JEAN-MARIE R. TILLARD

EL VATICANO II Y EL POSTCONCILIO: ESPERANZAS Y TEMORES II Vaticano II e il dogo-concilio: speranze e timori, Cristianesimo nella storia, 2 (1981) 311-324 El coloquio de Bologna 1 tenia como tema: "La eclesiología del Vaticano II: dinamismos y perspectivas". Un tema ambicioso y complejo que exige la relectura de la Lumen Gentium y el análisis de su impacto en la Iglesia, teniendo en cuenta que no todas las corrientes actuales se deben al impulso dado por el Concilio. Tres son las tendencias que durante y después del Vaticano II se han ido destacando. Las enumeramos por orden de importancia: la que es partidaria de aplicar el Concilio rigurosamente, de acuerdo con su espíritu; la que pretende ir más allá de las decisiones conciliares para abrirse al futuro de un mundo en evolución; la que, llevada por la nostalgia del pasado y por el temor de comprometer la identidad católico-romana, trata de bloquear los dinamismos que el Concilio puso en marcha. Las tres tendencias se presentan a veces con un grado de polarización extremada. Se comprende, pues, que no resulte fácil decir en qué punto se halla la eclesiología del Vaticano II. Sin duda por esto muchas de las intervenciones habidas durante el coloquio escoraban hacia posturas de cariz "crítico". Por ejemplo, se ha deplorado el papel de Roma como sede de la centralización vaticana. Desde el punto de vista eclesiológico, dicha centalización perjudica la koinonia, ya que priva a las iglesias locales de su vitalidad propia y aún de su vocación dentro de la catolicidad. Asimismo, el Código de Derecho Canónico -en curso de preparación- ha suscitado fundadas preocupaciones sobre el particular. Se ha preguntado si la actuación de la Sede Romana era coherente no ya con la letra sino, al menos, con el espíritu del Vaticano II. Para dar con una respuesta a esta compleja situación, representantes de diversos "lugares" de la Iglesia -algunos de los cuales son teólogos que colaboraron en la redacción de los textos conciliares- se han preguntado si el Vaticano II no había pecado por falta de precisión en los conceptos fundamentales. La Lumen Gentium es suficientemente clara sobre las relaciones entre el obispo de Roma y el colegio de los obispos sobre la autoridad y el estatuto de las conferencias episcopales; sobre las funciones de los laicos...? ¿No se ha descuidado tal vez el Concilio de articular la colegialidad de los obispos con la sinodalidad de la Iglesia? A quince años de distancia del Concilio se ve claro que lo que importa no es sólo conservar y aplicar el Vaticano II, sino ahondar en las instituciones principales y llevarlas a cumplimiento. De lo contrario, la misma ambigüedad y las lagunas de los textos conciliares podrían propiciar el retorno -de buena fe- a estilos de comportamiento en flagrante contradicción con el espíritu del Concilio. Entonces, ¿en qué punto nos encontramos? La cuestión se plantea a dos niveles distintos: el de la doctrina y el de la "operatividad".

JEAN-MARIE R. TILLARD TEOLOGÍA DE LA IGLESIA Del coloquio se desprende claramente un primer punto: la Iglesia no debe ser considerada como una entidad replegada en sí misma. En efecto, aun cuando está íntimamente ligada al advenimiento del Reino de Dios, se halla también inserta, por naturaleza y por vocación, en la historia humana y, a través de ésta, en el mundo. La dialéctica iglesia- mundo es vivida por la Iglesia postconciliar de un modo profético, en dos vertientes.

