El ser y el deber ser: una difícil pareja

Autor(a): Juan Manuel Garduño Mora Seudónimo: Rick Blaine

“Como efecto de un vértigo argumentativo simplificador, se ha convertido en un lugar común afirmar que, mientras la ciencia política se propone describir la realidad de este ámbito social, la filosofía política se caracteriza por situarse en un nivel normativo”. Enrique Serrano1

El filósofo, lejos de preocuparse por cuestiones intrascendentes, se ocupa de problemas fundamentales que le dan sentido a nuestro actuar diario, seamos conscientes de ello o no. Una meta principal del quehacer filosófico es conocer qué es el hombre; ya sea como sujeto cognoscente, o bien como sujeto moral, es decir, como agente moral. Más aún, una vez que el hombre es consciente de su libertad intenta realizarla en el mundo. Un ejemplo de ello son las instituciones que se han tenido a lo largo de la historia y las que tenemos en nuestro presente, algunas bien definidas y otras no tanto, pero con la intención de solucionar alguna problemática. En el caso de los proyectos filosóficos sucede lo mismo, son expresión de una libertad que busca realizarse. En esta ocasión, me parece oportuno hacer nuevamente una lectura del pensamiento de Immanuel Kant, quien también trató de instituir una manera de pensar, especialmente en el campo de la filosofía práctica. Intento, a diferencia de quienes han juzgado este pensar como simplemente normativo, mostrar el plan que el pensador prusiano tenía para la realización de su proyecto, tal vez inacabado. Para ello divido mi trabajo en tres partes: en la primera hago una descripción de qué es el hombre; luego presento un resumen del sistema normativo kantiano; y, finalmente, señalo cuál es la pragmática sugerida en algunos textos de Kant, en ello va mi interpretación. Debo decir que gran parte de mi trabajo es gracias a lo escrito por Enrique Serrano, sin embargo, guardo con él cierta distancia que por razones de espacio no puedo exponer aquí.

El antagonismo Una de las principales preocupaciones de los pensadores a partir del Renacimiento era mostrar al hombre “tal como es”.2 Por ejemplo, Nicolás Maquiavelo decía que uno de los problemas de los 1

Enrique Serrano Gómez, “La filosofía política desde una perspectiva kantiana”, en Jorge Rendón Alarcón (coord.), Filosofía política: sus clásicos y sus problemas actuales, México, UAM-Iztapalapa/Casa Juan Pablos, 2007, p. 59. 2 Cfr., Albert Hirschman, Las pasiones y los intereses, México, FCE, 1978, p. 21.

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pensadores políticos de su tiempo era escribir cómo debía ser un príncipe, en lugar de describir qué eran y qué podían hacer dadas las circunstancias. Según él, desde su concepción para hacer política, “los hombres siempre serán malos si la necesidad no les obliga a ser buenos”,3 por tanto, había que crear las condiciones, a partir de la astucia de la razón, para civilizar a los hombres, aunque en ello fuera el utilizarlos como instrumentos, si el fin lo requería. Thomas Hobbes propone un intento similar, a través de los modelos de la matemática y la física señalaba que las pasiones del hombre se corresponden con movimientos, por ello, había que encontrar qué pasiones promovían la civilidad en los hombres para provocarlas y de esa manera generar un orden civil. Un ejemplo más de este tipo de descripciones es David Hume, para quien “Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them”,4 con ello, confirma también que lo que mueve a los seres humanos son las pasiones. Cabe decir que de estas descripciones sólo se puede seguir una concepción mecánica o instrumentalista de la política. Algunos años después, Immanuel Kant propuso su propia teoría de cómo es el hombre. Su punto de partida es un pesimismo antropológico que no pocas veces se encuentra en la historia de la filosofía, dice, “con una madera tan torcida como es el hombre no se puede conseguir nada completamente derecho”, al observar su historia “se nos figura que el tapiz humano se entreteje con hilos de locura”.5 De hecho, creo que para constatar lo dicho por nuestro autor basta ver todo lo ocurrido durante el siglo pasado, dos terribles guerras mundiales —donde se asesinaban personas de una manera tan racional en función de la economía que se buscaba—, además de numerosos conflictos igualmente horribles para quienes lo vivieron. Al observar este cúmulo de hechos parece que no se puede sino sentir gran vergüenza de lo que como especie humana hemos hecho. Aunque, por otro lado, también podemos ver lo que ha construido el hombre en favor de sus congéneres, por ejemplo, los avances medicinales, los medios de transporte y comunicación, las instituciones educativas, así como las de beneficencia pública, entre otras. Ahora bien, ante un panorama tan diverso de la acción del hombre —capaz de hacer grandes males, pero también de grandes bienes, pues “los hombres no se mueven, como los animales, por puro instinto, ni tampoco, como racionales ciudadanos del mundo”— “no sabe uno qué concepto formarse de nuestra especie”.6 Ante una imagen contrastante como la descrita sólo se puede decir que el hombre, como especie, es un

