ANDRÉS DUMAS

EL TESTIMONIO Y EL SERVICIO DE LA IGLESIA EN LA EUROPA DE HOY Le témoignage et le service de l'Eglise dans l'Europe d'aujourd'hui *, Positions luthériennes, 25 (1977) 19-36 Reducción y nueva germinación Partimos de la Concordia de Leuenberg para ver cómo continuar sus virtualidades, en un tiempo en que estamos habituados a las diferencias confesionales, nacionales e ideológico-económicas de los ya lejanos siglos XVI y XVII, y también del reciente siglo XX. La inercia hace que no sepamos cómo llevar a cabo el desbloqueo sin que nos cause desintegraciones internas, crisis de identidad a nivel de pertenencia eclesial, de soberanía nacional o de sistema social. Sobre el texto de Leuenberg se ha dicho que fue escrito "para un tiempo de penuria", que buscaba más una reducción de las diferencias dogmáticas de las iglesias de la Reforma, que la precisión de sus diferencias. En efecto, esta Concordia no trata la totalidad de la fe. Se centra en la soteriología y en la comunión eclesial, asemejándose en esto a la edic ión de los Loci Comunes de Melanchton de 1521, a diferencia de los Loci praecipui theologici de 1559. Esta reducción es legítima, ya que la Concordia no ambiciona ser confesión de fe global de la Iglesia de Cristo hoy, sino precisamente una reducción de sus tradiciones históricas que han hecho que luteranos y reformados se hayan distanciado en Europa (y fuera de Europa a partir de la expansión misionera). Reducir no significa tanto limar de los textos los puntos de fricción, cuanto lograr un consenso que esclarezca las tareas que nos esperan. Así, esta penuria no será vista como una falta de coraje intelectual, ni como cortesía ecuménica, sino como una posibilidad de afrontar juntos el presente sin padecer en exceso el peso del pasado. Me prepongo estudiar tres cuestiones: 1. ¿Cómo relacionamos hoy el testimonio y el servicio de la Iglesia? 2. ¿Cómo vemos los obstáculos, las necesidades y las posibilidades de Europa? 3. ¿Qué métodos utilizamos para fundamentar la palabra, la acción y la oración de la Iglesia en la sociedad?

1. RELACIÓN ENTRE TESTIMONIO Y SERVICIO Si seguimos el orden clásico, por ejemplo el de las epístolas del Nuevo Testamento, aparece en primer lugar el testimonio que es confesión, ante los hombres, de la obra creadora, reconciliadora y redentora de Dios; sólo después atestiguamos, por medio de un servicio, que esta confesión no es una creencia verbal y cerebral, sino una fe que compromete la transformación de nuestra vida. El servicio es consecuencia del testimonio. Pero no es la demostración de su verdad, ya que sólo Dios tiene el poder de

ANDRÉS DUMAS persuadir. Pero, además, el servicio quiere ser ocasión de la manifestación del testimonio. De modo que hay un círculo lógico entre testimonio y servicio. Pero este círculo lógico se ha roto hoy. A nivel personal muchos dan preferencia al servicio sobre el testimonio. Se sienten solidarios de los combates humanos en los que ellos están comprometidos junto con otros cristianos que no participan de su testimonio; y, por el contrario, se sienten alejados de los cristianos que no comparten su servicio. Esta solidaridad les parece más fuerte que la comunidad de fe proclamada por la Iglesia. Dan prioridad a la acción. De aquí su situación de cristianos que prefieren la exactitud del compromiso a la exactitud de la doctrina. No se desinteresan de su unión a Jesucristo, pero es sintomático que hablen de él más como referencia de su acción que como alguien de quien quiere dar testimonio esta acción. Si partimos ahora de la sociedad, vemos que acepta de la Iglesia el servicio, pero se desinteresa o limita el ejercicio público de su testimonio. La situación es, en el fondo, la misma en Occidente y en el Este. Se confina el testimonio a la tolerancia de las prácticas religiosas, pero se rechaza que el servicio a la sociedad sea expresamente motivado por este testimonio. Se argumenta diciendo que el servicio une y el testimonio divide. Las Iglesias, en fin, también tienen dificultad para mantener este nexo entre testimonio y servicio. El testimonio se mantiene por el culto, la liturgia, las confesiones de fe, la predicación, los catecismos. Pero es más difícil inventar el servicio común. Cada uno tiene ya su vida llena. El nexo lógico entre el testimonio que lleva al servicio y el servicio que da un testimonio ya no es evidente. Intentaremos restablecer, en lo posible, este nexo, respondiendo a estas tres dificultades que acabamos de exponer.