Iglesia de los pobres Mientras que en Occidente el fraccionamiento de los cuadros sociales tradicionales desemboca en una grave crisis de pertenencia, que tiende a romper la tensión iglesiamundo en favor del mundo, en América Latina la dialéctica se resuelve en un diálogo entre la iglesia y los pobres -tomados como una realidad colectiva- que confiere a la misión eclesial un nuevo impulso evangélico. Digamos en seguida que no se trata del mundo del que habla la Gaudium et Spes, sino del mundo de los pobres, a la vez cristianos y alienados. La relación iglesia- mundo adquiere aquí un sentido de comunión profunda. Desde los ámbitos populares, las comunidades de base son inyectadas, como células rejuvenecedoras, en el tejido eclesial. De esta manera, la gracia del Reino se articula con las exigencias del tiempo. Para la valoración de este diálogo, hay que subrayar que la relación es esencialmente entre la iglesia y los pobres, no entre fe y política; está en la línea del evangelio y no de las ideologías. Sin duda, esta iglesia que nace del pueblo de los pobres constituye uno de los vectores fundamentales del dinamismo conciliar, pues la Lumen Gentium ha ratificado que la Iglesia universal se realiza en las iglesias locales. En el centro de su testimonio (martyria), la iglesia de los pobres tiene sus mártires propios, que son el signo privilegiado y el fermento del choque entre la Iglesia y el mundo a la luz de la cruz. El martirio, en su dimensión no sólo ética sino también dogmática, impide, por un lado, que cedamos a la tentación del mundo, pero por otro hace que no tengamos miedo de ir a él.

Iglesia y cultura También en las comunidades cristianas de Asia y de África la afirmación conciliar del pleno valor eclesial de las iglesias locales y particulares -consideradas en confrontación con el mundo- se traduce de un modo profético. El contexto es distinto del iberoamericano. En efecto, no se trata ya de un entorno de pobreza económica, sino de un ethos cultural. En otras palabras: aquí el ángulo preciso viene dado por la situación geográfica, histórica y sociológica. Una de las intuiciones centrales del concilio es la de haber tomado en serio la articulación entre creación y redención. El Dios que salva a los hombres es el mismo que los ha creado. En sana eclesiología esto significa, para nuestro propósito, que no se puede poner entre paréntesis la realidad de la "pertenencia" (a un pueblo, a una herencia religiosa, a una tradición cultural), que a su vez implica el uso de un lenguaje y de unos patrones de conducta.

JEAN-MARIE R. TILLARD Estas Iglesias no sólo pueden, sino que deben -para bien de toda la catolicidadconservar su carácter indígena. Porque lo "humano" se inserta de lleno en las perspectivas que el Reino de Dios aporta a la creación y a la historia. Este punto de vista eclesiológico sobre los valores humanos -valores "indígenas" o, para el Occidente, valores ligados a una nueva cultura- invierte el modo usual de enfocar la relación iglesia-mundo. El diálogo entre fe y religiones toma entonces un nuevo cariz, muy distinto del que le daba la apologética clásica. Considerar la iglesia de Dios constituye indudablemente uno de los aspectos más positivos y fecundos de la eclesiología del Vaticano II. No hay que decir que estos resultados son fruto del Espíritu de Dios, que vivió en Jesús durante su ministerio y que, después de su muerte y resurrección, nos ha sido comunicado.

Iglesia y Espíritu Otra de las ideas- fuerza de este coloquio ha sido la constatación de la toma de conciencia, por parte del pueblo y bajo la inspiración del Vaticano II, de la relación esencial y constitutiva que se da entre el Espíritu Santo y la Iglesia. Es probable que desde la óptica actual los textos conciliares no sean muy explícitos ni muy profundos al respecto. Hay que reconocer, sin embargo, que en este campo el Vaticano II ha abierto decididamente una nueva etapa en la eclesiología católico-romana. El descubrimiento de esta relación Espíritu-Iglesia ha puesto de manifiesto la dialéctica existente entre lo "uno" y los "muchos". Así como en la resurrección, Cristo deviene por obra del Espíritu Santo no uno sino la comunión de muchos en un solo cuerpo, así en la Iglesia -que es este cuerpo- lo uno y los muchos, lo universal y lo local son cosas necesariamente simultáneas. En sentido aún más profundo: así como el Dios uno y único es la comunión de tres personas, también la Iglesia, una y única, se Identifica con la koinónia (comunión) de las iglesias. La unidad, a nivel universal, no puede anteponerse ni condicionar a la koinonia; y viceversa. Ambas, unidad y multiplicidad, no pueden existir la una sin la otra. Esta doble implicación es la que las instituciones eclesiásticas encarnan y hacen perceptible en la historia. Esta es la eclesiología que rezuma la Lumen Gentium.