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Nicolás Maquiavelo, El príncipe, en Obras políticas, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1973, p. 354. David Hume, A Treatise of Human Nature, Londres, Penguin Books, 1985, p. 462. 5 Immanuel Kant, “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, en Filosofía de la Historia, México, FCE, 2004, pp. 51 y 41, respectivamente. 6 Ibid., pp. 40 y 41. 4

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ser contradictorio. Pero veamos cómo presenta Kant al hombre después de haber señalado estas características. Según Kant, lo característico de los hombres es el antagonismo, que se manifiesta en lo que llama insociable sociabilidad. Ésta se compone de dos tendencias del ser humano, primero “[e]l hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; porque en tal estado se siente más como hombre […] Pero [segundo] también tiene una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en sí mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo según le place”.7 Por ejemplo, estamos de acuerdo en que los semáforos sirven para regular el tráfico de la ciudad, de hecho, nos vemos beneficiados cuando queremos cruzar la calle, pero otra perspectiva es estar detrás del volante con prisa, pues estamos ante la tentativa de respetar o no el señalamiento, en otras palabras entramos en conflicto con nosotros mismos y, al mismo tiempo, con las normas cívicas; en ese momento quisiéramos que no estuviera el semáforo o que estuviera en verde, por ello nos sentimos impedidos, al menos en ese momento. Guardar las normas civiles implica doblegar los impulsos inmediatos para obtener beneficios a largo plazo, de allí que la perspectiva a largo y corto plazo genere un conflicto al interior mismo del hombre. El mantener la ciudad libre de basura, verbigracia, implica el esfuerzo de que todos se abstengan de tirarla en la calle, pero el beneficio es una ciudad más salubre, limpia y, por qué no, bella. La cuestión aquí es que el hombre espontáneamente no sigue las normas de la civilidad, sino que necesita ser obligado a ello. Sólo una vez que ha adquirido hábitos puede comportarse en la sociedad. Aunque ello no es garantía, ya que el hombre plenamente consciente, en este caso podría decir que tiene perspectivas a largo plazo, también es capaz de hacer el mal, de hecho, hace el mal por el mal mismo, concepto que Kant llama mal radical. A diferencia de Platón, para el prusiano el que actúa mal no lo hace por ignorancia, sino con pleno conocimiento de causa, es decir, en sus máximas adopta el utilizar al otro como un simple medio para sus fines. Reduce al otro a condición de objeto. Por ejemplo, esclavizar a alguien no es por obra de la ignorancia, sino por un motivo egoísta que nos lleva a no reconocer los derechos del otro, uno es tan consciente de ello que por ninguna razón quisiera estar en el lugar del esclavo. Para Kant, este fenómeno es una perversión que invierte los motivos impulsores del libre arbitrio en contra de la ley moral.8

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Ibid., p. 46. Según el prusiano “la propensión a la adopción de máximas malas […] es: la malignidad de la naturaleza humana o del corazón humano” y aquí reside el mal radical, o también se puede decir, el mal moral. Agrega más adelante nuestro autor que: “la malignidad […], o si se prefiere, el estado de corrupción […] del corazón humano, es la propensión a máximas que posponen el motivo impulsor constituido por la ley moral a otros (no morales)” (Immanuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Madrid, Alianza Editorial, 2001, p. 48. Énfasis en el original). 8

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Ante tal espectáculo uno se pregunta qué se puede hacer con una materia como esta que se acaba de presentar. Según Enrique Serrano, en su interpretación de Kant, “esa insociable sociabilidad es lo que puede permitir que los individuos acudan a su razón como elemento regulador en sus relaciones”.9 En la experiencia, como vimos, no se pueden encontrar elementos reguladores, porque cuando parece que se está ante una generalidad, aparecen los contraejemplos, por ello se hace necesario acudir a la razón para encontrar ese principio que oriente nuestras acciones en pos del bien.

