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Espacio Regional Revista de Estudios Sociales

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Volumen 1, Número 10 Enero – Junio 2013

«Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales» es una publicación editada semestralmente (se publica en julio y diciembre) por el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Los Lagos más la participación de la Dirección de Investigación y el Programa de Estudios y Documentación en Ciencias Humanas, de la misma Casa de Estudios, quienes difunden los trabajos de investigación y reflexión elaborados en Chile y el extranjero; su objetivo consiste en la producción y difusión de investigaciones y estudios en ciencias sociales desde diversas perspectivas que

contribuyan al debate en torno a los actores sociales y a los escenarios y procesos en los cuales discurre su quehacer, por lo que la Revista siempre está abierta a considerar dichas contribuciones de libre reflexión. El contenido de la Revista está dirigido a especialistas, investigadores y estudiantes de pre y posgrado de las disciplinas recién mencionadas. Las colaboraciones pueden enviarse a Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Los Lagos, Av. Fuchslocher, n.º 1305, Osorno, Chile.

AUTORIDADES UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Óscar Garrido Álvarez Rector, Universidad de Los Lagos Juan Luís Carter Beltrán Vicerrector Académico, Universidad de Los Lagos Ramón Vivanco Muñoz Director Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Los Lagos DIRECTOR REVISTA Claudio Rosales Urrutia Universidad de Los Lagos, Osorno SECRETARÍA DE REDACCIÓN Hernán Delgado Delgado, Jorge Muñoz Sougarret, Rodrigo Márquez Reyes, Patrick Puigmal, Jorge Yaitul Stormansan, Universidad de Los Lagos, Osorno COMITÉ EDITOR Gerardo Azócar García Universidad de Concepción, Concepción, Chile Patrick Barr-Melej Ohio University, Athens, Estados Unidos de América Adrian Blazquez Université de Pau et des Pays de l’Adour, Pau, Francia Óscar Dávila León Centro de Estudios Sociales, Valparaíso, Chile Carmen González Martínez Universidad de Murcia, Murcia, España Igor Goicovic Donoso Universidad de Santiago de Chile, Santiago, Chile

Sergio Grez Toso Universidad de Chile, Santiago, Chile Rodrigo Hidalgo Dattwyler Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile Julio Pérez Serrano Universidad de Cádiz, Cádiz, España Bernardo Reyes Ortiz Instituto de Ecología Política, Santiago, Chile Claudio Robles Ortiz Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile Alejandro Saavedra Peláez Universidad Austral, Valdivia, Chile

ISSN: 0718-1604 ©Ediciones Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Lagos, 2013 Avenida Fuchslocher, n.º 1305, Osorno, Chile Fono/Fax (56-64) 2 333 235 E-Mail: [email protected] Composición, diagramación y corrección de prueba: Hernán Delgado Delgado y Felipe Navarrete Moya - Universidad de Los Lagos/Programa de Estudios y Documentación en Ciencias Humanas, Osorno, Chile; Jorge Muñoz Sougarret – Universidad de Los Lagos/Centro de Estudios del Desarrollo Local y Regional, Osorno, Chile Imagen portada: “Libro de bautismos, casamientos y entierros perteneciente a la Misión de Dallipulli, 1787”. (Archivo Parroquial de La Unión, Región de los Ríos).

Diseño portada: Impresión: Printus S.A., Osorno Tiraje: 350 ejemplares Se permite cualquier reproducción parcial o total indicando la fuente. Las opiniones vertidas en los artículos publicados en esta Revista no representan necesariamente la opinión de la Institución que la edita. HECHO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

ESPACIO REGIONAL. REVISTA DE ESTUDIOS SOCIALES SE ENCUENTRA ACEPTADA EN LOS SIGUIENTES ÍNDICES Y/O SISTEMAS DE RESÚMENES BIBLIOHEMEROGRÁFICOS:

DIALNET: (CATÁLOGO Y DIRECTORIO) SERVICIOS DE ALERTAS SOBRE PUBLICACIÓN DE CONTENIDOS CIENTÍFICOS LATINDEX: SISTEMA REGIONAL DE INFORMACIÓN EN LÍNEA PARA REVISTAS CIENTÍFICAS DE AMÉRICA LATINA, EL CARIBE, ESPAÑA Y PORTUGAL

Poeuma La rabia que sintió el Canelo cuando lo tallaron en cruces el volcán Calbuco majestuoso Pillán olvidado reemplazado por antiguos dioses sumerios como Pazuzu que ignorancia y mediocridad cristiana de pensamiento llamaron demonio. La tristeza del Rehue enfermo de claustrofobia En una iglesia en Quito bañada en oro. Mentiras milenarias que duelen en el pecho de la machi Pinda Y una ecología como religión aplastada por una religión de la codicia. ¿Tú dices que los pueblos originarios no tenían cultura? ¿No será que no has estudiado lo suficiente la ceremonia del Hain? ¿No será que no conoces el colectivismo tras la historia del Canillo? ¿O será que todavía crees que la María de Pukatrihue era virgen y santa?

Un Lonko nos contó que el río Cudileufú lloraba tristeza y las bandurrias de Chuyaca no creían lo que decían en su Biblia. Por eso yo me hago cargo de la rabia del Canelo Con la sangre de los corderos borro los nombres de los Papas. Aquí en este Poeuma como dice el poeta Aniñir ronca la furia del Caulle en trueno. La única iglesia que ilumina es la que arde dicen Porque nos quemaron las cosechas, el fuego en los bosques de Lárices Nos contaron mentiras vestidas de rojo pascuero de la Coca-Cola Y se las creímos siglos, milenios hasta ahora, Pero mejor yo le creo a mis amigos huilliches sin ciencia El pensamiento de las nalcas no es cartesiano. Ya es hora de recuperar nuestra religión usurpada Que nos hablaba que la noche de San Juan no era Sino el cantar del alba que sube en el humo dulce el Wetripantru Persus Nibaes Osorno - 2013

Espacio Regional

Revista de Estudios Sociales DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Volumen 1, Número 10 Enero – Junio 2013 PRESENTACIÓN / PRESENTATION

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DOSSIER: Las parroquias de Chile: sus hombres, sus representaciones y sus prácticas religiosas The chilean parisches: its men, its representations and its religious practices

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De San José de Toro a Chimbarongo. Una Historia parroquial (16631992) From San José de Toro to Chimbarongo, a parochial history (1663-1992)

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Marcial Sánchez Gaete La evangelización en la ruta de la plata, Arica y Parinacota The evangelization on the silver road, Arica and Parinacota

Magdalena Pereira Campos

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Parroquia Nuestra Señora de la Merced de Nancagua (1769-1968) Nuestra Señora de la Merced of Nancagua parish (1769-1968)

María José Castillo Navasal

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De la costa al interior, dos parroquias de la Diócesis de la Santa Cruz: San Andrés de Ciruelos y San Juan Evangelista de Tagua-Tagua From the coast to the interior, two parishes of the Santa Cruz diocese: San Andrés de Ciruelos and San Juan Evangelista de Tagua-Tagua

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Marco Antonio León León Las pinturas murales en la doctrina de Belén The wall paintings in the Belén doctrine

85 Fernando Guzmán Schiappacasse

NOTAS DE INVESTIGACIÓN / RESEARCH NOTES

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Dos momentos en la actividad política internacional de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia - Ejército del Pueblo (FARCEP). Un análisis desde la categoría de actor no estatal Two moments in the political international activity of the revolutionaries armed forces of colombia – people’s army (FARC-EP). A study from the non-state actor category

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Paradojas de la participación vecinal. Diálogo con un grupo de dirigentes de la comuna de Osorno

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Luis Fernando Trejos Rosero

Paradoxes of neighbour's participation. Dialogue with a group of leaders of the comune of Osorno

Francisco Angulo Barra - Fernando Codoceo Ortiz

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OPINIÓN Y DEBATE / OPINION AND DEBATE Valientes para matar, cobardes al morir Brave to kill, coward to die

Igor Goicović Donoso

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Entrevista a Jorge Pinto Rodríguez Interview to Jorge Pinto Rodríguez

Pedro Cayuqueo Millaqueo

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RESEÑAS / REVIEWS Miguel Tinker Salas, The Enduring legacy. Oil, culture, and society in Venezuela Miguel Tinker Salas, El sufrido legado: petróleo, cultura y sociedad en Venezuela

Jorge Muñoz Sougarret

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Manuel Vicuña, Un Juez en los infiernos: Benjamín Vicuña Mackenna Manuel Vicuña, A judge in the hell: Benjamín Vicuña Mackenna

Jorge Gaete Lagos

INSTRUCCIONES Y NORMAS PARA LOS AUTORES / INSTRUCTIONS AND NORMS FOR THE AUTHORS

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Espacio Regional

Presentación Revista PRESENTACIÓN / PRESENTATION

El 27 de agosto de 2012, el doctor Jorge Pinto Rodríguez fue galardonado con el Premio Nacional de Historia. Profesor de la Universidad de la Frontera (UFRO), ha tenido actividades académicas en numerosas universidades chilenas y extranjeras y nos enorgullece poder contar con su participación desde el año 2006 como profesor en el Magister en Ciencias Humanas, mención en Historia de la Universidad de Los Lagos. Al anunciar el premio, el ministro Beyer declaro “el jurado tomó esta decisión tomando especialmente en consideración su brillante y dilatada trayectoria académica y su aporte a la historia regional, realizada desde universidades regionales, con énfasis en los problemas demográficos y los sectores que caracterizan su cultura”. Dentro de sus múltiples publicaciones se encuentran “La formación del Estado y la Nación, y el pueblo Mapuche (De la inclusión a la exclusión)”, “La población de la Araucanía en el siglo XX. Crecimiento y distribución espacial”, “Chile, una economía regional en el siglo XX, La Araucanía (1900-1960)” y “Los censos chilenos del siglo XX”, este último publicado en 2010 por el Programa de Estudios y Documentación en Ciencias Humanas de la Universidad de Los Lagos en colaboración con la UFRO. No debemos olvidar dentro de su trayectoria su rol en cuanto al conocimiento relacionado con la actualidad del pueblo mapuche, basado en su participación en la Comisión Verdad y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas (2002-2005) y también como consultor de la Cámara de Diputados en la materia durante el año 2004. Siempre modesto y profundamente humano, no nos sorprende su primera reacción al informarse del premio, “uno nunca cree que tiene los méritos suficientes para ganar un premio de este tipo”. Más allá de esta primera reacción, nos parece extremadamente relevante su posicionamiento tanto histórico como valórico en cuanto al premio: “Yo creo que este es un reconocimiento a esta educación pública que se ha desenvuelto exitosamente gracias a los apoyos que le ha brindado el Estado. Este es un premio para un profesor de historia que enseña en regiones pero al mismo tiempo tiene un fuerte compromiso con la educación pública. Yo le agradezco al ministro la noticia que me dio hoy día porque creo que es un reconocimiento al mérito que tiene la educación pública”. Nuestras más sinceras felicitaciones a Jorge Pinto por este muy merecido premio.

