Josefina Vilar Alcalde

Semiótica y taichí Ver es creer, sentir es estar seguro. John Ray (1625-1705) Este artículo expone una serie de consideraciones sobre las relaciones posibles entre la semiótica de Charles Sanders Peirce y la filosofía práctica del taichí quan, aderezadas con unas pizcas de psicoanálisis, física y lingüística. El objetivo de la reflexión es dejar sentado que hay semejanzas sobresalientes entre el taichí quan y el pensamiento peirceano, y que estas relaciones son operables con el apoyo de otras disciplinas. Cabe señalar que este artículo constituye uno de los primeros pasos del proyecto de investigación titulado “El cuerpo significante: su expresión somática y audio-verbal”, que se lleva a cabo con la colaboración del maestro Rafael Castro Lluriá. Palabras clave: semiótica, taichí, psicoanálisis, neurociencias, cuerpo humano.

E

l número tres es inherente al pensamiento de Charles Sanders Peirce, aunque también lo es en muchos casos al de Sigmund Freud y al de Jacques Lacan. Este último, por ejemplo, divide el tiempo lógico en tres intervalos cualitativamente distintos: el instante de la mirada, el tiempo para reflexionar y el momento de la conclusión (Lacan, 1984:187-203). Empezaré por ANUARIO DE INVESTIGACIÓN 2011 • UAM-XOCHIMILCO • MÉXICO • PP. 275-296

reconocer los conceptos peirceanos que me importan en este momento (todos ellos, salvo uno, extraídos del único libro de nuestro autor, citado en la bibliografía), me abocaré después a dar cuenta de la experiencia de hacer taichí quan,1 Ésta es la ortografía que impone el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española. Sin embargo, ella no ha sido aceptada todavía 1

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y terminaré por exponer algunas consideraciones sobre dos tiempos distintos: el de la física y el de la lingüística. Concluiré con una somera recapitulación, para apuntar una cuestión que no se pudo desarrollar en este artículo.

La semiótica de Charles Sanders Peirce

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1.1 Un signo o representamen es algo que representa algo para alguien. Este “alguien” se denomina interpretante, cuando se ve en la necesidad de crear un signo equivalente o un signo más elaborado. El signo está en lugar de otra cosa, que es el objeto al que se refiere, no en todos sus aspectos, sino en su fundamento (Ground), que es una especie de “idea” de ese objeto. A pesar de las muchas transformaciones que el signo pueda sufrir a lo largo del tiempo, tiene un contenido similar en los textos que tratan el tema en español y la encontramos escrita de formas muy variadas. En adelante, cuando repita textualmente alguna cita, lo haré respetando la escritura de la palabra en cada texto. Por otra parte, creo que la expresión correcta debe incluir la idea de quan para indicar el aspecto marcial del taichí.

a su fundamento, aquello que lo motivó como signo en un principio. Los Objetos denotados por los signos pueden ser perceptibles, imaginables o inimaginables. Un signo representa uno o varios Objetos y varios signos pueden representar un mismo Objeto. Este es uno de los obstáculos que la ciencia debe sortear para evitar las confusiones que impiden el avance del pensamiento en la búsqueda de sus certezas. En palabras de Peirce, y sin olvidar que los Objetos se presentan bajo la forma de su representamen, es decir, como signos, “los objetos pueden ser una cosa singular conocida existente, o que se cree que haya existido, o que se espera que exista, o un conjunto de tales cosas, o una cualidad o relación o hecho conocidos” (1974:25).2 Todo signo debe relacionarse con un Objeto conocido, dice Peirce, porque no puede existir “algo” que transmita información sin tener relación o referencia respecto de alguna otra cosa acerca de la cual la persona a la que llega esa información careciera del menor conocimiento (1974:24). Esta es una clase de afirmación que puede resultar falsa en el campo de las neurociencias, donde muchos suponen 2

Las citas referidas a Peirce provienen de La ciencia de la semiótica.

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que es por medio de la percepción de los objetos como se conforma en nuestras mentes los conceptos que tenemos de ellos. Algunos neurocientíficos están abordando ahora en esta discusión para delimitar temas como el de la percepción y la memoria, o el de la conciencia y lo inconsciente (Solms y Turnbull, 2004), y algunos de ellos lo hacen retomando las hipótesis que Sigmund Freud formuló al respecto. Es importante señalar que la teoría de Freud y la de Peirce coinciden exactamente en cuanto a que el sujeto debe tener antes una colección de “representaciones” para poder reconocer después los Objetos que se le presentan en la experiencia (Freud, 2007:527-535). 1.2 Decíamos que la lógica de Peirce está basada en un instrumento poderoso que se beneficia de los tres componentes del número Tres. Esta lógica opera de la siguiente manera: Los principios y analogías de la fenomenología nos permiten describir, a distancia, cómo deben ser las relaciones tríadicas. Pero hasta que no lleguemos a las distintas clases a posteriori –el momento de la conclusión, según Lacan–, y no seamos llevados de este modo a

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reconocer su importancia, las descripciones a priori significarán muy poco –el instante de la mirada según Lacan [...] [Después de la experiencia de la reflexión] no es poco el trabajo requerido para establecer con seguridad que las divisiones que hemos encontrado a posteriori son precisamente aquellas que se habían predicho a priori. En la mayoría de los casos encontramos que no resultan precisamente idénticas, debido a la pobreza de nuestra experiencia reflexiva (1974:25-26).