Iglesia y Koinonia El énfasis puesto sobre el Espíritu permite, desde esta perspectiva, romper con las perspectivas del cristomonismo que conciben el misterio de la Iglesia como una pirámide de estructura ministerial, dejando en la sombra la responsabilidad del Espíritu y la de los fieles. En la Iglesia, vinculada constitutivamente al Espíritu, la misión es compartida por todos los miembros -si bien de manera distinta- y para todos: ninguno de ellos actúa según su propio carisma y su propio munus. Lo que es válido para la koinonia -comunión y no sólo comunidad- vale también para la relación de las iglesias entre ellas y para la de los obispos con el obispo de Roma, la "iglesia que preside la caridad". Primado y colegialidad actualizan, a nivel ministerial y

JEAN-MARIE R. TILLARD universal, la relación de comunión entre lo uno y los muchos: su simultaneidad es constitutiva. Para una eclesiología de comunión, al menos tal como se trasluce de la Lumen Gentium -pese a la ambigüedad del texto-, esta relación de lo uno y de los muchos es esencial; sin ella la koinonia se rompe. La articulación entre el Vaticano I y el Vaticano II podría entenderse como la relación entre dos etapas clave en el proceso continuo, promovido por el Espíritu y gracias al cual, la Iglesia se percibe y se estructura como koinonia. Nos parece que ésta es la línea nuclear más clara que se desprende de la relectura que el coloquio de Bologna ha hecho de la eclesiología del Vaticano II, al constatar los textos con la realidad eclesial postconciliar. Habíamos dicho que esta eclesiología ya había dado frutos positivos. Así, gracias a ella, valores tan clásicos como la vida litúrgica y la misión han aparecido bajo nueva luz. Y si pese a los defectos institucionales de que hablaremos, los sínodos -sobre todo el de 1986 y de 1974- han cuajado en resultados positivos, como la Evangelii Nuntiandi, que tanta influencia va a tener en Puebla, ello se debe al papel de los obispos de América Latina, de Asia y de África, que han actualizado la eclesiología de la iglesia local -de la koinonia- con su potencia profética.

PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO Una eclesiología ha de traducirse en instituciones que estén de acuerdo con ella. Sobre todo en este nivel, relación de lo "uno" y los "muchos" en que, ya sea por la imprecisión de los textos conciliares, ya por al persistencia de fuerzas que no se han convertido aún al espíritu del Vaticano II, surgen problemas y se manifiestan serias preocupaciones que podrían dar al traste con el Concilio. El estudio crítico, pero sereno, de las instituciones creadas para hacer entrar el Vaticano II en la vida del pueblo de Dios revela que, de hecho, en este punto no se ha logrado superar la eclesiología de los últimos siglos. Lo que fundamentalmente se cuestiona es la falta de comunicación entre el obispo de Roma y los otros obispos del Colegio. Cierto, se han organizado nuevas instituciones; pero no se ha corregido la antigua estructura institucional; con lo cual, lo nuevo y lo viejo no llegan a armonizar. Recordemos el estatuto del Sínodo, considerado como expresión no sólo de la comunión episcopal, sino de la misma colegialidad y que no obstante funciona más como un consejo que como un órgano dotado de poder de decisión eclesial... Todo esto contribuye a agudizar el problema, no resuelto por el Concilio, del ejercicio del primado, tal como se propone en la Lumen Gentium. Al punto en que estamos, no se sabe cómo concordar la libertad del obispo de Roma con las exigencias de la colegialidad... Está claro que dicha relación sólo puede ser garantizada y asegurada por medio de instituciones eficaces. Pero los Instrumentos arbitrados hasta ahora son claramente favorables al primado. La misma dificultad se encuentra respecto a las conferencias episcopales. ¿Es tan amplia su autoridad que, aun manteniéndose unidas a Roma, puedan actuar sin estarle subordinadas? ¿No parece más bien que se desconfía a veces de todo "aquello que permitiría a los obispos decidir por sí solos"?...

JEAN-MARIE R. TILLARD En pocas palabras: no se ha logrado aún articular institucionalmente el munus del obispo de Roma con el munus del colegio episcopal entero. El problema es grave. Y pone de manifiesto una ambigüedad que, poco a poco, podría llegar a esterilizar la gran intuición del Concilio o falsear sus intenciones.