Fotografía: Jorge Pinto Rodríguez, Premio Nacional de Historia 2012. Fuente: http://www.alavena.cl/2012/08/jorge-pinto-rodriguezobtiene-premio-nacional-de-historia/jorge-pinto/#.UemPrdIvRg4

Espacio Regional No es un azar entonces si decidimos integrar en este número de Espacio Regional la entrevista realizada post premio a Jorge Pinto por el periodista Pedro Cayuqueo y publicada en la edición 1 electrónica de la revista Azkintuwe el 10 de febrero de este año. La apertura intelectual y la profundidad del análisis sobre el tema Mapuche merecían a juicio nuestro su presencia en nuestras columnas; el sólo título sitúa las responsabilidades, “Hay un largo historial de violencia que partió con la ocupación chilena”. Es un Dossier original que determinamos proponer sobre un tema histórico poco estudiado pero relevante por constituir uno de los ejes particulares del estudio historiográfico como lo es la historia religiosa. Esta historia como la militar, la de género, y muchas otras, no es más que una puerta de entrada más a la comprensión global de la sociedad humana desde una perspectiva determinada. Este dossier propuesto y dirigido por Marcial Sánchez (Autor de la Historia de la Iglesia en Chile en 5 tomos de la cual tres han sido ya publicados por la editorial Universitaria) es compuesto de cinco artículos: Magdalena Pereira de la fundación Altiplano de Arica describe la evangelización en la ruta de la plata en Arica; María José Castillo nos permite abordar la historia de la parroquia Nuestra Señora de la Merced de Nancagua a través la dinámica humana encarnada por sus párrocos; Marco Antonio León León diseca la identidad económica, social y religiosa de dos parroquias de la diócesis de la Santa Cruz; Fernando Guzmán apunta al renovado impulso de las pinturas murales en la doctrina de Belén en el siglo XVIII; Finalmente, Marcial Sánchez recorre la historia de dos parroquias de la Santa Cruz de Rancagua desde el siglo XVII hasta hoy. En las Notas de Investigación, Luís Trejos de la Universidad Simón Bolívar de Barranquilla en Colombia aborda dos momentos de la historia de las FARC que le dieron a este movimiento una visibilidad internacional y Fernando Codoceo de la Universidad de Los Lagos dialoga con un grupo de dirigentes de agrupaciones vecinales de la ciudad de Osorno sobre el tema de la participación social. La rúbrica Opinión y Debate es especialmente rica en polémicas con la entrevista ya mencionada de Jorge Pinto sobre el pueblo mapuche y una reacción, si bien epidérmica no obstante fundamentada, propuesta por Igor Goicović de la Universidad de Santiago de Chile a propósito de los “especiales” cantos de los cadetes de la armada chilena en la costa de Viña del Mar durante el verano de 2013. Finalmente, dos reseñas completan esta edición de Espacio Regional: Jorge Gaete ha leído el texto de Manuel Vicuña titulado “Un juez en los infiernos: Benjamín Vicuña-Mackenna”, y Jorge Muñoz Sougarret analiza “The enduring legacy; oil, culture and society in Venezuela” de Miguel Tinker Salas. Una vez más, señalamos que nuestras páginas están abiertas a quien quiere proponer un dosier, una nota de investigación, una opinión o una reseña. Será nuestra responsabilidad decidir integrar o no las contribuciones recibidas a partir de los requisitos de la revista y de nuestras indexaciones. Lo más importante es que los envíos correspondan a trabajos originales ligados a proyectos de investigación. Patrick Puigmal Secretaría de Redacción

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Esta revista esta accesible en www.azkintuwe.org.

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Dossier: Las parroquias de Chile: sus hombres, sus representaciones y sus prácticas religiosas / The chilean parisches: its men, its representations and its religious practices

Espacio Regional

Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013, pp. 13 - 30

DE SAN JOSÉ DE TORO A CHIMBARONGO, UNA HISTORIA PARROQUIAL (1663-1992)*1 FROM SAN JOSÉ DE TORO TO CHIMBARONGO A PAROCHIAL HISTORY (1663-1992) 2

Marcial Sánchez Gaete [email protected] Universidad Adolfo Ibañez Universidad Católica Silva Henríquez Universidad Internacional SEK Santiago, Chile RESUMEN El estudio de las parroquias nos invita a penetrar en los escondrijos de formas culturales, donde las categorías del pensar, sentir y actuar de los lugareños se entrelazan con modos cotidianos plasmados en códigos terrenales y en las realidades de trascendencia que se evidencian en comportamientos de búsqueda en los silencios del estado humano. Murallones de adobe, piedra, paja, y maderas darán luz a espacios de espera de lo venidero, con pasadizos que llevan a un altar donde los retablos dibujan las escenas de la creencia. Marcas en las paredes cada ciertos pasos nos dan a conocer los caminos de un Cristo vivo y sufriente, como queriendo gritar su dolor humano al tiempo, una entrega irrestricta del sentir en los límites del hombre. Son las parroquias eternas testigos de la experiencia humana que se dona al testimonio de la fe, son los espacios de conversación y reflexión, donde las máximas son establecidas en oraciones a lo alto esperando la escucha de Dios. El presente estudio, es parte de una investigación mayor denominada Templos de Chile: Diócesis de la Santa Cruz de Rancagua, que tiene por objeto dar a conocer la historia de las parroquias de dicho lugar. Palabras claves: historia, iglesia, parroquia, Chimbarongo, San José de Toro ABSTRACT The study of parishes invites us to penetrate into the recesses of cultural forms, where the categories of thinking, feeling and acting of the locals are intertwined in daily forms molded in earthly codes and the transcendent realities which are evident in behaviors search in the silences of the human being. Adobe, stone, straw, and wooden walls will give birth to waiting spaces of the future, with passages leading to an altar where the altarpieces draw scenes of belief. Marks on the walls every few steps allow us to know the ways of a living and suffering Christ, as if to scream their * Artículo recibido el 17 de octubre de 2012, aceptado el 10 de diciembre de 2012. 1 Este trabajo forma parte del proyecto FONDART 28540, “Templos de Chile: Diócesis de la Santa Cruz de Rancagua”. 2 Académico Escuela de Posgrado Universidad Adolfo Ibáñez; Universidad Católica Silva Henríquez; Universidad Internacional SEK.

Dossier

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Marcial Sánchez Gaete

human pain, an unrestricted feeling into human limitations. Parishes are eternal witnesses of human experience that is donated to the testimony of faith, and are the spaces of conversation and reflection, where the maximum sentence is set at the top waiting for God to listen. This study is part of a larger research called Temples of Chile: Diocese of the Santa Cruz Rancagua, which aims to present the history of the parishes Church of that place. Keywords: history, church, parish church, Chimbarongo, San José de Toro Introducción Desde los inicios, los españoles a su llegada a América comenzaron a plasmar un mundo de creencias y realidades, las que paulatinamente se fueron conjugando con estados de comprensión de lo encontrado, creándose una unión de intereses, que se evidenciarán durante muchos años y llevará al nacimiento de una nueva forma de interioridad, donde las marcas indelebles de uno y otro darán paso una nueva mirada del entorno que se proyectará en el 3 tiempo . Andrés de Toro Mazote y de la Serna, donador de los terrenos de la parroquia San José de Toro Andrés de Toro Mazote nació en Chile, en la localidad de Santiago por los años de 1577 ó 1578, hijo de Ginés de Toro Mazote, segundo escribano llegado a Chile y de Elena de la Serna, matrimonio que dará por fruto a una de las familias más importantes de la época, llegando a catalogársele como una de las más ricas y acaudaladas. Por espacio de más de siglo y medio los Toro Mazote, fueron los Secretarios Perpetuos de Gobierno y su fortuna llegó a ser 4 fabulosa. Además, se caracterizaron por ser grandes benefactores de la Iglesia, donde no sólo actuaban por medio de donativos, sino también por la presencia de parte de sus miembros en los conventos y monasterios, como religiosos y religiosas de las distintas órdenes que 5 coexistieron en el territorio. Andrés de Toro, contrajo nupcias con Luisa de Celada, con la que tuvo trece hijos donde se

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Para una mejor comprensión de la inserción de la Iglesia en el territorio de Chile véase entre otros: Crecente Errázuriz, Los orígenes de la iglesia chilena 1540-1603, Santiago de Chile, Imprenta del Correo, 1873; Miguel Amunátegui, Compendio de la historia política y eclesiástica de Chile, Santiago de Chile, 1896; Carlos Silva Cotapos, Historia Eclesiástica de Chile, Santiago de Chile, Imprenta San José, 1925; Fidel Araneda, Historia de la Iglesia en Chile, Santiago de Chile, Ediciones Paulinas, 1986; Fernando Aliaga, La Iglesia en Chile. Contexto Histórico, Santiago de Chile, 1986; Marciano Barrios, La Iglesia en Chile, Santiago de Chile, Ediciones Paulinas, 1987; Marcial Sánchez Gaete (dir.) Historia de la Iglesia en Chile: Por los caminos de la conquista espiritual, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2009, tomo I; Marcial Sánchez Gaete (dir.), La Iglesia en tiempos de la Independencia, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2010, tomo II; Marcial Sánchez Gaete (dir.), Los nuevos caminos: la Iglesia y el Estado, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2011, tomo III. 4 Víctor Maturana, Historia de los Agustinos en Chile, Santiago de Chile, Imprenta Valparaíso de Federico T. Lathrop, tomo I, 1904, 174; Vicuña Mackenna, Historia crítica y social de la ciudad de Santiago: desde su fundación hasta nuestros días (1541-1868), Valparaíso, Imprenta del Mercurio, tomo II, 1869, 93. 5 Marcial Sánchez Gaete, “En busca de lo eterno. Capellanías de la familia Toro Mazote”, en María Eugenia Horvitz (dir.), Memoria del nombre y salvación eterna. Los notables y las capellanías de misas en Chile (1557-1930), Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, Santiago de Chile, LOM, 2006, 355-401; Marcial Sánchez Gaete, “Capellanías y cargas espirituales. Familia Toro Mazote”, Anuario Historia de la Iglesia en Chile, vol. 20, Santiago, 2002, 9-23.