Cuando la experiencia reflexiva es rica y la relación tríadica es genuina, el Primer Correlato funda la cadena semiótica y determina al Tercero de algún modo. No podemos en este momento detenernos en la importancia del número tres y de la figura topológica del triángulo. Sobre esto volveremos más adelante porque explica mucho de las particularidades de la introspección y la expresión de los cuerpos cuando practican el taichí quan. El Primer Correlato es el más simple y constituye una mera posibilidad, es la llamada Primeridad. El Tercer Correlato es de naturaleza más compleja; es una ley siempre que alguno de los otros dos correlatos también lo sea, y no una mera posibilidad, a menos que los tres lo sean; se

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trata de la Terceridad. La Segundidad, el Segundo Correlato, es el que tiene una existencia real; para que así sea, dos de los otros correlatos deben ser de la misma naturaleza: ya sea de posibilidad, de existencia o de ley, es decir, de Terceridad. Durante el tiempo de la reflexión, se establece otra tríada compuesta de: 1) la comparación (posibilidades lógicas); 2) el funcionamiento (de los hechos reales), y 3) el pensamiento (las leyes). Como siempre, para Peirce, cada uno de los correlatos está dividido, a su vez, en su propia relación tríadica, y así hasta el infinito, hasta el fin de los tiempos. Peirce asegura que las certezas más o menos provisionales a las que el razonamiento humano ha llegado son el resultado del pensamiento simbólico, de los signos que se reenvían siempre los unos a los otros. Hay que poner atención de que el proceso del pensamiento por medio de signos empieza por el Primer Correlato, denominado Representamen, la forma sensible del Signo, que remite irremediablemente al Segundo Correlato, que es su Objeto. El posible Tercer Correlato, que no siempre llega a producirse íntegramente, es el Interpretante. Gracias a él la relación tríadica es posible, quedando determinado el Tercer Correlato para ser el

Primero de la misma relación tríadica con el Objeto pero para algún otro posible Interpretante (1974:28-29). 1.3 Lo anterior está dicho en relación con las operaciones “genuinas” del razonamiento y por eso pueden parecer rígidas o complicadas, pero las ideas de Primeridad, Segundidad y Terceridad son muy simples cuando se refieren al “ser” en el sentido más amplio posible de la palabra ser, que incluye “seres” que pueden ser tanto cosas como acciones, ideas, sentimientos, etcétera. En este sentido: Primeridad es el modo de ser de aquello que es tal como es, de manera positiva y sin referencia a ninguna otra cosa. Segundidad es el modo de ser de aquello que es tal como es con respecto a una segunda cosa, pero con exclusión de toda tercera cosa. Terceridad es el modo de ser de aquello que es tal como es al relacionar una segunda y una tercera cosa entre sí (Peirce, 1974:86).

Las ideas típicas de la Primeridad pertenecen al campo de las cualidades independientemente de si son percibidas o no. La Primeridad es la posibilidad positiva simple,

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independientemente de cualquier otra cosa. Se trata de “la impresión total no analizada producida por cualquier cosa múltiple, que no sea pensada como un hecho real, sino simplemente como cualidad, como simple posibilidad positiva de apariencia” (Peirce, 1974:87). Creo que para entender la Primeridad hay que hacer un esfuerzo de abstracción que permita reconocer las cualidades o caracteres de las cosas en un estado de pureza imposible en la experiencia porque, justamente, la experiencia es experiencia de las cosas, lo cual ya es la Segundidad. Se trataría de comprender la idea, por ejemplo de “pureza”, cuando ella no está aplicada a nada. Las representaciones que tenemos sobre la Primeridad suelen ser huidizas, en seguida dan paso a ser pensadas en su Segundidad y, a veces, a la de necesidad de llegar a una explicación sobre ellas, es decir, a la Terceridad de un Interpretante. Percatarse de la Primeridad es lo que se busca en todos los ejercicios de meditación, como el yoga o el taichí, el cual se dice ser “meditación en movimiento”, que intentan poder estar en el “instante presente [...] en el que no hay lugar a pensamiento alguno ni a la separación de ningún detalle” (Peirce, 1974:87).

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La Segundidad es el ser en la experiencia despojado de intencionalidad, porque esta última ya se ubica en la Terceridad. La experiencia lo es siempre de la resistencia de unas cosas respecto de otras y provocan la explicación del porqué son como son. Hay una Segundidad que Peirce llama genuina y es la de la acción en estado bruto, cuando no goza de ninguna ley o razón que la explique: Cuando una piedra cae al suelo, la ley de la gravitación no actúa para hacerla caer. La ley de gravitación es el juez en su estrado, que podrá enunciar la Ley hasta el día de juicio final, pero hasta tanto el brazo fuerte de la ley, el brutal sheriff, imponga la ley, ésta carecerá de importancia (1974:89).

1.4 Sobre la Terceridad, Peirce señala que algunos de sus mejores amigos la omiten en sus sistemas de pensamiento porque no la entendieron a cabalidad (1974:90). Alude sin duda a William James y John Dewey y sus ideas sobre el pragmatismo que reduce lo verdadero a lo útil y niega el conocimiento teórico en diversos grados. Para los pragmatistas más radicales sólo es verdadero aquello que conduce al éxito individual, y para otros, sólo es verdadero

