo mismo en la época, lo importante es ¿qué es lo quisieron decir?, y sobre todo ¿cuánto de ello resultó cierto? Comenzando la idea de la moralidad a introducirse en las acciones humanas, sin leyes, y siendo cada cual juez y vengador de las ofensas recibidas, la bondad propia al simple estado natural no era la que convenía a la sociedad ya naciente.

Esta autonomía que la moralidad tiene dentro de lo social se pierde en la revolución romántica. Hay también una suerte de iso68

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morfismo entre un estado interior y un estado exterior. Con mucha penetración Rousseau determina que la ofensa no está en el acto sino en la persona y que la respuesta depende del sentimiento de humillación mucho más que de la calidad de la ofensa. Esto sin duda funda un Derecho muy distinto del inglés. Este período del desarrollo de las facultades humanas, conservando un justo medio entre la indolencia del estado primitivo y la petulante actividad de nuestro amor propio, debió ser la época más dichosa y más duradera...

El preciado equilibrio depende, por lo que se ve, de superar en cuanto a la necesidad los límites del cuerpo, la esclavitud entonces será un culto de otro que no será necesariamente un hombre sino que representa la verdadera juventud del mundo, y que todos los progresos ulteriores han sido, en apariencia, otros tantos pasos dados hacia la perfección del individuo, pero en efecto y en realidad hacia la decrepitud de la especie.

Paraíso perdido. Pero, ¿qué perdimos? El equilibrio y con el equilibrio, la verdad. Nos cambia literalmente el cuerpo, cuando pensamos que la vida es imposible sin el otro, perdemos al individuo y también al estado, porque perdemos un saber cierto acerca de ellos. pero desde el instante en que un hombre tuvo necesidad del auxilio de otro, desde que se dio cuenta que era útil a uno tener provisiones para dos, la igualdad desapareció, la propiedad fue un hecho, el trabajo se hizo necesario y las extensas selvas transformáronse en risueñas campiñas que fue preciso regar con el sudor de los hombres, y en las cuales vióse pronto la esclavitud y la miseria germinar y crecer al mismo tiempo que germinaban y crecían las mieses. [...] Y una tal vez de las mejores razones por la cual la Europa ha sido, si no más antes, al menos más constantemente culta que las otras partes 69

El legado de la Ilustración

del mundo, depende del hecho de ser a la vez la más abundante en hierro y la más fértil en trigo

Junto con los príncipes europeos Rousseau concede fácilmente la ventaja militar a Europa. Sin embargo Europa perdió muchas de sus guerras, contra los demás y contra sí misma.Yo creo que lo que ha persistido en Europa es una voluntad de dominación que ha dejado perplejos a los otros pueblos, cuya voluntad de dominación terminaba con el saqueo. Esta voluntad de dominación, creo que proviene de los romanos. En cuanto a la agricultura, sus principios fueron conocidos mucho tiempo antes de que fuesen puestos en práctica, pues no es posible que los hombres, sin cesar ocupados en procurarse su subsistencia de los árboles y de las plantas, no hubieran pronto tenido la idea de los medios que la naturaleza emplea para la generación de los vegetales...

El vaticinio es un conocimiento de origen misterioso, pero podemos afirmar que excede al cuerpo. Del cultivo de las tierras provino necesariamente su repartición, y de la propiedad, una vez reconocida, el establecimiento de las primeras reglas de justicia, pues para dar a cada uno lo suyo era preciso que cada cual tuviese algo. Este origen es tanto más natural, cuanto que es imposible concebir la idea de la propiedad recién instituida de otra suerte que por medio de la obra de mano, pues no se ve qué otra cosa puede el hombre poner de sí, para apropiarse de lo que no ha hecho, si no es su trabajo. Sólo el trabajo es el que, dando al cultivador el derecho sobre los productos de la tierra que ha labrado, le concede también, por consecuencia, el derecho de propiedad de la misma

El conocimiento de Rousseau es aquí muy de segunda mano, sigue a Grotius y a Puffendorf. Habrá que esperar a Quesnay para que Francia pueda reclamar la paternidad de la teoría fisiócrata. 70

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Cuando los antiguos, dice Grotius, han dado a Céres el epíteto de legisladora y a una fiesta celebrada en su honor, el nombre de Tesmoforia, han hecho comprender que la repartición de tierras produjo una nueva especie de derecho, es decir, el derecho de propiedad, diferente del que resulta de la ley natural.

Un poco de literatura clásica siempre salva el buen nombre y honor de los filósofos, si no preguntémosle a Heidegger. Me limitaré tan sólo a dar una rápida ojeada al género humano, colocado en este nuevo orden de cosas.

Es lo que nos interesa: la constitución de la subjetividad moderna: y siendo estas cualidades las únicas que podían atraer la consideración, fue preciso en breve tenerlas o afectar tenerlas. Hízose necesario, en beneficio propio, mostrarse distinto de lo que en realidad se era. Ser y parecer fueron dos cosas completamente diferentes, naciendo de esta distinción el fausto imponente, la engañosa astucia y todos los vicios que constituyen su cortejo Por otra parte, de libre e independiente que era antes el hombre, quedó, debido a una multitud de nuevas necesidades, sujeto, por decirlo así, a toda la naturaleza y más aún a sus semejantes, de quienes se hizo esclavo en un sentido, aun convirtiéndose en amo; pues si rico, tenía necesidad de sus servicios; si pobre, de sus auxilios, sin que en un estado medio pudiese tampoco prescindir de ellos.

Desarrollada la competencia de afanes y virtudes, esto de por sí y sin entrar en una valoración moral sino política, produjo un cambio en la humanidad del hombre que Rousseau denomina decrepitud. Marx enseña en los Manuscritos de París que el hombre se produce a sí mismo como una cosa, un fetiche imaginario al que se puede dar valor pero que lo enajena de su verdadera humanidad. Yo creo que aquí ocurre lo contrario, la decrepitud proviene de que el hombre no puede abandonar su humanidad por lo tanto funda una nueva que decae, una nueva corporalidad en la cual el 71

El legado de la Ilustración

límite de lo gregario se va corriendo. Hoy lo llamaríamos poder y dependencia, pero para Rousseau se trata de un error en la comprensión del equilibrio primigenio que tiene que ver con el cuerpo. ¿Acaso por darle valor al hombre se lo transforma en una cosa?, ¿o es una cosa porque el hombre produce al hombre?, ¿pero es esto cierto?, ¿hasta que punto si el hombre puede modificar este estado mediante su liberación de la alienación? Rousseau permite que el hombre aprenda, pero no hay redención por el conocimiento, la sabiduría le traerá a lo sumo ascetismo y resignación a la espera de la Salvación. ¿Y acaso no es esto cierto, no hay un nuevo poder en la justicia conseguida que la desborda volviendo la competencia a los términos salvajes anteriores? No hay retorno a la naturaleza. ...lo cual dio por resultado que se volviese trapacero artificioso con unos e imperioso y duro con otros, poniéndolo en el caso de abusar de todos los que tenía necesidad cuando no podía hacerse temer y cuando no le redundaba en interés propio servirles con utilidad. En fin, la ambición devoradora, el deseo ardiente de aumentar su relativa fortuna, no tanto por verdadera necesidad cuanto por colocarse encima de los otros, inspira a todos una perversa inclinación a perjudicarse mutuamente, una secreta envidia tanto más dañina, cuanto que para herir con mayor seguridad, disfrázase a menudo con la máscara de la benevolencia.

Ahora sí, la descripción del surgimiento de la desigualdad no tiene desperdicio, es la fuerza y la vigencia de Rousseau, su magnífica pluma: y los supernumerarios, que la debilidad o la indolencia habían impedido adquirir a su vez, convertidos en pobres sin haber perdido nada, pues aun cambiando todo en torno suyo sólo ellos no habían cambiado, viéronse obligados a recibir o a arrebatar su subsistencia de manos de los ricos, naciendo de aquí, según los distintos caracteres de unos y otros, la dominación y la servidumbre o la violencia y la rapiña. Los ricos, de su parte, apenas conocieron el placer de 72

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la dominación, desdeñaron los demás, y, sirviéndose de sus antiguos esclavos para someter otros nuevos, no pensaron más que en subyugar y envilecer a sus vecinos, a semejanza de esos lobos hambrientos que, habiendo probado una vez carne humana, rehúsan toda otra clase de comida, no queriendo más que devorar a los hombres. [...] y el género humano, envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos, ni renunciar a las desgraciadas adquisiciones hechas, y trabajando solamente en vergüenza suya, a causa del abuso de las facultades que le honran, se colocó al borde de su propia ruina. (sigue una cita de Las Metamofosis de Ovidio, realmente notable) Atónito por la novedad de ese mal, rico y mísero, escapar de esas riquezas quiere, y lo que hasta poco había pedido, odia

El centro del mal no está en la propiedad, sino en la dominación. Yo supongo que Marx estaría de acuerdo, pero optaría por su remedio por considerarlo más radical. Pero el hombre no es una cosa y este análisis quizás haya empobrecido sus alternativas. Rousseau tiene una profunda nostalgia por el equilibrio de las pasiones, sin embargo, considera que el progreso es irremediable, ve con sabiduría que la dominación es una situación anterior a la explotación misma, una situación de mérito estrictamente subjetivo. La educación no es capaz de curarnos de esta situación, podemos convivir con ella de manera más equilibrada. Marx opinará que el hombre debe volver a ser el eje de la historia. Rousseau, en cambio, piensa que estamos así porque siempre lo ha sido. Además, cualquiera que fuese el carácter que dieran a sus usurpaciones, comprendían suficientemente que estaban basadas sobre un derecho precario y abusivo, y que no habiendo sido adquiridas más que por la fuerza, la fuerza misma podía quitárselas sin que tuviesen razón para quejarse.

Este estado de guerra representa una suerte de equilibrio, que tiene ver con una cierta mitología europea sobre la Edad Media. En general leemos que durante esa edad las oposiciones y los conflictos tuvieron dimensión humana y que después quizás con 73

El legado de la Ilustración

Giordano Bruno o Giambattista Vico se produjo una desmesura en la descripción de la realidad, una suerte de monstruo, convicción que dura hasta Marx, quien aún idealiza el sistema político medieval. Tengo muchas dudas, a mi me parece que fue una época de enormes convulsiones acompañada de un desvalimiento social como nunca conoció la humanidad, la peste, la muerte, el fanatismo. El mito se origina en una suerte de justicia abstracta conseguida por siervos cuando el rey, quien era la representación de patria, traicionaba o fracasaba en la realización del destino común, una especie de claro concepto de comunidad que luego se perdió en el análisis de la infinitud historicista. En fin, sea de esto lo que fuera, estamos ante la presentación de un derecho espúreo que suscribe el abuso, un derecho de vencedores: Careciendo de razones válidas para justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse, aniquilando fácilmente un particular, pero aniquilado él mismo por las tropas de bandidos, solo contra todos, y no pudiendo, a causa de las rivalidades mutuas que existían, unirse con sus iguales para contrarrestar los enemigos asociados por la esperanza del pillaje; el rico, constreñido por la necesidad, concibió al fin el proyecto más arduo que haya jamás realizado el espíritu humano: el de emplear en su favor las mismas fuerzas de los que lo atacaban, de hacer de sus adversarios sus defensores, de inspirarles otras máximas y de darles otras instituciones que le fuesen tan favorables a él como contrario le era el derecho natural. En una palabra, en vez de emplear nuestras fuerzas contra nosotros mismos, unámoslas en un poder supremo que nos gobierne mediante sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace los enemigos comunes y nos mantenga en una eterna concordia.» Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad.

Podría pensarse que Rousseau defiende la anarquía, pero no es cierto. El mal está en la misma cosa comunitaria, la frase que lo ini74

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cia es la certeza de la mutua necesidad. No son, como se piensa, los lazos religiosos los que inician la dominación, sino estos primeros lazos ontológicos que modelan la libertad humana. La Salvación es un asunto secundario en este tema de la dominación. Los mismos sabios comprendieron que se hacía indispensable sacrificar una parte de su libertad para la conservación de la otra, como un herido se hace amputar el brazo para salvar el resto del cuerpo.Tal fue o debió ser el origen de la sociedad y de las leyes, que proporcionaron nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico; destruyeron la libertad natural indefinidamente, establecieron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad; de una hábil usurpación hicieron un derecho irrevocable, y, en provecho de algunos ambiciosos, sometieron en lo futuro a todo el género humano al trabajo, a la esclavitud y a la miseria.

¿Y este hombre quería que lo premien en Dijon? Quizás en Jerusalem, en Dijón no creo. Que, en el primer caso, no siendo la conquista un derecho, no ha podido fundarse sobre él ninguno otro, permaneciendo siempre el conquistador y los pueblos conquistados en estado de guerra. Que la palabra fuerte y débil son equívocos en el segundo caso, pues en el intervalo que media entre el establecimiento el derecho de propiedad o del primer ocupante y el de los gobiernos políticos, el sentido de estos términos queda mejor expresado con los de pobre y rico...

Rousseau camina a la definición de lo que es el contrato. Lo hará de manera clara aunque luego desarrolle el tema en otro libro mucho más famoso que el Discurso, comienza por lo exterior diciéndonos todo lo que el contrato no es. ...¿no habría sido contrario al buen sentido comenzar por despojarse entre las manos de un jefe de las únicas cosas para cuya conservación tenían necesidad 75

El legado de la Ilustración

de sus auxilios? ¿Qué habría podido éste ofrecerles como equivalente por la concesión de tan bello derecho? Y si hubiese osado exigirla con el pretexto de defenderlos, no habría recibido inmediatamente la respuesta del apólogo: «¿Qué más nos hará el enemigo?» Es pues incontestable, y ello constituye la máxima fundamental de todo el derecho político, que los pueblos se han elegido jefes para que defiendan su libertad y no para que los esclavicen. Si tenemos un príncipe, decía Plinio a Trajano, es para que nos preserve de tener un amo...

Han elegido jefes para que defiendan su libertad y no para que los esclavicen. Sin embargo ocurre lo contrario, los hombres entregan su libertad y se someten en aras de la seguridad o cualquier cosa que se les prometa, pese a que todo el mundo dice y repite que no se puede entregar la libertad sin entregar la vida, que la libertad no es un bien al pueda ponerse precio, que no son dueños de nosotros mismos, porque la vida es un gift, una ofrenda, no es algo nuestro, …bla bla bla: ¿pero esta es la traición del príncipe o la traición del siervo? Rousseau funde en este momento culminante de su disputa el ser con el deber ser de las cosas, pero el Discurso no ha sido escrito para despertar a los pueblos, para concientizar al proletariado como se decía en una época, ha sido escrito para los libres del mundo, salud. Para este reconocimiento: atribuyendo a los hombres una inclinación natural a la esclavitud por la paciencia con que la soportan los que tienen ante sus ojos, sin pensar que ocurre con la libertad lo que con la inocencia y la virtud, cuyo valor no se aprecia mientras se disfruta de ellas y cuyo gusto deja de sentirse tan pronto como se las ha perdido. [...] No es, pues, por el envilecimiento de los sojuzgados, como es preciso juzgar de las disposiciones naturales del hombre en pro o en contra de la esclavitud, sino por los prodigios alcanzados por todos los pueblos libres para garantizarse contra la opresión. [...] comprendo y siento que no es a esclavos a quienes corresponde razonar respecto de la libertad

Y súbitamente el tono aristocrático de la Ilustración ha dejado de molestarnos, porque este hombre loco y solitario le habla a 76

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la condición humana, pero sobre todo porque no le interesa ser escuchado: que nadie puede vender su libertad hasta el punto de someterse a una autoridad arbitraria que le trate a su capricho, pues, ...esto equivaldría a vender su propia vida, de la cual no es dueño. [...] Puffendorff dice que, de la misma manera que se transfieren los bienes a otro por medio de convenciones y contratos, puede uno despojarse de su libertad en favor de otro. Éste paréceme un malísimo razonamiento; primeramente, porque los bienes que yo enajene, conviértense en una cosa completamente extraña a mi persona, y de los cuales me es indiferente el abuso que se haga; pero me importa que no se abuse de mi libertad, no pudiendo, sin hacerme culpable del mal que se me obligará a hacer, exponerme a convertirme en instrumento del crimen. En segundo lugar, no siendo el derecho de propiedad más que de convención y de institución humanas, todo hombre puede a su antojo disponer de lo que posee; pero no así de los dones esenciales de la naturaleza, tales como la vida y la libertad, de los cuales es permitido a todos gozar, pero por lo menos dudoso que haya derecho a despojarse. Quitándose la vida, se degrada el ser; perdiendo la libertad, consúmese totalmente como ningún bien temporal puede indemnizar la privación ni de la una ni de la otra, renunciar a ellas sería ofender a la vez la naturaleza y la razón, a cualquier precio que ello se efectúe. Mas aun cuando pudiese enajenarse la libertad de igual manera que los bienes, la diferencia sería muy grande...

Aquí por primera vez inerviene la moralidad en el Discurso. Con esto de que los bienes enajenados se convierten en extraños a uno mismo más de un marxista se relame. Estamos en 1750 señores. Las diversas formas de gobierno tienen su origen en las diferencias más o menos grandes que existían entre los individuos en el momento de su institución

¿Por qué decimos que la desigualdad depende de la igualdad? El contrato refleja la relación entre las clases en el momento en que se 77

El legado de la Ilustración

hace y estatuye hacia el futuro. Hay una igualdad de derechos entre los que firman el contrato y los que lo sufren. Esto no quiere decir que haya igualdad, sino que los derechos son iguales a los del contrato. Por eso la representación de quien firma es tan crítica, es el punto más delicado del contrato. ¿Cuál es la tensión del contrato? En el contrato se cede una parte propia que sólo es igual al derecho que la estatuye. La historia fluye por fuera del contrato, mientras el contrato aspira a reflejar una igualdad de derechos. En realidad los sujetos del contrato, sólo están presentes en su interior, carecen de entidad real. ¿Qué busca garantizar el contrato?, la libertad. ¿Qué logra?, asegurar la propiedad de la libertad del grupo que lo establece. Y se sacrificó, en fin, la sangre de los ciudadanos en aras del pretendido bienestar del Estado, exponiéndose a caer de nuevo en la anarquía de los tiempos anteriores.

Esta inversión en la jerarquía de las cosas, es lo que denuncia la presencia de la dominación. La dominación es un tercero que impone “la mutua necesidad de las partes”. Para Hobbes es el contrato mismo, pero Rousseau piensa que se trata de la forma en que es redactado, esta escritura a la que me refiero, no es la del papel, no se trata aquí de perspicacia jurídica, sino de entender qué se cede y quien lo cede. En este sentido Rousseau no tiene dudas: el precio que cobra la dominación es el de la vida misma. Aún la monarquía absoluta es una forma de contrato y se ajusta a las leyes del abuso, pero no es la capacidad de hacer lo que se quiera. Llevada por el espejismo de un poder omnímodo este hacer lo que se quiera fue lo primero que la burguesía quiso limitar. Rousseau sospecha de este límite y trata de hurgar en lo subjetivo y presenta al selfish, al valor de lo propio, como algo determinado desde afuera, como algo ya cedido antes de aceptar el contrato. Un siglo después diremos cuantificado, cosificado. Pero aquí no, aquí es simplemente “contrario a la naturaleza”, 78

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a conceptuarse a sí mismos como propietarios del Estado, del cual no eran más que los servidores...

Eso ocurre cuando la dominación se apersona de un grupo ya sea de señores o de siervos, se abandona el camino de la naturaleza ...de suerte que la condición de rico y de pobre fue autorizada por la primera época; la de poderoso y débil por la segunda, y por la tercera la de amo y esclavo, último grado de la desigualdad y fin hacia el cual tienden todas las demás...

Los distintos nombres del mismo demonio. Las distinciones políticas acarrean necesariamente consigo las distinciones civiles. La desigualdad, aumentando sin cesar entre el pueblo y sus directores, hace sentir pronto sus efectos entre los particulares, modificándose de mil maneras según las pasiones, el talento y las circunstancias...

Rousseau sospecha que la dominación proviene de una necesidad interior del hombre. Aunque tenga relación con el vínculo, la dominación es una suerte de árbitro entre el deseo y la necesidad, y pese a que en su forma más visible y reprochable, tiene carácter cívico, no respeta ninguna barrera y penetra y modela todos los órdenes de la vida, es el motor de la condición gregaria de la subjetividad, la causa de su deseo y la necesidad de apropiarse de su objeto. La educación no penetra en este espejismo, desde fuera señala con trivialidad: este no es el camino de la naturaleza. Hay un pudor en Rousseau para nombrar a Dios, lo cual tiene algo de judío, de tradición rabínica. Pero en concreto, creo que Rousseau señala que todo este asunto es asunto de hombres, la fe no agrega ni quita nada a este problema. ...háceles más cara y preferible la dominación que la independencia, y consienten en arrostrar cadenas para a su turno imponerlas. Es sumamente difícil 79

El legado de la Ilustración

reducir a la obediencia a quien no aspira a mandar, y el político más hábil no lograría avasallar a hombres que sólo ambicionasen ser libres...

¿Y por qué? La dominación entra en todas partes, pasa por todas las puertas, de la mano del contrato, el contrato es algo nuestro que hemos cedido. Cuando decimos: no se puede ceder la libertad sin perder la vida, hablamos de la vida humana, hablamos de la vida conforme a la naturaleza. El derecho custodia la igualdad del contrato, por lo tanto casi ningún cambio histórico que es lo no mentado por el derecho puede generarse sin violencia. Hegel soñó una lógica que incorporara este proceso, pero no fue suficiente, porque en el instante de aceptar un contrato el hombre que lo tiene que sufrir todavía no existe. Por eso decimos que el contrato tiene su propio tiempo. ...ya que la más ciega obediencia es la única virtud que queda a los esclavos... Aquí todos los individuos conviértense en iguales, porque no son nada, pues no teniendo los esclavos otra ley que la voluntad del amo, ni éste otra regla que sus pasiones, las nociones del bien y los principios de justicia desvanécense incesantemente. Aquí todo lleva a la imposición de una sola ley: la del más fuerte,...

La ley del más fuerte no es equivalente a la dominación, porque la dominación es un proceso en general ejercido por los débiles, los que sienten que no pueden acceder al arbitrio se dan a sí mismos: la dominación. Pero la dominación pensada como contrato es algo que siempre está por hacerse, es un contrato sin partes, las partes siempre están por existir, cuando existen, lo vulneran. Esta es la historia de la humanidad: ¿por qué toda esta complejidad?, ¿por qué no puede vivir simplemente acorde a la naturaleza? Esto es debido a la condición interior de la dominación, como tal resulta inalcanzable para cualquier revolución. 80

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Se comprenderá que el género humano de una edad no es el mismo que el de otra, a la vez que la razón por la cual Diógenes no encontraba un hombre, pues buscaba entre sus contemporáneos el hombre de una época que ya no existía... En una palabra, se explicará por qué el alma y las pasiones humanas, modificándose insensiblemente, cambian por decirlo así de naturaleza; por qué nuestras necesidades y nuestros placeres cambian de objetivo a la larga; por qué eliminándose gradualmente el hombre original, la sociedad no ofrece a los ojos del sabio más que un conjunto de hombres artificiales y de pasiones ficticias que constituyen la obra de todas estas nuevas relaciones y que no tienen ningún verdadero fundamento en la naturaleza. [...] de ocupaciones más laboriosas siempre; trabaja hasta la muerte, corre, si se quiere, tras ella para colocarse en estado de vivir, o renuncia a la vida para alcanzar la inmortalidad; obsequia a los grandes que odia y a los ricos que desprecia, sin excusar ningún medio para alcanzar el honor de servirles; jáctase orgullosamente de su bajeza y de la protección que recibe, y ufano de su esclavitud,...

Este es el fin de la educación. Representa una cierta distancia respecto de la vida social, pero también una suerte de refundación del hombre visto no ya como producto de la dominación, sino como ejercicio de la libertad. Entonces la oposición entre voluntad general y dominación ya no será equivalente a la oposición entre libertad y esclavitud porque ambas carecen de un sujeto, tienen en cambio, el valor de verdad de una ciencia antropológica, nutren el sentido de la evolución misma. ...que se consideran más dichosos y están más contentos de sí mismos con la aprobación de los demás que con la suya propia. Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas estas diferencias: el salvaje vive en él mismo; el hombre sociable, siempre fuera de sí...

El saber revisa la humanidad del hombre y eso nutre la experiencia social, la así llamada voluntad general, pero no hay retorno real a la humanidad, son simplemente los vericuetos de un relato. 81

El legado de la Ilustración

Infiérese, además, que la desigualdad moral, autorizada por el solo derecho positivo, es contraria al derecho natural, toda vez que no concurre en la misma proporción con la desigualdad física...

Esta última afirmación contra el derecho positivo es en realidad una reflexión sobre los límites del pensamiento. Lo que no tiene cuerpo, no se nutre del saber colectivo. Cambiemos el término: derecho positivo por la palabra más sugerente: contrato. El contrato siempre será memoria de una humanidad falsa e incompleta, sin presente. Como decía Macbeth: Life’s but a walking shadow, a poor player That struts and frets his hour upon the stage And then is heard no more: it is a tale Told by an idiot, full of sound and fury, Signifying nothing.

Repito estos dos fragmentos fundamentales: ...que se consideran más dichosos y están más contentos de sí mismos con la aprobación de los demás que con la suya propia. Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas estas diferencias: el salvaje vive en él mismo; el hombre sociable, siempre fuera de sí...

Esta condición exterior es irredimible. Infiérese, además, que la desigualdad moral, autorizada por el solo derecho positivo, es contraria al derecho natural, toda vez que no concurre en la misma proporción con la desigualdad física...

Este último argumento indicaría una perversión propia del derecho positivo, en el sentido de que sería productor de la desigualdad moral, al no tener en cuenta la desigualdad puramente física. Elijo la palabra productor y no causa, porque existe la mediación del individuo, del agente de la dominación, pero el derecho positivo sería la reserva intelectual de este agente. Algo así como que el derecho 82

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positivo promueve la desigualdad más conveniente, una ciencia de la dominación establecida para generaciones futuras. Ahora bien, si pensamos que la libertad es un saber y que el ejercicio de la cultura crea una nueva humanidad, esta ciencia de la dominación tiene la capacidad de modelar profundamente la realidad. Hay aquí una indudable evaluación moral, pero este proceso es rescatado como un puro proceso político ...cualquiera que sea la manera como se la define, el que un niño mande a un anciano, que un imbécil conduzca a un sabio y que un puñado de gentes rebose de superfluidades mientras la multitud hambrienta carezca de lo necesario.