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José de Toro a Chimbarongo, una historia parroquial

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cuentan diez mujeres y tres varones. De las mujeres se sabe que tres de ellas, Ana , Elena y 7 8 Josepha vistieron el hábito de Santa Clara; dos se casaron, una de ellas Gabriela con el Capitán Joseph de Riberos Figueroa el 9 de noviembre de 1641 y la otra Francisca con Pedro Salinas; de las otras cinco solo se sabe que, María, fue bautizada el 18 de septiembre de 9 10 1618; Antonia, bautizada el 19 de noviembre de 1625; Teresa quien en 1649 tenía la edad de 12 años, más Magdalena y Gracia. Con respecto a los tres hijos hombres se conoce a Pedro 11 12 quien habría nacido hacia 1632, y que Nicolás y Jacinto fallecieron a muy corta edad. Además, de estos hijos legítimos Andrés declara en su testamento haber tenido una hija 13 ilegitima la que tuvo por nombre Elena casada con Andrés Chacón y Sandoval. El Gobernador Alonso de Rivera lo nombra Auditor General del Ejército el 15 de mayo de 1612 y dos años más tarde Procurador General de la Corporación y Mayordomo de la ciudad. Ocupo 14 además el cargo de Corregidor y abogado de la Ciudad, el 9 de febrero de 1618. Dentro de sus bienes raíces se cuentan entre otros: la obtención de la merced de un solar ubicado detrás del Cerro Santa Lucía, cuya confirmación fue realizada por el Cabildo el 14 de 15 septiembre de 1612 y la Estancia de Chimbarongo lugar que cuenta con ganados, casa, viña, curtiduría, molinos y herramientas. Además, habría comprado a los Sánchez Modón la mitad de otra Estancia en el mismo lugar; se le cuenta también una Estancia en Tango y una Chacra en Pirque, que recibió por una donación remuneraría de Diego Rutal; por último, habría sido dueño 16 de una librería. Andrés, como buen hombre de su época y con los recursos disponibles no escatima en gastos y solicita que al momento de su muerte debía ser enterrado en la Iglesia del Convento de Nuestra Señora de la Merced, motivo por el cual mandó a construir una capilla en dicho lugar, en donde 17 su cuerpo reposase con el hábito de San Francisco. Se sabe que un incendio en una de sus moradas lo habría dejado con algunos problemas económicos, siendo ayudado con ocho mil pesos de a ocho reales por su suegra. Este acontecimiento lo llevó a estar agradecido de por vida, para lo cual les manda a sus hijos reconocer el cariño y entrega de su abuela, y les solicita que no la importunen pidiéndole cosa alguna, que al contrario, ellos deben preocuparse de servirla y cuidarla en todo lo ella 18 necesitare. En su testamento se deja leer como a cada hijo le va legando parte de sus propiedades y como también va fundando capellanías, buscando con esto la salvación del alma. Así le deja a una de 6

Archivo Arzobispado de Santiago (en adelante: AAS), El Sagrario (en adelante: ES), libro n.º 4 Bautismos, f. 26. 7 Ibid., libro n.º 2 Bautismos, f. 22 vta 8 Ibid., libro n.º 3 Bautismos, f. 225 vta. 9 Ibid., libro n.º 3 Bautismos, f. 235 vta. 10 Ibid., libro n.º 4 Bautismos, f. 37 vta. 11 Ibid., libro n.º 3 Bautismos, f. 24 12 Ibid., libro n.º 4 Bautismos, f. 63 vta. 13 Escribanos de Santiago (en adelante: ES), vol. n.º 95, f. 204 y siguientes. 14 José Toribio Medina, Diccionario Biográfico Colonial de Chile, Santiago, Imprenta Elzeviriana, 1906, 856. 15 Actas del Cabildo de Santiago, T. VII, en Colección de Historiadores de Chile y Documentos Relativos a la Historia Nacional, T. XXIV, Santiago de Chile, Imprenta Elzeviriana, 1901, 346. 16 ES., vol. n.º 95, f. 204 y siguientes. 17 Idem 18 Ibid., f. 205 vta.

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Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Marcial Sánchez Gaete

sus hijas, Teresa de Toro Mazote, de entre doce o trece años de edad, lo suficiente para que, una vez muerto él, pudiera tener todo lo necesario en comida y vestuario y en el caso que ella llegara a morir “sin capacidad”, solicita que se funde una memoria y capellanía de misas, las que debían ser dichas por el alma de ella, de su padre, madre, abuelos, pariente y personas de su obligación. Además, le deja estipulado un capellán, el que debía ser cualquiera de sus parientes más cercanos. Le nombra un tutor, curador y tenedor de bienes, recayendo esta responsabilidad 19 en su madre, doña Luisa de Celada; A Elena y Ana, monjas de Santa Clara, les impone un principal de mil pesos de plata de a ocho reales, para que gocen una renta de cien pesos por todos los días de sus vida, y cuando falleciera alguna de las dos, la otra goce el total de la renta hasta su muerte, para lo cual impone “una memoria y capellanía de misas en conformidad y 20 según dejo dispuesto...”. Interesante es observar, que en su testamento no olvida a sus esclavos e indios de encomienda, mandando se les repartan quinientas ovejas, se les entreguen tres varas de paño a cada uno. Y sobre el apoyo espiritual, manda decir por las ánimas de los indios muertos y esclavos que le han servido docientas misas rezadas en el Convento de Chimbarongo, las que deben ser dichas por los religiosos, a los que se les deberán pagar de su cosecha ocho reales por cada misa. 21 También premia a los que han dado un buen servicio, concediéndoles la libertad. Parroquia San José de Toro A Andrés de Toro Mazote y de la Serna, como ya se ha hecho mención, solo le sobrevivió un 22 hijo hombre, Pedro de quien conocemos referencias a través de las visitas realizadas por el Obispo Fray Diego de Humanzoro entre los años 1660 y 1676, en donde queda estipulado que para la fecha poseía una de las principales Estancias en Chimbarongo, en donde habría una 23 capilla de adobe llamada San José de Toro en la cual se reunían los fieles. Dicha capilla desde el año 1660 figura en todas las nominas de parroquias, y según visita del Obispo Valdivieso a la zona, comenta: “Esta parroquia es de una notable antigüedad, y la madre de muchas de estos 24 alrededores. Por lo menos consta de un auto de visita de 1660, que es de esa época”. Esta pertenecía a la doctrina de Chimbarongo, que tenía por contornos más de treinta leguas y en ella se ubicaban los pueblos de Teno y Ranco. A diez leguas de distancia se encontraba la 25 estancia de Don Joseph de Riberos , yerno de Don Andrés quien le administraba los bienes. El nombre del templo es un reconocimiento al donante de los terrenos donde se levantó la primera edificación, Andrés de Toro Mazote y de la Serna, iglesia que se mantuvo en dicho lugar hasta 1883 año en que fue reubicada en la Villa de Chimbarongo, siendo instituida canónicamente el por el Arzobispo Mariano Casanova el 12 de marzo de 1891. El Primer párroco del que se tenga conocimiento fue Francisco Daza, hijo de Juan Daza y de 19

Ibid., f. 205 vta. Ibid., f. 206. 21 Ibid., f.207 vta. 22 Se sabe que contrajo matrimonio en dos oportunidades; con María de la Cerda Contreras y María de Arcaya respectivamente. Su primera mujer fallece el 23 de diciembre de 1669 a los 30 años, producto de un parto. En Libro de Entierros n.º 1, f. 7, Parroquia de Chimbarongo; Regulo Valenzuela Matte, “La Doctrina de San José de Toro en el siglo XVII”, en Revista de Estudios Históricos, Santiago de Chile, 1976, 97. 23 Gabriel Guarda, O.S.B., “Centros de Evangelización en Chile 1541-1826”, en Anales de la facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 1986, 132. 24 Sociedad Bibliográfica, La Provincia Eclesiástica Chilena, erección de sus obispados y división en parroquias. Santiago de Chile, Friburgo de Brisgovia, Imprenta de la Casa Editorial Pontifica de B. Herder, 1891, 187. 25 AAS., Cartas de Obispos al Rey 1564-1810, tomo I, documento 98, 14 de julio de 1662, libro XXIV, 224. 20

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José de Toro a Chimbarongo, una historia parroquial