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lo que se puede verificar en los hechos. Para esos amigos de Peirce que fundaron el pragmatismo en Estados Unidos, la Segundidad debe ser investigada exhaustivamente sin necesidad de postular la existencia de una Terceridad. Por su parte, Peirce explica su principio pragmatista como los efectos prácticos que tiene el objeto del conocimiento, ya que la única función del pensamiento es la de reproducir o renovar creencias y toda creencia es una regla de acción; así pues, el objetivo final del pensamiento es el ejercicio de la volición y la producción de hábitos de acción, con lo cual se entra de lleno en la Terceridad. A partir de los malos entendidos sobre el pragmatismo, Peirce llamó pragmática al suyo, y es el Segundo Correlato de la tricotomía filosófica en la que la estética es el Primero y la semiótica el Tercero (2011). Pero no es sólo esta razón práctica por la que se demuestra la existencia de la Terceridad sino, justamente, porque investigar exhaustivamente a la Segundidad es “el único modo de poner en total evidencia la irreductibilidad del concepto de Terceridad, así como su cualidad de indispensable” (Peirce, 1974:90). Peirce dice con ironía que “para quien pueda aprehender el concepto, es suficiente decir que tratando de unir una

línea con el extremo de otra no se obtendrán ramales de esa línea” (1974:90) y analiza la relación involuntaria de “A da B a C”. ¿Qué es dar?, se pregunta. Consiste en que A convierte a B en posesor, conforme con la Ley. Debe existir ley de alguna clase antes de que cualquier dación sea posible –aun en el caso extremo en que esa ley sea la del más fuerte. En su forma genuina, la Terceridad es la relación tríadica que existe entre un signo, su objeto y el pensamiento interpretador que es en sí mismo un signo, considerada dicha relación tríadica como el modo de ser de un signo (1974:91-92).

1.5 Tomando al signo en su sentido más amplio, el Interpretante puede ser una acción o una experiencia o una cualidad del sentir, es alguna clase de signo de Terceridad que pone a un Primero en relación con un Segundo. ¿Es cognitiva esa relación en todos los casos? Para responder hay que destapar el problema de la conciencia: [y] Aclarar qué entendemos por conciencia de un objeto. ¿Significaremos Sensación? ¿Diremos que queremos significar asociación, o Hábito? Estas son distinciones

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psicológicas que tengo especial interés en evitar.3 ¿Cuál es la diferencia de un signo que es comunicado a otra mente y otro que no es comunicado así? (Peirce, 1974:92).

Estas observaciones son especialmente significativas en el campo del inconsciente, al que Peirce parece referirse pero sin nombrarlo, seguramente porque para él no existe, cuando dice que, “a excepción del conocimiento, en un instante dado, de los contenidos de la conciencia en ese mismo instante –conocimiento que está sujeto a duda–, todo nuestro conocimiento se da por signos” (1974:93). Se trata en última instancia de la duda existencial que Descartes resuelve diciendo: “Pienso, luego existo”, pero Peirce nos habla de un estado de excepción, que ocurre cuando “uno se da cuenta de que se está dando cuenta de cualquier cosa”. Y eso generalmente no dura más que en un intervalo de tiempo infinitamente pequeño, un santiamén, en el que una idea o una sensación pasa como un relámpago. ¿Podríamos asimilar este estado de excepción con lo que dice Freud respecto a la forma en que se manifiesta el inconsciente cuando –dice– se abre una grieta en el 3

Cursivas mías.

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pensamiento consciente o semiconsciente y aparece por ella un lapsus, un acto fallido, el girón de un sueño recordado o un síntoma como recordatorio de algo que no conocemos? (1997:180). Se trata también de la aparición a la conciencia de algo en un instante, en un punto evanescente, sin duración, longitud ni espesura y que, por eso mismo, está siempre acompañado por la duda sobre lo que tal vez no pasó. La diferencia radical entre los dos pensadores es que, para Freud, en esos instantes se muestra un pensamiento hecho de signos, los del inconsciente, del que Lacan dice que “está estructurado como un lenguaje”. El inconsciente freudiano podría ser entendido como perteneciente al Universo de la Primeridad que: [...] abarca cualquier cosa que tenga su Ser sólo en sí misma, con la salvedad de que cualquier cosa debe estar presente en alguna conciencia, o debe tener la capacidad de estarlo en la totalidad de su Ser. En consecuencia, un miembro de este Universo no necesita estar sujeto a ley alguna, ni siquiera al principio de contradicción (como la idea de un lugar donde las cosas pueden existir simultánea y conjuntamente) (Peirce, 1974:103).

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Esta podría ser una definición aceptable del inconsciente según Freud, siempre y cuando, como dice Peirce, nos detuviéramos a definir con más precisión qué es la conciencia, o si ampliáramos el significado de ésta al de un tipo particular de signos, los que se estructuran en el inconsciente y aparecen fugazmente a la conciencia. En todo caso, “la función esencial de un signo es transformar relaciones ineficientes en otras que sean eficientes; no para ponerlas en acción, sino para establecer un hábito o regla general según los cuales actuarán cuando sea oportuno” (1974:92-93).

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1.6 Son muchas las tricotomías de tipos de signos que Peirce detecta. La más famosa es la de Ícono, Índice o Símbolo y que, desde luego, resultará interesante aplicarla al estudio del taichí, pero no sería la única. De hecho, todas valen de una u otra manera; y qué decir de la tricotomía que separa a las ciencias en tres fundamentales: la estética, la pragmática y la semiótica. Debido al espacio destinado a este texto, no es posible continuar por este camino. Debemos ocuparnos ahora del taichí para intentar al final establecer algunas relaciones entre lo explicado hasta aquí y lo que he puesto en un segundo lugar.

El Taichí Quan

T’ai chi is and art of balance: physical, energetic, mental and emotional balance. T’ai chi began in ancient China, and in known as an internal art4 –meaning an art of self-development. From a t’ai chi perspective, selfdevelopment means gaining robust health, a balanced emotional life and clarity of mind, end evolving spiritually. The practice of tái chi consist of a set smoothly slowly movement called “form”. The form in normally performed at a relatively slow pace, allowing for the gradual release of tension in your body and mind; the healing of physical injuries and imbalances; and the opening and energizing of the energetic channels and centres of the body. The structure of the movements of t’ai chi is designed to enhance the energetic flows within your body –and they also happen to be beautiful and graceful (Popovic, 2004:6).