Rousseau trae el ejemplo de un rey que renuncia a los privilegios de su posición, al poder que representa y a los bienes que le corresponden por su investidura, una suerte de Buda, de peregrino de la vida, se trata de un sujeto que trata de diseñar su propia felicidad. Para considerarse en sí mismo como sujeto feliz, no sólo debe separarse de la comunidad que le corresponde, sino modificar la totalidad de sus vínculos. Es una verdadera limpieza espiritual de la carga de la ciencia y de la historia a la manera de un Nietszche. Uno no imagina sus nuevos vínculos y de imaginarlos difícilmente puedan producirse con personas conocidas. El monarca del ejemplo diseña una comunidad ficticia para conseguir volver a sí mismo. Es un salvaje que encuentra la selva en algunos de los barrios de la ciudad: no sé si conocemos mejor todo lo que no forma o constituye parte de nuestro individuo. Provistos por la naturaleza de órganos destinados únicamente a nuestra conservación, no los empleamos más que en percibir las impresiones exteriores; no procuramos más que exteriorizarnos y existir fuera de nosotros. Demasiado ocupados en multiplicar las funciones de nuestros sentidos y en aumentar la dilatación exterior de nuestro ser, raramente hacemos uso de ese sentido interior que nos reduce a nuestras verdaderas dimensiones y que separa de nosotros todo lo que no nos toca o afecta de alguna manera... 83

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Sin embargo parece incapacitado para desembarazarse del saber, del conocimiento que acompaña todos sus actos. Este lugar natural que construye trabajosamente resulta a la postre tan artificial como su depreciado lugar social. Veamos: ¿Cómo desprender nuestra alma, en la cual reside, de todas las ilusiones de nuestro espíritu? Hemos perdido la costumbre de emplearlas, dejándola sin ejercicio en medio del tumulto de nuestras sensaciones corporales; la hemos consumido por el fuego de nuestras pasiones: el corazón, el espíritu, los sentidos, todo ha trabajado contra ella.

¿Qué es lo que ocurre?: la quimera de una nueva ciencia antropológica se va transformando en la quimera de una nueva humanidad, no pensada tan sólo como una revolución de los valores, sino como la capacidad de evitar transformarnos en producto de la dominación. ¿Cómo se logra?, volviendo a uno mismo, esto quiere decir abandonar la postura de reclamar un valor para nosotros puesto por los demás. Sin embargo la sabiduría de darnos un valor no proviene de una conciencia particular sino de una voluntad general, esta será la única capaz de reconstruir la dignidad humana, porque es la única capaz de otorgar un tiempo real a los hombres que vayamos siendo, ya que carece de relato. Rousseau sospecha que el relato es el principio de la dominación, porque quita al hombre de su lugar real para incluirlo en el relato, que forzosamente debe ser del orden de la razón. Este salirnos de nosotros mismos a fin de entrar en un relato cuyo sentido y dirección no nos pertenecen es el principio de la dominación porque nos encierra en relaciones de mutua necesidad, lo cual es independiente de si vamos a ocupar el papel del amo o el papel del esclavo, estas figuraciones resultan artificiales para el propósito de nuestra reflexión. Curiosamente para adquirir una condición libre hemos de salir de la condición desvalida del yo, que es un producto de la dominación para adquirir una condición nueva no particular, cuya humanidad debe construirse, este es el camino del equilibrio: 84

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ello probaría solamente que el hombre puede dar a sus miembros un destino más cómodo que el indicado por la naturaleza y no que ésta le ha destinado a andar de manera diferente a la que le enseña. [...] Primeramente, aun cuando se quisiera hacer ver que ha sido configurado de manera distinta de la que tiene, y que, sin embargo, ha llegado a ser o que es, tal cosa no bastaría para sacar en conclusión que así ha ocurrido, toda vez que, después de haber demostrado la posibilidad de estas modificaciones, sería preciso, aun antes de admitirlas, probar al menos su verosimilitud... caminando a gatas, constantemente fija en la tierra, situación muy poco favorable a la conservación del individuo

Rousseau piensa la frontera entre lo que podemos y no podemos cambiar del diseño original.Tiene la astucia de retirar de esta frontera todos los argumentos que hacen al origen de la libertad y al origen de la necesidad. No será tampoco motivo de preocupación, la constitución de la divinidad ni su influencia en la criatura. Tampoco le va a importar el origen de nuestra certeza; y luego coloca sobre el tablero su argumento más importante. Cuando queremos cambiar el diseño, no se trata de una investigación pura, tenemos nuestra carga, hay algo previo que queremos conseguir, porque de lo contrario no intentaríamos nada, aceptaríamos el estado natural o el estado de civilidad igual que un factum, igual que un hecho. Pero no es así: el cuerpo mismo tiene su significación y esto depende mucho más de lo que queremos conseguir, que de lo que hemos sido. Sin embargo, el camino por el cual lo que hemos sido nutre a lo que queremos conseguir, no es el camino de la razón, ni el camino del individuo. El individuo también es un producto, relata de manera cierta o falsa un proceso ya realizado, pero agrega algo más: exige un contrato de aceptación de lo que surge de este relato, por lo general la imperiosa necesidad de que este individuo sea rey. Pero insisto, esto es el folclore, lo importante resulta lo previo, la carga anterior, por la cual –dice Rousseau– corremos al encuentro de nuestras cadenas.Y esto tiene que ver con la pérdida, con el abandono al que la justicia ha sometido al hombre, abandonándolo al consuelo de la dominación. No hay otra explicación por la cual uno deba luchar por sus derechos. 85

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Los hechos particulares tienen poca fuerza contra la práctica universal de los hombres, y aun de las naciones que, no habiendo tenido ninguna comunicación con las otras, no pudieron imitar nada de ellas. [...] Un niño abandonado en una selva antes de poder caminar, y alimentado por una bestia, seguirá el ejemplo de su nodriza ejercitándose a andar como ella, dándole la costumbre facilidades que no había adquirido de la naturaleza, y de la misma manera que los mancos llegan, a fuerza de ejercicios, a hacer con los pies todo cuanto nosotros hacemos con las manos, así el niño llega a poder emplear las manos como los pies.

Es como si el cuerpo no fuese nada en sí mismo y solo existiera bajo la forma del uso que se le da. De modo tal que lo que aprendemos por obra de la educación no es necesariamente la verdad, si concebimos la verdad de forma identitaria. Pero existe otra forma para la verdad, una forma no identitaria, en la cual las cosas son lo que pueden ser con el uso, pero con el limite de su propia naturaleza, la cual es ignorada por la razón. La razón humana entonces no puede alcanzar la forma de la naturaleza que no es una forma identitaria, depende de una voluntad ignorada y no particular, pero esto no quiere decir que sea arbitraria, que pueda alcanza cualquier forma que se quiera, simplemente quiere decir, que ignoramos la forma natural de la sustancia, porque esta forma padece la permanente constitución de la evolución. Creo que se puede estar de acuerdo con esta compleja manera de pensar, no parece muy diferente al ejercicio pleno de la experimentación en la ciencia natural. Sin embargo no veo que hayamos abandonado la idea de sustancia como aquello que existe por sí mismo, simplemente limitamos lo que se puede decir acerca de ella. Esta manera un tanto delirante de reflexionar, recuerda mucho a Wittgenstein, cuando habla de callar en lo que hace a la verdad de la ciencia que aparece en el lenguaje. Me parece que es sencillamente la adaptación del discurso político a la interpretación de una antropología todavía pensada como ciencia natural. 86

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Todos los conocimientos que exigen reflexión, todos los que no se adquieren sino por medio del encadenamiento de las ideas y que sólo se perfeccionan sucesivamente, parecen estar enteramente fuera del alcance o comprensión del hombre salvaje, falto de comunicación con sus semejantes, es decir, falto del instrumento que sirve para esta comunicación y de las necesidades que la hacen indispensable. Su saber y su industria se limitan a saltar, a correr, batirse, lanzar piedras y escalar los árboles. Pero si no conoce más que estas cosas, en cambio las conoce mucho mejor que nosotros que no tenemos la misma necesidad de ellas que él; y como las mismas dependen únicamente del ejercicio del cuerpo y no son susceptibles de ninguna comunicación ni de ningún progreso de un individuo a otro, el primer hombre pudo ser tan hábil como el último de sus descendientes.[...] Parece como que su piedra fuese dirigida por una mano invisible.” [...] y me basta haber demostrado en esta parte el sistema que sugiere un nuevo argumento para afirmar que al hombre no debe clasificársele entre los animales carnívoros y sí contarlo entre los de la especie frugívora.

Sobre este saber que se encuentra por fuera de los límites de la razón, esta claro que Rousseau se refiere a las leyes de la evidencia, las leyes ajenas a la razón parecen ser prima facie las leyes de la evolución. Éste es el elemento “nuevo” que genera suspicacia intelectual sobre cuáles son los límites del pensamiento racional guiado por las leyes de la evidencia. Sin embargo, las leyes propias de la evolución deben en algún momento regresar al relato de la evidencia, a fin de adquirir, justamente, su carácter de leyes y su condición universal. Esta reflexión de Rousseau no cambia realmente el concepto de verdad propio del Iluminismo, sino que menta una parte ignorada de la evidencia, una crítica a la tradición racionalista, la cual basa la evidencia en la mera actividad introspectiva. No es diferente este punto de vista del de un Galileo. Entonces, respecto de la naturaleza es como si arrancásemos jirones de un tapiz cuyo diseño no se nos alcanza y también como si la naturaleza fuera una suerte de catálogo, cuyas verdades aparecen cada tanto, por ejemplo mostrándonos como el cuerpo puede ser de una u otra manera, un catálogo que puede usarse o dejarse de 87

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lado. A continuación Rousseau va a analizar el mundo social, el cual, no saldrá muy airoso de su análisis, como era previsible, ya que es el objeto principal de esta reforma, que, como ninguna otra, estaba en el espíritu de las Luces. Habríase dado cuenta de que el hombre no sufre otros males que aquellos que él mismo se proporciona, y de los cuales la naturaleza es irresponsable el cual, por alimentar y satisfacer su loco orgullo y no sé qué vana admiración de sí mismo, corre impetuosamente tras de tantas miserias de que es susceptible, y de las cuales la bienhechora naturaleza había procurado alejarle. Los hombres son malos: una triste y continuada experiencia nos exime de la prueba; sin embargo, el hombre es naturalmente bueno, según creo haberlo demostrado. ¿Qué puede entonces haberlo depravado a tal punto, sino lo cambios o modificaciones efectuados en su constitución, los progresos realizados y los conocimientos adquiridos? [...] Qué puede pensarse de un comercio en el cual la razón de cada individuo le dicta máximas directamente opuestas a las que la razón pública predica en el seno de la sociedad, y en donde cada cual busca y encuentra su provecho en el infortunio o en el detrimento de los demás?

Aquí hay una evaluación moral. Necio sería negarlo. Pensémosla sin embargo como el punto de partida para un asunto más vasto, un asunto político: reflexiónese acerca de lo que debe ser un estado de cosas en el cual todos los hombres se hallan obligados a acariciarse y a destruirse mutuamente, y en donde nacen enemigos por deber y embusteros por interés. Si se me responde que la sociedad está de tal suerte constituida que cada hombre se beneficia sirviendo a los demás, replicaré que ello sería muy aceptable si no ganase mucho más aun perjudicándolos. No hay ningún beneficio legítimo que no sea excedido por el que puede hacerse ilegítimamente...

Mi reticencia a la consideración moral proviene quizás de la persistencia de este origen exterior de la depravación. Es como si el discurso del contrato sólo quisiera contenerl la moral social en 88

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lugar de corregirla, y por lo tanto la multiplica, funda en esta falsa contención una condición doble para el sujeto social, funda al lobo de Hobbes. No logro discernir si Rousseau intenta realmente la corrección, creo que se encuentra en una fase anterior, una fase signada por la búsqueda de consenso. Cuando hablamos de exterioridad, es una exterioridad al cogito, a la certeza de uno mismo, pero a la vez esta exterioridad resulta tan eficaz para la constitución del sujeto, que me hace pensar en la famosa parte gregaria, algo propio con contenidos que vienen de afuera. En cuanto a la voracidad incontrolable del hombre cívico, que no puede ser mentada porque él mismo se horroriza, parece razonable la perplejidad de Rousseau sobre su origen: No se trata, pues, más que de encontrar los medios de asegurar la impunidad, en persecución de lo cual, los poderosos emplean todas sus fuerzas y los débiles todas sus astucias.

Podría pensarse que esta voracidad surge contra el contrato, en la medida en que sentimos que el contrato nos quita una parte de nosotros mismos, pero esto me parece todavía muy superficial, y sólo lo anoto provisoriamente. Y lo más singular es que cuanto menos naturales y urgentes son las necesidades, tanto más se aumentan las pasiones y más difícil es poder satisfacerlas; de suerte que después de largas prosperidades, después de haber absorbido multitud de tesoros y arruinado a una gran cantidad de hombres, nuestro héroe acabará por destruir todo, hasta convertirse en un único amo del universo.

La restitución de la totalidad perdida dentro de uno mismo sin el consuelo de ninguna otra voz en medio de este alarido de poder. ...todos los cuidados que nuestra excesiva sensualidad ha convertido en necesidades habituales y cuya negligencia o privación nos cuesta la pérdida de la salud o de la vida; [...] si reunís los peligros que todas estas causas sostienen 89

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continuamente levantados sobre nuestras cabezas, comprenderéis cuán caro nos hace pagar la naturaleza el desprecio con que hemos recibido sus lecciones. [...] Es evidente que debe también hacerse responsable a la propiedad establecida, y por consecuencia a la sociedad...

Sin embargo son todas consecuencias de un principio ignorado, el cual se expresa en la siguiente perplejidad del autor: Los hombres son malos: una triste y continuada experiencia no exime de la prueba; sin embargo, el hombre es naturalmente bueno, según creo haberlo demostrado.

Esto debemos dirimir, traer al principio de la evidencia. ¡Felices las que con valor y virtud prefieren la muerte a inclinarse ante la bárbara violencia que les obliga a vivir en el crimen o en la desesperación.

Aquí aparece claro un primer mandato moral para el sabio. Tiene interés porque a diferencia de Descartes, no está tan claro ¿quién es el individuo?, pero el mandato resulta irrenunciable porque alguien debe actuar la libertad: no puede existir por sí sola. Quizás lo que nos dice Rousseau es que esta voracidad que avanza todo el tiempo con una doble significación, cuyo fin es la impunidad, no es en realidad una actuación. Hobbes e incluso Spinoza no tendrían mayores problemas en aceptar que este individuo lanzado a su vorágine autodestructiva, mientras expresa a otro que no es él, es alguien cegado por sus inclinaciones, alguien preso de su vida instintiva. Pero Rousseau imagina un yo desvalido y solitario a la manera de Pascal, que enfrenta su vida instintiva como quien se relaciona con un extraño. De alguna manera Rousseau nos insta a formar una comunidad primitiva con este extraño, a aceptar un contrato secreto, basado en la sabiduría, del cual pudiera derivarse una humanidad diferente. 90

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Entonces: ¿qué es un hombre?, ¿Qué permanece igual a sí mismo en medio de la variedad antropológica?, ¿en que fundamos la convicción intelectual de lo que es y no es la humanidad? Hoy que el comercio, los viajes y las conquistas reúnen y acercan los pueblos entre sí, y que sus modos de vivir tienden sin cesar a confundirse debido a la frecuente comunicación, nótase que ciertas diferencias peculiares que antes distinguían a las naciones, disminuyen sensiblemente.Todos podemos observar que los franceses de nuestra época no son aquellos de fornidos cuerpos, blancos y rubios, descritos por los historiadores latinos, no obstante de que el tiempo, unido al cruzamiento de francos y normandos, blancos y rubios también, ha debido restablecer o contrarrestarla influencia que las relaciones con los romanos hiciera perder a la del clima en la constitución natural y tez de los habitantes...

Los viajes y las comunicaciones confunden los distintos sentimientos de pertenencia y hacen pensar en un principio universal para la humanidad. Pero llevado por este mismo sentimiento de pertenencia el principio universal, dice Rousseau es confundido por un quimérico principio europeo, quimérico, porque el ser europeo tampoco ha sido igual a sí mismo en todas las épocas. ...encuéntrase en la descripción de estos pretendidos monstruos semejanzas asombrosas con la especie humana y diferencias más pequeñas que las que podrían señalarse de hombre a hombre. No se ven en estos pasajes las razones en las cuales sus autores se fundan para negar a los animales en cuestión el nombre de hombres salvajes, pero es fácil conjeturar que ello sea a causa de su estupidez y también porque no hablan; razones débiles para aquellos que saben que aunque el órgano de la palabra sea natural al hombre, no lo es, sin embargo, la palabra en sí misma.

Aquí se examina la capacidad del relato, para encontrar este principio de humanidad 91

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Nuestros viajeros convierten sin miramiento en bestias con el nombre de pongos, mandrills y orangutanes, los mismos seres que bajo el nombre de sátiros, faunos y silvanos, los antiguos transformaban en divinidades.Tal vez, después de investigaciones más exactas, se descubrirá que no son bestias ni dioses, sino hombres [...] Si por desgracia suya este niño hubiese caído en manos de nuestros viajeros, no cabe duda que después de haber notado su silencio y estupidez, habrían decidido enviarle nuevamente a la selva o encerrarlo en una casa de fieras, sin dejar de hablar sabiamente de él en sus bellas narraciones, como de una bestia muy curiosa que se parecía mucho al hombre.

Parece entonces que perseguidos por nuestras propias obsesiones y por el afán de conquista, quedamos incapacitados para encontrar este principio para nuestra investigación. Por otra parte, para predicar con utilidad el Evangelio, no es preciso más que celo, Dios proporciona lo demás; en tanto que para estudiar a los hombres, es necesario poseer talentos que Dios se empeña en no conceder a nadie, a veces ni aun a los mismos santos.

Se que me extiendo un poco con los textos. Pero estas notas no tienen ningún desperdicio. La filosofía a través de su instrumento político que es el Derecho ayudan a construir una falsa idea del hombre, sobre cuyo paradigma se constituirá el estado. Respecto de esta cuestión la religión pensada aquí como mera ecclesia, testimoniará, una vez terminada la obra, el origen objetivo y por lo tanto divino de esta operación. Una falsa antropología resulta necesaria para imponer un universo en América que reproduzca las condiciones de la barbarie en Europa. ...pero queda uno admirado al ver que estas gentes que describen tantas cosas, no digan más de lo que cada uno sabía ya, y de que no han sabido percibir, 92

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al otro extremo del mundo, de lo que, sólo con haber observado con alguna atención, habrían adquirido sin salir de su propia calle [...] De allí proviene este hermoso proverbio de moral, tan combatido por la turba filosofesca: “Que los hombres son en todas partes los mismos”; que teniendo en todas partes idénticas pasiones e idénticos vicios es inútil tratar de caracterizar los diferentes pueblos [...] yendo lejos a sacudir el yugo de los prejuicios nacionales, a aprender a conocer los hombres por su conformidad y por sus diferencias y a adquirir esos conocimientos universales que no son el patrimonio de un siglo o de un país exclusivamente, sino que, siendo de todos los tiempos y de todos los lugares, constituyen, por decirlo así, la ciencia común de los sabios?

Sin embargo es posible alcanzar un saber propio de la humanidad del hombre, un saber propio de la naturaleza este es un saber que el derecho oculta, porque sólo busca en el hombre obediente que el mismo ha creado. El hombre que debemos alcanzar no es el salvaje ni el hombre civilizado, no sabemos quién es, pero sobre todo no sabremos hasta que ocurra si cabe la posibilidad de que sea un hombre libre. Podemos mediante nuestro esfuerzo intelectual darle el discernimiento para eso, pero la decisión y la voluntad dependerán de él, porque la esencia de la libertad es una esencia contingente. Lo que más interesa subrayar a Rousseau es que este conocimiento que obtendremos tendrá una objetividad que ya no será la objetividad propia de un siglo, sino que alcanzará para todas las épocas. Hay una escatología en esto, sin embargo sabemos que Dios oculta sus Secretos. ...no conocemos los pueblos de las Indias Orientales, frecuentados únicamente por europeos más ávidos de llenar sus bolsas que sus cabezas...

Este conocimiento no puede ser obtenido por cualquiera. Ha de ser alguien que participe de la nueva experiencia. No va a ser un conocimiento que se compre y que se venda, ni tampoco un conocimiento que sirva para mostrar la sabiduría de quien lo po93

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sea. Es en este punto de la construcción de la nueva ciencia política en que aparece una moral, se trata de una moral ya conocida, lo que luego llamaremos una moral de clase. Toda la tierra se halla cubierta de naciones de las cuales sólo conocemos los nombres.Y así pretendemos juzgar el género humano.

Esta moral representa una cierta relación con el objeto de estudio, la creación de una nueva objetividad que todavía no se alcanza a describir, pero que seguramente incorpora a quien habla, al dueño del relato. Supongamos a estos nuevos Hércules, de regreso de sus memorables jornadas escribiendo holgadamente la historia natural, moral y política de lo que hubieran visto: contemplaríamos surgir un nuevo mundo de sus plumas, aprendiendo así a conocer el nuestro. Cuando tales observadores afirmasen que tal animal es un hombre y tal otro una bestia, habría que creerles; pero sería una gran tontería.

Parece que la nueva objetividad es una cuestión de fe: ¿qué hace falta para construirla?, parece que no la fe cristiana, parece que tampoco la ciencia europea. Excepto la sola necesidad física que la misma naturaleza impone, todas las demás son engendradas por la costumbre, sin la cual no existirían, o bien por nuestros deseos, y no se desea lo que no se está en estado de conocer.

Aquí tenemos la dialéctica negativa que se le quiere endilgar a Rousseau: saber algo por todo lo que eso no es. Observaré, en primer lugar, que las pruebas morales no tienen una gran fuerza en cuestiones de física, y que ellas sirven más bien a explicar la razón de hechos existentes, que a probar la existencia real de los mismos.Y tal es el género 94

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de prueba que M. Locke emplea en el pasaje que acabo de reproducir, pues aunque pueda ser ventajoso para la especie humana que la unión del hombre y de la mujer sea permanente, ello no prueba que así haya sido establecido por la naturaleza; de otra suerte sería preciso decir que la misma ha instituido también la sociedad civil, las artes, el comercio y todo cuanto se pretende que es útil a los hombres.

Aparece nuevamente la cuestión del tiempo. Ningún relato que exprese lo ya sucedido, puede resultar apropiado en esta nueva antropología. La moral en particular, padece gravemente este defecto. Sin embargo, como el defecto permanece oculto, finalmente se imprime el viejo rostro en el hombre nuevo que queremos producir. porque esa especie de memoria por la cual un individuo da la preferencia a otro para el acto de la generación, exige, como lo he demostrado en el texto, más progreso o más corrupción en el entendimiento humano que el que puede suponérsele en el estado de animalidad de que aquí se trata.

Aquí empezamos a vislumbrar algo, porque lo que pretendemos que sea una persona no es resorte de la naturaleza, es tarea nuestra, tarea del sabio familiarizado con las meditaciones filosóficas, haberse ejercitado a considerar los seres por su sola esencia e independientemente de toda otra percepción, abstracción muy penosa, muy metafísica, muy poco natural, y sin la cual, sin embargo, estas ideas no hubiesen jamás podido ser trasladadas de una especie o de un género a otro, ni los números hacerse universales.

El camino del sabio resulta penoso, pero no puede escapar de él porque no puede escapar del lenguaje. De la condición genérica del lenguaje y de su aspiración universal. Rousseau no renuncia a un saber de este tipo, porque es el único que puede transmitirse. 95

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...habría estado lejos de pensar en su igualdad numérica. No sabía mejor el número de sus dedos que el de sus cabellos; y si después de haberle hecho comprender lo que eran números, alguien le hubiese dicho que tenía tantos dedos en los pies como en las manos, habría quedado tal vez sorprendido al compararlos y ver que era verdad. [...] No debe confundirse el amor propio con el amor por sí mismo, dos pasiones muy diferentes por su naturaleza y por sus efectos. El amor por sí mismo es un sentimiento natural que lleva a todo animal a velar por su propia conservación, y que, dirigido en el hombre por la razón y modificado por la piedad, produce o engendra el sentimiento de humanidad y el de virtud. El amor propio no es más que un sentimiento relativo, ficticio y nacido en la sociedad, que conduce a cada individuo a apreciarse más que a los demás, que inspira a los hombres todos los males que mutuamente se hacen y que constituye la verdadera fuente del honor. Aceptado lo anterior, digo que en nuestro estado primitivo, en el verdadero estado natural, el amor propio no existe, pues mirándose cada hombre en particular como el único espectador...

En este punto ya se separa completamente del selfish inglés. Pero la discusión con el selfish antagonizando con el sabio Locke es una discusión política. Es una cosa extremadamente notable la que, después de tantos años que los europeos se empeñan y mortifican por persuadir a los salvajes de diferentes países del mundo a seguir su manera de vivir, no hayan podido todavía ganarse uno solo, ni aun con la ayuda del cristianismo, pues nuestros misioneros hacen algunas veces cristianos, pero jamás hombres civilizados... Si estos pobres salvajes son tan desgraciados como se pretende, ¿por qué inconcebible depravación de juicio rehúsan constantemente civilizarse a imitación nuestra, o a aprender a vivir felices entre nosotros,

Nuevas palabras para viejos conceptos, viejas palabras en nuevos lugares, en nuevos relatos. Si se contesta que no tienen bastante inteligencia para juzgar con rectitud de su estado y del nuestro, replicaré que la estimación de la felicidad depende más del sentimiento que de la razón. 96

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En efecto, después de algunas observaciones, fácil es ver que todos nuestros trabajos se encaminan a dos solos objetos, a saber: adquirir las comodidades de la vida y la consideración de los demás. Pero, nosotros, ¿qué medio tenemos para imaginarnos la clase de placer que un salvaje experimenta pasando su vida solo en medio de los bosques, entregado a la pesca o soplando en una mala flauta sin saber jamás sacar una sola nota y sin inquietarse por aprenderla? Varias veces se han traído salvajes a París, a Londres y a otras ciudades; se les ha expuesto nuestro lujo, nuestras riquezas y todas nuestras artes, las más útiles y las más curiosas, sin que todo ello haya jamás despertado en su espíritu otra cosa que una admiración estúpida, sin el menor movimiento de codicia.