Por parte de los cristianos Pensemos, en primer lugar, en los que insisten en la ortopraxis y desconfían de la ortodoxia. ¿Hay una ortopraxis que escape precisamente a los peligros de la ortodoxia, es decir, al dominio de una posición que excluya y condene las demás? ¿No se corre el riesgo de absolutizar ciertas opciones, quizás necesarias, coloreándolas de una referencia cristiana? El testimonio puede hacer su papel, que no es el imponer a los demás la fe como presupuesto para un trabajo común con ellos, sino distanciar la llamada de Dios de nuestros empeños y nuestras realizaciones humanas. El testimonio no es una tarjeta de entrada para presentar en el umbral del comprometerse en el servicio. Es una libertad reservada a Dios y, por tanto, también al hombre, de no identificarse con la relatividad de la acción, que es, sin embargo, absolutamente necesaria si el hombre es tan actuante como Dios es viviente. Vivimos hoy en nuestras Iglesias, y entre los que se alejan más o menos de ellas, una ruptura entre los que conceden la prioridad a la confesión y los que la tienen como lugar de referencia. Me parece que los campeones de la ortodoxia hacen del testimonio el único verdadero servicio, mientras que los partidarios de la ortopraxis hacen del servicio

ANDRÉS DUMAS el único verdadero testimonio. El testimonio llama a la libertad de Dios y a la libertad de los hombres: es una invocación a Dios y una evocación para los hombres. No hay que hacer del testimonio una obligación, sino unirlo a la libertad. El testimonio nos pone frente a Dios como frente a una libertad saludable. Sólo El hace que se conviertan en testimonio nuestros esfuerzos. Insistamos en lo importante que es el que el testimonio y el servicio vayan unidos, pero sin que se les confunda. Aquí encontramos, me parece, una aplicación actualísima de las relaciones que la Reforma ha intentado establecer entre el Evangelio y la Ley. Podríamos atacar la división actual de nuestras Iglesias entre confesantes y políticas, si pudiéramos mostrar que el testimonio es una libertad para todos, también para aquellos que no crean, y que el servicio es una obligación para todos, también para los que crean.

Por parte de la sociedad La sociedad que nos rodea ¿puede dar soporte y captar la conexión entre testimonio y servicio? Habría que distinguir entre diversas sociedades. Como escribía Barth en 1936, en una conferencia sobre L'Église et l'État, bier, aujourd'hui et demain, hay casos en que "el Estado no sólo reconoce a la Iglesia, sino que reclama su existencia... y en que la Iglesia participa más o menos del carácter público y de la grandeza del Estado; aquélla aprueba más o menos los fines que éste se propone. Se trata de una Iglesia nacional o, más exactamente, de una Iglesia de Estado". Se da el caso de que "el Estado reconoce a la Iglesia y la tolera como empresa privada, sostenida y financiada por numerosos ciudadanos, empresa cuya actividad no molesta las funciones propias del Estado. La Iglesia, por su parte, acepta esta situación... Se trata entonces de una Iglesia libre". Se da el caso de que "el Estado descarta deliberadamente a la Iglesia. La oprime formalmente o, al menos, desea que la Iglesia sea diferente a lo que ella puede y debe ser según su finalidad y su vocación... La Iglesia se ve obligada a obedecer a Dios antes que a los hombres: oprimida, pero inflexible, testimonia que existe y da a conocer el significado de su existencia. Hablamos en este último caso de una Iglesia confesante". Esta clave de lectura de las situaciones de nuestras diversas Iglesias, en relación con la sociedad, representada por el Estado, es interesante, sobre todo si recordamos que, seguidamente, Barth mostraba las dificultades y las ventajas ligadas a cada una de las tres relaciones. Por lo que respecta a las relaciones entre testimonio y servicio, yo creo que la sociedad adopta las siguientes actitudes: tolera e incluso integra el servicio, que tiene una cara humanista y pluralista; pero prohíbe el testimonio que tiene, a sus ojos, un cariz esotérico, exclusivista y, por tanto, intolerante. O, por el contrario, tolera el testimonio, a condición de reducirlo a las actividades y a los recintos específicamente religiosos, pero prohíbe el servicio que es, a sus ojos, un residuo del clericalismo dominador. Actuando así, la sociedad capta, a su manera, que el testimonio remite a la libertad de Dios y que el servicio expresa el compromiso del hombre. Nuestras sociedades, alguna de las cuales ya no tiene nada de cristiandad, deberían poder contar con la libertad no imperialista del testimonio de los cristianos y con su servicio incondicional.