Tal vez sería mejor hablar de una técnica que algunos pueden convertir en arte. 4

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La historia El taichí quan hunde sus raíces en la tradición taoísta antigua de hace más de cinco mil años, pero sus orígenes exactos son materia de controversias y, hasta ahora, no se ha podido comprobar si todos los relatos son verdaderos. No obstante, una cosa es cierta, y es que apareció en un pueblo de China llamado Chen, en algún momento del siglo XVI cuando estas regiones padecían estados continuos de guerra. Otra certeza es que, desde que nació, estuvo influenciado por el taoísmo, hasta un punto tal que puede decirse que es uno de los resultados prácticos de esta filosofía, junto a la acupuntura, el feng shui o el Libro de las mutaciones. En el siglo XIX, un maestro llamado Yang Lu Chang (1799-1872) hizo evolucionar al taichí quan y lo promovió por todo el país, porque hasta entonces había permanecido en el secreto de los iniciados. No obstante, después de la catastrófica Revolución de los Boxers (1899-1901), un intento desesperado de la emperatriz para liberar a China de los abusos cometidos por los imperios europeos, ruso y japonés por medio de “boxeadores”,5 enfrentando armas El Levantamiento yihétuan, de los “puños enhiestos” o, literalmente “los puños rectos y armoniosos”. 5

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de fuego, las artes marciales tradicionales chinas sufrieran un cambio radical en su consideración sobre el valor del combate cuerpo a cuerpo. El taichí quan incorporó entonces esta experiencia y siguió evolucionando de manera más reflexiva y apegada a los preceptos taoístas originales. Otro maestro, Wu Jien Chuan (1870-1942), se interesó sobre todo en los aspectos internos del taichí, los que tienen que ver con sus propiedades curativas y las que propician la meditación, que de ninguna manera son incompatibles con sus principios de defensa personal (Popovic, 2004:2223). A partir de entonces, el taichí es más conocido progresivamente en otros países, hasta volverse muy popular en el mundo global actual, aunque no siempre sea bien comprendido. Tantos años de incidencias históricas han dado lugar a una gran variedad de formas de practicar taichí. Su unidad se manifiesta en conservar los nombres y la misma cantidad de posturas tradicionales, adoptadas por tres principales linajes: el Chen, el Yang y el Wu.

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Meditación en movimiento

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La palabra meditación viene del latín meditatio, que indica un ejercicio intelectual analítico. Por eso, en el ámbito religioso occidental se distingue entre “meditación” y “contemplación”, reservando a la segunda un significado religioso o espiritual. Esta distinción se vuelve tenue en las culturas orientales, cuya influencia en Europa provocó que la palabra adquiriera un nuevo uso referido a las diversas prácticas de recogimiento interior propias del hinduismo, el budismo o el taoísmo. El rasgo predominante de la meditación, cuando es genuina, es el que el sujeto disfruta de un estado de conciencia particular en el que la mente, en completa tranquilidad, sin presiones exteriores o exteriores, propias o ajenas, está liberada de la compulsión a explicarlo todo. La dificultad mayor para acceder a este estado de concentración es la creencia general (un hábito según Peirce) de que hay que actuar y no desperdiciar el tiempo. Para acallar las voces interiores que preocupan a los sujetos, hay que aprender a estar por completo en el tiempo presente y en el lugar actual, el famoso “aquí-ahora”, el momento o el instante absolutamente presente, cuando el tiempo presente se ocupa

sólo de sí mismo. Dado que la actividad cerebral no está nunca en reposo, salvo cuando sobreviene la muerte, los pensamientos sin preocupaciones derivan en la observación de lo que el cuerpo está percibiendo tanto en su interior y, en el caso del taichí, también en su exterior, dado que en él la meditación se produce mientras se están haciendo los movimientos, algunas veces con un ritmo lento y otras veces con una cierta prontitud, pero siempre con la presencia de una tranquilidad no fingida. Algunos trabajos de la neurobiología, como los que estudian los “elementos de fisiología de los sistemas dopaminérgicos cerebrales”, plantean la hipótesis de que los distintos tipos de neurosis responden a actividades cerebrales completamente opuestas a las del dormir y meditar. Existiría por consiguiente, en la neurosis, un desequilibrio creado por la actividad excesiva del sistema meso-córticoprefrontal y la demasiado reducida actividad del sistema mesolímbico. Esta perturbación podría dar cuenta del desequilibrio neurótico entre la esfera emocional, excesivamente controlada, y los componentes cognitivos de la vida psíquica, hipertrofiados (Gaillard, 2004:82).

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En el taichí quan se trata siempre de lograr equilibrios corporales y ellos son los que producen una presencia del sujeto tanto atenta como relajada. En la meditación, la mente tiene tres posibilidades: a) seguir percibiendo el momento actual sin dejarse llevar a otro espacio-tiempo; b) dejarse llevar por las preocupaciones y perder la paz fugaz que había adquirido; c) seguir pensamientos que pretenden alcanzar el más allá, es decir, la divinidad. Las meditaciones de procedencia hindú postulan la existencia de una entidad que trasciende el mundo “normal”. El taichí quan carece de la intención de inculcar propósitos religiosos, aunque no está en contra de ninguna creencia. Esto es así porque el entrenamiento trabaja sobre intereses pragmáticos, a veces tan insignificantes, como la forma correcta de colocar la punta de los dedos en cada uno de los movimientos y posturas. Por eso, la atención que se cultiva es sensorial sobre todo y debe arraigarse en la existencia real del cuerpo propio y del de los compañeros en el momento en que se están haciendo los ejercicios. El movimiento genuino en el taichí emana de la meditación, y ésta es provocada por el movimiento. En esta situación, el movimiento es integral y redondo, y las partes del cuerpo propio o del adversario actúan como “una intersección en los campos del saber