Mucho más que una crítica de los valores. Tened la bondad, señor, de tomar nota de que renuncio para siempre a este aparato; renuncio también por toda mi vida, a la religión cristiana; mi resolución es de vivir y morir en la religión, costumbres y usos de mis antecesores. La única gracia que os pido, es la de dejarme el collar y la cuchilla que llevo; los guardaré por el amor que os profeso. Inmediatamente sin esperar la respuesta de Vander Stel, emprendió la fuga sin que jamás se volviese a ver en el Cabo.” (Historia de los viajes, tomo V, pág. 175.) Esa amenaza no me importa, le contestó atrevidamente el bribón; yo puedo decirle que no se ahorca a un hombre que dispone de cien mil escudos.Yo no sé cómo sucedió, añadía ingenuamente el mariscal, pero en efecto no fue ahorcado, aunque merecía cien veces serlo.

La impunidad, o la corrupción como esta de moda decir en nuestro tiempo, es un defecto del derecho mismo, más que una falta particular, una perversidad del estado, esta idea novedosa que se abandona completamente y que permanece oculta en el vitriolo que exuda Hobbes, después resulta completamente abandonada por el pensamiento jurídico, incapaz de ponerse a sí mismo como dialéctica negativa. 97

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En este sentido es como se debe interpretar un pasaje de Isócrates, en el cual elogia a los primeros atenienses por haber sabido distinguir bien cuál era la más ventajosa de las dos clases de igualdad, de las cuales una consiste en hacer participar de las mismas ventajas a todos los ciudadanos indistintamente, y la otra en distribuirlas según el mérito de cada uno.

A esto me refiero cuando digo que los hombres son iguales al contrato y no iguales entre sí. A lo sumo el derecho roza este espinoso problema cuando enuncia que la igualdad no es de las capacidades sino de los derechos. Pero el mal ya estaba hecho. Pero, primeramente, no ha existido jamás ninguna sociedad, cualquiera que haya sido el grado de corrupción a que haya podido llegar, en la cual no se estableciera ninguna diferencia entre los malos y los buenos... Es a la estimación pública a la que corresponde establecer la diferencia entre los malos y los buenos. El magistrado no es juez más que del derecho riguroso; pero el pueblo es el verdadero juez de las costumbres, juez íntegro y hasta ilustrado sobre este asunto, de quien se abusa algunas veces, pero a quien no se corrompe jamás. Los rangos de los ciudadanos deben, pues, estar clasificados, no de acuerdo con el mérito personal, que daría a los magistrados el medio de aplicar casi arbitrariamente la ley, sino según los servicios reales que rinden al Estado, y que son susceptibles de una estimación más exacta.

Esta declaración final que puede interpretarse como una apelación al papel de los magistrados, habla de los límites de la ley que proviene, no de la condición genérica de la norma, sino de la renuncia previa del estado al ejercicio de la justicia. Vamos a Kant.

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¿Qué es la Ilustración? El tema fundamental en la filosofía trascendental kantiana es la cuestión del límite. El Tribunal de la razón que Kant se obstina en establecer para el universo teórico, para el universo práctico e incluso para la filosofía del derecho y la teoría del estado. Kant escribe un texto muy interesante, La Religión dentro de los Límites de la Mera Razón, donde quiere establecer límites aún para Dios mismo. Esta obstinación por regimentar el pensamiento lleva a Hegel a decir que Kant quiere aprender a nadar sin tirarse al agua. Voy a criticar un poco a Kant, pero de manera renuente y con mucho desagrado. Lo hago porque el tema de este estudio es el Discurso de Rousseau y me parece que tienen una postura antagónica sobre temas comunes. Y este antagonismo creo que es luminoso para pensar la época de las Luces. Pero Kant es la estructura misma del pensamiento moderno y criticarlo resulta en el fondo un ejercicio ridículo. El artículo es un manifiesto, una declaración de principios, obviamente no tiene desarrollados los temas principales de la filosofía crítica, pero expresa una clara toma de posición, de un tono notablemente anticlerical que con los años se irá moderando. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

Botines de punta. Este es un llamado a la autonomía política. No se trata de una manifestación anticristiana sino anticlerical en 99

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el sentido político. La autonomía intelectual desde el punto de vista político es el punto de partida, si no, somos niños que deben ser llevados de la mano y hay suspicacia sobre la nodriza. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo)...

Entonces se trata de modelar al ciudadano. Kant ha incurrido en alguna misoginia de vez en cuando, que le ha valido severas reprimendas, pero creo que ha sido porque en su perspectiva el amor atenta contra la sagrada autonomía del hombre y además porque era petiso y contrahecho. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo.

Entonces este dejar hacer a otros, revestidos de alguna clase de autoridad civil, modela las facultades interiores, el dejar hacer produce un cierto tipo de hombre que no se atreve. Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento. Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón 100

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Quiero llamar la atención sobre una inversión del argumento tradicional. El fin del estado es el dominio del exceso, el contrato se acepta para evitar el abuso. Pero aquí se dice que si se suelta la amarra, lo que sobrevendrá es el ejercicio de la libertad y no el abuso. Esto es nuevo, y de por sí representa la esterilidad del estado, pero muy lejos está Kant (conocido en el barrio como el petiso Manolo) de pensar semejante cosa. El otro tema que aparece es: el inofensivo uso público de la razón, que es uno de los principios de la solución kantiana para este intríngulis. Como ven es todo lo mismo que Rousseau y también todo absolutamente diferente, es importante superar los términos del cursillo de educación democrática y penetrar en las diferencias, porque por no haber penetrado en las diferencias, nos han penetrado a nosotros. Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.

La nueva ciencia antropológica es aquí una reforma del entendimiento. Sin embargo abre la puerta de la diferencia, porque parecen haber limitaciones a la libertad que fomentan la ilustración. Coincide con Rousseau en que sin una reforma del entendimiento la libertad resulta una quimera. Kant reconoce esta deuda intelectual en su Crítica de la Razón Pura (en adel. KRV) Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. 101

El legado de la Ilustración

Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer.

¡Qué inofensivo! ¿Quién podría oponerse a tan prudente y ordenador razonamiento? [¡Odio a los alemanes!, ¡los odio, los odio! Ellos también se odian, ¿quién puede aguantar semejante cosa? Como decía el sargento: piense lo que quiera: ¡pero marche preso! Seguramente no hay otra forma de hacer las cosas, ¿o quizás sí?] Cuando leemos De la Guerra de Von Klausewicz nos cuentan que Napoleón inventó formaciones de tiradores libres, en contra de las formaciones de cuadro prusianas que disparaban sin apuntar privilegiando acortar los tiempos de recarga del fusil, que eran el principal problema de la infantería. Como cuando Daniel Boone tiene que recargar el fusil muy rápido, antes de que el indio le abra el balero con el tomahawk. Parece que estos escuadrones infringieron severas bajas e hicieron un daño importante en la infantería enemiga, les rompieron el c... La charla adquiere aquí un sentido lato, porque fue en esta época donde se organizó todo lo que nos aqueja, todo lo que no pudimos resolver. Estas excepciones junto a muchas otras propias de cualquier proceso revolucionario no son el tema de Kant, ni le preocupan, es en este punto en donde se separa de Rousseau, en aquello que debe ser un hombre. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas –cuidadosamente examinadas y bien intencionadas Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar 102

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Kant mantiene esta extraña inversión porque llama público a la exposición ante la sociedad civil y este es un ámbito de libertad, lo privado, en cambio que podría ser secreto, es un ámbito de obediencia, de prudencia y de hacer lo que piensa algún otro, independientemente de que lo que pensemos nosotros. Lo privado no es el ámbito de la libertad. Kant como Rousseau, nos indica que la libertad es una propiedad civil, no pertenece al ámbito de la pura voluntad, este ámbito privado es un espejismo nefasto para la libertad, es el ámbito en que la razón no puede expresarse fuera de las inclinaciones. Por lo demás Kant expresa la misma solución para todos los dilemas teóricos que se le presentan, un uso teórico y un uso práctico, un uso fenoménico para cuestiones de la percepción y experiencia sensible y un uso nouménico para cuestiones metafísicas, morales, de estado, incluso ordena las imposibilidades, los dilemas en antinomias. Según cuentan, cuando Kant terminó la Crítica que pensó durante veinte años y la escribió en seis meses, el príncipe creyó que resultaría muy peligrosa para el orden público Kant decidió obedecer y la puso en un cajón, con la convicción comentó de que un texto tan importante no quedaría de lado. Este proceso íntimo de resistencia es lo que Kant entiende como el uso privado de la razón, este es el límite. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez. 103

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También Kant polemiza con los ingleses, pero aquí ocurre algo mucho más importante. El estado como ámbito de la libertad es un bien histórico y tiene una representación subjetiva. Este dictado de normas que expresan decisiones íntimas del comportamiento y que vienen de alguna manera de lo exterior, expresan una disputa con la conciencia religiosa, que reinaba en esta área de la decisión íntima. El interés de Kant necesita disputar en esta área. Asistimos al nacimiento de la conciencia laica. Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar.

En Kant, a diferencia de Rousseau, la libertad tiene el saber en un ámbito y la decisión en otro. Kant pensó que esta idea perfeccionaría de alguna manera la visión anterior, pero a la vez, la modificaba. En lo esencial se levanta contra el estado teocrático. Tengan conciencia de que la palabra de Kant pesaba más que la de un rey porque estaba exenta de decisión, libre de todo interés, ir en contra de la palabra de Kant en su época de mayor esplendor, generaría la suspicacia de todo el mundo ilustrado en Europa. Era mucho más que un rey sabio, una suerte de profeta civil, Tartarín de Königsbeurg, le llamó Antonio Machado. Merecido título. 104

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Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad.

Varios temas. Lo obvio: que la ley debe respetar los intereses de la evolución y no las de una clase teocrática, que puede no ser permanente. Pero Kant quiere recalcar que la idea misma de la ley política es que resulte perfectible, a la manera de la ley científica. En efecto una ley científica que se presentara como inconmovible para todo tiempo y lugar es contraria a la continua experimentación, puesta en duda y progreso de la ciencia. La ley científica se expresa apodíctica y universalmente, pero mantiene in pectore la esperanza de producir una nueva realidad que la integre, aún como cierta en una verdad más profunda. Mucho más que la idea de evolución, lo que quiere transmitir aquí es este asunto del modo de la ley, de cómo la ley modela, en suma ¿qué cosa, ontológicamente hablando, es la ley? Lo gregario es aquí lisa y llanamente lo ilustrado, y contravenirlo vemos que es pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Kant no es amigo de misterios, pero ve los problemas. ...salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual —con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos— o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos... Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. 105

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El rey no está por sobre la razón. Ni siquiera Dios, Kant no es católico, es pietista. No es una época ilustrada porque la forja de las naciones que comienza no ha alcanzado su desideratum, un orden racional perfecto, la paz perpetua (¡Ug!). Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado

Esto es muy importante. No se trata de tolerar la disidencia con silenciosa generosidad, sino de ejercer la libertad, la libertad no es el mal menor, de modo tal que debamos sacrificar nuestra aspiración al orden en el altar de la paz. La paz debe surgir del ejercicio de la libertad. Hemos de someternos al altar de la razón y no al altar de la paz. Si por el contrario debemos sacrificar una guerra fratricida en el altar de la razón, no debemos dudar en hacerlo. La ilustración es un camino irreversible. Se trata de un proceso tácito o secreto, pero en la medida en que se ejercite, se convertirá en derecho. La única libertad posible es la libertad cívica. Igual que en Rousseau una libertad que viene de la fuente de lo común. Bajo él, dignísimos clérigos —sin perjuicio de sus deberes profesionales— pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición. 106

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Nótese cómo la discusión religiosa en la parte que describe la conducta particular queda sometida al orden de lo público, y la experiencia secreta, confesional, oscura, debe salir a la luz para adquirir la objetividad de la ciencia. Hasta tanto esto no se realice, no habrá ilustración. He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.

Clara voluntad polémica, ya veremos por qué. La semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, es un hecho que repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina. La polémica con el pensamiento inglés es profunda y definitiva, el hombre hace ciencia, pero no es él mismo ciencia, tiene otro ámbito que el de la necesidad, sin este ámbito la única moral posible sería el pragmatismo. Kant no es un defensor del caos, pero está convencido de que para que haya orden debe respetarse la esencia 107

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humana, y la humanidad brilla y ha brillado a lo largo de la historia, con su propia luz, una luz que todos podemos percibir, sin requerir de la ayuda de ningún tratado.

Y Michel Foucault No tendría mucha gracia, hacer un análisis modesto de Qué es la Ilustración de Kant, sin citar el importante aporte de Michel Foucault sobre el mismo tema. Aunque con intereses diversos, considero que el trabajo de Foucault es tan importante que no puedo menos que hacerle un pequeño comentario. Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse.

Esta introducción sumada a lo anterior nos sumerge en el estilo heideggeriano de pensar la pregunta. Foucault inicia en este sentido una patriótica competencia tal como lo hicieron dos siglos antes Rousseau y Hobbes Ya transcurrian treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañia de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura judía

Agradezco al profesor Foucault la cita del rabino Mendelshon, que también figura en la Crítica (KRV), importante deferencia que nos ha brindado Kant en su momento, por la cual nos sentimos honrados. Amén de esto, no son iguales las posturas de Lessing y Mendelshon sobre el papel de la Alskalá en la cultura alemana, pero esto es harina de otro costal. 108

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Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”.

Entonces esta vía de escape o actualidad es un sentido diferente para el presente, que había sido, la era presente, el vaticinio del porvenir o el principio de realización. Ya he mencionado una interpretación diferente del presente, a la que me remito: la del presente del relato histórico, el presente sin tiempo de la ciencia, y el presente temporal que es como el sujeto mismo. Pero la interpretación de Foucault es respecto de este artículo novedosa y apropiada. Reconozcamos como muy compleja la discusión sobre el presente. También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación.Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje

Foucault dice que el sapere aude es una divisa, un distintivo de la mayoría de edad, de este modo encara el objetivo kantiano de la reforma del entendimiento. No coincido sobre el cargo de ambigüedad. Foucault entra filológicamente en el asunto. Pero me parece que este es un artículo estrictamente político, y más que relacionarlo con las tres Críticas para obtener una idea de la historia, 109

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habría que detenerse primero en lo que Kant ha querido expresar. Foucault habla de la pregunta como una obsesión, esta idea de la obsesión le permite entrar en un pseudo vaticinio del futuro, que no resulta tan difícil como parece, porque el futuro del artículo es el siglo xix y en eso corremos con alguna ventaja sobre Kant. La idea de aurora: luz sobre el futuro parece apropiada, sin embargo Foucault la deshecha porque esta idea de aurora lo tiene que llevar a Nietszche y el quiere separarse de ese terreno. En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja.Veamos. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida.Y ello es lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de conciencia.

Foucault también señala esta inversión que a todos nos deja perplejos. Creo que el viejo Kuno Fischer fue el primero en señalarla, pero después sigue la argumentación kantiana y yo entiendo que en esta inversión está la verdadera clave del artículo. Porque no se tratará como es obvio de la humanidad en general sino de una reforma del entendimiento en el sentido cartesiano (sapere aude) que pone la totalidad de la cultura en la reflexión sobre el hoy. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bien solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razón. 110

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Pero entonces para la razón los únicos fines generales son aquellos en los que la razón no encuentra ni objeto ni cometido claro, los fines del futuro, los fines de la humanidad y los fines en los que alguien como pieza de una máquina, se somete a una imposición o necesidad colectiva, como soldado de un ejército o ciudadano de una sociedad son particulares. Son particulares porque tuercen la naturaleza de la razón que busca un objeto sobre el cual constituirse, porque no obedecen a intereses propios. Aquí hay una novedad importante y de largo alcance. Sin embargo parece pasar desapercibida. ¿Acaso el uso histórico de la razón es una negación del sujeto trascendental? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible.

Foucault abandona esta división que es toda la riqueza del artículo en pos de una unidad hipotética y romántica que esta completamente fuera de lo que es el espíritu de la Ilustración. Lo que Kant está diciendo es que en principio el ser histórico del hombre no puede nunca ser el mismo y para alcanzar esto, se requiere de una reforma de la humanidad del hombre. ...el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal.

Esta solución de Foucault me parece completamente ajena al texto. A mi modo de ver, la razón no es sólo pensamiento, en el 111

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enfoque trascendental es la parte subjetiva del proceso de la humanidad. Decimos subjetiva en el sentido de que somos nosotros los hombres quienes conducimos este proceso, pero la realización plena de este proceso no implica una negación del mismo, como ocurrirá un siglo después, sí representa una reforma del entendimiento. Kant agitaría su dedo contra el inaceptable relativismo. Sin embargo ve, porque se trata de un águila, que en la historia, este ser el mismo, este cogito cartesiano, se disuelve. En su mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad

Admirable precisión. Este un punto muy importante que me muestra que el profesor Foucault conoce el tema. En efecto, si no hay posibilidad de negar al sujeto la piedra de toque de todo el proceso no puede ser otra que este sentido interno. ¿Pero cómo? Aquí recomienza la haute litterature française. Foucault llama en su ayuda a Baudelaire, el autor de Les Fleurs du Mal. Con otro libro Le Peintre de la Vie Moderne. Es muy patriótico. La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica.

Que Kant evalúa el pensar crítico, no me cabe duda, que encara una reflexión sobre la historia, me resulta menos claro. Pareciera que Foucault piensa que en realidad se trata del mismo tema. En fin: dice que es una hipótesis. Recordemos que el tiempo hace mucho más a la constitución de la subjetividad trascendental que a la teoría del estado en donde intervendrá un factor completamente exterior a la reflexión crítica como es la filosofía del derecho. 112

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Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

Mi problema es que la reflexión política durante la Ilustración no representa de suyo una reflexión sobre la historia, tal como ocurre durante la época romántica. Es decir: ¿cómo una tarea filosófica particular se convierte por arte de magia en una reflexión sobre la historia? ¿Schmutzig Französisch? ...nos preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo XVIII.

No y no. El artículo presenta la plena realización de la idea sobre la modernidad que tiene la Ilustración y no una ruptura con ella. ...una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un “ethos”.

¿El sentido interno es un ethos? ¡Que fascinante revelación! Un ethos es una negación del espíritu subjetivo. ¿Qué hay entonces del hilo conductor?, ¿de la cuestión de hecho y de derecho?, y en general de todo el tema de las antinomias. Me parece que la solución kantiana es diferente. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la conciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente. 113

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Pero es que ha elegido a un autor que piensa que la razón lo esclaviza a través de la moral. Baudelaire, hasta donde un tonto como yo lo puede entender, no cree que alguien se pueda desprender de la moralidad ejerciendo la inmoralidad, sino una frágil y nihilista irracionalidad estética, tan pero tan francesa. Podría acordar con ella. Sin embargo prefiero a Balzac, creo que es menos destructivo y tiene más coraje. Este Baudelaire, este Nietszche francés también termina haciendo una crítica de los valores. La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.

Esta idea de lo heroico, de la epopeya de la modernidad creo que es un gran acierto, en efecto las figuras de Leibniz y Descartes, cada uno en su estilo se consideraron príncipes del alma europea, incluso el monopolio del sufrimiento de Spinoza, sólo superado por alguna de mis tías, también hace a la figura justiciera del errante. Yo opongo esta idea de epopeya a la de purificación propia de la Edad media. El filósofo ilustrado no se siente en deuda con el pasado, siente que esta llamado a una gran transformación y que esa responsabilidad es sólo suya: “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún su poética que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes, enterradores burgueses.Todos celebramos algún entierro El flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. 114

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Bellas imágenes sin duda. Imagino el aristocrático francés culto, la silenciosa unción de los alumnos, el profesor haciendo bromas agradables y desarrollando su inmensa cultura, y me pregunto: ¿que es lo que me irrita tanto de este tipo? Seguramente el hijo de de un ucraniano pequeño y comunista, acostumbrado a burlarse de sí mismo, no puede llevarse bien con un aristócrata francés, como decía mi padre, es una relación naturalmente conflictiva. Pero hay más. Cuando terminaban los años sesenta, solía rondar los bares y las fondas del centro, llevado en mis tiempos mozos de la mano de mi amigo Armando Sercovich, quien por aquel tiempo desentrañaba los secretos de la reciente “Antropología Filosófica” de Claude Levi Strauss publicada por Eudeba en una noble edición barata, desentrañaba aquellas complejas y algo inútiles cuestiones, junto con Jaques Lacan, Oscar Massota y Charles Peirce, que fue finalmente su tema de especialización, frente a un coro de hambrientas jovencitas de hermosas piernas, quienes lo proveían no sólo de los necesarios peculios para sostener la vida bohemia, sino que además, en aquella época paradisíaca, satisfacían otras necesidades, no menos urgentes. Pero Armando prefería las charlas con los amigos en el bar, que como se sabe tienen algo de misa solemne. Allí conocí al vasco Uleche, un personaje que yo admiraba y que me dio, como suele decirse, “poca bola”. El vasco Uleche era un personaje que ponía una Coca-cola al lado de su vaso de vino, porque debido a una cirrosis galopante ya tenía prohibida la bebida y alguna de sus múltiples mujeres caía a cada rato para torturarlo con agitadas diatribas. Un día, no recuerdo el motivo, tuve un exabrupto, y se hizo público mi cuestionable saber sobre La Crítica de la Razón Pura: palabras dichas, jamás vuelven al nido, frente al vasco, borracho perdido, y se ve que conseguí irritarlo. No tanto por lo que decía, sino por ese aire superior de estudiante de filosofía de UBA, que todos conservamos, confundiendo los merecimientos de la notable UBA, con los nuestros, y si uno había estudiado en el nacional Buenos Aires y después en la UBA, bueno, era algo insoportable. 115

El legado de la Ilustración

“Mira pibe” –me dijo con voz aguardentosa–, “el petiso Manolo en la parte teórica es una roca, la parte práctica, bueno fue superado, el no era un político, pero la parte teórica…” –completó el gesto con la mano. Seguramente Kant ha recibido todo tipo de homenajes de grandes sabios y príncipes a lo largo de los siglos, pero yo no estoy en capacidad de ofrecerle un reconocimiento mayor que este. Que un borracho del centro que no ha sido precisamente Dios, sino el que le explicó como se hacía todo, lo acepte como un hermano: el petiso Manolo, y le brinde públicamente su respeto, es un hecho histórico de impredecibles consecuencias, muchísimo más importante que la batalla de Waterloo. Ni que hablar que nadie conocería a Kant por su nombre en los años subsiguientes. Después, claro, nos mediocrizamos, y volvió a ganarnos la solemnidad, nuestra ridícula y española solemnidad. Lo que quiero transmitir es que Kant era un gran hombre, lo leyeron los obreros, las amas de casa, los maestros de este país, los militares, e incluso algunos filósofos. Los obreros conocían a Marx por interés, pero leyeron a Kant deslumbrados por su genio. Dentro de mil años seguiremos encontrando secretos en la Estética Trascendental, porque enseña cosas sobre la naturaleza humana que no pueden aprenderse en otra parte. El profesor Foucault hace lo que mi amigo Armando pero en francés, deslumbrar a su auditorio, con su sapiencia filológica, que la tiene, los profesores europeos tienen esa sabiduría secreta, que se pasa de mano en mano igual que las recetas de cocina, recetas que nadie de afuera puede conocer. No puede enmendarle la plana a un artículo tan importante, con su delire romantique Schmutzig Französisch. Como ven, no sólo se trata de disgusto. Necesitaba fundamentar mi disidencia. Hay toda una discusión sobre el sentido del flaneur, el término es apropiado: en español tenemos la palabra ecléctico, que quizás sirva. ...doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravado. 116

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Este es Baudelaire, un hombre que cuestiona su humanidad, que cuestiona su herencia, pero que tampoco quiere construir otra, alguien quien simplemente vive, y que también esta cansado de eso. Depravación, no es necesariamente salvajismo, es una renuencia interior a obedecer. Sí, puede andar. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable [...] es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandismo”.

Cuando pensamos en dandysmo se nos aparecen la figura de Baudelaire y la de Foucault, muchísimo menos la de Kant, petiso, misógino y contrahecho, como ya dije. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.

Menos mal que no sigue una disertación sobre el juicio estético de la Crítica del Juicio. Demasiado prudente y sabio el profesor Foucault para hacerla, pero la he escuchado varias veces. Finalmente aquí se dice lo que es, que el sentido de la vida para Baudelaire no es de este mundo, no hay salida y la humanidad es algún error, un juego macabro. No hay en Baudelaire reforma del entendimiento, sólo hay queja, pero es un gran artista, sólo ha sido patrióticamente, pero mal elegido. Igual es muy bello lo que dice Foucault sobre Baudelaire, la audiencia debió quedar deslumbrada. Soportaremos estoicamente ahora la dialéctica del ethos. 117

El legado de la Ilustración

[…] o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo).Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung

La primera determinación del ethos es por supuesto negativa. Esta determinación produce la existencia del ethos. Es decir determina al ethos como existente y también como perteneciente al hombre. Pero esto no quiere decir que haya que optar o no optar por la Aufklärung. Esta carga moral, no se encuentra todavía en el ethos. Sin embargo la Ilustración no es de suyo una negación de la racionalidad, sino su restauración en términos críticos. Foucault se burla de los matices dialécticos, pero a su vez, impone otros.Tomar o rechazar la racionalidad sin un sentido crítico, yo diría fuera del marco de la reforma del entendimiento es ceder a un chantaje inaceptable para la Aufklärung. Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung

Cuando llega el momento de la decisión nosotros ya somos parte de la aurora, pero no es un lugar propiamente dicho, conservaremos el puesto en la medida de lo que hagamos hacia el futuro. Yo estoy de acuerdo en esto, pero nuestro quehacer hacia el futuro, no es otra cosa que una restauración. Lo que Foucault ve con agudeza, es que la ilustración no es del orden de la evolución. Se trata de un saber absolutamente determinado por la decisión. En Kant esa decisión casi siempre representa un límite, que permite a las cosas ser “sí mismas”. 118

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Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.

Interesante. La precisión y el nucleo de la racionalidad, tienen que ver con la esencia de las cosas, pero esta determinación es negativa en la medida en que nos separa de la carga escolástica que nos ha llevado al error, impidiendo nuestro acceso a la esencia. Este acceso a la esencia es por otra parte un sujeto crítico. O por lo menos un nuevo sujeto: El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente. El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas

Es confundir el martillo con el mueble. La Aufklärung es el instrumento. Pero el mueble, el humanismo, se ha llenado de los contenidos más diversos. Siempre hemos necesitado que el hombre sea esto o aquello, y muchas veces eso fue cierto, pero no por demasiado tiempo, la Ilustración, –dice Foucault–, es el resorte que ilumina este cambio. hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma 119

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ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.

¡Ah esto es tan aristocrático!, ¡des hommes, des idees!, ¡des idees, des hommes! Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo– el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotrosmismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la conciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma. Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una identidad.

