Beltrán Víllegas M., ss. cc.

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n este artículo me propongo tratar dos puntos: en el primero voy a referirme brevemente a la llamada "Oración sacerdotal de Cristo" (In. XVII) en cuanto fundamento y forma de la oración ecuménica por la unidad, y en el segundo voy a examinar el papel, dentro de la teología joánica, de esa súplica de Jesús por la unidad.

1 JN., XVII, FUNDAMENTO Y FORMA DE LA ORACION ECUMENICA Cuando los exploradores enviados a la Tierra Prometida volvieron donde Moisés dijeron que los cananeos residían en ciudades cuyas murallas llegaban hasta el cielo (d. Dt. 1, 28; IX, 1). Esta misma expresión de desaliento ha encontrado eco a veces en el ánimo de los cristianos afectados por la desunión. Las barreras que separan a las diversas confesiones han asumido a los ojos de muchos una dimensión tal que resultaba imposible el encuentro, no sólo en el nivel visible y terrestre, sino también ante el trono de Dios. En efecto, a muchos les ha parecido que era imposible unirse ni siquiera en nna oración común y unánime por la unidad cristiana. Y hay que reconocer que detrás de esta actitud había razones que distaban mucho de ser mezquinas, y que por el contrario, se fundaban en los postulados mismos del verdadero ecumenismo. No es necesario insistir en que las bases del ecumenismo son, por una parte, la leal fidelidad a Cristo y a su Evangelio tal como se los ha recibido en la propia confesión, sin relativismos ni confusiones, y, por otra parte, el sincero respeto por la fe cristiana de los miembros de las otras confesiones, sin proselitismos ni "anexionismos" de ninguna especie. En esta situación, ¿cómo puede ser posible una plegaria realmente común y unánime por la unidad cristiana? Porque pertenece al contenid!J de la fe de cada cual una determinada manera de concebir la unidad de la Iglesia de Cristo, y por consiguiente las condiciones de realización de la unión entre los

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cristianos actualmente separados. Y así parece que si en mi plegaria soy fiel a la fe de mi confesión, mi súplica tiene que resultar inaceptable e hiriente para mi hermano de diferente tradición eclesial; y si por el contrario mi oración es tal que puede ser aprobada por mi hermano, parece que ello no puede suceder sin una abdicación o claudicación en mi propia fe. Es bien sabido que fue Paul Couturier quien logró quebrar este aparente círculo vicioso y derribar "las murallas que llegaban hasta el cielo". Y si su solución logró aceptación universal, fue porque no consistió simplemente en un acierto pragmático, sino porque se caracterizaba por una gran lucidez y nitidez teológicas. Podemos decir que la nota específica del aporte de Couturier consistió en situar la oración por la unidad en un nuevo nivel: es decir, en elevarla al nivel del Cristo suplicante. del Cristo que suplica actualmente en su oración sacerdotal, en la que pide por la unidad de todos los que creen en El. Todos los cristianos pueden hacer suya la plegaria de Cristo, con la voluntad de apropiarse no sólo su formulación, sino también su intención, incluso en la medida en que ésta escapa a la comprensión explícita de cada uno. Todos, sin excepción, pueden querer una misma cosa: la unidad que Cristo desea, realizada en el tiempo y de la manera por El previstos. Esta plegaria, más que ninguna otra, se amolda al movimiento esencial de tuda oración cristiana, formulado por el mismo Jesús en el Huerto de los Olivos: "No se haga mi voluntad, sino la tuya". En el ámbito de la fe cristiana, la oración es el medio privilegiado para abrirse en plena receptividad al designio de Dios y a su gracia libre e insobornable -actitud diametralmente opuesta al propósito de convertir a Dios en servidor de nuestros anhelos individuales o colectivos-o Creo de interés citar aquí una página profunda y luminosa de Max Thurian: "Las convicciones particulares -dice-, que no podemos excluir de nuestra oración por la unidad, quedan comprendidas e iluminadas por nuestras intenciones comunes y sobre todo por esa disponibilidad que consiste en entrar ve!daderamente en la intención de Jesucristo, en la tarde de su Pasión, cuando oraba a su Padre. Nuestra oración suprema por la unidad le pide al Espíritu Santo que ponga en nuestros corazones y en nuestros labios la misma oración y la misma intención de Jesucristo al pedirle a su Padre: "Que todos sean uno ... ". ¿Quién hoy día podría tener la pretensión de saber exactamente lo que Cristo pensaba al decir esta plegaria? Como acabamos de decirlo, no podemos hacer abstracción de nuestras convicciones particulares, de nuestras visiones eclesiológicas; pero, cuando entramos verdaderamente en la oración de Jesucristo, debemos entregarnos por completo a El y saber (lo que no es contrario a la fe de ningún cristiano) que la voluntad de Dios, la intención de Cristo, la oración del Espíritu Santo en nosotros, sobrepasan infinitamente todo lo que podemos pedir y pensar. Así, al entregarnos totalmente, con lo que somos con nuestras concepciones eclesiológicas, con nuestras certezas dogmáticas, a la voluntad de Jesucristo que ora a su Padre por la unidad, estaremos unidos profundamente a toda la nube de testigos de todos los tiempos y de todos los lugares, que, congregados hoy en torno al trono de Dios, rezan la verdadera oración por la unidad, cuyas palabras e intención finales nosotros no podemos saber" (1). (1) "Conversion spirituelle et prülre pour I'Unité", en el vol. colectivo La Priere pour l'Unité, Taizé, 1960, p. 45.