sola cosa”, que a su vez forma parte de los cambios en el entorno. Así, todo lo que sucede, en el taichí es continuo y simultáneo. La sensación que se obtiene es de un tiempo detenido, porque todo sucede al mismo tiempo, y ya se sabe lo que va a venir, como en una especie de dejá vu. Lo que pasa entonces es algo que se acerca a lo que para el psicoanálisis es un insight y para Peirce es la abducción (Nubiola, 2001), que emerge generalmente en momentos de (a)musement, cuando el sujeto está distraído, es decir, entretenido por algo diferente de lo que le preocupa.

Las leyes de la física6 Uno de los fundamentos del taichí quan reside en el uso de un tipo de fuerza que se caracteriza por ser suave y firme a la vez, y muy efectiva cuando consigue reunir convenientemente estas dos cualidades opuestas. Se trata de una fuerza real y no de un pensamiento místico porque “se puede sostener que, sea cual sea la fuerza en el tai chi Todas las referencias de este artículo al conocimiento de la física provienen de Wikipedia [http://es.wikipedia.org]. 6

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y como se produzca [...] actúa según las leyes formuladas por Isaac Newton” (Crompton, 2000:49). Cabe entonces recordar que para la física clásica la fuerza es todo agente capaz de modificar la cantidad de movimiento o la forma de los cuerpos y no debe confundirse con los conceptos de esfuerzo o de energía.7 Hay tres tipos de fuerza: la que produce la inercia de la materia; la que cambia el estado de un cuerpo por un choque o presión, y la fuerza centrípeta que lo lleva hacia un punto determinado. A diferencia de las dos primeras,

El término energía [del griego ένέργεια], actividad, operación, fuerza de acción o fuerza de trabajo] tiene diversas acepciones, relacionadas todas con la idea de una capacidad para obrar, transformar o poner en movimiento. Sin embargo, la teoría de la relatividad especial establece una equivalencia entre masa y energía por la cual todos los cuerpos, por el hecho de estar formados de materia, contienen energía. Para esta teoría, la energía no es un estado físico real, ni una sustancia intangible, sino una abstracción matemática referida a una potencia medida en una escala no vectorial. Así, por ejemplo, se puede describir la dinámica de un sistema en función de la energía cinética potencial, que en la mecánica newtoniana tiene la propiedad de ser invariante en el tiempo por que mide una magnitud de a 0. 7

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que son acciones de contacto, la fuerza centrípeta es una acción a distancia. Aunque lo anterior no se suele enseñar “científicamente” en las clases de taichí, ni tampoco es asumido de esta manera por la filosofía taoísta, en el ejercicio del taichí se aprenden prácticamente las formas en que las fuerzas físicas atraen y repelen los cuerpos en el espacio. Crompton (2000:49-76) explica puntualmente cómo es que esto puede pasar. Pero el taichí quan experimenta además con la teoría de la relatividad, es decir, se conduce conscientemente en la entidad que Albert Einstein bautizó espacio-tiempo, propia de la geometría no euclidiana, según la cual es donde se desarrollan todos los eventos físicos del Universo. El nombre alude a la necesidad de considerar unificadamente la localización geométrica del tiempo y el espacio, ya que la diferencia entre componentes espaciales y temporales es relativa según el estado del movimiento del observador. De este modo, se habla de un continuo espacio-temporal para enfatizar la inevitabilidad de considerar el tiempo como una dimensión geométrica más. Para explicar con palabras cómo el taichí quan se ejercita en la meditación en movimiento del espacio-tiempo, recurramos a una alegoría expuesta por un maestro.

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El taiji quan puede ser comparado con una ventana con las cortinas cerradas. El observador poco cuidadoso no puede juzgar sobre lo que hay adentro porque las cortinas le impiden tener una visión clara [...] Cada uno de los movimientos del taiji quan implica a la filosofía del taiji del tiempo y el espacio. Tratar de comprender el taiji quan mirando sólo los movimientos externos es como querer ver lo que hay en un cuarto con las cortinas cerradas. Es preciso entrar en el cuarto para ver con claridad, es necesario comprender la filosofía del taití para entender completamente al taiji quan (Tsung-Hwa, 2002:95).

La tríada inicial del taoísmo Todas las sucesiones numéricas y la composición particular de cada número importan en el ejercicio del taichí quan, pero particularmente importantes son el número tres y las figuras del círculo y el triángulo. Veamos cómo explica un maestro chino contemporáneo –antes matemático reconocido– la tríada primigenia. Los antiguos filósofos chinos llamaban Wuji al estado vacío y sin fronteras prevaleciente antes de la creación intersección en los campos del saber

del mundo [...] Sin embargo, había algo [...] Lo describen como “cosa de la nada”. Esto significa que tiene forma pero aún no ha sido formado, tiene contorno y sin embargo no lo tiene; o bien, podríamos decir que es una confusa vaguedad [...] Este fenómeno de la nada es la fuente del movimiento y la quietud. Todo en el universo [...] evoluciona continuamente a partir de esta fuerza imperceptible [...] El taiji nace de Wuji, la nada última. En general, los términos de Wuji y Taiji describen no sólo los aspectos de la creación del universo, sino también las etapas de las relaciones entre la gente, entre los objetos o entre la gente y los objetos [...] Cuando algo surge de Wuji, el estado original de la nada deja de existir [...] El Wuji existe antes de que nada suceda, pues incluso la intención de actuar surge de él [...] Cuando algo surge de Wuji [...] la situación tiene entonces dos aspectos. El vacío de Wuji es Yin y el algo que se origina de Wuji es yang. En general, ying y yang son opuestos complementarios que se complementan para formar una totalidad. Aun cuando su naturaleza es opuesta, existe una relación armoniosa entre ellos [...] Son mutuamente dependientes e inseparables del mismo modo que las dos caras de una moneda [...] El inicio del movimiento es el nacimiento de yang y el final del movimiento es