Un instrumento no es una conciencia histórica, pruebas al canto, no podría ser permanentemente crítica y permanentemente presente. La actualidad no es una representación de la conciencia histórica y la libertad ilustrada, jamás se desprende de la persona particular. Quitemos el nombre de tensión y pongámosle el nombre de antinomia, una antinomia entre el uso público y el uso privado de la razón. ¿No lo explica Kant con mucha mayor sencillez? Pero no importa, los distintos abordajes le dan profundidad al análisis. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva ‘afueraadentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su

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forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una trasgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es trascendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método.

La determinación positiva del ethos tiene que ver con la constitución política del sujeto trascendental, sujeto que como actor de la diferencia renunciará a un predicado universal, porque lo tornaría falso. El sujeto que actúa el presente en la libertad de la diferencia no puede ser universal. Me pregunto que cara nos pondría Kant de leer esto. Es una pavada, sin ninguna duda. No hay afuera ni adentro en el sujeto trascendental, ¿de qué otra forma podría ser, si se trata de un sujeto que constituye su propia experiencia? ¿por qué particular?, porque toda la cultura es la tensión –como dice Foucault–, entre la cuestión de hecho y la cuestión de derecho. Pero esto no representa una conciencia histórica sino el nacimiento del derecho ilustrado Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.

Foucault llama a la Ilustración conciencia histórica, porque la carga que nos constituye tiene a su juicio valor objetivo. Pero en Kant no hay valoración de la carga, la carga es carga, y sólo puede 121

El legado de la Ilustración

ser algo después del sujeto (cuando intervienen las categorías del entendimiento) que también tendrá algo de la carga. Antes del sujeto, la carga es fárrago. El lo ve claro, cuando dice: la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, ¿pero cómo puede una contingencia hacernos: no seguir siendo, pensando, o haciendo lo que somos hacemos o pensamos si no media una actividad racional, aquí hay una traducción dialéctica inaceptable. Marx se levantaría contra esta traducción. Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad. 2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental.

No es posible convertir la metafísica en ciencia, este es el objeto de la Crítica Trascendental. Foucault propone continuar más allá del límite que nos propone el tribunal de la razón con una actividad práctica expresada en la frase: el trabajo indefinido de la libertad. La Crítica de la razón Práctica también propone lo mismo. ¿Es este el uso público y privado de la razón? Creo que no. Esta última antinomia parece estrictamente política. Foucault sufre el siguiente dilema: no puede entrar en la cuestión de la ciencia y tampoco puede salir de la cuestión de la ciencia. No puede entrar porque estamos en el ejercicio indefinido de la libertad y no puede salir porque tiene que definir al sujeto de la Aufklärung. Está jodido, eso le pasa por ser francés. De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones. 122

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Aquí en cambio toca un tema muy importante. La palabra progreso no representa al progreso, igual que la palabra humanismo, que tiene demasiados significados contradictorios. Los programas globales, traducido quiere decir la pretensión del universal como una representación de la evolución, acompañados de la promesa de un hombre nuevo, ha conducido a la desgracia más grande del siglo xx. Estoy en un todo de acuerdo, pero se puede decir con mayor claridad. Me molesta enormemente esta idea aristocrática de la fatalidad, a la manera de Petronio, como si los hombres fuéramos pasajeros en la lluvia. A este respecto recuerdo una frase que siempre me repetía mi padre. Seguramente descubrirás junto con Oscar Wilde que el hombre feliz no tenía camisa, pero seguí buscando porque por ahí cerca, es también seguro, que vas a encontrar a algún hijo de puta que tiene dos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo. Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta.

Entonces luego de pensar la Aufklärung de manera positiva y negativa Foucault va a concluir examinando su método para arribar a este preclaro concepto de Aufklärung. Apuesta, homogeneidad, sistematicidad, generalidad y problematicidad. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?

La apuesta es entonces que a mayor crecimiento tecnológico científico, aumentará también la capacidad del espíritu libre, para 123

El legado de la Ilustración

gloria y felicidad de la evolución, tal como demuestran la infinidad de personalidades renacentistas sumergidas en la televisión o en la computadora con las convivimos a diario. Y para Foucault la apuesta sería: ¿cómo compramos la gallina sin pagar el precio? O para decirlo en términos de Brecht: cuando el papa Adriano le responde al cardenal de la Inquisición: no es posible quedarnos con las cartas de navegación que nos llevan a las Indias y negar que el mundo se mueve y la teoría heliocéntrica, ¡o una cosa, o la otra! ...b) Homogeneidad: Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas prácticos”. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes tecnológica y estratégica.

Estos sistemas prácticos son una representación sui generis de los sistemas axiomáticos, que actúan como referencia de objetividad en los sistemas de verdad de las teorías en las ciencias duras. Un dominio homogéneo es aquello respecto de lo cuál decimos que algo es bueno, que algo es cierto, que algo es libre, es como si la dialéctica fuera una maquinaria sofisticada que pudiera prenderse y apagarse a voluntad. La condición de los susodichos sistemas prácticos es que resulten eficaces, esto quiere decir que socialmente aceptemos como cierto, bueno o libre todo aquello que tiene esta referencia. ¿Usted por qué es libre? Y, porque el conejito lo dice, ¿quiere saber si es cierto?, ¡mire al conejito! ¿Qué son estos siste124

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mas de referencia?, ¡a quién le importa!, usted no sabe lo que es un carburador, sólo sabe que funciona. Pragmatismo aristocrático. Es decir, no importa lo que esto sea porque cambia todo el tiempo, lo que permanece igual a sí mismo es la eficacia, se trata de la varita mágica de Satanás. Sistematicidad: Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa.

Hemos descubierto que aquello que no sabemos que es, pero que resulta eficaz, practica una relación de control sobre las cosas, sobre las personas y sobre sí mismo. Hemos descubierto que aquello que determina la existencia de algo sin penetrar en su significado, en realidad lo controla: ¡es algo extraordinario! Hay que ser francés para entender estas cosas. respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituído como sujetos morales de nuestras acciones.

Hemos averiguado que la Aufklärung es una genética, pero no por ejemplo: cómo nos hemos constituido en sujetos morales de nuestras acciones. Es como decir que ciertas manifestaciones de la conducta aparecen así porque son originalmente manifestaciones inconscientes. Me encanta: esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones 125

El legado de la Ilustración

entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.

La generalidad por último no es un tema, sino una tópica. A través de ella encontramos los pares ordenados de las antinomias. La fuerza de la antinomia es la que genera la eficacia de esta interpretación. Es como si nos angustiara lo que va a desaparecer. Esta tópica no necesariamente fundamenta la genética (Dios no lo quiera, se acaba el curro) pero sí señala nuestro lugar en el mapa general. Vean, el genio de estas cuestiones fue inicialmente Jean Genet, un autor de teatro muy famoso que escribió además de Las Criadas una obra llamada Severa vigilancia. Sartre lo beatificó en su inmenso Saint Genet, comediante y mártir, de más de 1000 hojas y desde entonces los franceses están obsesionados con este asunto de la tópica y del control. No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.

Hay un desarrollo posterior en: Un Cours Inèdite. He leído la versión inglesa. No pienso que agregue demasiado. ¿Qué tenemos? Que la Aufklärung es una charniére, una bisagra, a partir de la cual se encara la famosa reforma del entendimiento junto con una iluminación diferente del mundo político. Esta diferencia es una vía de escape de la tutela de la tradición racionalista y la modificación de la subjetividad permitirá una restauración de los activos de la libertad. En este sentido la Aufklärung sí es una aurora, sobre la actualidad. Coincido igualmente en que se trata de una reflexión muy 126

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profunda sobre el presente, pero tengo muchas dudas sobre si se quiere realmente establecer una relación entre el artículo y la obra crítica de Kant, creo que no, que Kant pensaría que la obra crítica enfrenta dificultades tan grandes que no pueden ser colocadas sobre las espaldas de un artículo tan corto. Creo que la publicidad y la toma de posición son los objetivos del artículo y que el marco es la ética cartesiana de la autodeterminación. En lo que hace al ethos, me parece que entramos en una hybris, en una franca desmesura, vaticinamos alegremente sobre el romanticismo que ya ha pasado. Desvirtuando el espíritu del pensamiento de Kant, que efectivamente tiene un mensaje y un legado que por lo menos debiéramos escuchar. Todas las mediaciones del ethos me parecen un refrito de otros escritos, Historia de la Locura etcétera, etcétera. Bromas aparte, si tuviera que sintetizar mi desagrado diría que Foucault omite la verdadera antinomia entre ciencia e historia que es la esencia del legado. No hay en el sujeto trascendental conciencia histórica, desde mi modesto punto de vista, y no se trata de interpretar dialécticamente, sino de interpretar correctamente. Con todo, el trabajo es rico, tiene momentos de profunda reflexión, merece ser tenido en cuenta. No voy a extenderme ahora, volveré luego sobre este autor tan importante, para señalar las diferencias que son muchas. Quiero desarrollar ahora una puntuación acerca de Carta sobre la Tolerancia. Tolentia act Pero, asimismo, es también verdad que no hay ningún pueblo que tenga más necesidad que el nuestro de que se haga algo más de lo que hasta ahora se dice y se hace sobre este punto.

Le pongo a este capítulo el nombre del bill sobre la tolerancia que en Inglaterra excluía a todos los no anglicanos. El texto de 127

El legado de la Ilustración

Locke que analizamos, A Letter Concerning Toleration, es el traducido por Popple del latín en Holanda. Escribió cuatro, la última de publicación póstuma. Locke es una figura como la de Erasmo, creo que es correcto adscribirlo al liberalismo. Escritores como Macpherson y Milton Friedman, aceptan en Locke su primera inspiración. Todavía esperamos que expiren. La primera frase al lector ya pone la Carta en el territorio político, pero aquí el escenario principal es la disputa religiosa, este es el telón de fondo, y el estado aparece uno de los actores dentro de este telón. Locke es un restaurador, su presencia en la vida inglesa es catapultada por Shaftesbury, quien fue una suerte de Metternich inglés. No nos va a interesar la disputa religiosa de Inglaterra que esta teñida de un sentimiento antipapista, bastante justo, si se piensa que un pueblo pobre no debe dejarse desangrar por un príncipe italiano. Pero sobre esta verdad se ha inscripto la notable ineptitud de los reyes católicos y el execrable salvajismo de los Tudor, es decir, el espíritu de la conquista y el saqueo. Entonces este restaurador y cortesano que busca la organización política de su país en un momento en que su clase dirigente se halla convencida de que la grandeza de Inglaterra se basará en hacer el corso contra España y disputarle su poder en ultramar. Una organización política consistente debía contemplar esta condición, ya casi cultural, semilla del imperio británico, un logro notable para los recursos que tenía el país en la época. El mérito por supuesto fue de un judío. ...han intentado reivindicar con sus escritos sus derechos y libertades, generalmente lo han hecho sobre la base de principios restringidos, adaptados sólo a los intereses de sus sectas.

Perseguidos y perseguidores han sido parciales: ¿contra qué objetividad?, ¿la del estado? Parece que no, porque el estado ha sido el origen de la guerra. Contra una objetividad superior, o es el imperio o es Dios, no interesa mucho la diferencia. Podría decirse que 128

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se trata de la sociedad civil, pero veremos que en Locke la sociedad civil no tiene necesariamente la palabra. Libertad absoluta, libertad justa y verdadera, libertad igual e imparcial: es de lo que tenemos necesidad. Ahora bien, aunque se haya hablado mucho, sin embargo yo dudo de que esto haya sido bien comprendido; y estoy convencido de que no ha sido practicado ni por los gobernantes con el pueblo en general ni por los disidentes entre ellos

Como se ve todo el mundo habla de lo mismo, pero hay que ver qué dice. Se trata de aceptar la nueva presencia de la burguesía. Nadie puede evitarlo, se puede reformar el mundo o se puede encontrar el camino para restaurar los viejos poderes. El anglicanismo es en realidad la expresión espiritual de la monarquía absoluta, montada sobre un justo sentimiento antipapista, funda una nación que ya tiene su carta de soberanía: lupus homine lupus y la guerra de todos contra todos. He traducido este escrito a nuestra lengua precisamente para aquéllos que tienen ese espíritu o para infundirlo en aquéllos que no lo tienen todavía

Este es el gran tema de la Ilustración: la reforma del entendimiento. Si alguien posee todas estas cosas, pero está desprovisto de caridad, humildad y buena voluntad en general hacia todos los hombres sin distinción, no sólo hacia los que se profesan cristianos, no es todavía un cristiano

¿Qué es la tolerancia? Es tomar conciencia de que la ortodoxia no nos convierte en Cristo, es recuperar nuestra condición de criaturas. El argumento es fuerte desde el punto de vista de la fe. El actor de la Salvación es Cristo mismo y no otro, el objeto de la Salvación es uno mismo y no el otro. El estado no es en Locke el escenario apropiado para este proceso. 129

El legado de la Ilustración

La finalidad de la verdadera religión, que ha nacido no en función de una pompa exterior, ni para ejercer el dominio eclesiástico, ni tampoco para utilizar la fuerza, sino para regular la vida de los hombres con rectitud y piedad.

El ejercicio de la Salvación tiene dentro del estado una inocultable carga moral. La moralidad no se hace cargo del estado, sino de los hombres. La autoridad esencial para juzgar la Salvación de los hombres, está en la Palabra Revelada, no hay otra fuente. Esta es una postura diametralmente opuesta a Rousseau y a Kant. Pero quien haga lo contrario y, a la vez que se muestra cruel e implacable con aquéllos que difieren de sus opiniones, es indulgente con los pecados y vicios morales que son indignos del nombre de cristiano demuestra claramente, aunque tenga siempre en sus labios el nombre de la Iglesia, que su meta está en otro reino y no en el del reino de Dios.

Este es el objeto de La Carta, la salvación en el mundo terrenal. Sabemos muy bien que, si hubiera querido convertir a los infieles por la fuerza o con las armas, o apartar de sus errores a los que son ciegos o tercos con soldados, le habría resultado mucho más fácil recurrir al ejército de las legiones celestiales, que a cualquier protector de la Iglesia, por potente que sea, emplear sus banderas.

Locke le esta pidiendo a la Iglesia Católica que se haga cargo de las Cruzadas. Las Cruzadas no representan el espíritu con que se debe evangelizar América. La Salvación no es el tema de la ley, ni el deber del magistrado civil, porque éste no es Cristo. Para Cristo de algún modo la obra humana es una ilusión, aún el estado resulta un espejismo desde el punto de vista de la Salvación. Desde la perspectiva humana es el medio para la obtención de la Gracia. Llamamos bienes civiles la vida, la libertad, la salud, la inmunidad del dolor, la posesión de cosas externas, tales como la tierra, el dinero, los enseres, etc 130

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La libertad desde el punto de vista cívico es un bien, una propiedad del hombre similar a otros bienes. La libertad entonces no depende de los actos, sino que puede ser reconocida exteriormente, como una mesa, aunque no tenga una condición material. ¿Qué sucede? Que por la suma de lo que se decidirá como propio del hombre, éste alcanzará la definición de su humanidad. ¿Y que es tener? Tener es aquello sin lo cual un hombre no es lo que decimos que es. Esta idea de la vida y la libertad concebida desde un punto de vista cívico ha permanecido. Sobre esta base decimos que la libertad es un derecho, y únicamente logramos vulnerar la idea de la esclavitud diciendo que la vida no es de nuestra propiedad, que la vida es un regalo de otro: llámese. Dios, el rey, el estado; y que por lo tanto no podemos disponer de ella, la vida es a gift. De lo contrario, si la vida es un bien y no algo que se desprende de nuestros actos, de nuestra voluntad de copular por ejemplo, podríamos perfectamente hacerla parte de un contrato. Pero aunque yo en un principio pueda acordar con el hecho de que la libertad o la vida no pueden ser parte de un contrato, sino que lo fundan, porque ninguna de las dos cosas es algo hecho, sino que aún pergeñadas como bienes, resultan bienes a futuro, no puedo dejar de preguntar: ¿qué cosa es realmente la vida o la libertad?, no puedo fácilmente convertir a la vida y a la libertad en cuestiones de derecho. Aquí vemos nuevamente aparecer el problema del límite. ¿Qué nos dice la tolerancia acerca de nuestra comprensión de las ideas de otro? Poca cosa. Es razonable pensar la tolerancia para dos teorías iusnaturalistas enfrentadas. Ambas basan su objetividad en la Verdad Revelada de sus principios. Entonces el tema de la tolerancia rondará todas las cuestiones menos aquella indiscutible de suyo: la de la verdad. ¿Cuáles son las otras cuestiones? Se trata de preservar el espacio del otro a condición de que sus ideas resulten falsas, de lo contrario la tolerancia resultaría del todo innecesaria. En verdad la tolerancia social no es otra cosa que la proyección dentro de la sociedad de la convivencia entre las naciones. La convivencia tiene al 131

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igual que la tolerancia el límite de la diferencia cultural, pensado como sentimiento de pertenencia. No se puede sostener ningún criterio de tolerancia si no se antepone el individuo a la sociedad. Si no se piensa que una sociedad es una suma de individuos que primero forman una familia y luego una nación. Sin embargo lo que resguarda a una nación de otra por lo general proviene de su capacidad militar para contener el abuso de terceros. Por lo tanto, sin monarquía, me parece que esta tolerancia que Locke propone resulta inviable. ¿Por qué se opone a la esclavitud? El límite racial es nefasto para el imperio.Y la esclavitud, históricamente hablando, es un límite racial más que nacional. Para escribir un derecho que organice la esclavitud, el único rasgo consistente será la raza, porque la raza permitirá definir dos condiciones humanas simultáneas con el mismo valor de verdad. La nación y su sentimiento de pertenencia pensado como límite no puede realizar eso. Quien no se preocupa de su propia salvación sería muy difícil que persuada de que le interesa la de los demás: no puede dedicarse con todas sus fuerzas al trabajo de conducir a otros al cristianismo quien no ha acogido realmente en su ánimo la religión de Cristo.

Curiosamente los estudios ingleses sólo en 1980 aceptaron que el eje principal de la Carta era la cuestión religiosa, hasta ese momento se insistía también con verdad, en que el tema central del tratado era político. Tardaron mucho tiempo, me parece a mí, en aceptar que Carta aludía a una nueva condición antropológica. Allí están esos individuos igual que pequeños estados apartando de sí todo lo que no sea una cuestión cívica. El cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil más que a otros hombres. No está encomendado a él por Dios, porque no consta en ningún lugar que Dios haya dado una autoridad de este género a unos hombres sobre otros, o sea, a algunos la autoridad de obligar a otros a abrazar su reli132

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gión. Ni los hombres pueden conceder al magistrado un poder de este género, porque nadie puede renunciar a preocuparse de su propia salvación eterna, hasta el extremo de aceptar necesariamente el culto y la fe que otro, príncipe o súbdito, le haya impuesto

La base de la lucha religiosa depende de la verdad y no de la convicción. Cristo le pide a sus apóstoles que propaguen la fe y ellos a todos los pastores. Es lógico que la verdad forme parte del estado y no puede la salvación de uno estar puesta en la salvación de otro, por el contrario la salvación de uno depende de que la humanidad camine hacia la verdad. Locke no dice que la humanidad debe caminar hacia la salvación por sus propios pies, dice que la salvación del otro es un ejercicio insensato, que nadie puede llevarla a cabo si antes no se ha salvado a sí mismo. Las conclusiones del sabio Locke son por lo menos discutibles. Por supuesto que, de todo esto sólo ha quedado impreso en la memoria del culto cívico, el hecho de que se pide al estado que baje un peldaño, que deje de ocuparse de la conciencia particular. Se ve que la verdad nos impacienta. Aquí lo que dice es que el estado debe sacrificar la verdad en aras de la paz, ni más ni menos. Esto se pudo hacer, no trajo paz, pero sí un cierto tipo de estado y de relación entre los hombres. No me interesa la discusión de fondo, lo que quiero traer aquí es el hecho de la renuncia a una de las principales utopías del estado, la razón de su misma creación, puede ser necesario, de hecho Marx lo piensa así, pero no es una victoria, ni tampoco una conclusión alegre. El cuidado de las almas no puede pertenecer al magistrado civil, porque todo su poder consiste en la coacción. Pero la religión verdadera y salvadora consiste en la fe interior del alma, sin la cual nada tiene valor para Dios

Todo su poder consiste en la coacción, ni siquiera en la justicia. Resulta evidente que rápidamente se me convencería de que el 133

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objeto de la ley es la justicia porque de lo contrario no sería aceptada. Sólo quiero hacer notar que la justicia es ajena al hombre, que la única justicia que el estado puede ofrecer al hombre es a través de la ley, en suma, que no hay comunidad. Esto es cierto, pero es una desgracia. Un estado que no acepta la comunidad, piensa su propia destrucción. Dado que una sola es la religión verdadera, uno solo es el camino que lleva a la morada de los bienaventurados, ¿qué esperanza habría de que un número mayor de hombres llegase, si los mortales tuvieran que dejar a un lado el dictamen de la razón y de la conciencia y tuvieran que aceptar ciegamente las creencias del príncipe y adorar a Dios según las leyes patrias? Entre las distintas creencias religiosas que siguen los príncipes, el estrecho camino que conduce al cielo y la angosta puerta del paraíso necesariamente se abrirían para muy pocos, pertenecientes a una sola región; y lo más absurdo e indigno de Dios en todo este asunto sería que la felicidad eterna o el eterno castigo dependieran únicamente del lugar donde se hubiera nacido.

Una condición social capaz de existir en cualquier parte. Piensen sólo en eso. Ahora consideremos qué es una Iglesia. Estimo que una Iglesia es una sociedad libre de hombres que se reúnen voluntariamente para rendir culto público a Dios de la manera que ellos juzgan aceptable a la divinidad, para conseguir la salvación del alma.

La iglesia es una asociación voluntaria de personas que tiene por objeto la Salvación de la humanidad. Pero esta Salvación no es de suyo, ni depende de la formación de esta Iglesia. Cristo no puede ser elegido por los hombres. Pues, en efecto, fuera de los que están unidos por la esperanza de la vida eterna, ningún otro vínculo puede ser indisoluble. Una iglesia es, pues, una sociedad de miembros unidos voluntariamente para este fin. 134

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Puesto que ninguna sociedad, por libre que sea o por banal que haya sido el motivo de su constitución, sea de intelectuales con el fin de saber, de comerciantes para comerciar o de hombres ociosos para conversar y cultivar el espíritu, puede subsistir sin disolverse inmediatamente, si carece de todo tipo de ley, es necesario que también la Iglesia tenga sus leyes,

Aquí habla la época, este es un logro que no irá hacia atrás, salvo que desaparezca el mundo como lo conocemos. Pido que me muestren el decreto en el que Cristo ha impuesto esta ley a su Iglesia; y no admitiré un pretexto inútil, si pido que en una cuestión de tanta importancia se me presenten las palabras exactas. Parece sugerir exactamente lo contrario el siguiente paso: «Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mateo, 18, 20). Ruego que se considere si en una reunión en la que está presente Cristo falta algo para ser una verdadera Iglesia. Estoy seguro de que nada falta en ella para alcanzar la salvación, que es lo que nos basta.

En realidad Locke habla de un estado que no debe regimentar la conciencia, pero debe en cambio regimentar todo lo demás, pues ninguna sociedad puede existir sin ley, él quiere decir, sin estatuto, sin contrato. ¿Es esto cierto?, ¿o el Derecho nació cuando abandonamos el derecho? Diré en principio que este Derecho que ocupa todos los lugares, viene a ocupar un vacío que debe ser llenado por otra cosa. Acepto que el lugar estaba vacío y que le asiste esa razón. Pero este Derecho no ha enderezado nada y mucho menos ayudado a la libertad. Cuando digo vacío quiero decir ocupado por la violencia, por un disenso sin esperanza. Lo único que este Derecho ha regimentado, desde el punto de vista metafísico, ha sido el desvalimiento del yo, la soledad de la conciencia, el nacimiento del individuo. Esta disputa nos ofrece necesariamente la libertad de elegir, o sea, deja a cada uno el derecho a entrar en la Iglesia que prefiera. 135

El legado de la Ilustración

La falla de los representantes de Cristo es un defecto de Dios y no nuestro, si los papas no hubieran traicionado los intereses del pueblo todos seguiríamos la voluntad de Cristo. Notable razonamiento del sabio Locke. Esta equivalencia entre la libertad religiosa y la libertad política, en realidad disuelve a la libertad política, que parece ser el efecto contrario a lo que se quiere conseguir. En el marco de una critica del pragmatismo como la que propone Hobbes, puede llevarse adelante, porque hace a la cuestión central, que es la reforma del entendimiento, pero así como lo expresa el sabio Locke (el sabio loco) resulta un escándalo de la razón. El fin de la sociedad religiosa –como ya se ha dicho es el culto público de Dios y, a través de él, la adquisición de la vida eterna. Toda disciplina debe, por lo tanto, tender a este fin, y dentro de estos límites se deben circunscribir todas las leyes eclesiásticas. En esta sociedad no se hace nada, ni se puede hacer nada concerniente a la propiedad de bienes civiles o terrenales; en esta sede no se puede recurrir nunca a la fuerza por ningún motivo, desde el momento que ésta pertenece íntegramente al magistrado civil y la propiedad y el uso de los bienes externos están sometidos a su poder.

Esta es la defensa que Locke hace de la imputación iusnaturalista. El fin de la sociedad religiosa es el culto público de Dios. Observen como piensa todo el tiempo en espejo. La Salvación no es un hecho terrenal, Dios no camina con los pasos de los hombres y no se puede legislar a Dios sobre la base de la Palabra Revelada. La Palabra Revelada es un indicio de la Presencia de Dios, no su concepto. En realidad legisla sobre la sociedad civil, pero avanza en otro territorio, no podemos elegir una Salvación entre tantas, ni mucho menos elegir la que marca la ley, esta no es la esencia del problema. No es esta la libertad que nos propone la religión y no podemos proyectar la libertad civil en el espacio religioso, sin embargo este es el ejercicio de la conciencia laica, la voluntad de ocupar la totalidad del espacio, para después declarar su invalidez. La única sanción 136

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es separar al miembro rebelde de su iglesia. ¿Pero desde el punto de vista de la Revelación: ¿es esto posible? Efectivamente, si se permitiese quebrantar impunemente esas leyes, la sociedad se disolvería

¿La maldad disuelve la Iglesia de Cristo? Porque no causa daño civil a la persona excomulgada que el ministro de la Iglesia, en la celebración de la Cena del Señor, no le dé el pan y el vino, adquiridos no con su dinero, sino con el de los demás

¿No causa daño? ¿El único daño es el daño a la propiedad y al cuerpo? Una ley de la seguridad pública sería suficiente para este asunto. No es lo que Locke nos propone. Locke también está embarcado en la producción de una nueva humanidad. Digámoslo así. El territorio que la ley religiosa deja libre, es ocupado por la ley civil. Se cede en el ámbito de la libertad personal, a cambio de perder autodeterminación en la libertad civil. Pero este no es el principal daño. El efecto principal, será el ver nuestro deseo íntimo, invadido por la censura falsamente pedagógica de la conciencia laica. Esto lo aprendimos con la revolución bolchevique, pero el inicio está aquí. Más aún, a la medida de justicia se le deben añadir los deberes impuestos por la bondad y por la caridad. Así lo ordena el Evangelio, así lo dicta la razón y la sociedad que la naturaleza ha hecho posible entre los hombres. Si un hombre abandona el recto camino, es un desgraciado que se perjudica a sí mismo.