El normativismo La contingencia del mundo empírico no permite extraer ningún principio universal para fundamentar la moral. De hecho, cuando Kant inicia su proyecto ético tiene claro que ni los talentos del espíritu — como el entendimiento, el ingenio, o la capacidad de juzgar—, ni los dones de la fortuna —como el poder, la riqueza, la honra y la salud—, son cosas buenas en sí, pues dependen de cómo se las use.10 Además, recurrir a la naturaleza para extraer de ella las leyes, sería tanto como determinar a través de ella el lugar y la función del hombre en el mundo, cancelando con ello la libertad, ya que se recurriría a un argumento determinista. Por otra parte, Kant tampoco alude a un ser superior, por ejemplo Dios, para fundamentar su moral, ya que para ello necesitaría primero demostrar su existencia, lo cual él mismo presentó como algo que no está a nuestro alcance. Por ello, recurre a la razón para señalar que sólo en ella se puede fundamentar sólidamente la moral, de allí que proponga el imperativo categórico en sus tres formulaciones —del cual no hablaré en este trabajo y lo daré por supuesto—. De la misma manera que fundamenta la moral, la cual es de índole personal, nuestro autor también fundamentará el derecho en la razón, es decir, en esa facultad que todos tienen, al menos en potencia, veamos cómo. Para Kant una cosa es lo que el derecho es y otra lo que deba ser, respecto de lo primero la razón hace una descripción basada en la observación, mientras que de lo segundo la razón elabora una prescripción. El derecho es, desde el plano empírico, “lo que dicen o han dicho las leyes en un determinado lugar y en un determinado tiempo”. Mientras que desde un plano normativo “el derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según una ley universal de la libertad”11 (esta definición puede entenderse como la formulación social del imperativo categórico). Sin embargo, para lograr esto último se necesita que las leyes estén basadas en el consenso de todos, ya que, como dice el prusiano “volenti non fit iniuria”,12 es decir, “sólo contra 9

Enrique Serrano Gómez, La insociable sociabilidad. El lugar y la función del derecho y la política en la filosofía práctica de Kant, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 38-39. 10 Cfr., Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona, Ariel, 1999, p. 117. 11 Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 2005, pp. 38 y 39, respectivamente. 12 Ibid., p. 143.

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sí mismo nadie puede cometer injusticia”.13 Pero ¿cómo se puede no ser injusto consigo mismo? Según nuestro autor, si uno hiciera las leyes con las que va a convivir con sus congéneres, no permitiría que se aprobara alguna que lo dejara en desventaja en relación con los demás —a menos que en ese momento no tuviera idea clara de lo que implica la ley —. Ante esto surge la pregunta de cómo podríamos pactar las leyes todos en común acuerdo, a lo que nuestro autor responde lo siguiente:

El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado —aunque propiamente hablando, solo la idea de éste, que es la única por la que puede pensarse su legalidad— es el contrato originario, según el cual todos (omnes et singuli) en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla enseguida como miembros de una comunidad, es decir, como miembros del pueblo considerado como Estado (universi): y no puede decirse que el Estado, el hombre en el Estado, haya sacrificado a un fin parte de su libertad exterior innata, sino que ha abandonado por completo su libertad salvaje y sin ley, para encontrar de nuevo su libertad en general, íntegra, en la dependencia legal, es decir, en un estado jurídico; porque esta dependencia brota de su propia voluntad legisladora.14