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el nacimiento del ying. El principio de la quietud es el nacimiento de la suavidad y el final de la quietud es el nacimiento de la rigidez (Tsung-Hwa, 2002:96-97).

precisamente es motivo suficiente, aunque no el único, para seguir investigando.

Lao zi dijo [...] “El Dao creó al uno, el uno se convirtió en dos, entonces el dos dio origen al tres”. El tres es origen de todo lo demás. “El Dao creó al uno” describe la forma en el que taiji es generado por el Wuji [...] Al principio del movimiento encontramos al taiji que es el “uno” evolucionado. Después el “dos” fue creado por cuanto el movimiento provocó que el yin y el yan se separaran y se combinaran después para formar el tres [...] Todo deriva del tres, el tres viene del dos, el dos viene del uno y el uno de la nada (Tsung-Hwa, 2002:105-106).

El tiempo

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Para terminar con este apartado, debo decir que ni en lo referente a la práctica del taichí quan ni en lo que he podido saber sobre la filosofía taoísta, he encontrado un Tercero tan elaborado lógicamente como el de Peirce, es decir, una Terceridad que, en tanto signo, da cuenta de la Segundidad y de la Primeridad y que, por eso mismo, explica la progresión del pensamiento, de la cultura, de la vida y del desarrollo de todas las cosas. Esta ausencia

El presente de la física El tiempo es concebido generalmente como un flujo sucesivo de situaciones fragmentadas. Para la Física, el tiempo es una magnitud física que se utiliza para medir la duración o separación de acontecimientos sujetos a cambio, esto es, el periodo que transcurre entre el estado de un sistema y el instante en el que dicho sistema registra una variación perceptible para un observador sensible, ya sea humano o un artilugio creado para esa función. Esto permite ordenar los sucesos en secuencias, estableciendo un pasado, un presente y un futuro, y da lugar al principio de causalidad, que es uno de los axiomas del método científico. La cronología (histórica, geológica, etcétera) permite datar los momentos en que ocurren determinados hechos (lapsos relativamente breves) o procesos (lapsos de duración mayor). En una línea de tiempo se pueden representar gráficamente los momentos históricos en puntos y los

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procesos en segmentos. Las formas e instrumentos para medir el tiempo son de uso muy antiguo, y todas ellas se basan en la medición del movimiento, el cambio. En un principio se midieron los movimientos de los astros, especialmente la luna y el sol. El desarrollo de la astrología y de la astronomía hizo que, de manera paulatina, se fueran creando diversos instrumentos, tales como los relojes de sol, de arena, las clepsidras, los cronómetros, etcétera. La unidad de medida internacional del tiempo es el segundo, pero se ha fragmentado cada vez más hasta llegar a las fracciones del reloj atómico. A partir de la invención del reloj mecánico, todos los relojes han sido construidos con el mismo principio del “tic, tac”. El reloj atómico está calibrado para contar 9 192 631 770 vibraciones del átomo de Cesio para luego hacer un “tic” y otras tantas para hacer un “tac”. Las teorías físicas modernas clasifican los eventos en pasado, futuro y “el resto de eventos ni pasados ni futuros”. La categorización de un tiempo presente es debatible porque es difícilmente medible, se trata más bien de un dato, un punto de referencia. Para la mecánica clásica, el presente está formado por los sucesos llamados simultáneos, y para la relativista, en todo caso, por los eventos no relacionados intersección en los campos del saber

causalmente. En la mecánica clásica, el tiempo se concibe como una magnitud absoluta y su medida es idéntica para todos los observadores (una magnitud relativa es aquella cuyo valor depende del observador). Esta concepción del tiempo absoluto coincide con la concepción filosófica de Kant, para quien las categorías de espacio y tiempo son necesarias por cualquiera experiencia humana, aunque se trata de nociones subjetivas. En las teorías de la relatividad, el conjunto formado por eventos que no son ni pasados ni futuros no es tridimensional, porque ocurren en el espacio-tiempo formado por cuatro dimensiones. Al agregar otra dimensión se pierde la noción de tiempo absoluto y la simultaneidad independiente del observador. En mecánica relativista la medida del transcurso del tiempo depende del sistema de referencia, del lugar donde esté situado el observador, y de su estado de movimiento, circunstancia que impide establecer una noción absoluta de simultaneidad. Según la relatividad general, el conjunto de los sucesos ni pasados ni futuros es un conjunto tetra dimensional abierto topológicamente. La conclusión, amparada en los experimentos, es que el tiempo no es objetivo, que no existe un tiempo único y absoluto, porque cada observador percibe el espacio-