Convengamos en que el sabio Locke tiene una manera original y respetuosa de dejar en paz a la gente. A fin de aclarar la cuestión con un ejemplo, vamos a suponer que en Constantinopla hay dos Iglesias, una de protestantes, la otra de anti-protestantes. 137

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¿Puede decir alguien que una de estas Iglesias tiene el derecho de privar a los miembros de la otra de sus bienes (como vemos hacerlo en otros lugares), o de castigarlos con el exilio o con la pena capital porque tienen creencias y ritos distintos? ¿Y todo esto mientras los turcos callan y se ríen, al ver que unos cristianos luchan contra otros cristianos con crueldad sanguinaria?

Seamos tolerantes con los budistas y las hormigas, Siddarta Gautama era un buen tipo, ahora en cuanto a los escoceses, esa basura subversiva… Pero en verdad tampoco puede ser defendida por el estado que pergeña Locke, lo único sagrado dentro de él, es la dominación: pretendo que valga para las Iglesias particulares, que en sus relaciones mutuas son, de alguna manera, de las personas privadas, y una no tiene una potestad sobre la otra, ni siquiera en caso de que el magistrado civil (como a veces ocurre) pertenezca a una de ellas, ya que el Estado no puede atribuir ningún nuevo derecho a la Iglesia, como tampoco la iglesia al Estado. La Iglesia, tanto si entra en ella un magistrado como si se sale, permanece siempre como era, una sociedad libre y voluntaria.

Invirtamos nuevamente el argumento, estas personas como pequeños estados regidos por el principio de la tolerancia, una tolerancia, que nada sabe del otro y que es igual a la paz entre las guerras, cuya libertad es una muralla defendida por el Derecho y que nada tiene que ver con los actos del hombre. Así que la controversia entre estas dos Iglesias sobre la verdad de las creencias y la corrección de su culto es irresoluble, y no puede resolverse por la sentencia de un juez ni en Constantinopla ni en ninguna parte de la tierra.

Aquí el buen Locke tiene razón. Es lo primero sensato que dice. 138

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Pero aún más: aunque pudiera ponerse de manifiesto cuál de los disidentes tiene la posición justa respecto a la religión, no por eso la Iglesia ortodoxa tendría un poder mayor para destruir a la otra, ya que las Iglesias no tienen jurisdicción en las cosas terrenales, ni el fuego ni la espada son instrumentos adecuados para convencer de su error o para enseñar o convertir a los espíritus humanos. Supongamos, sin embargo, que el magistrado civil favorece a una Iglesia y quiere ofrecerle la espada, para consentirle castigar, como quiera, a los heterodoxos. ¿Quién puede decir que una Iglesia cristiana puede adquirir del emperador turco derecho sobre sus hermanos? Un infiel, que por su autoridad no puede castigar a los cristianos por los artículos de su fe, no puede dar tal poder a ninguna sociedad de cristianos, ni conferirle un derecho que él mismo no posee.

He aquí la preocupación fundamental. Establecer un Derecho por sobre los derechos nacionales. Mucho más que el derecho de los príncipes, el derecho de los pueblos a la autodeterminación. El derecho entonces, no parece hacerse cargo de la autodeterminación de los pueblos que es su finalidad principal. Los príncipes, que en el ejemplo de Locke son justos, sólo parecen expresar esa voz. Este es el núcleo de la disputa con Rousseau. Este Derecho que supuestamente se niega a la violencia de la lucha, supone ya la victoria. El poder civil es igual en todos los sitios, y, si está en manos de un príncipe cristiano, no puede atribuir a la Iglesia mayor autoridad que si estuviese en manos de un príncipe pagano, o sea, no puede conferirle ninguna autoridad.

En efecto, ¿quién garantiza esta autoridad por sobre los estados si no un poder militar omnímodo?, ¿acaso la conciencia individual? ¿La idea de una justicia abstracta? ...los que no están dispuestos a tolerar los cismas casi nunca desencadenan su celo por Dios, del cual dicen sentirse tan ardientemente inflamados, si no allí donde un magistrado civil les apoya. Cuando, por el apoyo de un magistrado, 139

El legado de la Ilustración

tienen una fuerza superior, entonces la paz y la caridad cristianas deben ser violadas; en caso contrario, hay que cultivar la tolerancia mutua. Ni la paz, ni la seguridad, ni siquiera la amistad común pueden establecerse o preservarse entre los hombres mientras prevalezca la opinión de que el dominio se funda en la gracia y que la religión ha de ser propagada por la fuerza y con las armas

Nuevamente acierta. El problema con el sabio Locke es que avanza y avanza, porque es mucho más lo que oculta que lo que dice. ya que la Iglesia es distinta y está separada del Estado y de los asuntos civiles. Las fronteras en ambos casos son fijas e inamovibles. Quien pretende confundir las dos sociedades, completamente distintas por su origen, por el fin que se proponen, por sus contenidos, mezcla dos cosas tan separadas como el cielo y la tierra lo que no está permitido a una Iglesia en su totalidad no se puede convertir en permitido, por algún derecho eclesiástico, a alguno de sus miembros

En este punto no interesan las personas y su libertad. Lo que se está discutiendo es el alcance de la ley, no el alcance de la libertad. La tolerancia en este sentido funciona como una censura de los derechos de la iglesia dentro de la sociedad. Esta parte la acepto, nadie puede discutir exitosamente la separación de la iglesia del estado, porque es lo que deseábamos y lo que hemos construido. Pero aquí no hay, me parece a mí, dos modos de ser del hombre, lo que hay es la ausencia del hombre, aún de la sociedad civil, que sólo está presente para que sean determinados sus derechos cívicos. Ni siquiera la verdad es suficiente para cruzar la frontera de esta separación. ¿Por qué?, ¿por qué defendemos una libertad pensada como derecho independientemente de todo contenido y de los actos de los hombres? Esta es mi perplejidad. Por esta razón sostengo que el telón de fondo es la religión y no el estado; y el estado 140

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sólo es uno de los protagonistas. Pensémoslo desde un punto de vista romántico: ¿Qué unidad produce esta separación antagónica? Debe ser una unidad de alguien capaz de imponer su voluntad por sobre toda verdad. He aquí un elemento totalmente nuevo, la ideología de una forma política que antes no existía. Nada superaba el vínculo de la pertenencia. La situación me recuerda al genuino sentimiento antipapista sobre el que se imprime el anglicanismo, la expresión ideológica de la monarquía absoluta. Sobre todo tienen que tener mucho cuidado de no perturbar a aquéllos que sólo se ocupan de sus asuntos, que simplemente se preocupan de adorar a Dios de la forma que, prescindiendo de la opinión de los hombres, consideran que debería ser la más aceptable posible para Dios y abrazan la religión que les da la mayor esperanza de salvación eterna.

Según parece hay dos tipos de fe. Una fe militante, y otra fe secreta que pasa desapercibida, a la espera de la Salvación: la más aceptable posible para Dios. Aquí aparece un indicio de uno de los objetivos de la reforma del entendimiento, por lo menos se deja al Derecho y se hace presente alguna clase de humanidad. podría suceder que, mientras ellos enarbolan la bandera de su amor por la verdad, su celo demasiado entusiasta de la espada y del fuego, desvelen su ambición de poder.

Para mí otro razonamiento en espejo. Igual que Maquiavelo criticando al Príncipe, muestra al mismo tiempo cómo se debe comportar. El cuidado, por tanto, del alma de cada hombre le corresponde a él mismo y se le debe dejar solo. Se puede uno preguntar: ¿Y si es negligente? Yo respondo: ¿Qué pasa si no se preocupa de su salud o de la administración de su patrimonio? 141

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Como decía el rabino: –“Yo tiro las monedas al aire, lo que agarra Dios es para Él y lo que agarro yo es para mí”–. La única libertad es la libertad de elegir. Esto es quizás más grave que el hecho de que la libertad se maneje como una propiedad. ¿De qué nos protege esta ley que nos abandona a nuestra libertad? Según parece, de nosotros mismos, del engaño, la torpeza y la violencia. No obstante se declara con una capacidad muy limitada para eso: Las leyes, en la medida de lo posible, intentan proteger los bienes y la salud de los súbditos de la fuerza o del engaño ajenos, no de la negligencia o de la mala administración del propietario. A ningún hombre se le puede obligar a ser rico o a estar sano contra su voluntad. Ni el mismo Dios salvará a los hombres que no quieren ser salvados

¿Las leyes son para el propietario o para sus enemigos? Frente al comportamiento irracional, el hombre se convierte en enemigo de sí mismo, en ese caso: ¿Qué elegirá nuestro libre comportamiento? Se me dirá: hay mil caminos que conducen a la riqueza, pero sólo uno que lleva a la salvación. Eso está bien dicho, sobre todo por parte de aquéllos que abogan por que se obligue a los hombres a tomar uno u otro camino: efectivamente, si hubiera más de uno, no habría ningún pretexto para ejercer la coacción.

¿Por qué? ¿Acaso la violencia es razonable? ¿No acaba de decir que es una locura? También podríamos afirmar que si hubiera muchos caminos para la Salvación y creyéramos en todos, la sociedad sería un caos. Pero sobre todo hemos afirmado que ni aún la verdad nos habilita para el uso de la fuerza. Y ahora invertimos el raciocinio: ¿no? Por otra parte, son cosas que se pueden observar o se pueden omitir sin perjuicio para la religión o la salvación de las almas, siempre y cuando en la práctica se hallen ausentes la superstición y la hipocresía. 142

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Aquí afirma con sabiduría que la modificación del Credo no es un asunto moral, este sí es un tema de importante discusión.Yo también pienso que el Credo es el modo de los hombres y no de Dios; por lo tanto tiene historia. El Credo debe ser por fuerza un asunto de riesgo para que la afirmación de la fe resulte sincera. Uno solo entre éstos es el verdadero camino de la salvación. Pero entre los miles que los hombres inician, ¿cuál es el justo? Ahora bien, ni el cuidado del Estado, ni el derecho de hacer leyes muestra con mayor certeza al magistrado el camino que conduce al cielo de lo que no haya mostrado a un ciudadano privado su propia búsqueda

Sin embargo, a diferencia de lo que opina aquí el sabio Locke, la Salvación no es sólo para los justos. Estamos frente a una discusión sobre la índole de la Ley. En efecto: ¿qué significa la ley? Para la tradición judía la Ley está allí, es un indicio de la presencia divina, se puede obedecer o no; y este ejercicio constituye la humanidad de cada quién. El Oficio de Dios es Secreto. En cambio, no sabemos mucho de la ley que ejerce la tolerancia, pero en principio es pública. Por lo tanto ordena y no involucra el arbitrio, castiga específicamente porque no contempla ser desobedecida. No contiene en sí misma la libertad del actuar. Supone la libertad de actuar, pero castiga a cualquiera al actuar no conforme a la ley. Cuando se la acusa de que no contempla la libertad humana, declara ágilmente que eso queda fuera de su alcance. Esta ley sólo existe si es pública, pero se detiene incluso en la comprensión que los hombres puedan tener de ella. Esto es un sinsentido para los judíos. El estado público de la ley convierte a la justicia en un acto secreto. Digo secreto como un acto de ocultamiento. La Inquisición trabaja en los sótanos, calienta su alma helada con carbón de piedra. La escatología de la justicia judía que da sentido a la obediencia de la Ley, no es un acto secreto, es una realidad ignorada, que los profetas traducen con metáforas incomprensibles, que hablan de verdades que no son del tiempo en 143

El legado de la Ilustración

que se expresan.Tema demasiado profundo para concluirlo en este momento. Tómese como sugerencia. ¿Qué aprendemos con todo esto? Algo muy importante: que la verdad no reemplaza al coraje. Si fuera así, reinaríamos en Extremadura, pero jamás, ¡jamás!, en la Ínsula Barataria. Entonces se preguntará: si el príncipe te ordenase que te ganases la vida con el comercio, ¿lo rechazarías, temiendo que no fuese un trabajo bastante rentable? Creo que me haría comerciante cuando el príncipe me lo ordenara, porque, en caso de que yo fracasara en el comercio, él se encontraría en disposición de resarcirme bien de alguna forma por el tiempo y esfuerzos perdidos’ en el comercio. Si de verdad, como pretende, quiere alejar de mí el hambre y la pobreza, puede hacerlo con facilidad, incluso cuando una racha desgraciada ha destruido todos mis bienes. Pero esto no sucede en las cosas que conciernen a la vida futura. Si realizo mal mis inversiones, si me encuentro desesperado, el magistrado no podrá reparar mis pérdidas, aliviar mi sufrimiento, ni devolverme siquiera una parte, ni mucho menos reintegrarme lo que he perdido. ¿Qué garantía puede darme por el reino de los cielos?

Como decía un gallego, la lógica es algo tremendo. Desopilante. ¿Quién no ve cuán frecuentemente el nombre de la Iglesia, venerable en tiempo de los apóstoles, ha sido usado para engañar a la gente en los siglos sucesivos?

Esta puerta, sí esta puerta, abre a la confrontación política, a la lucha. Pero no veo que Locke, el restaurador, camine por este sendero. De ambas maneras dependo de su voluntad y es él quien determina, en ambos casos, mi salvación. ¿Habría sido más tranquilizador para un israelita, obligado por la ley del rey a adorar a Baal porque alguien le hubiera dicho que el 144

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rey no ordenaba nada en religión por su propia autoridad ni mandaba a sus súbditos en materia de culto divino hacer nada más que lo que había aprobado el consejo de sacerdotes.

Pero la Salvación no está en nuestra manos, por eso es Salvación. Los judíos tuvimos a muchos reyes adoradores de Baal, los peores fueron aquellos que se decían adoradores de Yaveh, por eso también tuvimos profetas. Como le dijo Dios a Samuel: ¿Quieren un rey?: ¡dales un rey! Aunque la opinión del magistrado en materia de religión cuente más y aunque el camino que él indica sea verdaderamente el camino del Evangelio, si yo no estoy totalmente persuadido de ello en lo más profundo de mi alma, esto no me servirá para mi salvación.

Efectivamente, si la Salvación está en mis manos, debo mantener separada la Iglesia del estado, porque no debo salvar a nadie más que a mí mismo, por lo tanto mi salvación casi no tiene relación con lo terrenal. No es necesario que me entregue al sufrimiento y vea mi rostro en el rostro de los demás hombres. Mi cita con Dios será una cita secreta y lo que allí se hable sólo será conocido por mí. Pero, a decir verdad, la Iglesia (si tenemos que dar este nombre a un conjunto de eclesiásticos que hacen decretos) se adapta más a menudo y más fácilmente a la corte, que la corte a la Iglesia.

Correcto: ¿pero por qué no se saca como conclusión que debemos luchar por la salvación en lugar de renunciar a ella? pero no puedo salvarme con una religión en la que no tengo confianza ni con un culto que aborrezco De esta forma tenemos finalmente hombres que, en materia de religión, son libres uno del dominio del otro. ¿Qué deben hacer? Todos los hombres saben y 145

El legado de la Ilustración

reconocen que Dios debe ser adorado públicamente; ¿por qué, si no, se reunirían públicamente para este fin?

Todo esto no se aplica al credo judío. Pero no está en el espíritu de Locke discutir con los judíos. El se refiere a lo que los misioneros cristianos en China llamaron los cristianos del arroz. Según parece el hambre de los desesperados que entraban en la iglesia por un plato de arroz ofendía la pureza de la fe de Cristo. Quizás podían entrar una vez, pero claro, si comer se les hacía costumbre… ¿Por qué se reunirían públicamente si no fuera un mandato que Dios debe ser adorado en público?, pregunta el sabio Locke con penetrante suspicacia. Porque hacen falta diez para rezar, porque la comunidad es la que debe expresar la fe, para levantarse minas los domingos, etc. ¿Qué es esta fe que deja el mundo fuera de sí?, ¿qué quedará para el confesionario?, esta no es ni siquiera la fe cristiana. Esta es una disertación que ha perdido el rumbo. A Locke le obsesiona la autodeterminación espiritual, porque la política le interesa mucho menos, pero: ¿la autodeterminación de qué?, si todo queda afuera. El magistrado las debe tolerar, porque el pueblo, reunido en asamblea, no hace otra cosa distinta de lo que se le permite hacer a los individuos por separado, o sea, se ocupa de la salvación de su alma

Aquí está la preocupación que genera todo este galimatías. El pueblo no se reúne para saber el precio del trigo, se reúne para salvar el alma. Estos individuos cívicos carecen de toda vida interior, son como micropueblos. Vamos a salvar el alma, salimos mañana del obelisco a las cuatro. Ahí tienen cristianos del arroz y demás cuentos chinos. Las iglesias: esas sociedades libres, tienen la libertad de entrar o salir de ellas, pero esta es la única libertad que poseen, porque una vez dentro sólo hay un credo, igual que las milicias o que las naciones, pensadas en su carácter subjetivo, pensadas no desde el derecho, sino sólo como un sentimiento de pertenencia. 146

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Es contradictorio que al que se le concede la libertad de religión, cuyo fin es agradar a Dios, se le mande disgustar a Dios precisamente con el culto...

No parece que la libertad de religión agrade a Dios, sino lo que se haga con ella, pero en este asunto la tolerancia de Locke no entra. Estas cosas, aunque fuera de la religión sean indiferentes, cuando se introducen en los ritos sagrados sin la conformidad de la autoridad divina, son tan abominables para Dios como el sacrificio de un perro.

Los ritos trasmutan el valor de las cosas, sobre todo aquellos ritos sacrificiales. Los ritos son indudablemente un diálogo secreto con la divinidad, cuando la palabra viene del otro lado el velo social se rasga. Quizás la libertad pensada en sí misma para Locke, sea poder ponerle valor a esas cosas, a estos bienes así trasmutados en el diálogo. Y por qué es un perro tan abominable? Por otra parte, ¿qué diferencia hay entre un perro y un cabrito respecto a la naturaleza divina, igual e infinitamente distante de la naturaleza material de uno y del otro, si no es que Dios quiere un género de animales y no otro en la celebración de los ritos y en el culto?

¿Por qué un cabrito y no un perro? La divinidad no distingue. ¿Quién distingue? ¿la tradición, los sacerdotes, los hombres? Mas adelante afirma que los judíos son muy rígidos en las cuestiones exteriores del culto y celebra que los cristianos permiten una mayor liberalidad. Esta es la razón por la cuál la tolerancia debe separar la vida civil de la vida eclesiástica y el estado debe abandonar su poder sobre la iglesia, aunque se exprese lo contrario. Porque el hombre del rito, es otro hombre, no es un ciudadano, está conectado con otro tiempo y mira su presente desde otra perspectiva. Una perspectiva capaz de disolver al estado, y aún la naturaleza misma. Haremos al hombre de nuevo, un hombre capaz de preguntarse: 147

El legado de la Ilustración

¿por qué un cabrito y no un perro? Pero esta nueva libertad tan apreciada de la conciencia laica la deja atada de manera permanente a la religión. La conciencia laica repetirá hasta el fin de los tiempos: de qué manera no deben ser los ritos religiosos. Vemos, por lo tanto, que las cosas que están a nuestra disposición, aunque estén sometidas al poder civil, sin embargo no pueden, con ese pretexto, ser introducidas en los ritos sagrados e impuestas en las asambleas religiosas, porque, en el culto sagrado, cesan inmediatamente de ser indiferentes

Locke sigue pensando en espejo. Lo que importan son las velas y no la gente. Por ejemplo, entre los judíos el tiempo, el lugar y los hábitos de los que oficiaban no eran meras circunstancias, sino formaban parte del culto. Si en ellas había un defecto o alguna variación, no se podía esperar que sus celebraciones fuesen del agrado y de la aceptación de Dios. Pero, para los cristianos, que gozan de la libertad evangélica, estas cosas son meras circunstancias del culto, que la sagacidad de cada iglesia puede usar en la forma que juzgue más conveniente para los fines del orden, la decencia y el buen ejemplo. Sin embargo, en este caso la ley mira a un asunto no religioso, sino político, y se prohíbe no la inmolación del cordero, sino su muerte.Ya se ve la diferencia que hay entre la Iglesia y el Estado

Si es el carnicero el que mata el cordero, es muerte. Si es el sacerdote, es inmolación. El cordero no entiende la diferencia. Eso nos hacer reír, pero resulta que el hombre tampoco la entiende, porque la ley siempre esta destinada a salvar a los otros de uno, y jamás a uno mismo. He aquí la esencia de este Derecho. Es en este sentido que se vulnera el derecho religioso de sectas que practiquen el canibalismo o la promiscuidad sexual. Una decisión estética, si se quiere. Porque el canibalismo con el cuerpo de Cristo esta 148

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permitido en cada Eucaristía, y la promiscuidad del Espíritu Santo con una mujer casada también. Las cosas que por su naturaleza son perjudiciales a la comunidad, en la vida diaria, están prohibidas por las leyes, promulgadas en función del bien común: éstas no pueden ser lícitas en la Iglesia, incluso cuando se destinen a un uso sagrado, y no pueden merecer la impunidad.

Como vemos pese a que se expresa todo el tiempo la autonomía del derecho sagrado, es el estado el que cede por diferentes razones su dominio sobre la iglesia. El estado puede ejercer o no un poder omnímodo, yo afirmo que este poder no es civil, sino militar. Este es el hecho que se oculta con un divertimento ideológico sobre la tolerancia El poder civil o puede cambiar cualquier cosa de la religión según el gusto del príncipe o no puede cambiar nada.

El gran enemigo de este principio de tolerancia es la decisión personal. Es cierto que la libertad nos puede llevar a cualquier parte, pero si pensamos que la libertad es un bien que poseemos, por lo general nos lleva siempre al mismo lugar. Pero al final los cristianos se convierten en los más poderosos, porque hacen magistrado a uno de ellos. Entonces llega el momento de romper los pactos, de violar los derechos, para extirpar la idolatría, y a estos buenos paganos, tan escrupulosamente respetuosos del derecho, si no quieren abandonar sus antiguos ritos y adoptar los nuevos y extraños, se les quitará la vida, los bienes y las tierras de sus antepasados, aunque no pequen contra las buenas costumbres y contra la ley civil

Ahora imaginemos que estos buenos paganos, son en realidad buenos judíos: ¿qué haríamos nosotros sin el english common sense? 149

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A quien me haga la objeción que, según la ley de Moisés, los idólatras tienen que ser exterminados, le responderé que eso prescribía la ley de Moisés, pero ésta no obliga a los cristianos.

En la discusión que sigue con la prescripción judía; yo creo que el buen Locke trata de establecer el estatuto para América. El lo piensa como un estatuto alternativo a la conquista, hay que decirlo en su defensa, porque parece que nos opusiéramos a la división entre la iglesia y el estado, sólo porque señalamos los problemas ontológicos que supone (porque nosotros somos buenos paganos). Por supuesto el estatuto de Locke fundó a la conquista misma, porque arrancó toda moralidad de los actos de los hombres, pero no creo sinceramente que eso estuviera en su intención. Nadie pretenderá sacar a colación todo lo que se les impuso por ley a los judíos; ni servirá para nada hablar de la trillada, y en esta cuestión inútil, distinción de ley

moral, judicial y ritual. En relación con los idólatras, el Estado hebreo tenía una doble relación. Una primera relación con aquéllos que, iniciados en la religión mosaica y convertidos en ciudadanos del Estado hebreo, habían abandonado más tarde el culto del Dios de Israel. Ahora bien, si alguien puede mostrarme dónde hay actualmente un Estado constituido sobre ese mismo derecho, yo reconoceré que en ese Estado las leyes eclesiásticas se convierten en leyes civiles y que allí el magistrado puede y debe impedir con la espada a todos los súbditos que practiquen cultos y que acepten religiones extranjeras

Muéstrenme donde está, así enviamos inmediatamente las naves. Él enseñó con qué fe y con qué costumbres los individuos deben obtener la vida eterna; pero no instituyó ningún Estado, no introdujo ninguna nueva forma de convivencia política especial para su pueblo, no armó a ningún magistrado con una espada con la que obligar a los hombres a la fe y al culto que propuso a sus seguidores, o con la que alejarles de otra religión. 150

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Pedro: sobre esta piedra edificaré mi iglesia. En fin, Dios ciega a quien quiere perder. ¿por qué los hebreos habrían perdonado a los moabitas y a otros pueblos, que eran también idólatras? Puesto que Dios era de una forma peculiar rey del pueblo hebreo, no podía tolerar que en su reino, o sea, en la tierra de Canaán, se adorase a ningún otro dios: esto era propiamente un delito de lesa majestad

Digamos que para que Locke nos perdone debemos aceptar que Yaveh era un príncipe. En general la política era la del destierro, pero a veces los desterrados tenían costumbre de armarse para retomar el reino de Dios, que en ese momento alquilaba algún príncipe, entonces hay que reconocer que las espadas de los parientes, se hundieron en algunos pechos. David y Salomón sometieron otras regiones más allá de los confines de la tierra prometida y llegaron hasta el Éufrates, y establecieron provincias. Entre tantos prisioneros capturados, entre tantos pueblos sometidos al poder hebreo, nadie, por lo que conocemos de cuanto hemos leído, fue castigado por idolatría, aunque todos fueran imputables de ella; nadie fue obligado con la fuerza y con castigos a aceptar la religión mosaica y el culto del verdadero Dios.

¿También eso lo inventamos nosotros? En fin, cuando llegue el día del juicio busquemos un abogado inglés. Nótese que si alguien fue obligado, se halla impedido de prestar testimonio. La rectitud de costumbres, en la que consiste la parte no más pequeña de la religión y de la piedad sinceras, concierne también a la vida civil, y en ella se funda tanto la salvación de las almas como del Estado.