En este pasaje, el prusiano no nos habla de cuál es el origen del Estado, o mejor dicho, el Estado de derecho, sino de la idea que da legitimidad a las leyes por las que se rige. A través de esta idea es que se puede pensar racionalmente en la legitimidad del Estado y que la legislación es producto del convenio de todos, aunque en los hechos no suceda así. La idea del contrato originario tiene también otras implicaciones, ya que no parte del supuesto de que la ley está dada, sino que se debe instituir, además de que considera, de inicio, a los hombres con ciertos atributos. El hecho de contratar implica, primero, la libertad de cada uno de los que participan, segundo, reconocer al otro como un igual y, tercero, la independencia de cada miembro en relación con otros. Esto es a lo que nuestro autor denomina los atributos jurídicos del ciudadano.15 Respecto del primer atributo jurídico, Kant señala que cada quien es libre de buscar la felicidad a su propio modo, sin que otros le obliguen a seguir un ideal de ésta, la única restricción es que en su búsqueda de la felicidad, no dañe la libertad de otros. Por ello, un Estado que pretende la felicidad de sus súbditos no puede considerarse sino como paternalista, porque los trata no como ciudadanos, sino como niños, a los que se les dice qué deben hacer. Por otra parte, la libertad también consiste en no 13

Immanuel Kant, Teoría y práctica, Madrid, Tecnos, 1993, pp. 33. Immanuel Kant, La metafísica…, op. cit., pp. 145-146. 15 Cfr., Immanuel Kant, La Metafísica…, op. cit., pp. 143-144 y Teoría y práctica, op. cit., p. 27. 14

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obedecer otra ley más que sólo a aquellas a las cuales ha dado su consentimiento, es decir, las leyes son un producto artificial y a través de ellas uno se compromete con los otros, por lo que nadie nace esclavo o es esclavo por naturaleza, pues sus derechos y obligaciones nacen de su común acuerdo con los otros.16 La igualdad, como segundo atributo jurídico, Kant la contempla frente a la ley. Ésta se aplica a todos dentro del Estado, nadie está exento de su cumplimiento. Con esta norma igualitaria ante la ley también desaparecen los privilegios innatos, es decir, los que refieren a títulos de nobleza, pues podemos preguntar, ¿por qué el hijo de un rey tendría más derechos que el de un campesino?, ¿qué merito propio tiene? Si analizamos con detenimiento, parece que no hay un argumento que justifique tal cosa. Aunque, por otro lado, esta igualdad ante la ley admite la desigualdad de riquezas y posesiones. Según el análisis kantiano, los individuos entre sí tienen diferentes potencialidades y talentos, por ello cada uno tiene el derecho de superarse tanto como sus condiciones se lo permitan, de ahí que la desigualdad en bienes surja a cada momento sin que esto implique necesariamente la injusticia por parte de los miembros que se superan más que otros. El tercer punto es la independencia, la cual viene a ser la conjunción de los dos principios anteriores, aquí se considera al miembro del Estado como colegislador del mismo, ya que “una ley pública […] es el acto de una voluntad pública […] tal voluntad no puede ser sino la voluntad del pueblo entero (ya que todos deciden sobre todos y, por ende, cada uno sobre sí mismo), pues sólo contra sí mismo nadie puede cometer injusticia”.17 Sin embargo, para este punto se debe tener derecho a voto, donde dice Kant: “La única cualidad exigida para ello, aparte de la cualidad natural (no ser niño ni mujer); es ésta: que uno sea su propio señor (sui iuris) y, por tanto, que tenga alguna propiedad (incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, arte o ciencia) que le mantenga”.18 Como puede verse, el ideal de ser colegisladores tiene un fundamento racional suficiente, que es la libertad y la igualdad, sin embargo, el derecho a voto Kant lo restringe a quienes tiene propiedades. Hablando en términos kantianos podemos preguntar, ¿un propietario es dueño de sí?, cuando tenemos ejemplos de gente con muchos recursos que es esclava de sus pasiones y, por ende, no es dueño de sí. Al respecto en una nota al pie, Kant tímidamente comenta: “Es algo difícil —lo confieso— determinar los requisitos que ha de satisfacer quien pretenda la posición de un hombre que sea su propio señor”.19

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Como ya decía Jean Jacques Rousseau: “Si existen, pues, esclavos por naturaleza es porque ha habido esclavos contra naturaleza. La fuerza hizo los primeros; su vileza les perpetuó” (El Contato Social, Madrid, Sarpe, 1983, p. 30). 17 Immanuel Kant, Teoría y práctica, op. cit., p. 33 18 Ibid., p. 34. 19 Ibid, p. 34, en nota al pie. Aquí cabe una crítica al pensamiento kantiano, ya que no se puede restringir el derecho a voto a quienes tiene propiedad, pues ésta es algo empírico y contingente, pero no un fundamento a priori de la razón, siguiendo