Perspectivas del problema Pero hay que ser lúcidos y honestos. El problema que plantean las instituciones postconciliares es más dogmático que canónico. Vamos a examinarlo desde cuatro ángulos distintos, si bien complementarios. El primero -y sin duda el más importante- es el de la eclesiología establecida por el Vaticano I y "asumida" por el Vaticano II. En efecto, el Vaticano II no ha pretendido en absoluto sustituir el Vaticano I, sino releerlo de nuevo a la luz de la colegialidad episcopal. Y bien, ¿qué significa aquí "releer"? ¿significa tal vez que la irreformabilidad definida en 1870 no permite que otro concilio, que tiene la misma autoridad, pueda modificar nada, ni siquiera la letra? La dificultad es seria. De todos modos, creemos que el verdadero obstáculo que han encontrado los legisladores de las nuevas normas institucionales no está tanto en lo que acabamos de decir como en la ambigüedad de los textos del Vaticano II o en la voluntad de suavizar su impacto. El segundo punto de vista es la noción de plena potestas. Todo mucus (cargo) postula un poder para ejercitarlo. Y el poder ha de ser proporcionado al munus; no viceversa. Pues bien, si el munus del obispo de Roma debe ser entendido en relación con el munus del Colegio episcopal, se deduce que el poder del obispo de Roma también -y solamente- puede ser entendido en relación con el poder del Colegio episcopal. En otras palabras, el poder del primado no es absoluto; ni siquiera es la fuente del poder del Colegio. La prueba está en el reconocimiento de la sacramentalidad del episcopado por parte de la Lumen Gentium. Por lo demás, esta noción de plena potestas nos remite al derecho del soberano en la Edad Media, y concuerda con la visión cristomonista de la que se ha distanciado el Vaticano II. La tercera perspectiva, desde la cual hemos de considerar la cuestión dogmática inherente a las instituciones postconciliares, es la del estatuto del derecho en la Iglesia. Una eclesiología que funda la Iglesia sobre la realidad sacramental no puede referirse exclusivamente al derecho normativo y a la organización interna del pueblo de Dios. Existe otro derecho más radical. Se trata del jus derivado del estado de gracia del cristiano, al cual tiene acceso por obra del Espíritu Santo en el bautismo y en virtud del munus recibido sacramentalmente. Pues bien, la eclesiología piramidal (cristomonista) pretende ignorar esta "piedra angular" o acaso la rechaza, mientras que la eclesiología de la koinonia se afinca en ella como fundamento de la comunión auténtica... Es pues muy importante, desde este punto de vista, afirmar no sólo el jus del primado (el "uno") sino el del Colegio (los "muchos"), ya que en función del jus se ejercita, el munus. Hay una última perspectiva, a nuestro parecer determinante. Se trata esta vez de la relación entre la igualdad fundamental de todas las iglesias nos referimos a las iglesiashermanas, en las cuales y por las cuales existe la sola y única Iglesia universal (L.G. 23)- y la función privilegiada de alguna de ellas frente a las restantes. Nos referimos, claro está, a la iglesia de Roma. Esta tiene un carácter eclesial propio y distinto del de

JEAN-MARIE R. TILLARD las otras iglesias. Pero, ¿en qué consiste la diferencia? ¿De qué manera debe ser vivido el "privilegio de la situación" que hace de esta iglesia de Roma "el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de fe y de comunión" (L.G. 18), si queremos evitar que las otras iglesias permanezcan en una "situación de tutela"? En otras palabras: ¿la relación de estas iglesias con Roma es una relación de dependencia o es una relación de koinonia, de unidad con la Iglesia que "preside la caridad"? Hasta que el problema no sea afrontado teológicamente desde estos cuatro costados, será difícil hacer progresos en la aplicación del Vaticano II. No estará de más hacer notar que el malestar creado por el modo como las instituciones postconciliares consideran a los miembros del Colegio episcopal respecto al obispo de Roma, se da también a nivel de iglesias locales. También aquí entre el obispo y los restantes miembros de la iglesia las relaciones son desiguales. En efecto, el sínodo, que es sin duda alguna la expresión institucional más importante de la koinonia, establece en sus reglamentos una clara discriminación de funciones, ya que reserva al obispo el poder deliberativo y asigna a los otros miembros el papel de meros consultores. El proyecto del Código de Derecho Canónico, al excluir a los laicos de toda participación en el poder legislativo, sigue esta misma línea. Y no obstante, el Vaticano II había insistido en la dignidad del laicado y, sobre todo, en su responsabilidad sobre el conjunto de la vida eclesial, en virtud del jus conferido por el Bautismo. En resumen, la realidad de la iglesia postconciliar, en el plano social e institucional, no está de acuerdo con la eclesiología de la comunión, propuesta por la Lumen Gentium. Y si bien en el plano espiritual está produciendo buenos frutos, ello se debe a que el espíritu del Concilio continúa estando presente en la Iglesia, a pesar de la insuficiencia de las estructuras institucionales que lo encarnan.