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Esta forma de oraClOnpor la unidad consistente en apropiarse la oraClOnde Cristo, o en unirse a ella (o -mejor todavía- en dejarse invadir por ella), es una profesión concreta de la fe en el carácter eminentemente sobrenatural de la "empresa" de la unidad plena entre los cristianos: y ello en un doble sentido: primero, por cuanto subraya que el único verdadero motivo que nos lleva a buscarla es el que ella corresponde al deseo de Cristo, y no, por ejemplo, el que ella podría acarrearnos ciertas ventajas de orden humano, como la posibilidad de mayor eficiencia o de economía de esfuerzos; y segundo, por cuanto implica reconocer que, para llegar a esa meta, confiamos únicamente en la eficacia de la oración de Cristo, y no en la de nuestros esfuerzos humanos, llámense encuentros, diálogos, asambleas, o incluso oraciones en la medida que éstas son algo que surge de nuestro propio corazón. Señalemos, finalmente, que la participación común en la oración de Cristo por la unidad. realiza en cierto modo por sí misma lo más esencial de la Unidad. Es éste un tema muy subrayado por el más íntimo colaborador y continuador de Paul Couturier, Maurice VilIain. Creo que para aclarar este punto podemos distinguir tres niveles. En primer lugar, en el nivel socio-psicológico de la conciencia, es claro que la experiencia de la "común comunión" en la intimidad del diálogo de Cristo con su Padre, hace que la "fraternidad" bautismal deje de ser algo nocional y teórico para convertirse en algo vital y entrañable. En seguida, en el nivel que afecta al contenido intelectual de la fe, la forma de oración que estamos considerando, sin llegar a producir la unanimidad en cuanto a los conceptos dogmáticos y especialmente eclesiológicos de las diversas confesiones, introduce, sin embargo, en todos ellos un idéntico elemento polarizador, al poner en el primer plano de la Eclesiología el libre y gratuito señorío del Cristo viviente sobre su Iglesia. Gracias a esta igual polarización en torno a un mismo centro, las diversas confesiones quedan entre sí en una situación dinámicamente diferente: esto es, quedan en situación de convergencia. Finalmente, aquella oración, no ya crea, sino que manifiesta una realización de unidad en un nivel aun más importante. Si es verdad que lo que es propio de Cristo, su intimidad, sólo puede llegar a ser nuestro gracias al don del Espíritu Santo (ef. Jn., XVI, 14: "El tomará de lo mío (ek tu emú) y os lo comunicará"), el hecho de encontrarse los cristianos de diversas confesiones haciendo suya la plegaria personal del mismo Cristo, sólo puede explicarse por una intervención del Espíritu Santo que los está de este modo llevando a la unidad en Cristo. Así, pues, en el "Ecumenismo espiritual" no se debe ver solamente un movimiento humano, sino el indicio evidente de una intervención del Espíritu de Dios que está realizando eficazmente la unidad de los creyentes. Esto, por lo demás, según una sana teología, es lo que acontece siempre en toda oración. Cuando Dios quiere darnos una gracia, el comienzo de su donación efectiva consiste en hacer surgir en nuestro corazón la voluntad de desearla y pedirla. Esto hace comprender la tra~cendencia que tiene el que los cristianos sean fieles a la gracia de la oración por la unidad, ya que en ella va ofrecida y comenzada la gracia de la misma unidad.