ANDRÉS DUMAS Por parte de las Iglesias La tercera dificultad proviene de la misma Iglesia, que se pregunta qué servicio puede encarnar su testimonio. La dificultad se acrecienta porque el servicio no ha de tener solamente dimensiones personales, sino también políticas. Pero la política requiere una competencia específica, de la que la Iglesia no está necesariamente provista, y, además, exige tomas de posición parciales a las que la Iglesia no se presta fácilmente. Sin embargo, los que quieren atenerse sólo a la unidad del testimonio, sin aventurarse en la diversidad de los servicios, privarían a la Iglesia de un equilibrio fundamental entre el escuchar y el obrar, entre vivir libremente a causa de Dios y obligarse incondicionalmente a causa de los hombres. Hay que volver a encontrar continuamente la unión entre la palabra y la acción, para que la Iglesia no se divida entre el verbalismo y el activismo.

2. LA EUROPA DE HOY El problema de su unidad En primer lugar, nos encontramos con la dificultad de nuestra unidad. Los proyectos de unificación topan con la diversidad de las largas historias nacionales, lingüísticas, confesionales. Es más, en los últimos años asistimos al renacimiento de los sentimientos de pertenencia regional, que cuestionan incluso el marco, considerado demasiado amplio, de las naciones. El desarrollo uniforme de la sociedad tecnológica provo ca esta vuelta a la diversidad de las identidades anteriores a la centralización estatal, y esto, creo, tanto en el Este como en Occidente. La unidad de Europa puede ser una necesidad económica, pero es una idea que no apasiona, sobre todo a las generaciones jóvenes. Por otra parte, Europa se ve como una zona de estabilización entre las dos superpotencias. Cada reajuste, antes en el Este y ahora en el Sur, hace peligrar la estabilidad y da a los europeos el sentimiento de que dependen en gran parte de centros exteriores. Por último, cada uno de los países europeos tiene relaciones muy profundas con otros continentes, por lo que a menudo se fijan más en ellos que en los países próximos.

Los problemas de una sociedad de consumo En segundo lugar, después de su reconstrucción, Europa debe enfrentarse con el consumo. El acceso al consumo está repartido muy desigualmente, lo que explica las fuertes tensiones internas en los países donde el abanico de salarios es muy amplio. Por el contrario, donde el control del Estado ha recluido esta desigualdad hay que temer, a la inversa, una burocratización demasiado pesada y un despilfarro anónimo de los bienes comunes. Estas dos situaciones pueden coexistir, lo que entraña oposiciones divergentes y suprime el consenso social global.

ANDRÉS DUMAS El consumo introduce problemas diferentes de los puramente económicos. El hombre no es sólo consumidor, reducido a la pasividad de objetó. Es productor e inventor. Como productor necesita el pleno empleo de sus facultades de trabajo, y como inventor necesita poner su propio cuño en el trabajo. Se constata, pues, que el consumo crea sus propios rebeldes, que experimentan la sociedad racional e industrial, tecnocrática y burocrática, como un coto cerrado en el que los deseos se frustran, al mismo tiempo que se satisfacen las necesidades. Pero el consumo no puede olvidar a los que padecen necesidades insatisfechas en otras partes del mundo. Trágicamente, Europa se convierte en un islote de ricos que temen por sus privilegios. Tienen mala conciencia. El consumo ha pasado a ser un pastel mal repartido, una obligación que no satisface y un remordimiento difuso.