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doña Micaela de Molina, era oriundo de Santiago y sirvió como cura en San José de Toro desde 26 1663 a 1667, de su puño y letra se lee la partida de bautismo más antigua de este templo que 27 data del 18 de febrero de 1664. Durante el siglo XVII se cuentan seis párrocos: Diego Valiente de Troya desde 1668 a 1671; Juan de Barahona (Varona) y Aranda, quien fue maestre de filosofía, cura párroco de Chimbarongo entre 1671 a 1678, con posterioridad se le nombra 28 visitador obispal, lo que se constata en visita a Mendoza en 1691, 1693 y 1699; Alonso de Atienza Valdelomar y Arce quien toma dicho cargo el 15 de Marzo de 1678; y termina su encargo en 1681; Nicolás de Iparraguirre y Ormaechea quien nace en Santiago en 1647, hijo de Juan de Iparraguirre y de Mariana de la Cruz y Ormaechea, cursó estudios doctorales en teología en la Compañía de Jesús a la cual perteneció y de donde fue expulsado en 1675, incorporándose al Clero de Santiago. En 1681 se traslada a la parroquia de Chimbarongo la que 29 servirá hasta 1699; Jerónimo Ureta estuvo solo un año como cura en la zona desde el 17 de 30 octubre de 1699 hasta el 1700 a la edad de noventa y dos años. Fray Diego de Humanzoro, Obispo de Santiago entre los años 1660 y 1676, realiza tres visitas 31 pastorales abarcando toda su Diócesis y una de sus preocupaciones fundamentales fue la enseñanza de la Doctrina Cristiana: “los domingos, y fietas de guardar conforme a lo dispuesto por el sancto concilio tridentino, y les exortaran, aque embien sus hijos, esclavos, y familia para ello” y continúa “no solo en los dichos dias, sino tambien los Miercoles y Viernes entre semana, por el catecismo y explicazion aprovado por el concilio provincial de lima de el año de 1583, explicandoles siempre algunas de las oraziones y doctrinas dichas, para que poco a poco sepan, no solo materialmente, y no como papagayos, sino con intelligencia del sentido segun su capasidad, pues es precisso, y necessario para que se salben de que sepan los principales misterios de nuestra sancta fe, Catholica no solo de memoria como dicho es, sino con intelligencia segun su dicha capacidad. Y a los que fueren muchasqos de menor hedad de doce años, se les hara la doctrina todos los dias, como se acostumbra en las doctrinas bien 32 concertadas”. De las palabras del Obispo se desprende que la base de la instrucción es el Concilio de Trento, y 33 junto a él, el Tercer Concilio Limense, el cual tuvo una prolongada proyección doctrinal, pastoral y social, ya que sus documentos inspiraron un espíritu y estilo de conducción en la Iglesia por 34 varios siglos, con gran influencia en los sínodos chilenos. Pero también un aspecto a destacar del obispo Humanzoro es la valiosa instrucción que hace llegar a los párrocos de la época para el desarrollo de una adecuada administración de sus 26 Testo gravemente enfermo en el hospital San Juan de Dios de Santiago, el 24 de agosto de 1672 en Francisco Prieto del Río, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Chile, 1535 -1918, Santiago de Chile, Imprenta, 1922, 178. 27 Sociedad Bibliográfica, op. cit., 188. 28 Prieto del Río, op. cit., 71. 29 Ibid., 335-336. 30 Ibid., 668. 31 Para revisar el itinerario de la visita pastoral, ver, Francisco Walker, "Visita Pastoral del Obispo Fray Diego de Humanzoro", en Anuario Historia de la Iglesia en Chile, vol., 12, Santiago de Chile, 1994, 39-61. 32 Ibid., 43-44. 33 Fue celebrado bajo la presidencia de Santo Toribio de Mogrovejo, y asistieron el Obispo de Santiago Fray Diego de Medellín y el de la Imperial Fray Antonio de San Miguel, en representación de Chile; referente a la participación de Fray Antonio de San Miguel, ver las cartas de éste a Su Majestad dando noticias del Concilio de Lima, en José Toribio Medina, Colección de Documentos inéditos: Segunda serie, Santiago de Chile, tomo III Imprenta Elzeviriana, 1956, 165. 34 Carlos Oviedo Cavada, "Influencia del Tercer Concilio de Lima en los Sínodos Chilenos”, en Anuario Historia de la Iglesia en Chile, vol. 6, Santiago de Chile, 1988, 9-32.

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parroquias. Esta se habría redactado en el pueblo de Rapel con ocasión de la visita que realizara 35 el 26 de diciembre de 1663, donde habría servido de notario público Don Juan de Hermua. En 36 este documento, como lo plantea el P. Jorge Falch sacerdote que da a conocer esta pieza a la comunidad histórica, se encarga al cura y doctrinero del cuidado de los ornamentos para el culto divino, la visita de las capillas y la preocupación por la decencia de los vasos sagrados. Le manda hacer un padrón de la feligresía para la mejor administración de los sacramentos y especialmente para el control de la confesión y comunión anual. Enumera los libros que debe tener el curato para asentar en ellos partidas sacramentales y da un listado de las principales obras para formar una pequeña biblioteca, pastoral-práctica, para uso del doctrinero. También encarga encarecidamente que lleven el viático a los enfermos y da instrucciones sobre la hechura de un portaviático. Finalmente, se hace mención de las graves penas que incurre un sacerdote incumpliéndolas. Estas instrucciones fueron tomadas en cuenta por buena parte de los sacerdotes de la diócesis hecho que se constata en los archivos que todavía se mantiene en las parroquias de aquellos siglos. Después de la salida de párroco de San José de Toro del cura Jerónimo Ureta, habrá un periodo de vacancia de dieciocho años, y posteriormente se asignarán tres coadjuntores, es decir, reemplazantes temporales del párroco hasta el nombramiento de uno oficial. Estos fueron: Fray Jacinto Ortiz y Argote entre los años 1718 a 1721; Antonio de Molina y Cabello quien sirvió en dos periodos 1721-1731 y en 1762; y Nicolás Ramírez de Arellano y Varas en 1731. Recién en el año de 1770 bajo la administración del Obispo Manuel de Alday será nombrado un nuevo párroco, José de Oliva y Jiménez de la Vega quien había nacido en Santiago en 1753 siendo sus padres Cayetano Oliva y doña María Francisca Jiménez de la Vega, ejerció como cura párroco en Combarbalá, además de asumir el vicariato de la parroquia de Sotaquí. Con posterioridad 37 ocupará la plaza de Chimbarongo hasta el año de su muerte, 1776. El mismo año será nombrado a cargo de la parroquia Pedro José Álvarez y Ribera, hombre de Santiago con estudios en el colegio de San Diego de los franciscanos quien estará en la zona hasta el año 1782. Durante su período entre 1778-1779 se lleva a cabo el primer censo de carácter general, bajo la administración del Gobernador Agustín de Jáuregui, recayéndole la responsabilidad al Obispo de Santiago. Don Manuel de Alday como garante de la realización material del empadronamiento, el cual se realizó entre Santiago y Concepción, el que arrojo como resultado: Blancos 190.919, Mestizos 38 20.651, Indios 22.568 y Negros 25.508 lo que dio un total de 259.646 habitantes. Con 27 años de presbítero Antonio Cornelio de Quezada y Molina será nombrado como nuevo párroco el 16 de octubre de 1783 quien estará en su cargo hasta 1787. Interesante observar que hacia 1786 se realiza un nuevo empadronamiento del lugar por bando, donde se cita a los habitantes para el 24 de septiembre en una de las plazoletas existentes, específicamente la de 39 San Bautista, y posteriormente en la parroquia de Chimbarongo el 1 de octubre, por lo que denota la importancia cívica y social del lugar.

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Prieto del Río, op. cit., 320. Jorge Falch Frey, Pbro., “Documentos: carta pastoral y autos de gobierno de Fray Diego de Humanzoro, Obispo de Santiago de Chile”, en Anuario Historia de la Iglesia en Chile, vol. 4, Santiago de Chile, 1986, 251-262. 37 Prieto del Río, op. cit., 470. 38 Osvaldo Ferreiro, “Historia de la Estadística en Chile”, en Estadística Española., vol. 33, n.° 128, 1991, 579. 39 Gabriel Guarda, O.S.B., Historia Urbana del Reino de Chile, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1978, 207. 36

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El último párroco del siglo XVIII será José de Espinoza y Olivares, considerado uno de los más constantes párrocos de la época, tanto así, que el Congreso lo premia por sus 56 años de servicio: Nace en Santiago en 1747, sus padres son Martín de Espinoza y doña María Rosa de Olivares. Sirve como cura en Chimbarongo entre los años 1788 al 1799. El siglo XVIII estuvo marcado por la presencia del Obispo Manuel del Alday, hombre que ocupa el obispado de Santiago entre 1753 a 1758. En su mandato celebró Sínodo diocesano que sin duda será un importante documento a seguir por la iglesia de Santiago. En él se constata, como ya lo habían hecho sus antecesores, una preocupación por las parroquias en cuanto a su estado y buen funcionamiento, y por la labor que debía cumplir el párroco. Así por ejemplo, en el Titulo X y XI del documento sinodal que tienen por encabezado “De parochis Ruralibus” y De parochis Civitatum respectivamente, se dan a conocer las pautas de comportamiento de los curas párrocos para con la feligresía, como también, las distintas prerrogativas que tienen estos presbíteros para con la sociedad. El siglo XIX traerá grandes cambios para la parroquia de San José de Toro, que tendrán por tenor el traslado del templo hacia la villa de Chimbarongo en 1883 la que será instituida canónicamente el por el Arzobispo Casanova ocho años mas tarde. Fueron veinte eclesiásticos los que sirven la parroquia en el siglo XIX de los cuales se cuentan cuatro coadjutores que se desempeñaron entre los años 1819 a 1850 y dieciséis curas párrocos. Por el proceso de independencia se produce una particularidad con uno de los párrocos el 41 presbítero Manuel Asencio Trincado Gálvez que en derecho estuvo al frente de San José de Toro desde 1803 hasta 1850, pero que en realidad solo habitó las dependencias parroquiales hasta 1819, año en que por discrepancias con el gobierno civil de la época se le separa de su cargo. Pasarán cuatro años hasta que el Obispo Rodríguez Zorrilla le solicite la vuelta a sus funciones en Chimbarongo, hecho que se concreta, pero no en cuerpo presente, sino por medio de Coadjutores, situación que se repetirá hasta la fecha de su muerte en 1850. Con posterioridad ocupará la plaza Clemente Díaz Rubio, quien había estado veinte años como coadjutor de Trincado, como párroco solo estuvo dos años en funciones. Le corresponderá a Juan Antonio Larrucea continuar con la labor de párroco, este sacerdote había nacido en España y llegado a Chile en 1852, año en que fue nombrado cura de Chimbarongo, plaza a la que renuncia en 1855. Durante su mandato los vecinos se organizan y le envían una comunicación para fundar una archicofradía del Santísimo Sacramento: “Los abajo firmantes y con el debido respeto decimo que juntos con otros muchos individuos nos hemos inscrito, según consta de la lista que existe en su poder, con el fin de formar y fundar una Archicofradía del Santísimo Sacramento en esta parroquia de San José de Toro; pero necesitamos para ello del consentimiento y aprobación del Diocesano” Según lo planteado la idea era fundarla con el objeto de “ganar las gracias concedidas a las de su clase, y nos hemos propuesto para procurar su conservación que los hermanos cofrades al tiempo del asiento en el 42 respectivo libro paguen cuatro reales”. Las gestiones fueron llevadas a cabo por el presbítero Larrucea y el 11 de agosto de 1853 era expedida por parte del Arzobispo Rafael Valentín Valdivieso la orden de erigir la institución como 43 también sus respectivas constituciones, las que constaron de 22 artículos. 40