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Una vez que se ha señalado cómo se instituye el Estado idealmente y cómo se supone deben ser considerados los hombres en tanto ciudadanos podemos contrastar con la realidad, con lo que encontramos un abismo que se escinde entre lo que es y lo que debería ser un Estado. El origen del Estado son las guerras, la tiranía, la opresión y la violencia en general, como dice Friedrich Nietzsche: “el «Estado» más antiguo que apareció, en consecuencia, como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsiderada”,20 sin embargo, el que ese haya sido su origen no quiere decir que ese también sea su destino. Señala Kant que si bien el origen del Estado es la violencia, su destino ha de ser el intentar acercarse a la idea del contrato originario, si pretende valer como justo: […] el espíritu de aquel contrato originario (anima pacti originarii) implica la obligación, por parte del constituyente, de adecuar la forma de gobierno a aquella idea, por tanto, si no puede hacerlo de una vez, la obligación de ir cambiándola paulatina y continuamente hasta que concuerde, en cuanto a su efecto, con la única constitución legitima, es decir, la de una república pura; y que aquellas antiguas formas empíricas (estatutarias), que sólo servían para conseguir la sumisión del pueblo, se resuelvan en la originaria (racional), que sólo tiene como principio la libertad.21

Un sistema normativo, como el que nos presenta nuestro autor, no valdría la pena de ser estudiado, si al menos no presenta alguna conexión con la realidad. En este pasaje, me parece que es claro que la función de un ideal normativo es servir como una brújula para la realidad. Como se dijo antes, de la realidad no se puede extraer ningún principio universal para guiar la conducta entre los seres humanos, pero sí de la razón, por tanto, ha de ser ésta la que nos guíe en nuestro actuar, ya que la razón no sólo prescribe, sino que también la describe, es decir, tiene la capacidad de conocerla. Sin embargo, cabe la pregunta, ¿cómo se relacionan estos dos ámbitos?

Una difícil pareja Como se observó antes, la descripción del hombre, la teoría de cómo es el hombre, es claramente realista por parte de Kant, sin embargo, ello no le lleva a caer en un cinismo respecto de la humanidad, por el contrario, alza la vista muy alto para describir cómo debería ser. Lo problemático no es hacer

a Wolfgang Kersting, dice: “Kant eleva un factor contingente a la categoría de principio de justificación a priori. Kant es culpable aquí de un serio error teórico […] el cual degrada a aquellos que no tienen propiedad a seres de segunda clase política” (“Politics, freedom, and order: Kant’s political philosophy”, en The Cambridge Companion to Kant, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 357). 20 Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 2004, p. 111. 21 Immanuel Kant, La Metafísica…, op. cit., pp. 178-179.

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este contraste entre lo que se es y lo que se debe ser, sino tratar de acercar ambos extremos. El mismo pensador prusiano es escéptico al respecto, sabe que nunca coincidirán ambos ámbitos, pero el esfuerzo es ya un deber que implica la virtud humana. De hecho, su filosofía práctica busca esto precisamente: “la filosofía política de Kant también refleja cuidadosamente las condiciones empíricas para la realización de las normas de la teoría racional del derecho y desarrolla un asombroso pragmatismo”.22 Para demostrar cómo es que nuestro autor piensa realizar este proyecto, dividiré esta sección en tres partes. Primero expondré el método que utiliza nuestro autor, luego, mostraré cómo a través de este método reconstruye la historia, en la que se incluye la idea de progreso. Por último, presentaré una crítica a Kant y su posible defensa.

a) El juicio reflexionante y la historia conjetural Durante el siglo

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surge una manera de reflexionar que recibe varias nominaciones y consiste en

mostrar de manera plausible cómo se ha llegado de un estadio a otro a través de una conjetura. Dugald Stewart, hablando de Adam Smith, menciona acerca de su sistema:

“Me he tomado la libertad de llamar a este tipo de investigación filosófica, que carece de un nombre apropiado en nuestro idioma, con el título de historia teórica o conjetural; la expresión coincide bastante en su significado con la de historia natural, utilizada por el señor Hume, y con lo que algunos autores franceses han denominado histoire raisonnée”.23