Aportación de las Iglesias ¿Nuestras Iglesias tienen un testimonio y un servicio convincentes a la vez para los miembros de estas Iglesia y para las sociedades que nos rodean? ¿O son solamente el reflejo de lo que acabo de evocar: reivindicaciones, laxitud y mala conciencia? No se nos pide que sustituyamos pretenciosamente las tareas del Estado, sino que vivamos, en la libertad del testimonio y la obligación del servicio, las respuestas apropiadas a las cuestiones puestas por la sociedad de consumo. Estamos buscando una ética política y económica que tenga en cuenta la curación del hombre consumidor, mediante la puesta en marcha del hombre productor, inventor y mundialmente solidario. Europa sigue siendo una concentración de poder. Pero, además, Europa ha de reconocer la importancia de sus logros, que son de dos tipos: la razón, dentro de sus límites; la fe, que pertenece a su original identidad. Por razón hay que entender la apreciación clara de los problemas y de los límites de nuestras respuestas, algo muy diferente del triunfalismo de la técnica. Esta racionalidad sin racionalismo permite situar las cuestiones de manera que los hombres puedan situarse como lo han hecho milenariamente gracias a los mitos, ahora inoperantes y, más recientemente, gracias a las ideologías, cuyo mensaje mitológico percibimos fuertemente también hoy en día. La racionalidad ha sido atacada porque ha degenerado en desposesión tecnocrática o en formalismos. Pienso que una de las tareas europeas es la de encontrar una razón que defina los límites de nuestras empresas y nos decida a proyectos convincentes. Dos nuevos contactos establecidos estos últimos años, especialmente en el mundo ecuménico, entre hombres de ciencia y las Iglesias, muestra un camino fecundo, ya que la ciencia no se presenta como una nueva religión global y la fe ya no se defiende contra una ciencia amenazadora. La razón está a punto de pagar el precio de su embriaguez ilimitada. Por eso ahora tiene necesidad de encontrar en las Iglesias una comunidad en la que el testimonio libere y el servicio obligue. La fe no es ninguna especialidad europea. Es más, uno se pregunta si Europa no estará vacunada contra ella por los excesos de división que ésta ha suscitado

ANDRÉS DUMAS o que no ha superado. Pero la fe da la libertad por su referencia a la trascendencia de Dios que no se deja encerrar en ningún sistema y bajo ningún control: por ello quisiera encontraren Dios el fundamento de nuestra independencia en las decisiones del amor. Y al mismo tiempo la fe obliga. La fe es solidaria. Por eso la Iglesia escoge ser libremente servidora, porque ésta es precisamente su identidad, que Dios haya vivido en Jesús este modo de presencia. Por último, una tercera cuestión: ¿cómo fundamentar la palabra, la acción y la oración de la Iglesia en la sociedad?

3. COMO FUNDAMENTAR LA RELACIÓN DE LA IGLESIA CON LA SOCIEDAD Podemos examinar aquí cuatro tradiciones: la tradición católica, y en parte la anglicana, de la ley natural; la tradición anabaptista, y en parte la contemporánea, de la contestación crítica; la tradición luterana, y en parte la técnica, de la distinción de los reinos y de las competencias; la tradición reformada y, con más precisión barthiana, de la analogía cristológica. Cada una de estas tradiciones ha seguido líneas diferentes para establecer la relación de la Iglesia con la sociedad. a) La tradición católica y anglicana La ley natural busca aquello que, en el conocimiento de la realidad por la razón, rectamente iluminada por la fe, permite hallar la voluntad del Dios creador hacia todos los hombres, sean cristianos o no. Es innegablemente, la búsqueda de un fundamento muy universal que armonice la novedad del evangelio con la perennidad de la naturaleza. Ventajas de esta tradición: la Iglesia no pierde nunca de vista que se tiene que preocupar del bien común de todos los hombres. La sociedad acepta teóricamente de la Iglesia un servicio que no le impone un testimonio más específicamente evangélico. Dificultades: ¿quién puede determinar lo que es naturaleza? ¿En nombre de qué distinguir entre las constataciones y las normas? b) La tradición anabaptista Califico esta tradición de anabaptista, porque nos remite a los tiempos de la Reforma, pero insisto más en algunas de sus características actuales. La palabra y la vida de la comunidad creyente contestan, en nombre de la justicia, de la paz y de la igualdad del Reino de Dios, los poderes establecidos. La fe consiste en criticar la tierra para transformarla espiritual, material y socialmente. Dios es así la llamada utópica del presente inmediato y la salvación se expresa en la transformación de la historia.