Prieto del Río, op. cit., 215. Ibid., 659. 42 Archivo Histórico del Obispado de Rancagua (en adelante: AHOR), Fondo Parroquias (en adelante: FP), Chimbarongo 1853-19761, leg. 90, n.° 30, “Archicofradía del Santísimo Sacramento Chimbarongo”, s/f. 43 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Santiago, 41

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A la renuncia de Juan Antonio Larrucea se nombra al presbítero Juan Bautista Larrucea quien había llegado a Chile con el anterior párroco y que desempeña funciones en San José de Toro hasta 1860. Con posterioridad asumirá otro español José María Zuloaga hasta el año de 1865. A este último, le correspondió dar los primeros pasos en el traslado paulatino de la parroquia, hecho que se evidencia en un comunicado enviado por el Arzobispo de Santiago, el 5 de junio 1861, en donde plantea la necesidad de establecer la iglesia San José de Toro en un lugar que ofrezca menos inconvenientes para el servicio de la comunidad, solicitando además al cura la búsqueda de fondos y terreno para cumplir con dicho cometido. Se mandato una comisión compuesta por Esteban Maturana, Francisco Cifuentes, Eugenio Valenzuela, Joaquín Ilabaca más al párroco como presidente de la misma. La tarea de dicho grupo de personas era la propuesta del plano y colocación o ubicación de la iglesia mas los edificios anexos que correspondiesen, con el fin de determinar con posterioridad la búsqueda de los respectivos títulos de dominio para poder 44 levantar la obra. En todo caso debe hacerse mención que el traslado de la parroquia había sido pedida por vecinos de Chimbarongo los cuales ya habían comenzado la búsqueda de los recursos para el cambio, así hacia el 1 de junio de 1861 en dos colectas habían recaudado la 45 suma de 6.135 pesos y 10 centavos. Los argumentos más utilizados por los feligreses era la lejanía de la iglesia, como lo evidencia una carta enviada al obispo firmada por 37 vecinos que plantean “como su ilustrísima sabe, la Iglesia parroquial de San José de Toro se halla situada en el confín de este curato i en el límite también que separa nuestro departamento del de Curicó. … en la extremidad que se halla situada, distante de siete a ocho leguas de la ribera Sur del rio Tinguiririca y como de once a 46 doce del punto conocido con el nombre Iola de Briones, bastante poblada”. En dicha misiva, además se hace mención al problema que esto acarrea a más de dos mil personas de no poder participar en la predicación de la divina palabra, como también la tardía administración de los sacramentos, por lo que no cabe duda se ven privados casi siempre del acompañamiento necesario en las cosas espirituales y especialmente en los últimos momentos de vida. La carta termina con un dibujo con las distancias y lugares que se deben sortear para llegar a la parroquia. Al párroco José María Zuloaga le correspondió la bendición de la primera parte del cementerio de Chimbarongo, acto que se llevó a cabo el 23 de agosto de 1863 de la cual tenemos conocimiento por un acta levantada por la comisión de la nueva iglesia, este documento hace referencia a la alegría de la gente de poder haber logrado tan anhelado sueño, se da cuenta de la manifestación piadosa que se vivió en aquel día, la que se materializó en una gran procesión 47 donde estaban presente buena parte los habitantes. Esta obra en el tiempo fue mermando los recursos para la construcción de la iglesia, debido a que gran parte de lo que se recaudaba iba a parar a esas arcas, como consta en un examen de cuentas de la parroquia llevado a cabo por la comisión y dada a conocer el 4 de julio de 1865, en donde se revela que de 462 pesos y 43 centavos, el cementerio se lleva 440 y 62 centavos quedando por consiguientes 21 pesos y 81 48 centavos. Al enterarse de que no se estaba cumpliendo con la petición hecha por el arzobispado se decide dejar vacante el cargo de cura de Chimbarongo, nombrándose a Antonio Imprenta de la Opinión, vol. II, 1861. Apéndice n.° 1, 501-502. 44 Ibid., vol. III, n.° 29, 15-16. 45 AHOR, FP., “Traslación de la Iglesia de San José de Toro”, leg. 75, n.° 18, f. 13 vta. 46 Ibid., f. 15 vta. 47 Ibid., f. 27-28 vta. 48 Ibid., f. 36.

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Gandarillas quien solo estará al mando de la parroquia un mes. El 24 de noviembre de 1865 estando vacante el curato de San José de Toro se nombra a fray Florentino Olivares Donoso quien ocupará el cargo hasta 1871. Era hijo José Olivares y de Doña Josefa Donoso, profesó en la orden de San Francisco y se ordenó de sacerdote en 1846. En 1855 obtuvo indulto de secularización, período en el cual trabajo en distintas funciones hasta hacerse cargo de Chimbarongo, esta labor la llevará a cabo hasta 1871. 49

Le sucederá Benjamín Gonzales Castro quien estará solo un año en la zona, de su gestión se encuentra una carta mandada al Arzobispo fechada el 16 de diciembre de 1872, donde plantea la posibilidad de cambio de residencia, arguyendo la lejanía de la Parroquia de los lugares más poblados lo que hace dificultosa la labor y pide autorización para colocar oratorio para la 50 La respuesta del administración de los sacramentos en el pueblo de Chimbarongo. arzobispado no se hizo esperar, una semana después el día 23 contestaba “Por derecho el cura debe vivir cerca de la iglesia parroquial, allí debe conservarse la pila bautismal sin que sea lícito administrar el sacramento del bautismo fuera ordinaria y habitualmente; tampoco es licito conservar fuera de la misma iglesia la Santa Eucaristía […] ni guardar los libros y archivo 51 parroquiales en otra parte que el lugar cercano al templo designado” y al final plantea que la solución es la construcción de la iglesia proyectada hace ya varios años. Con posterioridad será un nuevo franciscano quien ocupará la plaza fray José Miguel Vásquez quien estará hasta el día de su muerte en 1882, durante su mandato el arzobispado mandata al presbítero Santiago Vial Guzmán que busque algún terreno en donación para la nueva Iglesia como también lo recursos para su edificación, las gestiones hechas por éste tienen resultados positivo siendo entregadas solo para dicha causa tres cuadras de terreno con sus respectivas dotaciones de agua ubicadas en el pueblo de Chimbarongo, las que fueron cedidas por Don 52 Inocencio García en escritura pública el 24 de Septiembre 1881 en la ciudad de San 53 Fernando. Al mes siguiente, a fin de dar impulso nuevamente a la construcción de la iglesia parroquial o vice-parroquial se nombra una nueva comisión compuesta por Santiago Vial 54 Guzmán, Inocencio Gracia, Francisco Briones, Wenceslao Cortinez y don Leónidas Vial. Sucederá en el cargo de párroco el presbítero Onofre Flores Zamora quien toma posesión el 27 55 de julio de 1882, éste se verá enfrentado al problema de cumplir con la renovación del contrato de cesión de terreno para la iglesia, el problema que se suscita tiene que ver con la exigencia puesta para dicho efecto por el donante, el que queda reflejado en carta datada el 8 febrero de 1883 dirigida al Arzobispo, en donde el párroco explica que Inocencio García solo firmará si es que en el “documento se exprese que la donación se anula si en el término de dos meses no hay recursos para dar principio a la obra de la nueva iglesia o si no se principia de hecho la obra 56 en un año”. Dicha situación llevó al Arzobispo a consultar si se podía juntar alguna cantidad para cumplir con los preceptos establecido. A lo cual Onofre Flores respondió en marzo de 1883 que en conversaciones con algunos hacendados se podrían juntar de tres mil a tres mil a tres mil 49 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol., V n.° 1085, 590. 50 AHOR, FP, “Traslación de la Iglesia de San José de Toro”, leg. 75, n.° 18, f. 38 y vta. 51 Ibid., f. 39-40. 52 Ibid., f 44-45; Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago, Imprenta de la Opinión, vol. VIII n.° 282 ,186. 53 AHOR, FP, “Traslación de la Iglesia de San José de Toro”, leg. 75, n.° 18, f. 46-47 vta. 54 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol. VIII, n.° 296, 195-196. 55 Ibid., vol. VIII. n.° 603-407. 56 AHOR, FP, “Traslación de la Iglesia de San José de Toro”, leg. 75, n.° 18, f. 49.

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quinientos pesos para dar inicio a la Obra. 58 con clausulas solicitadas.

Por lo que se le mandato firmar el nuevo contrato

El diseño arquitectónico se le encargo a Manuel Aldunate Avaria connotado arquitecto quien fuera hijo de José Santiago Aldunate Toro. Estudio sus primera letras en el Instituto Nacional, con posterioridad ingresa a la Escuela Militar, tocándole participar en la guerra contra la Confederación Perú-Boliviana, al termino del conflicto comienza sus estudios de arquitectura en la Universidad de Chile, siendo becado al término de estos, por el Gobierno para estudiar en Francia, regresando al país en 1863. Dentro de sus proyectos se cuenta el Congreso Nacional, el Parque Cousiño, el Cerro Santa Lucía, la casa consistorial de la Municipalidad de Valparaíso, el Mercado Central de Santiago y el edificio de Correos, la residencia de José Tomás Urmeneta, 59 la residencia de Claudio Vicuña conocida con el nombre de la Alhambra.

Imagen n.º 1 Manuel Aldunate Avaria, Corte de la fachada de Chimbarongo 1883 en Archivo Histórico del 7 Obispado de Rancagua, Fondo Parroquias, Chimbarongo 1853-1976.