El recurso de la historia conjetural, que es como llamaré aquí a este tipo de reflexiones, surge por dos razones que considero de suma importancia: primero, el escepticismo de esa época, en el campo del conocimiento, y, segundo, por ofrecer otra explicación que legitimara el origen del Estado apartándose del contrato social. Respecto del conocimiento, David Hume da una explicación del concepto de causalidad donde muestra que la unión de causa y efecto no es sino un hábito subjetivo que nosotros nos hemos formado, que es la costumbre la que nos lleva a esperar determinados efectos ante ciertos hechos. A través de estas asociaciones es que nosotros nos formamos una explicación que pretendemos como científica, al respecto, conviene citarlo in extenso:

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Wolfgang Kersting, “Politics, freedom, and order...”, op. cit., p. 343. Dugald Stewart, Relación de la vida y escritos de Adam Smith, en Adam Smith, Ensayos filosóficos, Madrid, Pirámide, 1998, p. 252.

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[...] la clase más usual de conexión entre los distintos sucesos que forman parte de cualquier composición narrativa es la de causa y efecto. Mientras el historiador reconstruye la serie de acciones en su orden inicial, se eleva a sus fuentes y principios ocultos y esboza sus consecuencias más remotas, y escoge para su tema una determinada porción de aquella gran cadena de acontecimientos que componen la historia de la humanidad, intenta en su relato tra[b]ar cada eslabón de esta cadena. Algunas veces, la ignorancia invencible hace que todos sus intentos sean inútiles. Otras, suple por conjetura aquello de lo que no tiene conocimiento, y siempre tiene conciencia de que, cuanto menos inconexa sea la cadena que presenta a sus lectores, más perfecta es su obra. Ve que el conocimiento de las causas no sólo es satisfactorio, siendo su relación o conexión la más fuerte de todas, sino también el más instructivo, puesto que tan sólo por este conocimiento podemos controlar los acontecimientos y gobernar el futuro.24

Ahora bien, como se observa en la cita, en general, el conocimiento son conjeturas que hacemos para unir los eslabones de una cadena, pero no son inútiles, pues nos sirven para gobernar el futuro. Por otra parte, a través de las teorías contractualistas, pensemos por ejemplo en Thomas Hobbes y John Locke, se pretendía dar una legitimación del Estado en la cual se narraba una transición del estado de naturaleza al estado civil mediante un contrato. Mas muchos autores no estuvieron de acuerdo en cómo se llevaba a cabo dicha labor, por ello hicieron una teoría alterna.25 Entre estos autores, los de la escuela escocesa me parecen los más sobresalientes, en especial Adam Ferguson y Adam Smith, quienes trataron de dar una explicación de cuál ha sido el desarrollo de la sociedad para llegar hasta el estadio en que se encuentra, partiendo de un estado rudimentario —nótese que a diferencia de los contractualistas, ellos no tratan de legitimar el Estado, sino de describir su desarrollo y las condiciones históricas de las que surge—. Tomemos como ejemplo a Smith, según Serrano: “El método que Adam Smith contrapone al contractualismo, consiste en tomar dos [o más] hechos históricos para reconstruir, a través de una narración verosímil, los pasos que fueron necesarios para llegar de uno a otro”.26 Por ejemplo, Smith se propone explicar cómo fue posible llegar de una etapa ruda a una sociedad moderna, para ello explica lo que posibilitó dicho tránsito, como lo fue la división

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David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza Editorial, 2004, p. 51 Al respecto es muy claro que para Hobbes esta transición no es sino una hipótesis, por otra parte, en Locke hay ambigüedad respecto de su postura, pues en algún momento trata de demostrar la existencia de un estado de naturaleza. 26 Enrique Serrano Gómez, “La infraestructura moral del mercado y la democracia. Reflexiones a partir de la teoría de Adam Smith”, en Co-herencia, vol. 2, núm. 3, p. 47. 25