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tiempo según su estado de movimiento. Cabe aclarar que esta teoría sólo parece funcionar con la condición de dos marcos de referencia (dos observadores). Cuando se agrega otro más, los eventos acontecen en otras superficies espaciales y entonces sí existen acontecimientos simultáneos para el observador. Lamentablemente para las ciencias exactas, dichos conjuntos de acontecimientos percibidos como simultáneos siguen difiriendo de un observador a otro. Venturosamente, el taichí acepta gustoso la validez de la experiencia subjetiva y se ocupa de otra manera por la objetividad del tiempo. No por medio de fórmulas para medir, ni de situaciones de experimentación con aparatos, sino ejercitando al observador, concebido como sujeto y no como objeto, para que advierta físicamente la dimensión donde se desarrollan los acontecimientos que no son pasados ni futuros. Es el cuerpo biológico de prácticamente quien observa los cambios físicos que se están realizando en sí mismo y en su entorno, es decir, mientras está meditando en movimiento. Todo esto sin hablar, sin comunicar con palabras la experiencia. Eso se hace antes o después, cuando no está presente la sensación de que el tiempo se ha detenido y el

espacio se ha modificado, pero se la puede recordar, y se la intenta atrapar y repetir porque es muy gozosa. En el momento de la reflexión, inevitablemente interviene el lenguaje verbal. Gracias a él se podrá traducir por aproximación las sensaciones del cuerpo –icónicas e indiciales– del cuerpo biológico en sus coordenadas espaciales, en símbolos de la lengua, porque es en ella donde se funda la antinomia entre lo que es subjetivo y lo que es objetivo.

El presente de la lingüística Si tratamos de llevar las afirmaciones de la física al campo de las humanidades, también nos encontramos con la imprescindible presencia del observador, pero se trata de un observador cualitativamente distinto. Se trata de una persona que tiene vicios, prejuicios y emociones, que desea generalmente lo que no puede alcanzar, etcétera. En algún momento, este observador se irritará por no poder atribuir materialidad física al tiempo, ni al tiempo en general ni mucho menos al tiempo presente, y para resolver sus dudas metafísicas, tal vez se diga a sí mismo, al estilo de Descartes:

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“existe porque lo estoy viviendo ahora, y si me distraigo, no me voy a dar cuenta cómo está pasando”. Este sujeto, que no es científico ni filósofo, no pone en tela de juicio que el presente tiene un lugar aunque muy impreciso, porque él ahí se ubica, forma parte de él, está adentro de él. Si ese observador siguiera pensando lógicamente podría darse cuenta que es él mismo quien produce las coordenadas del espacio-tiempo. El sujeto que piensa corta al tiempo, lo divide en tres: lo que ya pasó, lo que está por venir, y lo que no es ni una ni otra cosa porque lo que recién acaba de pasar ya se está convirtiendo en otra cosa. Se trata de un sujeto que piensa y habla consigo mismo y con los demás y comparte un conocimiento, falso o verdadero, no sólo de los asuntos espaciales y temporales, sino de todas las cosas de la experiencia, tal y como las define Charles S. Peirce. Si la definición más cercana del tiempo presente de la física es aquello que no es pasado ni es futuro, conviene saber cuál definición es pertinente desde una perspectiva humanista. “El punto de vista crea el objeto”, dijo Ferdinand de Saussure cuando pensaba en la posibilidad de que una ciencia de la lingüística fuera creada, y Benveniste (1991:82-91), siguiendo sus pasos, puso en relieve un intersección en los campos del saber

subsistema de la lengua (de todas las lenguas) que llamó “el aparato formal de la enunciación”. La enunciación es el procedimiento lingüístico que pone a funcionar la lengua por un acto individual en el que el locutor la utiliza para hablar. A ese acto se le llama acto de habla y, por medio de él, la lengua se convierte en discurso, es decir, en la manifestación del sujeto en primera persona frente al mundo. Se trata del acto mismo de producir un enunciado y no del enunciado producido. Los caracteres del aparato formal de la enunciación están en el interior de la lengua pero forman un paradigma especial. Se trata de elementos por los que el locutor pone a funcionar la lengua y la convierte en habla, es decir, en discurso. Unos caracteres de la enunciación son necesarios y permanentes, y otros incidentales ligados a las particularidades del idioma elegido. Ocupémonos con Benveniste de los primeros, considerando sucesivamente el acto mismo, las situaciones en que se realiza y los instrumentos que consuman a la enunciación: El acto individual por el cual se utiliza la lengua introduce primero el locutor como parámetro en las condiciones necesarias para la enunciación. Antes de la enunciación,

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la lengua no es más que posibilidad de lengua. Después de la enunciación, la lengua se efectúa en una instancia de discurso, que emana de un locutor, forma sonora que espera un auditor y que suscita otra enunciación a cambio [...] El locutor se apropia del aparato formal de la lengua y enuncia su posición de locutor mediante indicios específicos [...] Pero inmediatamente, en cuanto se declara locutor y asume la lengua, implanta al otro delante de él, cualquiera sea el grado de presencia que atribuye a este otro. Toda enunciación es, explícita o implícita, una alocución, postula un alocutario [...] Finalmente, en la enunciación, la lengua se halla empleada en la expresión de cierta relación con el mundo [...] La referencia es parte integrante de la enunciación. Estas condiciones iniciales van a gobernar todo el mecanismo de la referencia en el proceso de la enunciación, creando una situación muy singular y de la cual no se adquiere la menor conciencia. El acto individual de apropiación de la lengua introduce al que habla en su habla. He aquí un dato constitutivo de la enunciación. La presencia del locutor en su enunciación hace que cada instancia del discurso constituya un centro de referencia interna.8 Esta

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Cursivas mías.