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Ibid., f. 49 vta. 50. Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol. IX, n.° 53, 23. 59 Se agradece la información al arquitecto José Santiago Aldunate, bisnieto de Manuel Aldunate Avaria. 58

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Miguel L. Valenzuela Donoso, le correspondió tomar la parroquia el 24 de octubre de 1886 por 60 61 un periodo de dos años como administrador y párroco, fue hijo de Miguel Valenzuela y de doña Carmen Donoso. Estudió en el seminario de Santiago ordenándose como sacerdote en 62 1883. Con posterioridad tomará dicha responsabilidad Samuel Gonzales Cerda por un periodo de nueve años, 1888 a 1897. Para aquellos años la parroquia de San José de Toro no se había movido de su lugar originario y tenía por límites “al norte el ríos Tinguiririca , que la separaba de las parroquias de San Fernando; al oeste colindaba con la Cordillera de los Andes; al Sur la quebrada de Peumo, el cordón de cerros de Auquinco y Paredones y el estero de Chimbarongo, desde el puente de la Quinta hasta terminar la hacienda de Todos los Santos; y al Poniente el 63 cordón de cerros de Chimbarongo, hasta llegar al rio Tinguiririca”, lugar que cambiaría en los siguientes años. Así, el presbítero solicita al arzobispado su traslado y fijar su residencia en Chimbarongo con el fin de vigilar y activar los trabajos para nueva iglesia, petición que se le concede pero con el encargo de procurar que no falte la misa en la antigua iglesia en los 64 domingos y festivos. Seis meses más tarde, el 6 de marzo de 1891, después de una visita efectuada a la parroquia de Chimbarongo antes San José de Toro por el Arzobispo Mariano Casanova se dispuso que con el fin de activar los trabajos de la nueva iglesia, el párroco debía edificar las casas parroquiales junto a ella, y otorgar ochenta días de indulgencia para todas las limosnas que se eroguen, además de enseñar el catecismo a los niños, por lo que se dispone restablecer el catecismo los domingos y los días de fiestas, también se le recomienda inscribir en Conservador los títulos de propiedad de la iglesia y cementerio y por último, se le requiere que las limosnas o asignaciones fiscales sean presentadas a tiempo al tribunal de cuentas para 65 así tener claridad en los gastos. Parroquia de Chimbarongo El 6 de marzo de 1897 asumirá la parroquia de Chimbarongo el presbítero Desiderio Gonzales Cerda por un periodo de dos años, y a continuación José Hipólito Díaz el 2 de septiembre de 66 1899, bajo el mandato de este último se acabara la historia de la parroquia de San José de Toro, uno de los templos más antiguos de la actual diócesis de Rancagua y dice: “Santiago, 11 de marzo de 1901.- Consedese al Cura y Vicario de San José de Chimbarongo la licencia que solicita para demoler, por estar en peligro de arruinarse, la iglesia de San José de Toro y la 67 antigua casa parroquial” y al día siguiente se autoriza erigir la nueva iglesia: “Santiago, 12 de Marzo de 1901.- Vista la precedente solicitud, erigese en iglesia parroquial de San José de Chimbarongo la nueva que se ha construido en el pueblo de Chimbarongo y asígnesele por dote lo que sea necesario de las entradas de la fabrica. Declaramos por su patrono y Titular al 68 glorioso patriarca San José, Esposo de la Inmaculada Virgen María, Madre de Dios”. No cabe duda que estos dos hechos marcaron la vida de muchas personas, por una parte se abandonaba uno de los lugares anclas de la primera evangelización del territorio y con esto se cerraba el telón de muchas alegrías, penas y añoranzas que envolvieron el mundo cotidiano del 60 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol. IX, n.° 1190, 1017. 61 Ibid., vol. IX, n.° 1205, 1.029. 62 Prieto del Río, op. cit., 684. 63 Enrique Espinoza, Jeografía Descriptiva de la República de Chile, Santiago de Chile, Imprenta i Encuadernación Barcelona, 1897, 270-271. 64 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol. X, n.° 1158, 941. 65 Ibid., vol. XI, n.° 499, 377-378. 66 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol., XI, n.° 676, 423. 67 Ibid., vol. XV, n.° 84, 49. 68 Ibid., vol. XV, n.° 87, 49.

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lugar y por otra, se habría a la comunidad con el signo del siglo un nuevo lugar de comunión. Los años siguientes fueron de ardua construcción de los lugares a ocupar para las labores propias de la iglesia, los párrocos se siguieron sucediendo como en antaño, David Basaure Acosta en 1909 y Félix cabrera Ferrada 1909-1925 serán los últimos antes de la separación de la Iglesia con el Estado, situación que no cabe duda cambio el escenario eclesiástico. El presbítero Félix Cabrera cumpliendo con su deber de hacer un inventario de la parroquia nos lega un detallada y minuciosa memoria de todo lo perteneciente al templo de Chimbarongo, lo que nos ayuda a dimensionar, por una parte los bienes materiales y por otra los lugares e instituciones que estaban anexadas a la iglesia diocesana en Chimbarongo. El inventario comienza detallando el terreno perteneciente a la Parroquia el que corresponde a “tres cuadras, dividido en dos parcialidades: una que asciende a diez y ocho mil seiscientos y ocho metros cuadrados, donde están la iglesia y las casas y escuelas parroquiales, y la otra de ciento veinticinco metros de frente por doscientos veinte metros ochocientos dieciséis milímetros 69 sin edificios” también se especifican los terrenos del cementerio “media cuadra más o menos, cuyos deslindes son: Al norte y poniente don Alfredo Moya, al sur camino del cementerio, y al 70 oriente José María Vargas” se especifica que se han construido nichos de la Sociedad de San José, Orden Tercera de la Merced, mausoleos particulares y los nichos parroquiales. Con respecto a la iglesia Parroquial se cuenta que tiene cincuenta metros de largo por veinte de ancho y quince de alto, con murallas hechas de cal y ladrillo y el techo de zinc “ tiene tres naves, presbiterio y dos sacristías; tres puertas al frente, dos en los costados y dos en las sacristías de cinco metros de alto y dos de ancho, nueve tragaluces en la nave central y dos y medio metros por uno y veinte centímetros de ancho, con vidrio; diez ventanas en las naves laterales de dos y medio metros por uno y veinte centímetros de ancho, con vidrio, y dos cada una de las sacristías 71 con las mismas dimensiones” continua detallando que los tabiques que circundan la nave central y en los cuales están ubicados los tragaluces descansan sobre diez columnas de cal y ladrillo reforzados con rieles y forrados uno de aquellos en calamina de zinc. Se especifica además los materiales utilizados, así, “la enmarcación es de medio punto con madera de roble con trabazones de fierro. Las puestas y ventanas son de pino y el piso de 72 madera de roble”. Con respecto a los edificios parroquiales, estos se describen en detalle siendo de dos pisos al frente y tiene cuarenta y cinco metros de largo por siete de ancho y cuatro y medio de alto. Continúa el recorrido por el primer piso contando cinco piezas divididas por un pasadizo, con puertas de álamo y ventanas con vidrios y barrotes de fierro, al final del pasillo hay ubicadas dos puertas de un solo cuerpo que corresponden a calle y oficinas de madera de ciprés. A Continuación de estas piezas y en dirección oriente a poniente paralelo a la Iglesia hay otro 73 cañón de piezas de veinticinco metros de largo por siete de ancho y cuatro y medio de alto”. En relación al segundo piso nos da a conocer la distribución de siete piezas y la existencia de ocho balcones. Al lado sur de la iglesia se cuenta la existencia de la escuela parroquial cuya construcción seria 69

AHOR, FP, “Inventario de la Parroquia de Chimbarongo año 1911”, leg. 177, n.° 13, f. 8. Ibid., f. 9. 71 Ibid., f. 9 vta. 72 Idem 73 Ibid., f.10. 70

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entre diciembre de 1910 y marzo de 1911 . La que es “de cuarenta metros de largo por cinco y medio de ancho y cinco de alto. Todo es de adobe en maderación de álamo y techo de zinc, tiene dos corredores de tres metros de ancho cada uno con piso de asfalto el que da a la 75 calle”. Se cuenta que el edificio se ha construido con dineros de la escuela y sociedad San José. El inventario a continuación describe los ornamentos; muebles; menaje de casa; ropa blanca; útiles de altar; ocho libros, tres misales, cuatro rituales y un manual de piedad; vasos sagrados, donde se cuentan cuatro tipos de objetos: un porta viatico de plata, cuatro cálices, cuatro copones y una custodia de metal dorado; bautisterio compuesto por dos juegos de crismeras, una pila bautismal de mármol y una pila provisional de madera con taza de fierro y porcelana y jarrito; utensilios de la sacristía, donde entre otros adminículos habría un hostiario para hacer hostias y un cortador pequeño; imágenes, donde se cuentan un santo Cristo de madera, de metro y medio de alto, colocado en la sacristía, cuadros de: Nuestra Señora del Perpetuo Socorro de cuarenta centímetros, de la Santa familia de cuarenta centímetros, del Santísimo Corazón de María de treinta centímetros, de la Virgen de lo Lurdes de cuarenta centímetros, además cuatro cuadros pintados al óleo de un metro veinte de alto y catorce cuadritos del vía 76 crucis. Con respecto al archivo nos detalla la existencia de 27 libros de bautismo siendo el primero con fecha de 29 de noviembre de 1663 hasta 1678 y el último iniciado el 28 de agosto de 1907. Se cuentan, además, 11 libros de matrimonio el primero se abre el 3 de febrero de 1664 y termina el 9 de diciembre de 1734. Con respecto a los libros de defunciones, que son 16, estos comienzan el 2 de enero de 1664 y termina el 12 de diciembre de 1734. Los libros de confirmaciones son solo dos y el primero se inicia con fecha 6 de noviembre de 1777. Se termina el detalle del 77 archivo haciendo mención de los libros de fábrica y legajos de información variada. El párroco Félix Cabrera presenta para su aprobación el reglamento del Cementerio, el cual muestra algunos reparos por parte del arzobispado, pero que finalmente lo aprobará el 8 de julio de 1915. Entre sus artículos cabe mencionar que el cementerio deberá ser dividido en seis departamentos: Sepulturas familiares; Mausoleos; Nichos; Cementerio nuevo; Cementerio Viejo y Fosa Común, además de destinar una parte para párvulos que mueren sin bautismo, de los 78 acatólicos e indignos de sepultura eclesiástica.

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Ibid., f. 9 vta. -11. Ibid., f. 10 vta. 76 Ibid., f. 11 vta.-15 vta. 77 Ibid., f. 11 vta.- 23. 78 Ibid., “Cementerio Parroquial de Chimbarongo. Reglamentos”, leg. 196, n.° 24, s/f. 75

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Imagen n.º2: Manuel Aldunate Avaria, Iglesia Parroquial de Chimbarongo 1883 Archivo Histórico del Obispado de Rancagua, Fondo Parroquias, Chimbarongo 185319761.