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del trabajo que dio lugar a la especialización, el ahorro de tiempo, a causa de lo anterior, y el implemento de máquinas en el desarrollo de la producción. No se puede decir que las teorías de Hume y Smith sean lo que propiamente se conoce como conocimiento científico, pero lo que sí cabe destacar es que este tipo de reflexiones nos ayuda a reducir complejidad para acercarnos a la realidad y poder explicarla, como más o menos lo hace Max Weber con la teoría de los tipos ideales. Conforme más aguda se va haciendo la investigación se insertan mayor número de variables, con lo que se logra una mejor explicación. Pero, ¿esto qué tiene que ver con Kant y su modelo pragmático? El prusiano también consideró este tipo de explicaciones y dio su opinión al respecto. Para él, este tipo de historias desarrolla un papel heurístico que nos ayuda a investigar la naturaleza, pero también nos ayuda a reflexionar acerca de la historia. La clave para realizar este tipo de reconstrucciones es pensar que el curso de las cosas tiende a un fin. Respecto de lo primero, me parece que gran parte de la teoría de la evolución parte de este principio que se llama teleológico. En el segundo caso, nuestro autor tratará de pensar la historia como si ésta fuera el producto de una madre naturaleza con una finalidad, para mostrar el desarrollo de la especie humana. Los juicios que se emiten y que tienen como base en el concepto de fin o finalidad se llaman juicios reflexionantes.27 Los hechos históricos se presentan como una serie de fenómenos caóticos, pero si se observan con mayor distancia, se puede ver en ellos cierta regularidad. El atribuir una finalidad a la serie que se nos presenta es incluir una conjetura que nos sirve, entre otras cosas, para conducir nuestra acción. No sólo aprendiendo de la historia, sino tratando de escribirla.

b) La historia desde Kant ¿Progresa la especie humana?, ésta es una pregunta que se plantea seriamente Immanuel Kant. Su respuesta es que no se puede saber esto, ya que ello depende de cuáles sean los fines que se proponga el hombre en tanto especie. Lo que sí se puede responder es qué se quiere que resulte del hombre como especie. Kant plantea tres situaciones hipotéticas al respecto: se va en retroceso, se está en un estancamiento y se progresa.28 Al respecto la cuestión no es cuál es la verdadera, porque no se puede saber, sino cuál nos conviene asumir. De elegir la primera, explica el autor, habría una desgana por parte de la humanidad, ya que si todo va empeorando ¿de qué sirve portarse bien? En el caso del estancamiento, la cuestión viene a ser lo mismo, pues para qué esforzarse si todo seguirá igual. Sin 27

Cfr., Immanuel Kant, Primera introducción a la «Crítica del Juicio», Madrid, Visor, Apartado 9. Cfr., Immanuel Kant, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, en Filosofía de la Historia, México, FCE, 2004, p. 98.

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embargo, al optar por la opción del progreso, nace la esperanza de ser mejor, al acomodar los hechos de tal manera que parezca que progresamos y quizá se logre incentivar el ánimo para esforzarse. No es lo mismo una panorámica donde todo se presenta negro a otra donde hay una esperanza, al menos. Para dar una explicación del progreso de la especie humana, Kant señala, heurísticamente, que la naturaleza ha dispuesto ciertos principios para que el hombre desarrolle todas sus habilidades por completo. El antagonismo del hombre, es decir, su insociable sociabilidad, lo mantiene en un estado de constante conflicto con sus congéneres, por lo que tiene que buscar la creación de un estado civil, en el que se pueda garantizar la seguridad de todos. El problema es que, en principio, el hombre es un animal que necesita de un señor que le doblegue su voluntad, pero ¿de dónde saca a ese señor? Esto le llevará a la institución de la ley, donde al ser la misma regla para todos, se buscará hacer la mejor legislación. Al instituir el Estado, el conflicto nace con otras entidades de esa misma envergadura, por lo que se tienen que firmar convenios de respeto mutuo con los Estados vecinos —en especial para realizar intercambios comerciales—.29 De tal manera que este desarrollo apunta al más alto fin de la humanidad: la paz perpetua.30 El derecho y la historia se desarrollan de una forma muy unida en la filosofía práctica de Kant. Si nosotros seguimos la historia a través del derecho, se puede ver que: si no se ha podido suprimir la esclavitud, al menos está condenada moralmente, ya que nadie se atreve a decir públicamente ¡soy un esclavizador! O bien, en el reciente caso de la guerra de Irak, el país más poderoso del mundo no puede quitarse el estigma de que una mayoría de la humanidad considere su guerra como injusta. La esclavitud ya no es vista como algo normal, como quizá lo era para los griegos, ni la guerra (según preventiva) se considera justa, incluso se puede hablar de que el derecho de conquista ya no se considera legítimo. Este tipo de progresos tiene que confrontarse con hechos que nos hacen caer en el desánimo, como lo es la trata de personas o la explotación sexual infantil, pero no debemos dejarnos vencer, pues este es el tipo de retos que nos corresponde a nosotros resolver. Cada parte de la historia tiene sus propios demonios y éstos son los que nos corresponden combatir a nosotros.