Entramos en el espinoso territorio común de la religión y el estado, que no es sólo el alma humana como vengo afirmando, sino también la sociedad civil. 151

El legado de la Ilustración

[...] Dado que el hombre con culto erróneo no viola nunca el derecho de otros hombres, porque no los perjudica, aunque no tenga sus justas creencias religiosas, ni su condenación pone trabas a la prosperidad de los demás, el cuidado de su salvación corresponde sólo a los individuos. Cada uno es juez último y supremo de su salvación, porque se trata de algo que le concierne solamente a él, y los otros no pueden recibir perjuicio alguno por ello.

Salvaje negación del cristianismo. No parece haber indicios de la Salvación en este mundo, esto también tiene que ver con el detenerse de la ley civil, el hecho de no tener una percepción clara y distinta de lo que es la Salvación. Las metáforas proféticas no son suficientes en este sentido. ¿Qué nos queda entonces para establecer la objetividad de la moral civil?, ¿no dañar los intereses del prójimo? ...el bien público, terrenal y mundano, que es la única razón, válida para todos, para entrar a formar parte de la sociedad y es el único fin del Estado, una vez que éste se ha constituido.

Pero el estado no es una mera asociación económica, ni siquiera cultural, es constitutivo de la actividad consciente y cognitiva del hombre, nuestra percepción misma de la realidad sería diferente si no existiera el estado como bien histórico. ¿Quiere decirse que el estado es una asociación económica sólo considerada como poder coercitivo de la ley, porque de lo contrario afectaría las libertades individuales? Me parece igualmente inconsistente, pareciera correcta desde este punto de vista la interpretación marxista, porque estaríamos diciendo que el estado es una asociación destinada a la defensa de los bienes, de las cosas y no de las personas. Pero sabemos que esto no es cierto. El estado es una asociación destinada a que los fuertes se abusen de los débiles y obtengan a la vez su 152

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beneplácito. Volvamos al tema: ¿cuál es esta moralidad común a lo civil y a lo eclesiástico, cuál es el sendero de la antropología de Locke? Efectivamente el juicio privado de cualquier ciudadano no quita obligatoriedad de una ley promulgada por el bien público y en materia política, ni merece tolerancia. Como el juicio privado de cada ciudadano, si es falso, no le exime de la obligación de obedecer a la ley, tampoco el juicio privado, por así llamarlo, del magistrado le da ningún nuevo derecho legislativo sobre los súbditos, que no le haya sido conferido o que no pudiese serie conferido en la constitución del Estado.

Lo que garantiza la justicia terrenal es la ausencia total de humanidad en el acto de juzgar. ¿Pero si son hombres los que desafían la ley del estado por razones miserables o gloriosas?, ¿quiénes, si no hombres, deberían juzgarlos?, sobre todo cuando se ha dicho que en el rito se trata de otra humanidad, de otra condición presente para el hombre. Los conflictos entre los hombres se pueden resolver con dos criterios, o con el derecho o con la fuerza. Se trata de dos criterios que donde termina uno empieza el otro. No es asunto mío buscar hasta dónde se extienden, en cada uno de los pueblos, los derechos del magistrado;

El destino de la ley no es resolver los conflictos sino obtener la paz. La paz tampoco es la resolución de los conflictos necesariamente, sino su interrupción parcial o definitiva, no involucra comprensión, ni mucho menos justicia. Otro mal más secreto, pero también más peligroso para el Estado, lo constituyen aquéllos que se reservan para sí mismos y para los miembros de su propia secta alguna prerrogativa contraria al derecho civil, encubierta con oportunos circunloquios de palabras, destinados a echar humo en los ojos. 153

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Hablamos de hipocresía civil y no moral. Al fin el buen Locke encara también el problema de la desigualdad. No deben ser de ninguna forma tolerados aquéllos que niegan la existencia de una divinidad. Efectivamente, ni una promesa, ni un pacto, ni un juramento, todas esas cosas que constituyen los vínculos de la sociedad, si provienen de un ateo, pueden constituir algo estable o sagrado; eliminado Dios, aunque sólo sea con el pensamiento, todas estas cosas se disuelven. Además, no puede invocar ningún derecho a la tolerancia en nombre de la religión aquél que, con el ateísmo, elimina completamente toda religión.

El ateísmo queda fuera del proyecto de la tolerancia, lo que demuestra la mutua necesidad de estado e iglesia, de conciencia religiosa y conciencia laica. Relaciones de mutua necesidad como decía Rousseau. Esta es la razón por la cual la doctrina de la tolerancia se detiene a las puertas de la verdad. La verdad si es creída es fuente de poder. Pues, si los hombres proyectan sediciones, no es la religión la que se los sugiere a sus seguidores reunidos, sino la miseria de los oprimidos. Los gobiernos justos y moderados están tranquilos y seguros en todas partes, pero los súbditos oprimidos por poderes injustos y tiranos siempre son recalcitrantes. Pero una sola cosa hace que el pueblo se reúna para rebelarse, la opresión.

Sin embargo Rousseau no piensa así. Reyes justos no traen necesariamente la paz. Hay una condición trágica en la libertad, que Locke no ve. La miseria de la conciencia laica es la necesidad de la obediencia civil. Todas las Iglesias particulares y recíprocamente diferentes, como centinelas de la paz pública, se vigilarán con mayor severidad las unas sobre las costumbres de las otras, para que no se introduzca ninguna novedad, para que no se cambie nada en la forma de gobierno, porque no pueden esperar nada mejor de lo 154

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que ya disfrutan, o sea, igualdad con los demás ciudadanos bajo un gobierno justo y moderado. Si a la Iglesia a la que pertenece el soberano se la considera el soporte principal del gobierno civil, y sólo en razón (como ya se ha demostrado) de que tiene la parcialidad del magistrado y el favor de las leyes, ¿no estará más seguro, si hay más centinelas que montan guardia a su alrededor, o sea, si todos los buenos ciudadanos, de cualquier Iglesia que sean, disfrutan del mismo favor del príncipe y de la misma equidad de las leyes, sin ninguna discriminación religiosa, y la severidad de la ley sólo la temen los facinerosos y los que atentan contra la paz civil?

La división eclesiástica es centinela de la paz, custodia del orden público. Desconfíen de los ingleses. Esta pluralidad acerca de la constitución del hombre es lo que inhibe la lucha por la libertad, lo que establece una base sólida para la monarquía porque vacía el sentido de la lucha, ya que no hay una comunidad como referencia, lo que hay es “público”. Esta custodia del orden público es a los efectos de que nada cambie, porque no se puede esperar nada mejor que lo que ya se tiene. Debo confesar que no le temo mucho a la ley, pero seguramente soy uno de los facinerosos que atentan contra la paz civil. Estas son las fauces del liberalismo que tanto amamos, que continuamos amando. No puedo expresarlo mejor que Locke hace tres siglos. Debemos, por lo tanto, buscar otra causa a los males que se imputan a la religión. Nos debería asombrar que los magistrados hayan soportado a los incendiarios y perturbadores de la paz pública, si no fuera evidente que han sido invitados por ellos a participar en el botín y que han considerado, por lo tanto, conveniente hacer uso de su codicia y orgullo para acrecentar su poder.

Aquí ronda la idea de que si hacemos públicos los motivos de la persecución, esta cesaría; ¿pero es así? La historia enseña lo contrario. La denuncia sólo torna irreversibles los actos de los hombres 155

El legado de la Ilustración

y los arrastra a un estado de guerra. En la esfera de lo público, siempre ha sido como si la nación toda se hiciera cargo de las ideas de un grupo. El estado público de las ideas ha sido el instrumento principal de la tiranía. Apéndice Otros afirman que todo el poder y la autoridad del magistrado derivan de la concesión o del consentimiento del pueblo. A éstos les digo que no se puede suponer que el pueblo dé, a uno o a más de sus componentes, una autoridad sobre sí mismo para un fin distinto a su propio mantenimiento, o que extienda los límites de sus jurisdicción más allá de los límites de esta vida.

Previamente establece que la herejía es una disidencia en la interpretación de cuestiones no fundamentales de las Sagradas Escrituras, a diferencia del cisma, que tiene que ver con nuevas asociaciones y acciones de los hombres a este respecto. En cuanto a la soberanía popular es asunto terrenal. Sólo puede ser entendida bajo la determinación de las naciones, la epifanía del pueblo cristiano carece de entidad política. para imponer a los hombres el cuidado de sus asuntos civiles privados o para ayudarles a conseguir sus intereses privados, sino que les protege únicamente de las violencias y de las injusticias que podrían sufrir por parte de otros. En esto consiste la tolerancia perfecta.

Esta es la idea romana del fiel de la balanza. El estado no puede cuidar a nadie sin descuidar de otro. Claro que la sociedad civil en Roma, tuvo otro colorido y otra relación con la propiedad. ¿Puede ser razonable que quien no puede obligarme a comprar una casa me imponga su camino para intentar conseguir el paraíso? ¿Que quien no puede prescribirme con justicia reglas para conservar mi salud me imponga métodos para salvar mi alma? ¿Que quien no puede escogerme una mujer me escoja una religión? 156

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Así utilizó Ajab el ayuno, que fue no la causa, sino el medio y el instrumento para quitarle la viña a Nabot. Estos errores de algunos seguidores de una religión no desacreditan a esa religión (porque sucede exactamente igual en todas) más de lo que el latrocinio de Ajab desacredita la práctica del ayuno

El ejemplo puede leerse en espejo, y muestra la relatividad de la moral sobre la política, la propiedad como hecho objetivo es la prueba final de la consistencia de los actos, ninguno de los cuales tiene trascendencia por sí mismo. Este es el principio del pragmatismo. Notable. Pero, si hubiera ambición, orgullo, venganza, espíritu de revancha o cualquier otro elemento extraño de este tipo, que se mezcla con aquello que él llama conciencia, entonces por lo que hay de falta responderá en el día del juicio.

Imaginen que junto a esta justicia postergada, Locke piensa una sociedad congelada en el tiempo, dentro de la cual nada cambia porque hay un orden perfecto, el orden de la tolerancia. Tengo solo que añadir antes de dejar esta parte dedicada a las opiniones especulativas, que la creencia en una divinidad no debe contarse entre las opiniones especulativas: es el fundamento de toda moralidad e influencia completamente la vida y las acciones de los hombres y, sin ella, un hombre tiene que ser considerado parte de una de las especies más peligrosas de los animales salvajes, o sea, incapaz de cualquier tipo de sociedad.

El rechazo inglés a la teoría deL bon sauvage, de Rousseau. la convicción de poder educar a sus hijos o de poder disponer de sus riquezas como prefieran, de poder trabajar o descansar cuando lo consideren más oportuno, la creencia que la poligamia o el divorcio son legítimos o ilegítimos, etc. Estas opiniones, y las acciones que derivan de ellas, con todas las otras cosas indiferentes, tienen también derecho a la tolerancia, pero sólo en la medida en 157

El legado de la Ilustración

que no pretenden perturbar al Estado y no causan más daños que ventajas en la comunidad.

La historia nos muestra como el orden perfecto de la tolerancia ha debido ir perfeccionándose, mostrándose un orden histórico que obedecía a otra fuentes. Así la poligamia y la educación de los hijos, fueron rápidamente retiradas de la esfera privada y se transformaron en resorte del estado, porque efectivamente de permanecer hubieran disuelto el orden histórico, o como dirían los marxistas: las necesidades de las clases dominantes. La conciencia o la convicción del súbdito no pueden ser la medida con la que el magistrado puede o debe construir sus leyes, que tienen que ser adaptadas al bien de todos sus súbditos, no a las convicciones de una sola parte: pues, dado que a menudo sucede que las partes sean una contraria a la otra, esto produciría necesariamente leyes contrarias entre sí.

Agudo comentario. Un poco ingenuo también. El magistrado, aunque esté persuadido de la racionalidad o del absurdo, de la necesidad o de la ilegitimidad de algunas cosas indiferentes, y aunque pueda tener razón, al reconocerse a sí mismo como no infalible, cuando hace las leyes, tiene que considerarlas simplemente como cosas indiferentes, al menos que éstas, por ser impuestas, toleradas o prohibidas, no lleven consigo el bien y el bienestar del pueblo

El párrafo desnuda el carácter demoníaco de la tolerancia. La indiferencia de la ley por su propio contenido. Las leyes ya no legislan, simplemente controlan, este es el terror hecho sociedad civil. ¡Qué lejos que estamos de la Ley judía! La ley no es más un principio activo, con un contenido del que podamos aprender algo de nosotros mismos, se trata simplemente de la carga muerta perteneciente a la conciencia de alguien con la voluntad de contro158

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larnos, aún en aquello que ya no le importa. Esto es lo que hemos elegido, he aquí la naturaleza íntima de todos nuestros códigos, la barbarie de nuestra civilización: ¡que asco! Su opinión (en el caso de que se equivoque) no será un título de justificación por haber hecho leyes equivocadas, más de lo que la conciencia o la opinión del súbito lo sean para justificar la desobediencia a dichas leyes, en los casos en los cuales la consideración y la búsqueda habrían podido tener mejor informados al magistrado y al súbdito. ellos tienen que hacer lo que su conciencia les indica, en la medida en que ellos lo puedan hacer sin recurrir a la violencia, pero están obligados al mismo tiempo a someterse pacíficamente al castigo que la ley les inflige por una desobediencia de este tipo. De esta forma ellos se aseguran su gran interés fundamental en el otro mundo y no perturban la paz de éste, no faltan a su obediencia para con Dios o para con el rey, sino que dan a entrambos lo que les corresponde, y tanto el interés del magistrado como el de ellos queda a salvo.

El magistrado es Dios o su principal delegado, y si se equivoca o tiene mala fe, será castigado en el otro mundo, nosotros por nuestra parte seremos recompensados por aguantarlo, la verdad no se gana para remedios. Pero incluso la persona privada en este caso, como el magistrado en el caso anterior, debe tener mucho cuidado de no ser extraviado por su conciencia o por la opinión en la búsqueda obstinada de algo entendido como necesario o el obstinado rechazo de algo como ilegítimo, cuando en realidad ni lo uno ni lo otro son tales: debe ser retenida por el temor de que se le castigue tanto en este como en el otro mundo por la desobediencia debida a error u obstinación. Y, sin embargo, dejadme decir, por extraño que pueda parecer, que el legislador no tiene nada que hacer respecto a las virtudes y a los vicios morales, ni debe imponer los deberes de la Segunda Mesa, [morales] si no en cuanto éstos sean útiles al bien y al mantenimiento de la humanidad bajo un gobierno 159

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Virtudes y vicios morales, si pudieran ser separados por la relación que tienen con el bienestar público y pudiesen no ser nada más que medios para establecer o comprometer la paz y las propiedades de los hombres, se convertirían entonces sólo en un asunto privado y superior a la política entre Dios y el alma del hombre, donde la autoridad del magistrado no se debe interponer

¿Por qué la ley debiera tener algún contenido si el hombre mismo no lo tiene si es una: tabula rasa; lupus homine lupus; a bunch of perceptions? ¿Quedan claros los orígenes del pragmatismo? La peste de la ignorancia crece en la oscuridad y su poder reside en que nadie está dispuesto a aceptar que la padece. Y es incluso más evidente que el magistrado ordena la práctica de las virtudes no porque ellas sean comportamientos virtuosos y obliguen a la conciencia, o porque sean los deberes del hombre con Dios y el camino para obtener su perdón y su beneplácito, sino porque éstas son ventajosas en las relaciones del hombre con el hombre y la mayoría de ellas constituyen fuertes lazos y vínculos de asociación, que no pueden ser aflojados sin que se resquebraje toda la construcción

El hombre no tiene ningún pudor para hablar. Esta convencido de que dice algo de una extraordinaria importancia. Cosa que es cierta, por las nefastas consecuencias que trajo. Por esto pienso que del poder que el magistrado tiene sobre las acciones buenas y malas se deduce: 1. El magistrado no está obligado a castigar todos los vicios, o sea, puede tolerar algunos; por otra parte, quisiera saber qué gobierno no lo hace. 2. El magistrado no debe ordenar la práctica de ningún vicio, porque una orden de este tipo no puede ser útil para el bien del pueblo o para el mantenimiento del gobierno

Obediencia debida. Punto Final. Indulto. Pero es un asunto antiguo. Ya AntÍgona se debate en esta antinomia. Los judíos no re160

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solvimos la cuestión pero tampoco la banalizamos, reconocimos la magnitud de la tragedia. a menudo sucede que ellos mezclan con el culto religioso y las opiniones especulativas otras doctrinas, completamente destructivas de la sociedad en la que viven, como resulta evidente en los católicos romanos, que no están sometidos a ningún príncipe fuera del papa. A éstos, que mezclan estas opiniones con su religión, que las respetan como verdades fundamentales, que se someten a ellas como a artículos de fe, el magistrado no les debe tolerar en el ejercicio de su religión, al menos que él tenga la seguridad de poder conceder una parte sin que se difunda la otra, y sepa con certeza que esas opiniones no serán absorbidas y tomadas por todos aquéllos que se comunican con ellos en el culto religioso; algo que resulta muy difícil que suceda.

Parece que la ley no está tan vacía como se afirma, sino que se llena con el contenido que más conviene a los intereses del estado, eso que Locke llama: paz y seguridad. Respondo que, si todas las cosas que pueden dar ocasión a desórdenes o conspiraciones en un Estado no tuvieran que ser soportadas, todos los hombres descontentos y activos tendrían que ser exiliados, y el murmullo debería ser menos tolerado que el discurso, ya que es mucho más adecuado para promover y fomentar una conspiración

Con más sencillez: toleraremos la disidencia sólo si esta es militarmente débil y no representa peligro para el estado. Las fauces de la tolerancia. Porque aplica al hombre la violencia, cuando la única razón por la que él es miembro de un Estado es precisamente por la posibilidad de ser liberado de ella. Efectivamente, si no se tuviese miedo de la violencia, no habría gobierno en el mundo y ni siquiera se necesitaría.

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Es esta visión desvalida de la humanidad, la madre de la tragedia. No hay para la condición gregaria de la humanidad, ninguna esperanza, tanto es así que ella no existe, por lo que el estado viene a reemplazarla. He aquí el origen de la conciencia positiva: la negación del hombre. Efectivamente, en la medida en que amenaza o elimina a uno de sus súbditos por la seguridad de todo el resto, en la misma medida el magistrado va en contra de su misma intención explícita, que es y tiene que ser únicamente el mantenimiento al que incluso los más humildes tienen derecho

Antes de iniciar su diatriba contra los papistas, el buen Locke muestra sus modales de serpiente, donde la persuasión y la fuerza deben utilizarse alternativamente para la defensa del estado. Aquí ya no interesa en absoluto que cosa sea el estado, flamea la bandera y la discusión muestra lo que siempre fue, una charla política sobre lo que más conviene, teñida de fundamentación metafísica. No puedo esconder que me agrada ver al buen Locke en su salsa, hablando de lo que tiene que hablar, mucho más que haciéndose el escolástico o el metafísico Se me está ocurriendo una objeción que se podría hacer a este posicionamiento: los métodos lentos, que prevén la aplicación de remedios más blandos, pueden hacernos perder la ocasión de usar los remedios que, si se adoptan inmediatamente, serían eficaces, mientras, en nuestro modo de proceder poco enérgico, la enfermedad crece, la facción se hace fuerte, gana la cabeza y se convierte en vuestro amo Para asegurar la paz hay sólo un camino, y es que los amigos en la patria sean muchos y fuertes, los enemigos pocos y descuidados o por lo menos que la desproporción entre unos y otros haga muy peligroso y difícil a los descontentos perturbar. Para acrecentar el bienestar del reino, que consiste en riquezas y poder, el medio más inmediato es el número y la laboriosidad de los súbditos

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Como decía el rabino sobre el destino de las limosnas, lo que agarra Dios para El, y lo que agarro yo, para mí. Esta regla alcanza no sólo a los papistas, sino también a cualquier otro tipo de personas entre nosotros, porque una limitación de este tipo impedirá, de alguna forma, la difusión de doctrinas como aquéllas, que tendrán siempre malas consecuencias y, como a serpientes, no se les puede quitar su veneno con un tratamiento cortés.

La historia del gallardo pueblo irlandés me exime de mayores comentarios. Los saludo desde este modesto lugar. Pero pienso que es muy distinto el caso de los católicos, que menos que nadie pueden merecer piedad, ya que reciben un trato no distinto del que la crueldad de sus príncipes y de sus prácticas merece. Se añada que el papado, habiendo sido impuesto en un mundo fanático e ignorante con la astucia y la intriga de su clero, habiéndose mantenido con los mismos subterfugios y basándose en el poder y la fuerza, está expuesto a la decadencia más que cualquier otra religión, donde el poder secular trata duramente a sus seguidores y por lo menos les quita esos estímulos y apoyos que reciben de su clero (aunque la historia está llena de ejemplos y es difícil encontrar un solo caso en el que una creencia haya desaparecido del mundo con la persecución, al menos que la violencia ejercida contra ella no se haya llevado por delante a todos los que la profesaban.

Miente que algo queda. es tan celosa la naturaleza humana en conservar la libertad de esa parte en la que descansa la dignidad de un hombre, que aceptar una imposición haría al hombre poco distinto de la bestia

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La lucha por la libertad es casi una condición animal del hombre. Esta es la herencia romana, bien aprendida por los jesuitas. Notable el pragmatismo inglés, earliest in the morning. Pero se puede ver lo poco que esta obstinación y esta constancia dependen del conocimiento en esos galeotes que vuelven de Turquía, los cuales, aunque hayan soportado todo tipo de miseria antes de renunciar a su religión, sin embargo, por lo que podemos atisbar por la vida y por los principios de la mayoría de ellos, no tenían conocimiento alguno de la doctrina y la práctica del cristianismo

Aquí dice Locke algo muy importante, no se si se percata. Que la convicción política no representa un saber, sino que es un sentimiento de pertenencia basado en la experiencia comunitaria. Los galeotes musulmanes son los últimos parias de su sociedad, pero saben que son de otro equipo, que luchan del otro lado. Sin embargo esta idea no arroja ninguna sombra sobre el concepto que tiene Locke del individuo. Nadie es patriota porque conoce la historia de su país, o porque sabe el nombre del rey, o porque puede describir el sistema de gobierno, ni siquiera recuerda el paisaje, por eso digo que el sentimiento de pertenencia es una conciencia maniquea de la realidad, algo totalmente vacío que debe incorporarse como un sentimiento de pertenencia. Sin embargo el buen Locke no es más que un pintor de brocha gorda en estos temas. De lo que se deduce que sería un intento temerario, si a alguno se le pasa por la cabeza llevar una isla así en la condición de una galera, donde la mayoría de sus habitantes quede reducida a la condición de esclavos, Prediquen los eclesiásticos cuanto quieran sobre el deber, pero no se sabe que alguna vez los hombres se hayan sometido tranquilamente a la opresión y hayan ofrecido su espalda a los golpes que les propinaban, si pensaban que tenían la fuerza suficiente para defenderse.

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Pero esto por supuesto no lo deduce Locke de su teoría del estado, ni de su concepto de libertad, es meramente la razón, el sentido común y el análisis de la evidencia, lo que actúa. ¿Quién no cree que esos pobres prisioneros, los cuales, renunciando a una religión en la que no estaban muy instruidos y de la que, mientras gozaban de libertad en su patria, no eran muy celosos, habrían podido conseguir su libertad cambiando sus creencias, no habrían, si sus cadenas se lo hubieran permitido, cortado el cuello a esos crueles patronos que les trataban con tanta dureza, mientras no habrían adoptado ningún tipo de violencia con ellos, si les hubiesen tratado como normales prisioneros de guerra? no se pretende hacer que progrese la verdad, sino que se tenga como punto de mira el interés y el dominio. ¿Quién utiliza este método para convencer a alguien de la verdad de las matemáticas? Probablemente se diga que éstas son verdades de las que no depende mi felicidad. es difícil pensar que lo que exige un trato tan malo de mi cuerpo derive del amor por mi alma, o que está tan interesado en mi felicidad en el otro mundo aquél a quien le gusta verme desgraciado en éste.

Pero este ardiente ejercicio de la prudencia política es para sostener la desigualdad, más que para destruirla. Efectivamente, muchos hombres, a los que las ocupaciones o la pereza les impiden examinarlas, aceptan muchas de sus opiniones, incluso en materia de religión, por la confianza en los demás, pero no las toman nunca de nadie del que no conocen con seguridad su saber, su amistad y su sinceridad; ahora bien, es imposible que reconozcan estas cosas en quien los persigue

Aquí aparece de nuevo lo que es para Locke el vínculo genuino de la sociedad, una suerte de virtual camaradería sustentada en la confianza, mucho más que en el conocimiento, no un acuerdo ideológico, sino personal. La izquierda tiene mucho que aprender de esto cuando habla de concientizar al proletariado. 165

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La gente que está tan maltratada se mantiene mucho más segura con la tolerancia, porque, estando bajo vosotros en las mejores condiciones que ellos pueden esperar, no es verosímil que ellos se reúnan para que les mande otra persona

Locke no lo dice, pero la tolerancia tiene su fuerza en mantener viva la utopía. El abuso sólo deja la alternativa de la lucha. él en realidad no perseguiría su religión, ni les castigaría por la religión que profesan, lo mismo que en una batalla el comandante no mata a hombres porque lleven cintas blanca en el sombrero o porque lleven otro distintivo, sino porque se trata de una señal de que son enemigos y peligrosos

La persecución religiosa tiene que ver con la persecución de esa otra humanidad que no aparece en el contrato. En el contrato están los sombreros de cinta y fuera de él la historia de libertad que esas cintas representan. No se persigue la religión sino el culto, es decir aquellas acciones que representan una reconstrucción imaginaria del estado que hospeda a otra humanidad que la que describe en su contrato. Por este motivo, se les impone cierto control no por una opinión más que por otra, sino porque un número importante de personas disidentes, que siguen una determinada opinión, podría ser peligroso ¿No podría todo esto dar al magistrado razones de sospecha e inducirlo a prohibir esa moda, no porque sea ilegítima, sino por las consecuencias peligrosas que puede tener? Y quizá, si los cuáqueros fuesen tan numerosos que se convirtieran en peligrosos para el Estado, el magistrado tendría que poner mucho cuidado y atención en disolverlos y suprimirlos, aunque se distinguieran de los demás súbditos sólo porque llevan un sombrero en la cabeza

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La bendita tolerancia entonces puede también combatir la resistencia civil, aunque esta no sea violenta, sólo por representar un peligro para el estado. Sobre esta base se encarceló al Mahatma Gandhi. Consideramos a los papistas como una sección variable de población, que puede crecer o disminuir. Entonces éstos tienen que ser tolerados o suprimidos proporcionalmente a la medida en que uno de estos dos procesos puede servir para disminuir su número y debilitar su partido.