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A Daniel O’Ryan Valenzuela, párroco que asumiría en 1925, le tocó ser partícipe de la creación del obispado de Rancagua, diócesis que acogió la parroquia de Chimbarongo, a la cual le correspondieron los siguientes límites, al Norte el fundo de Santa Teresa de Tinguiririca “que arrancando de los cordones de cerros del Poniente toca el camino de la Frontera; este camino hacia el Sur hasta el camino La Vialina, que se prolonga por los cordones de cerros que llegan al Cerro Chueco y desde allí una línea imaginaria al límite con Argentina; al E. la cordillera de los Andes; al S., el estero de Chimbarongo y el cordón de cerros de Chimbarongo desde el estero, siguiendo el deslinde del fundo de San José de Toro con el fundo de Todos los Santos, 80 hasta llegar al fundo de Santa Teresa de Tinguiririca”. Este párroco desde su llegada comenzó a revisar cuentas y a colocarse al tanto de lo que sucedía en el pueblo, enviándole permanentemente cartas al obispo pidiendo cambios y manifestando su inquietud por distintos problemas que se sucedían en el lugar. Así, entre otras acciones recomendó la venta de la casa de San José lugar que estaba ubicado en el mismo 81 pueblo y no tenía uso, cuestión que el Obispo accedió. Se preocupó hasta de los más mínimos detalles de la visita al primer obispo de Rancagua; personalmente monitoreo la creación de la Acción Social Católica de Chimbarongo que tuvo su asamblea inaugural el 19 de marzo de 1933, quedando integradas las directivas de hombres y mujeres, la primera por Esteban morales como director y por consejeros Manuel Reyes Foster, Octavio Moreno, Ramón Pavés, Manuel Aguilar y Eliseo Cárdenas y la segunda por Raquel V. Moreno como presidenta y por consejeras Elena G. de Castro, Berta Silva de Silva, Rosa C. de Ríos, Mercedes Castro y Agustina de Camiruaga. Por su parte, los jóvenes católicos quedaron organizados bajo la dirección como

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Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol. XXIII. n.° 597, 361. 80 Catalogo de los eclesiásticos de ambos cleros, casa religiosas, iglesias y capillas de la republica de Chile a principios del año 1925, Santiago de Chile, Imprenta de San José, 1925, 380. 81 AHOR, FP, Carta 6 de noviembre de 1925, s/f.

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presidente de Fernando Díaz Garcés y las mujeres por la Srta. Pamela García Rubilar.

Uno de los aspectos a destacar de este párroco era su muy buena pluma, la que da a conocer en distintas instancia a través de poemas que él creaba, por ejemplo se le vio en la inauguración de la acción social católica leyendo uno de ellos como también en un banquete que ofreció el alcalde Fernando Guzmán a la comisión de fiestas patrias, escrito que con posterioridad fue 83 dado a conocer en la prensa. El presbítero O’Ryan mantuvo siempre una relación muy cercana con la comunidad, tanto así, que cuando se avisa de su traslado varios grupos de vecinos escribieran al Obispo: “creyendo interpretar los deseos de la unanimidad de los feligreses, nos atrevemos a solicitar de V.S. Ilma., con el debido respeto, tenga a bien reconsiderar el acuerdo de cambiarlo a la parroquia de Buin, ya que nuestro párroco, en los nueve años que lleva a cargo de la parroquia, ha demostrado gran espíritu apostólico y don de gentes para hacerse querido y respetado de todos sus 84 feligreses que ven en él un verdadero Cura de almas”. La petición no fue oída y se nombra nuevo párroco a Osvaldo Valderrama el 19 de octubre de 1934. La llegada a Chimbarongo a petición del obispo la hace antes de su nombramiento como consta en carta que envía al obispado fechada el 3 de mayo de 1934 y cuenta que se puso de acuerdo con el presbítero O’Ryan para el traspaso de la parroquia quien debería tomar el tren el domingo 6 a las 12 PM y que todas sus cosas ya habían sido enviadas a Buin. En la misma carta comenta que su venida ha sido tan abrupta que necesita 600 pesos para el traslado de sus enseres y pide se los den de su mensualidad, comenta además que ha dejado en Peralillo un dormitorio casi completo “que ahora es de la parroquia y muchas otras cositas mas para que el párroco no tenga que 85 comprarlas ya que Peralillo esta tan distante y cuesta el traslado”. Osvaldo Valderrama había nacido en Curicó el 3 de mayo de 1888 y tuvo por padres a Amador Valderrama Rojas y a Zolia Rosa Mardones Baeza, sus estudios los realizó en el Seminario de 86 Santiago, siendo ordenado el 26 de mayo de 1923. Su madre lo acompaño, ya como párroco de Chimbarongo en una enfermedad que duró bastante tiempo, periodo que fue suplido por su hermano Presbítero Manuel Valderrama. Así en carta datada el 7 de enero de 1935 escrita de puño y letra por la Sra Zolia y dirigida al obispo, daba cuenta del estado de salud de su hijo: “Para tenerlo al corriente de la enfermedad de Osvaldo, le escribo la presente. El domingo y el lunes la enfermedad hizo crisis, hoy martes ya se nota un descenso favorable, amaneció con 37 87 ½ y a las 12, 39, el doctor ha dicho que esta disminución de fiebre será de día en día”, continua contando que se habían reunido varios médicos para ver la situación y los pasos a seguir para hacer frente a la enfermedad. El estado salud no sufrió mejorías muy rápidas ya que Manuel, con fecha 12 de febrero pide al obispo seguir supliendo en Chimbarongo como cura a 88 su hermano “el tiempo que sea necesario”. Autorización que fue concedida. Pero consta que ya en mayo del mismo año Osvaldo Valderrama estaba cumpliendo con sus obligaciones. La parroquia de Chimbarongo para aquellos años presentaba una feligresía que crecía rápidamente, producto de la mayor cantidad de habitantes que comenzaban a llegar a la zona, situación que llevo a pedir al Obispo, en carta del 19 de octubre de 1937, la posibilidad de 82

Ibid., “Acción Social Católica de Chimbarongo, asamblea inauguración, 19 de marzo de 1933”, s/f Ibid., “De Chimbarongo” s/f. Ibid., “Carta del 14 de abril de 1934”, s/f. 85 Ibid., “Carta 3 de mayo de 1934”, s/f. 86 Francisco Prieto del Río, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Chile, 1918-1969, Santiago, Editorial NEUPERT, 1969, 203. 87 AHOR, FP, “Carta, 7 de enero 1935”, s/f. 88 Ibid., “Carta, 12 de febrero 1936”, s/f. 83 84

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integrar a un nuevo cura para poder cumplir de mejor forma con los requerimientos que se solicitaban por parte de la comunidad como también del obispado, la idea era dar una mejor atención espiritual. El párroco si estaba claro de la situación de la iglesia, “comprendo que en la misma situación están muchos párrocos meritorios y de mayor celo en parroquias de mayor importancia y también solos, y este continuo clamor de párrocos y de tantos de sus diocesanos 89 ha de amargar a SS. Por la falta de sacerdotes”. Entre otros menesteres debió arreglar el bautisterio y sala de espera lo que tenía un costo de 527 pesos, este dinero lo obtuvo del legado que Fernando Guzmán había dejado a la parroquia, 90 el que ascendía a 5.000 pesos. A las 11:32 de la noche del 24 de enero de 1939, un terremoto de proporciones, con una magnitud de 7,8 asoló a las provincias del Maule, Linares, Ñuble y Concepción. Siendo la ciudad de Chillán la más afectada destruyéndose más de 3.500 viviendas y con numerosas víctimas. Esta catastrófica situación llevo a que el país en su conjunto colaborase con los damnificados y en la reconstrucción de la zona siniestrada. En Chimbarongo la parroquia se convirtió en el eje de ayuda y su párroco en el principal promotor “se acordó después de remitir ya tres camionetas a Chillán para los damnificados en general, enviar cuanto antes un camión con combustible, ropa y objetos del culto y entregarlo personalmente al Excmo. Señor Obispo de Chillan” y continua el párroco contando al Obispo “Las sociedades parroquiales juntaron privadamente ropa usada y harán costuras para juntar un paquete grande de ropa, ya han principiado a 91 trabajar cada cual en sus casas, todo lo que hagan se entregara al párroco” para poder hacerlo llegar a la ciudad siniestrada. El párroco Valderrama era un sacerdote muy querido en la parroquia debido a la capacidad de darse cuenta de pequeños detalles que a la gente le importaban, un ejemplo de esta situación fue lo acaecido en las misiones llevadas a cabo en distintos fundos en abril de 1939, en dicha ocasión, como cuenta el párroco, “Se está haciendo desgraciadamente costumbre aprovechar las misiones para rezar en gran cantidad responsos rentados ya al terminar de la misa ya a fines de la misión y parte intermedia, quitando tiempo tan precioso para confesar a la gente y alargando las distribuciones porque la gente cree que todo ese interminable rezo es parte ya de la misa o misión”. Con lo que “demás está decirle, Excmo. Señor, que las misiones salen muy mercantiles y el dinero se recibe en el mismo altar y con la misma mano que se ha recibido el dinero y cambiado, se da la sagrada comunión”. La situación estaba siendo llevada a cabo por los padres carmelitas quienes acompañan en misiones, “este mal que se está arraigando en las misiones predicadas por los padres Carmelitas o españoles en general en nuestra diócesis, y 92 fomentan las criticas de gente piadosa”. La preocupación por la educación, es otro aspecto a destacar de la labor parroquial emprendida por Valderrama, así lo manifestó su constante inquietud por los establecimientos que estaban a cargo de la Parroquia, las que eran sostenidas gracias a la pequeña cooperación de algunos pocos feligreses con recursos y además por el sueldo íntegro del párroco, situación que hace saber “puedo manifestar con intima sinceridad y confianza que todo lo que tengo puedo llamar mío, de mis pocas entradas los debo o tengo que destinar al pago del profesorado” Explica más adelante que debe cancelar 990 pesos en sueldos “ yo no sé cómo junto esa gran cantidad, solo Dios sabe, pero sacrificando todo lo que yo tengo. En el mes de Junio solo quede debiendo 20