¿Nuevas instituciones? A la vista de lo dicho, tal vez sería necesario pensar en crear nuevas instituciones que sintonicen mejor con la nueva situación eclesiológica y eliminen toda sombra de ambigüedad. Se podría pensar, por ejemplo, en un "sínodo deliberante", asistido de un órgano colegial ejecutivo (existe un interesante proyecto en este sentido). También se podrían potenciar las posibilidades -muy limitadas- de las conferencias episcopales, reagrupándolas por regiones o continentes. Se podría asimismo empezar a suprimir muchas de las instituciones que, sin que sea teológicamente necesario, dependen de un acuerdo previo con una instancia superior. ¿Cuáles? Es pronto para decidirlo; no estamos en condiciones de aplicar una reflexión dogmática sobre las líneas de fuerza del Vaticano II. Además, la puesta en práctica de un concilio sólo puede hacerse con muc ha paciencia. De todos modos, una cosa es cierta: no podemos quedarnos tranquilos delante de tales situaciones. Es preciso ayudar a la Iglesia a encontrar, aun a costa de un cierto riesgo, aquello que precisa para actualizar en todos los niveles el misterio de la koinonia (lo "uno" y los "muchos", al mismo tiempo). Evidentemente, la teología no se basta sola en este empeño. Hay que contar con los elementos humanos y comprometerse con una

JEAN-MARIE R. TILLARD "hermenéutica sociológica, que nos permita desenmascarar las ilusiones, desmontar los procesos encubiertos, descubrir las intenciones ocultas y, consiguientemente, prevenir los fracasos, La Iglesia no se puede realizar más que en una dimensión humana (que tiene sus propias leyes); la koinonia sólo puede actualizarse en la comunidad (que es una forma de sociabilidad humana). Por otra parte, toda articulación de la organización que no debemos confundir con el ordo sacramental- es necesariamente relativa y por ello permanece siempre abierta al cambio. La organización, de suyo, no es de derecho divino. Mientras que la koinonia es siempre normativa -como todo lo que dimana directamente del sacramento- la organización, al crear sus instituciones, ha de mantenerse a la escucha de las necesidades humanas, que varían según los tiempos y circunstancias. Concretando: para vivir auténticamente la koinonia han de abrirse canales institucionales para el encuentro y el diálogo entre el obispo de Roma y los otros obispos; entre los obispos y los laicos; entre los cristianos del tercer mundo y los del mundo occidental, etc... Esto vale también pasa las formas de ejercicio del poder. Puesto que la Iglesia se inscribe en una sociedad, no hay inconveniente en que siga inspirándose en algunas instituciones civiles (a condición de hacerlo a la luz de la koinonia, norma irreformable y absoluta), como ya lo hizo en el pasado: origen de la diócesis; origen del concepto de la plena potestas ... Pero es preciso no caer en ningún escolio de pelagianismo, poniendo nuestra confianza más en la apariencia de las estructuras organizativas que en la presencia del Espíritu, el cual -a través de los sacramentos-no cesa de dar a la Iglesia su realidad esencial. La alusión al Espíritu no es ocasional. Su acción en la Iglesia constituye el núcleo del problema teológico que se planteó y analizó en el coloquio de Bologna. La tarea primordial del postconcilio consiste en apuntalar de nuevo en el Espíritu la vida de la Iglesia, para que, con la ayuda de su Gracia, pueda ésta preparar el advenimiento del Reino de Dios. Hay que mantener la esperanza. El Espíritu ayudará a la Iglesia a encontrar su camino institucional.

Notas: 1 Con motivo del decimoquinto aniversario de la conclusión del Concilio, tuvo lugar un coloquio de teólogos para reflexionar sobre los frutos que el Vat. II había producido en el campo de la eclesiología: El autor resume aquí los resultados del coloquio. (N. de la T.) Tradujo y extractó: JOSEP CASAS