Fusilaremos unos cuantos, colgaremos a otros y si se nos acaba la soga nos comeremos al resto. Me recuerda una película en la cual una mujer que ha vivido treinta años con su marido, descubre que anteriormente él vivió con otra mujer que tenía dos hijos de un matrimonio anterior, mientras era amante de una vecina. Cuando conoció a su actual pareja, asesinó a todos y se los comió. La mujer le cocina pescado relleno y lo enfrenta a la situación. El hombre responde así: “Bueno, unos entierran otros creman, yo como”. No te imaginas como me subió el colesterol desde entonces, por eso me gusta tanto tu pescado, querida..” De la esclavitud Quería hacer algún comentario sobre la cuestión espinosa de la esclavitud en el liberalismo. Por supuesto Locke se opone, pero: ¿cómo es esta oposición? Para eso me voy a manejar con algunos fragmentos del Ensayos sobre el gobierno civil:

 Allen W.,  Texto publicado en español con el título El Derecho a la Rebelión (La Bastilla, 1973).

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La libertad natural del hombre consiste en no estar sujeto a ningún otro poder sobre la tierra y en no hallarse bajo la autoridad o voluntad legislativa de nadie, no teniendo por regla otra ley que la de la naturaleza La libertad del hombre en sociedad consiste en no encontrarse bajo otro poder legislativo que el establecido dentro de la comunidad, mediante el consentimiento y en no estar bajo el dominio de ninguna voluntad, o constreñido por ninguna ley que no emane del poder legislativo, de acuerdo con la confianza en él depositada

Y la de Filmer: La libertad para cualquiera consiste en hacer lo que le parezca, vivir como le plazca y no estar atado por ninguna ley

Locke polemiza con el Doctor Filmer, cosa que no es muy interesante, pero mientras discute, va a explicarnos lo que piensa de la propiedad, cosa que sigue pensando el liberalismo. En realidad casi todos los actores de la época giran alrededor de las mismas ideas: la libertad, la igualdad, la evolución. Sobre esta base es que van armando el rompecabezas del estado y las polémicas no giran alrededor de las piezas individuales, sino que son sobre el diseño y sus consecuencias. Sin embargo pienso que las piezas tienen un indicio del diseño. Fíjense que esta idea de libertad como una aspiración de la voluntad sin límites, que sólo reconoce las limitaciones del cuerpo, está en la mente de todos, y a la vez todos desean limitar la libertad cívica que agita el fantasma del abuso y la violencia. Europa era muy violenta en aquellos días y en general se pensaba que esta aspiración infinita de la voluntad era un ingrediente negativo en la sopa de la sociedad. Sólo Rousseau va a sostener que en el exceso, no necesariamente un exceso del cuerpo, una voracidad de las pasiones, puede haber un beneficio porque impulsará la evolución. Aquí Locke nos presenta primeramente un paradigma completamente sometido a la necesidad de su corporalidad e incapaz 168

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de ir más allá. No es otra cosa que esta naturaleza que lo domina, que no puede comprender, cegado por este terror el hombre libre obedecerá sin hesitar los mandatos del cuerpo. En realidad no es un hombre: es un libre. En cuanto al segundo paradigma también es evidente que el poder legislativo le ordena superar esta limitación del cuerpo, sobre todo quizás la limitación de la muerte, el segundo paradigma supone a la humanidad, pero pensada exclusivamente como sociedad. No obstante creo que Locke esta consciente de que la pretensión de la libertad de Filmer subsiste, es realmente la condición natural y primera de la libertad, no estar sometida a nada. Creo que la fuerza de la idea de Filmer (tan rápidamente denostada por todo el mundo), está en que este cualquiera que desea hacer todo lo que le plazca, es un hombre, y no un paradigma utilizado para demostrar no se sabe que cosa. Quiero hacer notar que desde el inicio que toda la reflexión sobre la libertad de Locke gira en torno a la dominación y a las formas de la dominación. Precisamente cuando alguien por su falta, ha perdido el derecho a su propia vida cometiendo algún hecho que merezca la muerte, aquel a cuyo favor lo ha perdido puede demorar en tomarlo poniéndolo a su servicio sin que pueda considerarse damnificado por ello: cuando considere que la dureza de su esclavitud supera el valor de su vida, esta en sus manos encontrar la muerte con sólo resistirse a la voluntad del amo.

En principio se afirma que no se puede entregar la libertad porque es un derecho natural ligado al principio de conservación. Pero después se afirma que uno es el dueño de su libertad y de su vida, y este principio cualitativo se convierte en principio cuantitativo, porque se le puede dar un valor aunque no se entienda bien cuál es, ni cuales son los mecanismos a fin de establecerlo, la alternativa que el esclavo retiene está clara en el texto. Si nos asomamos a la literatura 169

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de Dickens y asistimos a la prisión por deudas, entendemos mucho mejor el origen de la libertad. Este origen proviene como ya dije más arriba, de anteponer el individuo a la sociedad, y de pensar entonces a la sociedad como un conjunto de individuos. Sigue: Es la libertad de actuar según los propios deseos en cualquier materia en que las leyes no prescriban lo contrario, y la de no encontrarse sometido a la inconstante, incierta, imprevisible y arbitraria voluntad de otro hombre

El fragmento tiene la importancia de expresar que la libertad es un asunto que se dirime entre individuos y no tiene otro campo. También nos damos cuenta de que los actos humanos se miden por sus consecuencias y que permanecen ignorados en sus intenciones. Pero cuando habla de la propiedad el tema adquiere su verdadera dimensión política: Dios que dio mundo en común a los hombres

Origen de los orígenes. Habiendo sido sacada por él del estado común en que la colocó la Naturaleza, le ha agregado algo por su esfuerzo y eso es lo que la excluyó del derecho que a ella tenían en común los demás hombres. ¿Fue acaso un robo el apropiarse de lo que pertenecía a todos en común? Si ese consentimiento fuera necesario, el hombre hubiera muerto de hambre en medio de la abundancia de que Dios lo dotara.

Evidentemente el trabajo individual es una Gracia que nos coloca prácticamente por sobre Dios mismo, con la capacidad de enmendarle la plana, pero creo que no es Dios el principal enemigo aquí, sino el hecho de que la tierra nos fuera dada por Su Mano: en común, esto es insoportable. Fíjense como sigue Locke razonando en espejo, porque lo que Dios nos da en común es de suyo una 170

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propiedad: ¿qué otra cosa podría ser? Un sujeto que no posea algo, tampoco se posee a sí mismo, aunque lo que posea fuere tan sólo la esperanza de tener algo alguna vez. Evidentemente la idea de la evolución marca a fuego el espíritu de la época. 31. (…) Uno puede convertir en propiedad suya, mediante su trabajo todo lo que pueda serle de alguna utilidad antes de que se eche a perder. Todo lo que exceda esa medida, pertenece a los demás. Dios no creó nada para que los hombres lo desperdicien o destruyan

Tal como ustedes sospechan en el mundo natural no hay desperdicio, cualquier duda consultar con sir Isaac Newton. Cargar a Dios con la idea de la utilidad… pero hay más: tomar las cosas que se ofrecen en común antes de que se echen a perder, es la beneficiosa idea de que la propiedad mejora de alguna forma inexplicable, el ser de las cosas. Entonces todo lo que excede la medida de la utilidad, pertenece a los demás, no está simplemente allí, a alguien ha de pertenecer, pero si no lo reclama debemos evitar todo desperdicio. En realidad dice Locke que el consumo es una cuestión natural, y quizás tenga razón. La teoría del incremento continuo, la felicidad creciente y el progreso general, no tiene un criterio claro de consumo. Lo que digo yo: la culpa es de las ardillas, son un mal ejemplo. Así llegamos a un tema que escapa al ámbito de las ardillas: Pero el objeto más importante de la propiedad no consiste hoy en los frutos de la tierra y los animales que de ella viven, sino la tierra misma, como que ella contiene y lleva en sí lo demás.Y pienso que es evidente que la propiedad de ella se adquiere también de la misma manera: un hombre puede ser propietario de tanta tierra como pueda labrar.

Todos tenemos imágenes en nuestra memoria de la conquista del oeste americano, la fiesta de la usurpación. En fin si la libertad 171

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es un bien, cuanto más uno tenga, más libre se es, la crítica a esta convicción no ha llevado por buen camino, cárcel, abusos, horca. En cambio la aceptación de este sano criterio ha llevado a la realización plena de las personas, … que se realizan. Por eso en efecto, el cercamiento que uno pudiera realizar no importaba al resto de los hombres; porque aquel que deja lo bastante como para que otro pueda usarlo, hace lo mismo que si no hubiera apropiado de nada. Nadie puede considerarse perjudicado por lo que otro beba, aunque sea un largo trago.

Lógica de espejo. Me deslumbra. Es evidente que ya no piensa en Europa, donde le arrancarían todos dientes, sino en otro lugar a determinar, allende los mares. Así al comienzo, Caín pudo tomar tanta tierra como pudiera cultivar, y hacerla propia, y aún dejar la suficiente como para que Abel alimentara sus ovejas, aunque hubiera bastado para ambos la posesión de algunos acres. 39. así, sin suponer que Adán, con exclusión de los demás hombres, tuviera un dominio o propiedad privada sobre todo el mundo sin que nadie pudiera apropiarse de nada (lo que otra parte no podría probarse)… La tierra que se deja librada a la Naturaleza, que no ha sido mejorada por el pastoreo, el labrado o el cultivo, es llamada (y realmente lo es) yerma.

No voy a hacer el trabajo que Marx hace tanto mejor que yo, pero este relato no tiene desperdicio por eso me vi tentado de compartirlo. Respecto del tema que tratamos en este parágrafo, la esclavitud se ha convertido en una cuestión de grado, en una cuestión cuantitativa, por lo que la libertad viaja al nuevo mundo ya herida de muerte. Cargado de la hipocresía, el oprobio y la desigualdad; Leviatán navega solo por el atlántico en la inmensidad de la noche.

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Disquisición:

La Ilustración reflexiona sobre la cuestión del límite. El límite es desarrollado como un tema fundamental que establece la diferencia entre lo finito y lo infinito dentro del pensamiento de Hegel. Sin embargo en la Ilustración toda, hay una experiencia intelectual del límite. El límite no sólo ilumina sobre la frontera del pensamiento, lo que se llamará durante el romanticismo, la determinación, o la dialéctica negativa, sino también sobre lo que cambia dentro del pensamiento con el conocimiento de esa frontera. Este es el sentido que la Ilustración da al concepto de límite. El límite también ilumina sobre lo que posibilita, aunque esto que queda claro, evidente, resulte a la postre inaccesible. El fantasma de la propiedad del límite borra la luz de estas distinciones esenciales. Una vez borradas, aceptamos cosas incomprensibles para la Ilustración, como que la verdad se media a sí misma. Esto es un sinsentido y cuando la verdad se topa con esta propuesta, regresa de inmediato al sujeto, he aquí la esencia de la tautología. Esta pequeña disquisición esta pensada como una suerte de respuesta de Kant a Hegel, respuesta imposible, metodológica-mente, pero que me ha parecido luminosa para analizar el legado de la Ilustración. La ciencia nos propone un falso presente, un espejismo del presente histórico, el cual tampoco es un presente real, porque es el presente de un relato. Esto ilumina sobre el presente del lenguaje, un presente referencial igual a todo presente, con la misma categoría significativa e ilumina sobre la perplejidad del tiempo. 173

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La perplejidad del tiempo retomada por Kant en la Crítica de la razón Pura se convierte dentro del pensamiento posterior en una perplejidad sobre la verdad y sobre la sustancia. Los temas tratados aquí resultan tan vastos que se podría escribir un tratado sólo acerca de ellos. Estoy consciente de que sin la lectura de los textos pertinentes es muy difícil seguir la argumentación y aún así… Si tomamos la palabra límite en sentido lato, en el sentido de frontera se puede ver cuál es el lugar del límite dentro del pensamiento abstracto. Aquí estamos en la Ilustración, prefiero un sentido más lato para límite, un sentido de frontera. Estamos dentro de la Ilustración: pensamos en términos de una conciencia desgarrada por el relato acerca de sí misma. La conciencia laica, una conciencia portadora del origen del estado, pero incapaz en el fondo de acceder a una categoría histórica. Rousseau ve la magnitud del conflicto que Kant y Locke trataron infructuosamente de resolver con formas vacías, con habilidades dialécticas. La imaginación trata de incorporar al relato sobre el individuo los contenidos que no son propios de la razón: ¿entran al relato como contenidos ignorados por la razón? No propios, pero tampoco ignorados. Estos contenidos que vienen desde lo gregario representan formalmente una ampliación de lo propio, allí donde lo propio  Hegel establece un movimiento en el pensar, en el cual el pensamiento es una experiencia constructiva, las primeras categorías son hipotéticas, hasta que llegamos a la primera determinación que es la determinación de la existencia (dasein), en el sendero de su determinación, el pensar se detiene en el esto, que es precisamente lo que muestra el adjetivo demostrativo, algo que sabemos lo que es porque lo señalamos, sabemos lo que es sin conocer su nombre, ni mucho menos tener su concepto, luego pendula entre el algo y el otro, efectivamente esto, que no sabemos como se llama puede ser una cosa u otra, y así llegamos a la primera determinación necesaria para alcanzar un concepto que es lo finito. Lo finito representa la diferencia entre lo exterior y lo interior del concepto, entre el adentro y el afuera y aquí esta el límite, mediando la relación entre lo finito y lo infinito, lo infinito como ser dentro de sí representa la realidad plena del concepto. Este movimiento constructivo se repite una y otra vez, se trata de las mediaciones esenciales de la lógica dialéctica.

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se desconoce a sí mismo y se aprende como ignorado. Este es el núcleo íntimo de la evolución del hombre, un contenido destinado a ignorar lo que el individuo sabe acerca de sí mismo. En el relato todavía no sabemos nada del nuevo individuo, no hay reemplazo, sólo lo sabemos como un agregado, una compañía y únicamente pertenecerá a lo propio una vez aceptado como cierto. Se trata de un contenido que rechaza todo presente y como tal es garantía de la libertad individual. Esto es importante porque el individuo, el cual es pensado como un misterio a resolver, es el único actor de la libertad, este es el problema teórico principal de la ilustración. Esta situación se mantiene hasta Marx. Se trata de un contenido –como dijimos– que rechaza todo presente y como tal es garantía de la libertad individual. El falso presente de la ciencia es el principio del reconocimiento de la conciencia histórica. Las voces que escuchamos nos hablan del individuo que queremos construir. Cuando acceden a lo propio: ¿qué sucede? En principio en este paradigma no hay ya espejismo. Se trata de un contenido real, capaz de fundar un saber verdadero en el individuo todavía no conformado, un saber verdadero sobre la humanidad del hombre. He aquí el objetivo de la educación, colocar al relato en su tiempo real. La cuestión de la traducción: Independientemente del problema del sentido interno, el tiempo cuyas mediaciones sólo serán tratadas correctamente por Kant, cuando desarrolle la cuestión del esquematismo dentro de la Dialéctica de la Razón Pura, la traducción niega el carácter genuino de la experiencia. En efecto: ¿quién actúa? Cuando pensamos que hay un saber en la libertad, este saber ya no puede escapar de la experiencia de verdad de quien actúa. Cuando elegimos esta experiencia (conciencia moral) nos llega ya vaciada en una conciencia maniquea, una conciencia que ya ha tomado todas sus decisiones sobre el bien y el mal. Nos referimos en este punto a una concien175

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cia pasada. En efecto, esta conciencia sólo puede separar lo bueno de lo malo en general, sin lograr hacer presente la experiencia colectiva que la genera, su espíritu gregario. Hay una traducción en esto. Por ello la ley natural o moral choca contra el obrar humano y la justicia no resulta posible en el mundo. Este proceso tan complejo de describir teóricamente, nos parece más claro cuando leemos una obra literaria, es mucho más claro en el arte; y vemos como la moralidad subsiste aún en la descripción de un actuar contradictorio e incluso perverso. ¿por qué usamos la palabra traducción? Porque hay una deuda significativa, una carga. En general después del psicoanálisis, tratamos estos contenidos como ocultos, por reprimidos. Sin embargo, aquí les estoy proponiendo que en verdad ignoramos realmente a esta represión y a sus razones, porque todavía no hemos construido a la persona que las padece y que las actúa. De lo que se trata es de un contenido que no podemos alcanzar y que nos deja con un sentimiento de verdad vacía, nos lanza entonces a una nueva lógica de la verdad. Es así como después tratamos de imponer la ciencia a la historia, dentro del estado. Este es el origen del hiato entre la justicia y las leyes, entre la belleza y los objetos bellos. Esta es la muerte, pensada aquí como pulsión tanática, que tiñe toda voluntad de trascendencia, pero no regresa a ningún origen, regresa en cambio, a un paso anterior y funda un dejà vu, una forma de reconocimiento. Pensamos este saber oculto como un saber moral, pero yo estoy proponiendo –y con muchas dudas– una suerte de verdad vacía, que es sólo verdad en tanto que reconocimiento de lo propio, sí, una forma de reconocimiento o encuentro. En esta experiencia maniquea que creamos no nos importa nada sobre la vida y sus determinaciones, pero sí nos ilumina sobre la magnitud de nuestras fuerzas, sobre el alcance la libertad, ahora sí pensada como un bien propio. La tolerancia que describe Locke en su Letter, es la tolerancia que limita los sueños de los hombres, los obliga a enterrar su humanidad a fin de convertirse en fantasmas. La tolerancia de Rous176

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seau en cambio es un misterio, no sabemos mucho de ella, se trata de la humanidad que debemos encontrar ya desprendida de su historia, pero desprendida como una nave que sale de su puerto con la esperanza de regresar; cargada con los tesoros obtenidos en la Tierra Prometida. Tesoros traídos por nuevos marineros, quienes recordarán a sus familias dejadas atrás, pero a quienes sus familiares no podrán reconocer. Yo creo que Rousseau nos propone un concepto dinámico del estado, incapaz de negarse a sí mismo, e incapaz de aceptarse con el sólo color de su época, no es un estado romántico. Me doy cuenta de que esta es una idea oscura, pero solamente mediante esta hipótesis que encuentro sugerente, puedo explicarme las salvajes contradicciones propias del pensamiento de Rousseau, que sus exegetas franceses quieren salvar con metáforas literarias. Esta exposición tiene partes muy oscuras y de difícil sustento teórico, pero pretende colocar a este pensamiento esencialmente político dentro de una tradición del más estricto rigor teórico, a la misma altura que sus sucesores, por lo menos en lo que hace al Discours, y sin tener que explicarlo por las consecuencias políticas que este mismo pensamiento produjo. Rousseau no se opone, como se dice, a la propiedad privada, sino a la riqueza, somos nosotros quienes ya sabemos por haber leído los Manuscritos de París, que el origen de la riqueza está en la propiedad privada, pero Rousseau piensa que la injusticia de la desigualdad social reside en que la riqueza es una apariencia, no se trata de algo propio del hombre, aunque no sea ilusoria. Es como otorgar un cargo, una representación de la autoridad y del poder por el color de un uniforme y no por el saber, o la capacidad que establece la diferencia.Ya en tiempos de Hobbes y Locke, la libertad era pensada como contrapartida del dominio de la naturaleza, lo dicen todos los libros, ¿pero como era esto vivido desde el punto de vista subjetivo? El estudioso de ciencias naturales no se sentía un dios como se quiere hacer creer. Esa figura desapasionada y omnipotente no 177

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era un Cristo, que representaba el icono de una deidad. Lo que el estudioso sentía era una virtud y un poder monárquico, el sabio se sentía soberano, no quería salvar a la humanidad y menos a través del sacrificio. Aceptaba el sacrificio de la humanidad en el altar de la verdad. El rey del espíritu era un restaurador del monarca real más justo y más apropiado. La tolerancia es el alcance de la libertad y la educación es su autoconciencia. No hay dificultad en cuanto al alcance individual y en cuanto al alcance general de la libertad porque la libertad individual es el motor del estado, su expresión subjetiva. El romanticismo establece una mediación entre ambas libertades que la ilustración no distingue pero funda. La libertad del estado por sobre la determinación de la libertad individual, por sobre su negación. Esta es la sombra de Descartes. Hay en Rousseau una moral de los pobres cuyo opuesto no es la bondad de los ricos, sino la desigualdad. La moral de los pobres representa y asume la negación de la falsa igualdad de los ricos. La moral es entonces un bien político, un bien de los ricos, pero la riqueza, hoy sabemos que la riqueza de la burguesía, no es esencial a la humanidad de los hombres. Quedar ligado a los pobres es ser libre a la manera del lobo de Esopo. Supongo e imagino que la fábula de Esopo sobre el lobo flaco y el perro gordo pero con collar es conocida y por una cuestión de pudor no la voy a relatar. La libertad no posee su concepto, pero alcanza en cambio su verdadera magnitud existencial. La posesión limita el saber de la libertad, no es ella misma un límite, porque el límite es una representación de la realización. Es el relato el que produce la desigualdad, porque el relato administra la libertad. El trabajo es la capacidad de tornar presente la esencia individual, para ello debe entrar en contacto con la parte gregaria de la conciencia, sólo así constituirá su individualidad. La libertad no es otra cosa que el alcance de la influencia de lo gregario en la constitución de lo individual. Desde lo puramente subjetivo esta experiencia es lo que se llama trabajo. La perfección, de la que 178

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habíamos dicho que era un punto medio, es el equilibrio entre estos dos impulsos. El trabajo articula la separación y crea su propia temporalidad, todavía pensada como ciencia y no como historia. En Rousseau no aparece la felicidad como un fin de la vida práctica. En Kant, lo que no aparece es la Salvación. Se trata de una visión antagónica a la del límite en Locke. La felicidad en la Carta es un supuesto que depende mecánicamente del contenido que elijamos. Locke resulta evidentemente un imbécil funcional a los sueños de la burguesía naciente, por eso su pensamiento ha tenido tanta influencia en la época, tanto sucess.

La conciencia laica Estaba con mi padre revolviendo papeles viejos y encontré un periódico muy amarillo escrito en francés. Leí con dificultad algo que fonéticamente parecía: “nasche slovo”. –“¿pa, nasche slovo quiere decir noches eslavas?, –pregunte en un derroche de perspicacia–. –“No idiota, todo el mundo sabe que “nasche slovo” quiere decir “nuestra palabra”, ¡que hijo bestia!– Yo tenía aproximadamente cinco años y no sabía que me encontraba ante un ejemplar del periódico que Trotsky escribía en París. Sin embargo en la reminiscencia, estoy de acuerdo con mi padre y creo que ya es tiempo de expresar nuestra palabra.

La conciencia laica se presenta como un resultado, producto de la impotencia de las teorías iusnaturalistas de dar cuenta del origen de las clases en la sociedad civil. Su fortaleza proviene del hecho de que la conciencia religiosa muestra una evidencia falsa sobre el origen de la sociedad. Esta falsedad se hace patente en el hecho de que la subjetividad cristiana resulta incapaz de hacer las paces con la justicia terrenal. De este modo la genética iusnaturalista aparece como el origen de la experiencia interior sobre la existencia de Dios, pero esta experiencia supuestamente interior es el sólo refle179

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jo: reflejo y espejismo de la sociedad feudal. Con la aparición de la burguesía se rechaza esta falsa interioridad, no obstante, se reemplaza por otra interioridad también hipotética, la de la tabula rasa. Sin embargo, cuando decimos taxativamente que adentro: no hay nada y que todo debe ser construido: ¿estamos en lo cierto? Kant se levanta contra este nuevo dogmatismo. El estar vacía de esta conciencia, no implica de por sí, una incapacidad para modelar la realidad. Desde un punto de vista metafísico esta conciencia laica saca todo de su interior, igual que los conejos de una galera, esto nos hunde en un mundo relativo y relativista (que hace de lo contingente una ley) donde todo resulta posible. Sea de ello lo que fuere, no se discutirá que en la conciencia laica estamos librados a nuestras propias fuerzas, so pena de ser engañados por nuestra voluptuosidad sobrenatural. Pero estas fuerzas son las fuerzas de nuestra imaginación. La conciencia laica es una conciencia eminentemente política. Se presenta omnipotente como una conciencia divina y sin embargo esto no hace que pierda su eficacia ideológica, porque representa el sueño de unir la justicia a la libertad. La conciencia laica pensada desde el punto de vista político, sólo puede existir yuxtapuesta a una conciencia religiosa complementaria. Su forma vacía acepta ser llenada con los contenidos significativos que querramos imprimirle. La conciencia laica adviene a la historia de los hombres como una conciencia capaz de dar cuenta de una humanidad libre y a la vez equitativa, pero, ¿quién actúa esta conciencia? Aquí el cristal de la conciencia laica se enturbia, se hace evidente su falso presente que es el presente de la ciencia. ¿Cómo es este enfrentamiento entre la conciencia laica y la conciencia religiosa? La conciencia religiosa parte de una certeza interior que funda un modo de relación social, una determinación absoluta en la parte gregaria del hombre. Uso esta palabra: gregario porque lo gregario a diferencia de lo social no pierde en ningún momento su vínculo significativo y su valor de verdad con lo interior. La palabra: social, esconde en cambio, una confusión sobre quién es el actor de sus certezas. 180

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Queremos pensar aquí estas dos formas de la interioridad para hacer evidente un doble espejismo, que puede ser resuelto dialécticamente, pero que también tiene respuesta desde la ilustración. Dos soluciones opuestas, completamente antagónicas. La conciencia laica mantiene un origen y una finalidad en la experiencia interior, puramente subjetiva, pero la totalidad de su contenido refiere a la constitución del estado, no tiene otra finalidad que la restauración de la libertad civil desde esta interioridad y para ella misma. En efecto, la negación de Dios, la voluntad de afirmar, que a partir de la certeza de sí mismo el ego produce la totalidad de la realidad cierta, lo deja vacío, abandonado de sí mismo, sin posibilidad de resolver nada de lo que no pueda explicarse en sí mismo. Este en sí pervierte completamente su relación con lo exterior. El ego en pro de una certeza que no puede realizar, abandona el mundo a su suerte, incluida la historia propia. No obstante está inmediatamente obligado a reconstruirla: he aquí su espejismo. Cuando hablamos en general de lo que el ego cartesiano no puede alcanzar, enseguida acude en nuestra ayuda, la tradición, el psicoanálisis, pero sobre todo la tradición racionalista, para hablarnos de la muerte y de la libertad. Sin embargo a mí me interesa más resaltar lo pequeño que dejamos sin resolver en la vida: el desamor, la angustia, el fracaso, las cuestiones que si bien tienen alguna relación con la verdad, no pueden ser resueltas en términos de una lógica binaria y que a su vez representan las imposibilidades que la conciencia laica no está en condiciones de resolver, pero que mantiene oculta porque perturba su postura superadora de la conciencia religiosa, y desdicen la capacidad de la ciencia, psicoanálisis incluido, para reparar en sus pobres términos, el sufrimiento humano. A esta altura resulta evidente que conciencia laica y conciencia religiosa refieren una a la otra y disputan el saber político en el escenario del estado. La conciencia laica, con su garantía interior, se instala cómodamente en la exterioridad, pero luego de expresar su vocación de progreso, resulta inmediatamente alcanzada por 181