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II LA ORACION DE JESUS POR LA UNIDAD EN LA TEOLOGIA JOANICA Después de haber expuesto el papel que desempeña la oración de Jesús por la unidad en la actual coyuntura ecuménica, me parece útil que tratemos de captar su alcance dentro de su contexto propio y original, que es el de la teología joánica. Podemos partir de una premisa global, admitida hoy por la generalidad de los escrituristas. Ella consiste en reconocer en el cuarto Evangelio una interpretación de la tradición evangélica primitiva: interpretación hecha en función de la acción iluminadora del "Espíritu de verdad", y de la situación de la Iglesia a fines del siglo 1. En el Evangelio joánico asistimos a un proceso de concentración yde reformulación. Lo que en los Evangelios Sinópticos se encontraba como diluido o implícito, aparece en el cuarto Evangelio destacado y a plena luz, y ello, expresado en categorías más independientes de la mentalidad palestinense del primer tercio del siglo 1. Esta premisa general dicta el método adecuado para todo estudio de los textos joánicos: la preocupación fundamental debe ser la de descubrir la tradición sinóptica subyacente, para que así se destaque la línea de fuerza del pensamiento joánico. Utilizando esta pista, señalemos ante todo que el esquema de un discurso después de la Cena terminado 'en una oración de Jesús, se encuentra ya "in nuce" en el capítulo XXII de San Lucas, donde Jesús destaca su papel de Servidor (con frases que evocan inevitablemente la escena del Pedilavium) y les promete a sus discípulos que han compartido sus pruebas, que compartirán también su Reino; estos temas se cierran con una oración de Jesús, cuyo objeto es la firmeza de sus discípulos en la fe, lograda a través de la "confirmación" de Pedro ("Satán os ha pedido para sacudiros ... ; yo he rogado por ti para que no flaquee tu fe ... ; y tú ya convertido, confirma a tus hermanos"). Otro hecho de la tradición sinóptica que debe tomarse en cuenta es el que le atribuye a Jesús un discurso bastante considerable pronunciado delante de un grupo íntimo y situado inmediatamente antes de su Pasión, y en el cual se expone el tema escatológico, que incluye la futura manifestación gloriosa del Mesías, el Juicio del mundo incrédulo, y la situación de los discípulos en su calidad de testigos de Jesús mientras llega el momento de su manifestación (cL Mc., XIII y paralelos) . Estos dos elementos de la tradición sinóptica que hemos señalado, son tomados y combinados por San Juan; y, complementados con todos los temas que según la tradición sinóptica habían sido objeto de una conversación privada de Jesús con sus discípulos (aspecto al que el cuarto Evangelio no le ha dado cabida en su descripción del ministerio de Jesús), dan origen al conjunto que va desde XIII, 31 hasta XVII, 26. Pero el comprobar estos hechos no nos da todavía el sentido adecuado de esta sección tan importante del Evangelio joánico. La luz comienza a hacerse más intensa cuando se descubre la función que San Juan le ha dado a todo este material

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dentro de la arquitectura de su Evangelio, y cuando se advierten las modificaciones que le ha impuesto al elaborarlo. En cuanto a lo primero, es claro que el cuarto Evangelio se divide en dos partes, la primera de las cuales (Capp. I-XII) puede llamarse con bastante propiedad "el Libro de los Signos", ya que en ella se trata ante todo de ciertas obras de Cristo que eran "signos" (sernéia) de esa Cloria suya que habría de manifestarse plenamente cuando llegara "su Hora" - ''llora'' cuya no - llegada se señala repetidas veces en el relato; estos "signos" suelen ir seguidos de grandes discursos que ilustran su sentido profundo. La segunda parte (Capp: XIII-XX) puede llamarse el "Libro de la Pasión" (o de la "Exaltación"), y en ella se trata del suceso acontecido al llegar esa "Hora": suceso hacia el cual se ordenaban todos los demás y que en alguna forma era prefigurado por ellos: es decir, se trata de la Pasión y Resurrección de Jesús, designadas por San Juan como una sola realidad con el nombre único de "Exaltación". Ahora bien, así como en I-XII el sentido de los "signos" era ilustrado por discursos, del mismo modo el fruto y el alcance de "La Obra" por excelencia de Jesús (narrada en XVIII-XX) se encuentra expuesto en el gran discurso que va de XIII, 31 a XVII, 26. En términos generales fruto de esta "Obra" será la existencia cristiana eclesial o comunitaria perfeccionada por el don del Espíritu Santo, en virtud del cual los fieles podrán no sólo desempeñar el papel de testigos de Cristo y gozar de una eficacia sin límites en su oración, sino sobre todo disfrutar de la Comunión con las Personas Divinas y del Amor del mismo Dios. En este contexto es de capital importancia el hecho que el discurso se convierta finalmente en oración. En este simple hecho se expresa maravillosamente que la dimensión más profunda de la obra de Cristo y de