c) Una objeción a la postura kantiana y su posible respuesta En charlas con algunos compañeros, principalmente de posturas hegelianas o marxistas, me han comentado que la postura de Kant es ingenua, en tanto que la realidad y los conflictos sociales no se

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Aquí Kant comparte la esperanza con Montesquieu, Sir James Millar y John Millar, en que el comercio puede ayudar a evitar la guerra entre los Estados (cfr., Albert O. Hirschman, op. cit., pp. 78-99); esperanza con pocos fundamentos si contrastamos esto con el hecho de que el gran negocio de la actualidad es la venta de armas y, por tanto, la guerra. 30 Así se podría resumir a grandes rasgos el artículo “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita” de Kant.

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reducen ni se resuelven completamente en el derecho. La idea de ellos es que Kant continúa siendo sólo un formalista. Ante ello me pregunto ¿qué tan válida o plausible es esta crítica? Sé que la vida no se reduce al derecho, sino que hay más cosas que mueven al hombre y no sólo la coacción de la ley, por ejemplo, la religión, los clubes deportivos, sus esferas sociales, etcétera. Pero sí puedo decir que el campo más neutro de la política es el derecho. Por ejemplo, en el caso de la religión, a partir de la fe, no me parece que las personas estén muy dispuestas a dejar a un lado sus creencias —aunque éstas no sean coherentes e incluso sean injustas— para aceptar al otro sin censuras; puede verse cuántos conflictos han surgido al respecto, además, recordemos —como Kant advierte— que las costumbres son susceptibles de corromperse. Últimamente, las demandas sociales ya no apelan a las costumbres, sino a los derechos para hacer valer sus intereses. Por ejemplo, el multiculturalismo de Will Kimlicka apuesta por preservar los valores culturales a través de los derechos. Además, cuando pensamos en los derechos humanos, los derechos de la mujer, los derechos de los niños, uno se puede preguntar, ¿acaso la política actual no se mueve a través del derecho? ¿Qué tan ingenua puede ser la postura kantiana, si la gran mayoría de las demandas se hacen en torno al derecho? Me parece que el camino trazado por el pensador de Königsberg es correcto en gran parte.

Conclusión Quizá nunca logremos alcanzar el ideal de un estado republicano tal como lo apuntó Kant, pero al menos nos queda como guía para intentar aspirar a algo mejor. Tal vez nos estemos preocupando por un sueño que nunca se realizará, pero qué es un hombre sin un sueño. En términos generales, se puede decir que entre lo que el hombre es y lo que debe ser hay un abismo de separación, pero tenemos la tarea de tratar de empatarlos lo más que se pueda. ¿Son una difícil pareja? Quizá nunca sean una pareja, simembargo, nos queda buscar esa reconciliación. Habrá que decir que hay muchos obstáculos que librar y que nos sirven de pretexto para no actuar, así que me quedo con la apreciación que tiene Kant. Según nuestro autor, existía un doctor que para animar a su paciente un día le decía que estaba mejor de la presión, otro que sus excreciones habían mejorado, otro que tenía mejor color de piel, y así sucesivamente. Cuando el paciente recibió la visita de un amigo, éste le preguntó —¿cómo estás—, a lo que aquél respondió —muriéndome de mejorías—. Quizá veamos la realidad en esos términos, pero a final de cuentas sólo queda rendirse o morir en el intento. Al menos, y por último, debemos dejar siempre prendida una esperanza, misma que encuentro en la siguiente cita: 12

[...] yo confío en el remedio heroico presentado por Hume y que promete rápida curación: “Cuando veo ahora (nos dice), las naciones en guerra, se me figura ver dos borrachos que se pegan de golpes en una cristalería. Que, además de tener que atender a la curación de sus chichones durante largo tiempo, habrán de pagar todos los estropicios que hicieron en la tienda”.31

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Immanuel Kant, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, op. cit., p. 117.

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