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todo aquello que no puede resolver. La conciencia religiosa no se encuentra mejor preparada, pero por lo menos no ha arrojado de sí su propia historia. Ha sido determinada en la negación de la conciencia judía, por lo menos dentro de la tradición paulista; y luego del surgimiento de la burguesía liberal, acepta buenamente, porque mantiene su antigua experiencia, la negación con que la hiere la conciencia laica. Ignoramos como opera la mediación política de este juego de oposiciones. Yo simplemente encuentro dos mensajes. El mensaje del romanticismo cuyos sueños devinieron imperio (me refiero a Napoleón) y el mensaje de la ilustración, porque pese a que el imperio ha declarado la miseria de las naciones, ellas han persistido y es en esta persistencia política, en la ontología de la pertenencia, que debemos analizar el legado de las Luces. Entonces cuando decimos conciencia laica nos referimos a muchos contenidos antagónicos e independientes. El laicismo político es el que mayor atención atrae, porque tiene el crédito de la tolerancia social. En efecto, una conciencia que no se debe ni a la naturaleza ni a la verdad se encuentra prima facie en mejores condiciones para practicar la tolerancia en sus versiones más modernas, pluralismo político y social y el famoso disenso alfonsinista. Nadie se atreve a entrar en este círculo y menos aún, acompañado de las banderas de la violencia. Incluso el marxismo, que ha sido tan ambicioso en principio, como para pretender fundar una nueva humanidad, ha terminado sometiéndose al pragmatismo político, primero abandonó las ideas del internacionalismo proletario para construir un socialismo nacional, un socialismo de las naciones y después encontramos incluso un límite teórico para la libertad política que, dentro del marxismo, nunca será equivalente a la libertad humana. ¿Qué sucede? La política ha sido siempre la fragua para poner a prueba las ideas, y casi siempre las ideas se han quemado en esa fragua, se han quemado por lo general en la hoguera de la guerra. Últimamente en las interpretaciones más aristocráticas y decadentes, se ha ligado el pensamiento crítico a una interpreta182

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ción de la historia, sacándolo del universo de la decisión política, una interpretación entre tantas, olvidando que la crítica a la teoría de la plusvalía no es una crítica relativa, ni puede pensarse de manera independiente a una decisión. La conciencia laica es aquella previamente inhabilitada de toda decisión política. ¿Qué queremos decir? La oposición presentada entre conciencia religiosa y conciencia laica es una oposición moderna, no es la oposición primordial que sufrió la conciencia religiosa, porque en cuanto fue conciencia se pensó para oponerla a la conciencia pagana. Los dioses paganos eran dioses de la guerra, existían, pero debían demostrar su poder y vencer en la guerra a los dioses del enemigo. El Dios judío y el Dios cristiano son apolíticos en su omnipotencia, no necesitan demostrar nada, son los hombres quienes deben demostrar su fe a cada momento. La conciencia laica nace imbuida de esta misma omnipotencia, nada debe demostrar, deja esa tarea a otros, a la ciencia, a la historia, a la justicia política, ella se declara vacía y avanza y se satisface con los contenidos de la época, por eso de alguna manera, y como ya notaron muchos, se presenta como una conciencia religiosa, pero sus consecuencias sólo aparecen fuera de ella misma: ¿de donde entonces viene su crédito? Este poder viene del perdón. En la conciencia laica cada verdad arrastra su propia humanidad. Se me dirá: simplemente partimos de lo que tenemos, el cuerpo, los sentimientos, una conciencia sensible inmediata, una conciencia histórica, la ciencia, el lenguaje. Demasiadas cosas para no tener nada. Lo que quiero decir es que este yo desvalido y vacío, que mira como ajena su propia vida instintiva, ha sido trabajosamente construido y se trata de un bien histórico, pero al ser presentado como el inicio de una nueva humanidad, esta vez sí, la humanidad real, la humanidad que contempla el progreso, la ciencia y la justicia, una humanidad que avala completamente la libertad, una conciencia exitosa, políticamente tolerante, simplemente hay que aprenderla y saberla bien, nuestro único mérito será 183

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de ahora en adelante permanecer fieles a ella. Pero esta fidelidad que se nos exige, no representa de por sí un abandono del pasado, el pasado debe ser traducido, lo que eran verdades son ahora símbolos, y cada cosa ha de ocupar un lugar nuevo y un lugar real. Pero tenemos un problema. No ha habido guerra. Es que al perdonarnos por nuestro pasado, lo abandonamos, ya no forma parte de lo que nosotros somos, este es un relativismo nuevo, un relativismo que, como lúcidamente ve Nietszche, oculta la tragedia. Este es el problema que describe Rousseau cuya palabra olvidamos para quedarnos con la de Locke. Visión estética o sensible de la conciencia laica Esta visión ha generado una suerte de pragmatismo moral que ha sido mal recibido por el principismo liberal. Este pragmatismo no proviene de una mala fe como puede entenderse dentro del anarquismo liberal, sino de una relación diferente con la verdad. Hasta ahora se decía que la conciencia laica no encuentra su objetividad e incurre un relativismo, en un puro constructivismo e incluso se acusa a este punto de vista de isomorfismo, a la manera del racionalismo clásico, sin hipostasiar las categorías, mantiene una estructura identitaria entre pensamiento y realidad. Sin embargo los laicos no lo sienten así, y se rebelan contra el argumento de crear una realidad acomodada a su deseo, permanecen impertérritos y afirman que su convicción es la buena. Hemos visto que no se trata de una convicción lógica o histórica y que heredaba una conciencia vacía maniquea. Esta quizás sea una visión estética del laicismo, sólo la belleza de la convicción puede sostener esta conciencia que no tiene en cuenta ni a la ciencia ni a la historia. El ideal de la conciencia laica: Describo el ideal de la conciencia laica como la voluntad ilusoria de restaurar un estado de la humanidad del hombre que jamás existió. 184

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Si fuéramos cristianos podríamos afirmar que de trata de una condición edénica. Pero mi intención es describir un proceso antropológica e históricamente más vasto, que va asumiendo distintas figuraciones, a las cuales se les exige que sean aceptadas como ciencia o como dogma, según la interpretación que se quiera ofrecer. Este estado edénico se supone previo a una humillación fundamental, ocurrida con el nacimiento. Una humillación o pérdida. Diremos de ella que es un pecado, que es una marca paternal, que se trata de la pérdida de la inocencia. Hablo expresamente en sentido lato. Se trata sin duda de una mácula sobre la fe primera que tenemos de la humanidad del hombre. El ideal de la conciencia laica no tiene relación con el laicismo de la conciencia propiamente dicho, que es un hecho político, sino con su diferencia. ¿Qué queremos decir con esto? La mácula sobre el ideal, lo primero que nos muestra es que la primitiva autoconciencia del cogito es una conciencia caída. A partir de este defecto, aceptamos como obvia nuestra pretensión de restaurar a una humanidad pura. Esta pureza de la humanidad, oculta en verdad la humillación que nos infringe la invalidez del yo. No tiene a mi juicio, ninguna otra función. A través de su ideal, la conciencia laica se desprende de la deuda histórica de invalidez y promueve una realidad fundada en su propia voluntad. Cuando el hombre se restaura de su invalidez imaginaria, se piensa a sí mismo como Dios. La humanidad laica es la negación de la libertad humana.

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Le Rousseau americaine si los pueblos no se ilustran, si no se vulgarizan sus derechos, si cada hombre no conoce lo que vale, lo que puede y lo que se le debe, nuevas ilusiones sucederán a las antiguas, y después de vacilar algún tiempo entre mil incertidumbres, será tal vez nuestra suerte mudar de tiranos, sin destruir la tiranía. que se han mirado siempre como el catecismo de los pueblos libres, y que por su rareza en estos países son acreedores a igual consideración que los pensamientos nuevos y originales. Las que lo consulten y estudien, no serán despojadas fácilmente de sus derechos; y el aprecio que nosotros le tributemos será la mejor medida para conocer si nos hallamos en estado de recibir la libertad que tanto nos lisonjea Mariano Moreno: Prologo al Contrato Social

El título en francés representa el deslumbramiento que Francia produjo en el Río de la Plata. Lejos de mi competir con la infinita cantidad de trabajos y versiones que se han hecho sobre la influencia de Rousseau en el pensamiento de Mayo, en la parte jacobina, un verdadero mayo francés. Imagínense una cantidad de desesperados con y sin recursos, pero mayormente con pocos recursos, quienes durante cien años han sufrido el oprobio no ser Eldorado, de no ser Chuquisaca, la universidad laica, donde se estudiaba algo de ciencias. De no ser El Perú, la gloria de la corona. Allá perdidos por el sur: frente a un río tan infinito como el océano que venía después. Adelantados, explotadores de indios, curas llenos de desasosiego, militares sin ejército, o con un ejército de maturrangos, jaqueados por una indiada que conocía el terreno y jineteaba mejor, sin armas. Comerciaban para subsistir, cocinaban pasteles que nadie quería comer. Escuchaban historias sobre la rebelión negra de Toissant de Loverture en Haití y su triste final. De cómo los negros regresaron a la selva y se 186

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volvieron monos. Católicos por terror y por costumbre. Tímidos, obligadamente austeros. Imagínense a las mujeres hundiendo los zapatos en el barro cuando llegaban a la orilla, no había puerto, no había rampa, no había nada. Hasta 1890 se importaba la totalidad de la harina para hacer pan en el granero del mundo. Estos hombres podían pensarse a sí mismos como exiliados europeos, por distintos motivos, gentes de Europa viviendo en otra parte, pero conservando la totalidad de su herencia jurídica. O bien, podían pensarse como habitantes de otro mundo, gentes de otro lugar que miraban a Europa como un espacio que no les era propio. Esta es la tensión subjetiva de la conquista. ¿Por qué Rousseau? ¿Por qué Mariano Moreno se refiere a él como ese hombre inmortal, a su pensamiento vacilante, constructor de una ciencia antropológica inexistente, de una teoría del estado falsa y llena de improbables paradigmas? ¿Por qué decimos que se elige a Rousseau debido a que Rousseau nos habla? ¿No lo hace Locke, tan preocupado como se encuentra por la constitución política de los estados? Yo creo que la razón radica en que Rousseau enseña que a través de la conquista no sólo América cambiará su conciencia histórica sino también Europa. No se trata aquí de la buena nueva de una justicia apropiada que viaja en la palabra de Maximilien Roberpierre. La vieja sociedad europea ha muerto irremediablemente, no hay adonde regresar. Se han incendiado las naves de Cortés. Cualquier determinación política que tome el hombre americano, será en términos de la tensión, porque cualquier decisión íntima que tome para sí mismo, sobre si es un exiliado o un habitante del nuevo mundo, lo que es seguro, es que no podrá escapar a esa tensión.Y Rousseau no nos brinda ninguna seguridad conceptual, no puede hacerlo porque esta tratando de describir un mundo todavía no construido. Sin embargo nos ofrece la reflexión más profunda que dio Europa sobre la libertad humana. ¿Qué ventajas pueden sacar los hombres de saber si las sensaciones son pensamientos o conocimientos; si la esencia de las cosas puede ser el objeto de 187

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la idea o si su existencia puede serlo igualmente, y otras por este estilo que se enseñan en lo que se llama lógica moderna? ¿No es esto verdaderamente aprender a porfiar y a jugar con la razón? ¿No es esto vender doctrinas falsas por verdaderas y palabras por conocimientos? Manuel Belgrano: “Artículo sobre Educación” (El Comercio Mayo y Julio de 1810) Pongamos pues el razonamiento continuamente a la prueba de la experiencia; conservemos únicamente los hechos que son verdades dadas por la naturaleza, que es tan maestra que nunca puede engañarnos si entramos a observarla libres de preocupaciones y falsos juicios; busquemos la verdad en el encadenamiento de las experiencias y de las observaciones, siguiendo el orden en que se han presentado, al modo que los matemáticos llegan a la solución de un problema por la disposición sencilla de los datos; reduzcamos el razonamiento a operaciones tan simples y a juicios tan cortos que jamás se pierda de vista la evidencia que debe servirles de guía. Ibid pero séanos lícito recomendar la Lógica de Condillac, en la inteligencia de que nuestro concepto está apoyado con el voto de los sabios patricios de las Españas Europea y Americana, y que cuantos han escrito de esta materia desde que se publicó no han podido dispensarse de tomar ideas emprestadas de ella. Ibid

¿Qué tenemos? ¿Qué es esta modernización que pretende Belgrano en los albores mismos de la revolución? La segunda, [metafísica] es verdad, presenta pocos conocimientos; pero tiene la grande ventaja de evitar el error. ¡Oh, y si de todas partes pudiéramos hacerlo ahuyentar! Por desgracia tiene su imperio demasiadamente asegurado, y es de necesidad ir muy poco a poco batiéndolo hasta que no exista entre nosotros. Esta, pues, es la que nuestros maestros de filosofía deberían adoptar para la enseñanza valiéndose del método analítico con preferencia al sintético, puesto que por aquél se descompone todo el objeto para examinar cada una de sus 188

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partes y conocerlas lo que no sucede en el último respecto a que quiere componer antes de conocer.

En principio Belgrano parece imponernos un discurso violentamente anticlerical para la educación. Pero se trata de un católico militante, su reforma es política y administrativa. Piensen que habla de última tecnología, de libros que llevaban publicados en Europa no más de diez años. Su pretensión es sentar las bases subjetivas del estado, de allí la urgencia de la educación. Generar un saber práctico sobre el mundo que nos permita la penetración y el moldeo de la realidad, pero la primera realidad que Belgrano quiere modificar es la humana, en eso aparece celoso e implacable. ¿Por qué?, porque los viejos hombres traducirán las nuevas ideas hasta esterilizarlas. Las colonias estaban perdidas, era un proceso demasiado vasto. En realidad las potencias europeas buscaban posicionar su influencia política y económica en el nuevo mundo. Esto puede leerse en la correspondencia de los ministros de Carlos III. Rousseau era el único que ofrecía un examen de la tradición intelectual, pero a la vez no estaba dispuesto a aceptarla sin crítica. Moreno piensa en Emilio y Alberdi sueña con un derecho aliviado de la carga canóniga. Los hombres de Mayo fueron extraordinarios, como siempre luego vinieron los epígonos, porque realizar resulta repetidamente difícil. Si nos remontamos al origen de las sociedades, descubriremos, que muy pocas han reconocido el orden progresivo de su formación, reducido hoy día a principios teóricos, que casi nunca se ven ejecutados. La usurpación de un caudillo, la adquisición de un conquistador, la accesión o herencia de una provincia, han formado esos grandes imperios, en quienes nunca obró el pacto social, y en que la fuerza y la dominación han subrogado esas convenciones, de que deben los pueblos derivar su nacimiento y constitución. Nuestras provincias se hallan en un caso muy distinto. Sin los riesgos de aquel momento peligroso en que la necesidad obligó a los hombres errantes a reunirse en sociedades, Mariano Moreno – Comunicación. 189

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No es mi intención hacer un análisis detallado de influencias si no más bien dar una noticia. Este es un tema que tuvo gran desarrollo. Pensaba también citar el Fragmento de Alberdi, lo haré más abajo. El imperio pues de la propiedad es, el que reduce a la mayor parte de los hombres, a lo más estrechamente necesario. Esta ley de dependencia existe de una manera casi igual bajo los diversos géneros de autoridades políticas; y en todas partes el salario de las obras, que no exigen educación, está siempre sometido a unas mismas proporciones. El pequeño número de variaciones a que está sujeta esta regla, viene a ser una confirmación de ella; porque se derivan esencialmente del valor comercial de las subsistencias, o de la escala de las necesidades absolutas; graduación introducida por la diversidad de los climas, o de las habitudes (Gaceta de Buenos Aires, 1813).

Esto es específicamente sobre la cuestión de la desigualdad, no se quien lo escribe, pero se le sospecha la pluma a Moreno Por lo tanto, los ángeles no pueden mover los cuerpos, porque son penetrables, pero esta razón es nula; luego pueden mover físicamente los cuerpos. Además la menor: la impenetrabilidad no se requiere menos para comunicar el movimiento que para alejar el impulso del cuerpo; pero no obstante la penetrabilidad de los demonios, éstos pueden recibir el impulso del cuerpo; luego, etc. Además la menor: el fuego infernal es corpóreo inmaterial; pero el fuego comunica el impulso a los demonios, puesto que los atormenta; luego, etcétera. Respondo negando la menor; a la prueba distingo la mayor, es decir: si se admite que puedan recibir el impulso por virtud natural, niego la mayor, y la concedo si se admite que puedan recibir dicho impulso por virtud divina. A la prueba, admitida la mayor distingo la menor, vale decir, admito que se comunique el impulso, esto es, la perfección del dolor por virtud divina, y niego la menor, si se cree que se comunique el propio impulso por virtud natural, y niego también la conclusión, aun cuando muchos no admitan la materialidad 190

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del fuego infernal. Sin embargo, no niego como el divino Gregorio que el fuego del infierno sea corpóreo (Fray Elías del Carmen, Curso de Física).

No sólo nos enloquece a nosotros, sino también a Belgrano. ¿Por qué funesto trastorno ha venido a ser esclavo ese árbitro subalterno de la naturaleza, cuya voluntad sólo debía estar sujeta a las leyes que sancionan su independencia, y señalan los límites que la razón eterna tiene derecho a prescribirle? ¿Por qué ha vivido el hombre entregado a la arbitrariedad de sus semejantes, y obligado a recibir la ley de un perverso feliz? No busquemos la causa fuera del hombre mismo: la ignorancia le hizo consentir en ser esclavo, hasta que con el tiempo olvidó que era libre: llegó a dudar de sus derechos, vaciló sobre sus principios, y perdió de vista por una consecuencia necesaria el cuadro original de sus deberes. Un extraño embrutecimiento vino a colocarle entre dos escollos tan funestos a la justicia, como a la humanidad; y fluctuando entre la servidumbre y la licencia mudaba algunas veces de situación, sin mejorar su destino siempre desgraciado, ya cuando traspasaba los límites de su LIBERTAD, ya cuando gemía en la esclavitud (Bernardo de Monteagudo, Observaciones Didácticas)

Quiero mencionar a Nathaniel Hawthorne (1804-1864) un escritor norteamericano que falleció prematuramente antes o a principios de la Guerra Civil. Era un cuentista extraordinario, nos quedan sus Twice Told Tales, piezas maestras. Se trata de un puritano, seguramente seguidor del punto de vista de John Locke y Emerson. De la generación mayflowerista, nació en Salem y vivió toda su vida en Concorde. Fue diplomático, esto es, un político de los pasos iniciales. Tiene un relato que se llama: “El Mastil de Mayo de Merry Mount” donde se relata la existencia de una cultura de influencia pagana que celebraba la primavera justamente alrededor de este mástil (que según parece, existe) con ritos de flores, bailes y quién sabe que otras cosas. Nombraban un rey y una reina de Merry Mount y se los coronaba con guirnaldas de flores. Es extraño saber 191

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que en el país colonizado por el puritanismo existiera en el inicio un rito de este tipo. Hawthorme dice en una nota final que existe un libro de John Strutt titulado Sports and Pastimes que demuestra la existencia real de esta cultura pseudo carolingea que nos hace pensar en Vercingetorix y los galos, en las deidades del bosque y en las brujas de Salem. Jamás lo pude encontrar y dudo de su existencia. Creo que se trata de una licencia a la manera de Borges. Cuenta el relato que este carnaval primitivo fue cruelmente reprimido por los puritanos vestidos de negro al mando de un tal John Endicott. Hawthorne de alguna manera opta por los vencedores: Marcharon rumbo al cielo, brindándose mutuo apoyo a lo largo del agreste sendero que su destino les había deparado y nunca dilapidaron un pensamiento melancólico para recordar, las vanidades de Merry Mount.

Entiendo que adrede no está claro cual de los grupos es el que no se permite la reminiscencia. Pero el mensaje es preciso. Ciertas pasiones deben ser dominadas por la prudencia. Claramente Hawthorne dice que la fábula (o no) refleja el perfil subjetivo del estado que estaba construyendo, las cosas que había que elegir y las cosas que había que perder en el camino, no sin dolor. Me parece interesante la anécdota propia del país sajón, sobre todo por el hecho de que el primer gesto de constitución del estado es la destrucción de una de dos partes en pugna, porque ese esquema se repetirá en la relación con las demás naciones, pero todo esto ya es muy conocido. Me imagino a nuestra gente de Mayo, los primeros años, con sus títulos universitarios, sus ansiedades, sin caminos, en medio de la nada, imaginando un pueblo en los personajes ridículos y desarrapados que los rodeaban; a fin de galvanizar el perfil subjetivo de un estado, lo que había que elegir, y lo que había que dejar atrás, la forma objetiva de un conocimiento sin sujeto. No sólo el derecho, o la moral, sino todo el espectro de la realidad. Así recibimos el mensaje político de Rousseau y lo sentimos un 192

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hermano, uno de nosotros, con nuestros mismos problemas y preocupaciones. Por eso digo que Rousseau nos habla. Me queda pendiente Alberdi. Lo que pasa es que Alberdi es tan vasto que analizar su pensamiento político requiere, solo él, de otro libro. No lo puedo hacer aquí. Además hay muchos estudios de grandes especialistas. Les pongo una parte del prefacio al Fragmento para una filosofía del Derecho, para que quede clara la influencia, pero el tema, que tiene como eje, desde mi punto de vista, Las Bases, contra el Fragmento, El Crimen de la Guerra. Todo lo cuál gira en torno de la disputa con Sarmiento: Civilización y Barbarie, alrededor de la guerra con el Paraguay. Y finalmente el increíble viaje de la hermafrodita Luz de Día. La sátira contra el rosismo del Gigante Amapolas, es impresionante, pero no me dice mucho teóricamente. Luz de Día en cambio me parece algo extraordinario: De aquí la necesidad de un orden científico para las verdades de la jurisprudencia. Pero para que un cuerpo de conocimientos merezca el nombre de ciencia, es necesario que estos conocimientos formen un número considerable, que lleven nomenclatura técnica, que obedezcan a un orden sistematizado, que se pongan en método regular. Sin estas condiciones, que es menester llenar más o menos estrictamente, habrá una compilación, cuando más, pero jamás una ciencia. De todas estas condiciones, la que más caracteriza la ciencia es la teoría, elemento explicativo de las causas, razones y efectos de todos los hechos que la forman.Y como es esta triple operación lo que más especialmente constituye la filosofía, se ve que la ciencia no es otra cosa que la filosofía misma. ¿Qué se ha querido decir, pues, cuando se ha definido la jurisprudencia como una ciencia práctica? ¿Que es susceptible de aplicación? ¿Y qué ciencia no lo es igualmente? ¿Que sin aplicación es inconducente?

¿Cuáles son los secuaces de Rousseau en América? Ya nombramos a muchos, Belgrano y Moreno, Castelli, Monteagudo, y después, Martí, Rubén Darío. Cuando se quiere valorizar a Rousseau se dice que fue el maestro de Robespierre, pero desde mi punto 193

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de vista Maximilien Roberpierre, debe aceptar el juicio de la historia, su hybris, fue terrible para la sociedad francesa, aunque quizás el cargo mayor sea que la desmesura del Thermidor culminó en Napoleón, y Napoleón definitivamente, no es uno de los secuaces de Rousseau, quien se encuentra libre de esa carga. Este juicio de la historia puede verse en la siguiente carta a Schelling: Ya sabréis que Carrier ha sido guillotinado. ¿Leéis aún diarios franceses? Si mal no recuerdo, alguien me ha dicho que estarían prohibidos en Wurtemberg. Este proceso es muy importante y ha puesto al descubierto la total vileza de los robespierristas. Muchos saludos para Süskind y Kapff. Tu amigo Hegel Chez Mr. le Capit. Steiger

Conclusiones Entonces: ¿qué hemos aprendido? ¿Logramos superar el cursillo de educación democrática de la escuela secundaria? ¿Dónde está la ciencia antropológica que Rousseau quería construir? No existe. Es una quimera. ¿Todo esto ha sido una pérdida de tiempo? ¿Por qué razón el Discurso ha persistido a lo largo de las épocas y ha sido tomado como paradigma?, ¿cuál es su mensaje? A mi juicio se trata de la reflexión más profunda que tenemos acerca de la libertad humana, de su amplitud y dificultades. El hecho de pensar la libertad como un saber que escapa de lo meramente subjetivo ha iluminado sobre los límites del pensamiento. Sólo el marxismo ha logrado hacer un aporte de igual magnitud, 194

Enrique Meler

y tal vez el psicoanálisis. Rousseau en su soledad ha equiparado la medida del mensaje judío, de su importancia y gravidez. ¿Cuáles son los errores de Rousseau? Son errores acerca de la índole del conocimiento. El conocimiento no tiene tiempo, carece de presente, pasado y porvenir. El tiempo y la vida escapan de nosotros, pero no el conocimiento, la escritura lo aprisiona, la experiencia humana lo aprisiona, y eso modifica la condición humana. Ignoramos si la define, pero evidentemente, el hombre de ayer no se parece al hombre de hoy. También ignoramos si el hombre de hoy es mejor que el hombre de ayer, pero no creo que su herencia resulte vana tal como imaginó Rousseau. Sin embargo tengo dudas acerca de si esta herencia puede trasladarse como algo igual a sí mismo, pero podemos, no obstante, cambiar los términos de nuestra perplejidad, podemos profundizar en nuestras preguntas y repensar así nuestros límites, que irán variando con las distintas épocas. Analizando el legado de la Ilustración, creo que estamos en condiciones de explicar mejor aquella definición tan difícil y controvertida (y tan brillante) que hiciera Aristóteles sobre la política como el arte de lo posible. Se ha insistido mucho en la dificultad de la realización. En efecto parece ser que Aristóteles descubre por primera vez en la historia el universo de lo práctico, todavía no moral, todavía no relativista, todavía no pragmático, o tal vez sí. En fin, sea de ello lo que fuere, podría afirmarse que la política es el arte de hacer lo que uno no desea, por las razones equivocadas. Desde las páginas de su Discurso, Jean Jaques Rousseau, profeta, agita las banderas del futuro, reciba, mi muy emocionado homenaje.

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