su fruto en los hombres, pertenece a esa zona que está de tal modo invadida por la realidad avasalladora del Dios personal, que ya no es posible hablar de El, sino sólo dirigirse en diálogo a El. Si ahora pudiéramos examinar en detalle las modificaciones impuestas por San Juan al material sinóptico utilizado por él en la composición de todo el cónjunto que encuentra su coronación en la oración de Cristo, podríamos comprobar que hay dos constantes: una es la de subrayar que el acontecimiento escatológico se cumple ya en la "Exaltación" de Jesús, sin necesidad de esperar un suceso "apocalíptico"; la otra es la de destacar que a los fieles le es dado desde luego, merced al don del Espíritu, compartir la existencia escatológica -o "vida eterna" - surgida de la Exaltación de Cristo, y consistente en el juego sin trabas de relaciones de conocimiento y de amor semejantes a las que reinan entre el Padre y el Hijo, y derivadas de ellas. De todo lo que hasta aquí hemos expuesto se puede inferir en resumen que la intención fundamental del Evangelista al componer estos capítulos, consistió en mostrar cómo la Vida eterna se hace accesible a la experiencia humana, como fruto de "la partida y retorno" de Jesús, en la mutua inmanencia de Cristo y sus fieles: inmanencia que prolonga y reproduce la arquetípica inmanencia recíproca del Padre y del Hijo, y que entraña por lo mismo relaciones recíprocas de conocimiento, de amor, de visión, de "convivencia"; inmanencia mutua, finalmente, que trae como consecuencia necesaria la inmanencia recíproca y la perfecta unidad entre todos los que están incorporados mediante Cristo en el dinamismo de la agápe intradivina.

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y hemos podido comprobar cómo toda esta riquísima y original teología, la ha elaborado San Juan a partir del contenido de la tradición evangélica primitiva, interpretándola en profundidad bajo la guía del Espíritu de verdad, prometido justamente para conducir a la entraña misma de las palabras históricas de Jesús. Llegados a este punto, podemos legítima y tópicamente preguntarnos qué hay debajo del hecho de figurar la teología de la unidad justamente en la sección de oración del gran discurso sobre el fruto y alcance de la Exaltación de Jesús. En otras palabras, cabe plantearse la siguiente pregunta: ¿De dónde surge el contenido concreto de la oración sacerdotal, y en particular el que figure en ella una súplica por la unidad? ¿Es esto el efecto de una libre creación de San Juan? Todo lo que hemos dicho, nos inclina apriori a no aceptar fácilmente esta última suposición. El modo general de proceder de San Juan, nos lleva más bien a presumir que también aquí está construyendo sobre un elemento de la tradición sinóptica. La respuesta que voy a proponer a la pregunta planteada, consiste en decir que efectivamente la oración sacerdotal constituye una interpretación joánica del Padre Nuestro, y que esta solución explica satisfactoriamente la presencia en ella de la súplica por la unidad. Podemos comenzar con algunas comprobaciones referentes al vocabulario de la oración sacerdotal. En ella figuran "Padre", "santificar", "tu nombre", "sobre la tierra", "del mal" (2). y debe señalarse que las expresiones "sobre la tierra" y "del mal" no figuran jamás en el resto del cuarto evangelio; que la idea de la "manifestación del Nombre" (del Padre) también es exclusiva del capítulo XVII; y que el verbo hagiásein aparece una sola vez en el resto del cuarto Evangelio. Este conjunto de hechos inclina a pensar que el Padre Nuestro estaba presente a la conciencia de San Juan en el momento de redactar la oración sacerdotal. Pero debemos ir más a fondo. Es indudable que la idea de "Glorificación del Padre" es la traducción griega adecuada del semitismo "santificación del Nombre" (del Padre). En seguida, parece también claro que la idea de "Reino de Dios" (expresión constantemente evitada a través del cuarto Evangelio y habitualmente sustituida por la de "Vida eterna") aparece en nuestro texto, no sólo en la fórmula "Vida eterna", sino también en la de "poder sobre toda carne" (3). Lo que sobre todo debe considerarse como decisivo es el orden o encadenamiento con que las ideas van apareciendo. Aceptando, pues, al menos como hipótesis de trabajo, que la oración sacerdotal comienza como una paráfrasis del Padre Nuestro, veamos qué modificaciones interpretativas se pueden percibir en el texto joánico. Lo primero que encontramos es la idea típicamente joánica de que la glorificación del Padre no es independiente o separable de la Misión y de la Gloria del Hijo, lo que conduce a la siguiente formulación: "Padre, glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique a ti". Esta idea va a ser desarrollada más adelante precisamente mediante el uso de la palabra "el Nombre", señalándose que el Padre le ha dado al Hijo su propio Nombre, haciéndolo (2) En gr.: Páter, hagiásein, fa ónoma sú, epí tes ges, ek tu ponerú. (3) En gr.: Exusía pases sarkós.