situación se manifestará por un juego de formas específicas cuya función es poner al locutor en relación constante y necesaria con su enunciación [...] Está primero la emergencia de los indicios de persona (la relación yo-tú), que no se produce más que en la enunciación y por ella: el término yo al individuo que profiere la enunciación, el término tú, al individuo que está presente como alocutario. De igual naturaleza y atinentes a la misma estructura de enunciación son los indicios numerosos de la ostensión (tipo este, aquí, etcétera), términos que implican un gesto que designa el objeto al mismo tiempo que es pronunciada la instancia del términos [...] Son formas que remiten siempre y solamente a “individuos”, trátese de personas, de momentos, de lugares, por oposición a los términos nominales que remiten siempre y solamente a conceptos. Otra serie, tercera, de términos aferentes a la enunciación está constituida por el paradigma entero [...] de las formas temporales, que se determinan con relación al Ego, centro de la enunciación. Los “tiempos” verbales cuya forma axial, el presente, coincide con el momento de la enunciación, forman parte de este aparato necesario [...] Podría creerse que la temporalidad es un marco innato del pensamiento. Es producida en realidad en la enunciación y por ella. De la enunciación procede la

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instauración de la categoría del presente, y de la categoría del presente nace la categoría del tiempo. El presente es propiamente la fuente del tiempo. Es esta presencia en el mundo que sólo el acto de enunciación hace posible, pues –piénsese bien– el hombre no dispone de ningún otro medio de vivir el “ahora” y de hacerlo actual más que realizarlo por inserción del discurso en el mundo [...] A partir de este presente continuo, coextensivo con nuestra presencia propia, se imprime en la conciencia el sentimiento de una continuidad que llamamos “tiempo”; continuidad y temporalidad se engendran en el presente incesante de la enunciación que es el presente del ser mismo (1991:84-86).

A Benveniste le faltó insistir en que “los indicios numerosos de la ostensión” indican también las coordenadas espaciales de la situación en la que la enunciación se lleva a cabo. Los índices del espacio reunidos con los del tiempo y los de persona forman el sistema completo de la deixis. Los deícticos son los elementos lingüísticos, tácitos o explícitos, por medio de los cuales el sujeto refiere su enunciado al momento de la enunciación, al lugar donde se produce y a quienes participan en ella. Así, el sistema está formado

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por yo-tú-él; ahora-antes-después-entonces; aquí-allá-acullá; éste-ése-aquél. Por otra parte, merece la pena detenernos en la afirmación de Benveniste acerca de que sólo el acto de enunciación hace posible la presencia del hombre en el mundo, pues no dispone de ningún otro medio de vivir el “ahora” y de hacerlo actual más que por medio de su discurso. Esto es cierto en la medida en que nos remite al “yo pienso, luego existo” de Descartes, famoso monólogo interior en que yo y tú son posiciones discursivas intercambiables que se refieren al propio sujeto que piensa. Además, hay que reconocer que no existe sólo el discurso hablado y que cualquier otra materia convertida en significante –como el cuerpo biológico– puede servir como soporte para construir discursos. Sin embargo, sólo en el lenguaje de los gestos y en el hablado existen claramente los signos que conforman la deixis. Cuando en un acto de enunciación no lingüístico se consigue expresar el marco, formal y real, de la enunciación, es porque se lo tradujo de un original perteneciente al sistema de la lengua. Nos encontramos entonces en el escenario previsto por Peirce en que la relación tríadica se transforma y un símbolo (las palabras de la lengua) se convierte en un

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Primero para algún otro posible Interpretante, dando lugar a que la semiosis social siga en movimiento. Pero, en lo que concierne al taichí, el ejercicio trata de salir de toda complejidad producida por la lengua y conservar la tranquilidad del espíritu cuando está en el aquí-ahora con en el tú-yo.

A manera de conclusión

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Muchas conclusiones podrían extraerse de lo dicho hasta aquí, pero ya no hay espacio para exponerlas. La más importante que se quedó en el tintero se refiere a unas tríadas en la divulgación corriente de la filosofía que sustenta al taichí quan que no lo son en el sentido propuesto por Peirce. Por esta razón, tales tríadas producen círculos viciosos o escapes a terrenos inasibles por la argumentación lógica y requieren ser postulados como artículos de fe. Me refiero a tríadas como “cuerpo-mente-energía”, “cuerpo físico–cuerpo mental–cuerpo espiritual”, “emociones-mente-alma”, “mente-alma-espíritu”, y otros conjuntos mayores al número tres porque en relación. En realidad estamos hablando de conceptos no bien definidos,

ni por la tradición ni por la experiencia, ni tampoco por el conocimiento científico actual. Si tratamos de ordenar los conceptos que he señalado y ponemos en la misma clase a lo más material (el cuerpo y las emociones), en el lado opuesto lo más evanescente (el alma y el espíritu), y en el medio a la mente (porque es un efecto producido por la actividad neuronal), de esta reagrupación de los conceptos podría salir un conjunto nuevo en el que el Interpretante fuese nombrado como “psique” o “aparato psíquico”. Quedaría entonces la siguiente tríada: “las emociones (sentidas por el cuerpo) + los hábitos mentales (espirituales y de conducta) = el aparato psíquico”. Me parece entonces que para averiguar en qué consiste el más allá del cuerpo-mente habría que revisar los descubrimientos de Sigmund Freud sobre los mecanismos de lo inconsciente. Para terminar, debo decir que me parce válido e interesante poner en contacto a la semiótica con el taichí quan, y que de esta relación se desprenden puntos de confluencia con muchas disciplinas, como el psicoanálisis, la biología y las neurociencias, la topología, la geometría, la física y las matemáticas, etcétera. En todo caso, la investigación que estoy llevando a cabo en compañía del maestro Rafael Castro Luriá, tendrá al cuerpo sensible como su sujeto-objeto,

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seguirá los caminos que unen la estética, la pragmática y la semiótica, y continuará probándolo todo en el ejercicio práctico del taichí.

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