ANDRÉS DUMAS Ventajas: unificación de la conversión espiritual y de la revolución social, dinamismo nutrido por las profecías bíblicas. Dificultades: riesgo de buscar una religión de las obras políticas, maniqueísmo de pecado y gracia proyectado a las clases sociales, inmanencia de la cruz, que se convierte en fracaso histórico, y de la resurrecció n convertida en éxito revolucionario. c) La tradición luterana La tradición luterana me parece muy marcada por la reacción contra el anabaptismo, visto como una prolongación espiritualista del clericalismo temporal de la Edad Media. Se trata de distinguir, mediante dos reinos, entre los dos poderes por los cuales Dios, a la vez, evangeliza al mundo por gracia y lo mantiene a pesar de su pecado. Habrá separación de autoridad según las competencias respectivas. Esta distinción evita las acusaciones de clericalismo a la Iglesia y (ella) se opone a las tentaciones de totalitarismo del Estado. Pero también tiene sus riesgos: tanto distinguir los dos dominios, lo espiritual se interioriza y lo temporal se hace autónomo. En resumen, el testimonio de la Iglesia se separa del servicio a la sociedad. d) La tradición reformada Me inspiro en un corto escrito de Barth: Communauté civile et communauté chrétienne. En él se afirma el señorío de Jesucristo sobre las dos esferas, la primariamente cristológica de la confesión de la Iglesia, y la secundariamente cristológica de la transformación del mundo. A diferencia del gobierno de Dios sobre los dos reinos, más o menos paralelos, aquí se trata de una correspondencia entre las dos esferas, más o menos concéntricas. La distinción se mantiene claramente, pero juega más a nivel de conocimiento que a nivel de sustancia. Hay, pues, un testimonio y un servicio directos que la Iglesia presta al Estado, recordándole, ya que no puede y no debe conocerlo, que va, sin embargo, hacia el Reino, y que su especificidad no es autonomía. Por otra parte, el Estado presta también un testimonio y un servicio a la Iglesia, recordándole que ella está igualmente destinada a todos, escatológicamente limitada y orientada. Sin embargo, las cuatro tradiciones se enfrentan a la misma cuestión: ¿cómo el servicio de la Iglesia en la sociedad va unido a un testimonio que remite a Dios, precisamente hoy, cuando el servicio toma formas, o bien muy técnicas y complejas, o bien guerrilleras y pasionales, y cuando, por gl contrario, el testimonio corre el peligro de quedar sin contornos precisos y sin pasión comprometida?

ANDRÉS DUMAS El Dios vivo y la acción humana Ya he dicho que yo creía que era un combate capital el sentido y la consistencia actuales del nombre de Dios, tan capital como en tiempos de la Reforma la cuestión de la justificación. Hemos vivido en estos últimos años una crisis de identidad de Dios en el interior mismo de las teologías y de las Iglesias. La concentración cristológica a veces se ha convertido en sustitución cristológica. Creo que lo que he llamado al principio reducción de nuestras instancias confesionales entre luteranos y reformados germinará en temas que son muy actuales. Frente a esta crisis de Dios y de su lenguaje, veo un desplazamiento del tema de la justificación del hombre hacia el de la búsqueda del nombre de Dios. Pues el testimonio no es ni repetición ni tautología. Expresa el cara a cara que le constituye en testimonio y le libera tanto del silencio como de la tautología. Dios no está ni exilado en una eternidad ausente ni inmerso en una historia necesaria. Dios es esa libertad viviente que escapa a nuestras tomas de posición y que suscita liberaciones. Por eso he sugerido que busquemos en el rostro del Dios viviente el fundamento de esta libertad que el europeo ha creído que debía conquistar contra la soberanía divina y que ha perdido a medida que probaba la soledad humana de su ateísmo. Evidentemente, no habremos de probar la vida de Dios utilizando apologéticamente la muerte del hombre. La posibilidad de testimoniar por parte de las Iglesias va ligada, en gran parte, a su capacidad de manifestar la robustez de Dios. Sólo he querido subrayar rápidamente lo que me parecía fundamental para que el testimonio sea esencial a la vida humana actual, tan esencial como la justificación -tal como nos recuerda la concordia de Leuenberg- lo fue en tiempos de la Reforma. El problema de su implantación en Europa nos remite a la cuestión de la obligación del servicio. Vivimos en una crisis de empleo, en una crisis monetaria, en plena carrera de armamentos, en la evolución de las costumbres de represivas a permisivas. ¿Podemos pensar que tenemos problemas lo suficientemente comunes como para que las Iglesias de Europa tengan un servicio preciso que les obligue para con sus sociedades? Llevamos demasiado tiempo siendo vecinos como para interesarnos los unos por los otros. Tenemos problemas similares. En torno a estos problemas se crea nuestra acción. A propósito de ella se expresa nuestra palabra y se estrecha nuestra oración. - Conferencia pronunciada en una reunión de las Iglesias Luteranas y Reformadas de Europa, las que firmaron la Concordia de Leuenberg, y que tuvo lugar del 10 al 16 de junio de 1976 en Sigtuna (Suecia). Tradujo y extractó: JESÚS BALLAZ ZABALZA