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así portador y responsable en este mundo de su propia Gloria, y que el Hijo ha cumplido su tarea manifestando a los hombres el Nombre de su Padre (y manifestándolo no sólo de palabra, sino a través de toda su persona: "Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre"). Esto respecto a la petición "Santificado sea tu Nombre". Si ahora pasamos a la de "Venga tu Reino", nos encontramos con algo semejante. El Reino de Dios está intrínsecamente vinculado con la persona de Jesús. La fase decisiva del advenimiento del Reino está cumplida en la misión de Jesús, quien ha recibido de Dios, en expresión que proviene de Daniel, "la potestad sobre toda carne"; las etapas ulteriores del Reino quedan así entregadas al pleno poder del Hijo, y consisten en la comunicación de la Vida eterna. Estas ideas van a ser desarrolladas más adelante con ayuda de las categorías de la "misión" y "santificación". El Hijo enviado (delegado) por el Padre se santifica (es decir, se consagra) por completo a su obra y, a su vez, en virtud de su poder envía (delega) a sus discípulos y los "santifica" (es decir los consagra) a la misma tarea que a El le ha sido confiada, de transmitir la palabra que revela al Padre, y por consiguiente de dar la Vida eterna. Las· peticiones del Padre Nuestro que San Juan glosa e interpreta, ¿son solamente las dos primeras? La expresión "ek tu ponerú" nos hace reconocer sin dificultad la petición "Líbranos del mal (Malo)" glosada en las frases bien conocidas que culminan en "No te pido que los saques del mundo, sino que los guardes del mal (Malo)". La presencia de la expresión "epí tes ges" hace despertar la sospecha de que pueda figurar en filigrana la petición "Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo". Y me parece que hay razones para reconocer esta petición en la súplica de Jesús por la unidad, que culmina en la frase "Que sean uno así como nosotros (somas) uno". Lo que me parece indicativo al respecto no es simplemente el uso de la partícula comparativa "así como" en la petición, sino el hecho de que en ambos casos se proponga un paradigma celestial para lo que Cristo pide a su Padre que se realice en la esfera humana. Nos atrevemos, pues, a concebir las cosas de la siguiente manera: San Juan, por una parte, concretiza la voluntad de Dios en su designio de unificar a los ho'mbres incorporándolos a la Comunidad divina, viendo en él la última fibra de todo cuanto Dios ha decidido hacer, sin excluir la misión y la muerte de su Hijo (d. XI, 59); y por otra parte, como modelo celestial de la realización de este designio de unidad, propone la unidad de voluntad y de acción entre el Padre y el Hijo, tal como se ha revelado en la conducta de Jesús durante su ministerio sobre la tierra. Podemos terminar. La investigación exegética que hemos hecho en torno a la plegaria de Jesús por la unidad tal como nos la propone San Juan, nos ha hecho palpar que la exigencia de unidad no es algo periférico para la fe cristiana, y que la invitación urgente a pedírsela al Padre celestial estaba contenida en el fondo de la intención de Cristo cuando puso sobre nuestros labios el Padre Nuestro. El Espíritu del Señor nos lo reveló a través de San Juan, y el mismo Espíritu nos está introduciendo nuevamente a todos en ese corazón de su Corazón.