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Ibid., “Carta, 19 de octubre de 1937”, s/f. Ibid., “Legado Fernando Guzmán”, s/f. Ibid., “Carta, 2 de febrero de 1939”, s/f. 92 Ibid., “Carta 18 de abril 1939”, s/f. 90 91

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pesos al profesorado”. Eran dos las escuelas, una de niños con 175 alumnos y una de niñas con 98 alumnas, que estaban atendidas por un profesor y una profesora más un director para cada establecimiento respectivamente. Una interesante relación de misiones de la Parroquia de Chimbarongo, hace saber que en marzo 1940 se efectuaron: en la parroquia de Chimbarongo 2.067 comuniones y 23 primeras comuniones las que fueron llevadas a cabo por los padres Carmelitas de Chillán, además en las visitas a la Vice parroquia del Convento Viejo, Fundo de San Antonio, Fundo de Santa Isabel, Santa Teresa, la Platina, Santa Elisa, participaron los padres redentoristas de Cauquenes como también de la ciudad de Santiago los padres jesuitas, redentoristas, del Corazón de María y capuchinos, los que en total impartieron 3.010 comuniones y 122 primeras comuniones. Con respecto a Cuasimodo se dio sagrada comunión a 14 enfermos en sus domicilios y 94 acompañaron 163 hombres a caballo. Después de dieciocho años de servicio el presbítero Osvaldo Valderrama deja la Parroquia de Chimbarongo, la que comenzará a ser servida por un nuevo párroco Juan Bautista Lagos, quien asumirá su servicio, el 23 de noviembre de 1952 hasta el 29 de abril de 1996, es decir, cumplirá su labor por cuarenta y cuatro años. El sacerdote Juan Bautista Lagos nació en Ciruelos, en junio de 1907, y tuvo por padres a Juan Bautista Lagos Tobar y a Elisa Arraño Ortiz. Sus estudios los comenzó en la escuela de su ciudad natal, donde su padre fuera director, posteriormente con 11 años de edad ingresa al Seminario Conciliar de Santiago, en el período en que era rector el más tarde primer Obispo de Rancagua, monseñor Rafael Lira Infante, en aquel lugar ocupó el cargo de inspector de cursos preparatorios. Fue ordenado sacerdote en diciembre de 1929, con dispensa especial del Santo Padre, pues sólo tenía veintidós años de edad y la disposición de la Iglesia exigía veinticuatro como mínimo. Celebró su primera misa en la parroquia de Ciruelos. En 1930 fue vicario cooperador de las parroquias de Buin y Maipo y párroco de Tinguiririca, un año después se trasladó a Placilla y posteriormente llegará a Chimbarongo. En dicho cargo entre muchas actividades le correspondió erigir las capillas de Mariposas y Casa Azul. Bibliografía I.- Fuentes 1.-. Archivo del Arzobispado de Santiago de Chile 1.1 Fondo Parroquias El sagrario 1.2 Fondo de la secretaria de la Arzobispado Correspondencia de Obispos 2.- Archivo Histórico del Obispado de Rancagua 2.1 Fondo Parroquias Chimbarongo 3.- Archivo Nacional 3.1 Escribanos Santiago 2.- Revistas, Boletines y Catálogo. 2.1 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago. 2.2 Anuario Historia de la Iglesia en Chile. 2.3 Catalogo de los eclesiásticos de ambos cleros, casa religiosas, iglesias y capillas de la republica de Chile a principios del año 1925. 93 94

Ibid., “Carta, 21 de julio de 1939”, s/f. Ibid., “Noticias para Cruz”, s/f.

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II.- Bibliografía Aliaga, Fernando, La Iglesia en Chile. Contexto Histórico. Ediciones Paulinas: Santiago de Chile: 1986. Amunátegui, Miguel, Compendio de la historia política y eclesiástica de Chile. Santiago de Chile: Nicasio Ezquerra, 1896. Araneda, Fidel, Historia de la Iglesia en Chile. Santiago de Chile: Ediciones Paulinas, 1986. Barrios, Marciano, La Iglesia en Chile. Santiago de Chile: Ediciones Paulinas, 1987. Errázuriz, Crecente, Los orígenes de la iglesia chilena 1540-1603. Santiago de Chile: Imprenta del Correo, 1873. Espinoza, Enrique, Jeografía Descriptiva de la República de Chile. Santiago de Chile: Imprenta i Encuadernación Barcelona, 1897. Falch Frey, Jorge, Pbro. “Documentos: carta pastoral y autos de gobierno de Fray Diego de Humanzoro, Obispo de Santiago de Chile”. Anuario Historia de la Iglesia en Chile, Vol. 4, Santiago, 1986: 251262. Ferreiro, Osvaldo. “Historia de la Estadística en Chile”. Estadística Española, vol. 33, n° 128, 1991: 575-586. Guarda, Gabriel, O.S.B. “Centros de Evangelización en Chile 1541-1826”. Anales de la facultad de Teología. Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1986. Guarda, Gabriel, O.S.B., Historia Urbana del Reino de Chile. Santiago de Chile: Andrés Bello, 1978. Mackenna, Vicuña, Historia crítica y social de la ciudad de Santiago: desde su fundación hasta nuestros días (1541-1868). Tomo II, Valparaíso: Imprenta del Mercurio, 1869. Maturana, Víctor, Historia de los Agustinos en Chile. Tomo I, Santiago de Chile: Imprenta Valparaíso de Federico T. Lathrop, 1904. Medina, José Toribio, Colección de Documentos inéditos: Segunda Serie. Santiago de Chile: Tomo III Imprenta Elzeviriana, 1956. Oviedo Cavada, Carlos. "Influencia del Tercer Concilio de Lima en los Sínodos Chilenos”. Anuario Historia de la Iglesia en Chile, vol. 6, Santiago, 1988: 9-32 Prieto del Río, Francisco, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Chile, 1918-1969. Santiago de Chile: Editorial NEUPERT, 1969. Prieto del Río, Francisco, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Chile, 1535 -1918. Santiago de Chile: Imprenta Chile, 1922. Sánchez Gaete, Marcial, (Dir.), Historia de la Iglesia en Chile: Los nuevos caminos: la Iglesia y el Estado. Tomo III, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2011. Sánchez Gaete, Marcial, (Dir.), Historia de la Iglesia en Chile: La Iglesia en tiempos de la Independencia. Tomo II, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2010. Sánchez Gaete, Marcial, (Dir.) Historia de la Iglesia en Chile,: Por los caminos de la conquista espiritual. Tomo I, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2009. Sánchez Gaete, Marcial. “En busca de lo eterno. Capellanías de la familia Toro Mazote”. Horvitz, María Eugenia, (Dir.) Memoria del nombre y salvación eterna. Los notables y las capellanías de misas en Chile (1557-1930), Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, Santiago de Chile: LOM. 2006: 355-401. Sánchez Gaete, Marcial, “Capellanías y cargas espirituales. Familia Toro Mazote”, Anuario Historia de la Iglesia en Chile, Vol. 20, Santiago, 2002: 9-23. Silva Cotapos, Carlos, Historia Eclesiástica de Chile, Santiago de Chile. Santiago de Chile: Imprenta San José, 1925. Sociedad Bibliográfica, La Provincia Eclesiástica Chilena, erección de sus obispados y división en parroquias. Santiago de Chile: Friburgo de Brisgovia, Imprenta de la Casa Editorial Pontifica de B. Herder, 1891. Toribio Medina, José, Diccionario Biográfico Colonial de Chile. Santiago de Chile: Imprenta Elzeviriana, 1906. Valenzuela Matte, Regulo. “La Doctrina de San José de Toro en el siglo XVII”. Revista de Estudios Históricos. Santiago de Chile. 1976. Walker, Francisco. "Visita Pastoral del Obispo Fray Diego de Humanzoro". Anuario Historia de la Iglesia en Chile, Vol. 12, Santiago, 1994: 39-61

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Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013, pp. 31 - 44

LA EVANGELIZACIÓN EN LA RUTA DE LA PLATA, ARICA Y PARINCOTA*1 THE EVANGELIZATION ON THE SILVER ROAD, ARICA AND PARINACOTA 2

Magdalena Pereira Campos [email protected] Fundación Altiplano Arica, Chile RESUMEN El importante mineral de plata de Potosí utilizó como puerto principal a Arica, desde 1574. En el largo recorrido del azogue que llegaba desde Huancavelica hacia Arica y la plata que arribaba desde Potosí al puerto, los trajinantes debían abastecerse en los distintos pueblos del interior de Arica y del alto Perú. Éstos funcionaron como tambos de aprovisionamiento de las llamas y mulas que cargaban el mineral y otras mercaderías. La evangelización en estos pueblos rurales, alejados de los centros administrativos coloniales principales, fue asumida por órdenes religiosas tales como jesuitas, dominicos y agustinos, quienes lograron asentar una efectiva evangelización en doctrinas en el Titicaca, en Paria u Oruro. En cambio, en el tramo actualmente chileno, los pueblos fueron atendidos por clérigos diocesanos, quienes debieron asumir la evangelización de un extenso y accidentado territorio, cumpliendo la tarea de la misión, recorriendo largas distancias desde los valles bajos, llegando incluso sólo una vez por año a los pueblos del altiplano y teniendo un apoyo importante en las asociaciones laicas, tales como las cofradías. Palabras clave: evangelización Arica y Parinacota, ruta de la plata, cofradías ABSTRACT The important Potosi silver route used as a main port Arica, since 1574. In the long course of mercury coming from Huancavelica to Arica and silver arrived from Potosi to the port, traders had to stock up in various towns of the interior of Arica and high Peru. These functioned as supply for lamas and mules that carried the silver and other goods. Evangelization in these rural villages, away from the main colonial administrative centers, was taken over by religious orders such as the Jesuits, Dominicans and Augustinians, who managed to establish effective evangelistic doctrines in the Titicaca in Paria or Oruro. In contrast, in the present Chilean section, towns were served by diocesan clergy, who had to assume the evangelization of a large territory, fulfilling the task of the mission, long distances from the lower valleys, visiting even only once a year the highlands villages and taking an important support in civil associations, such as brotherhoods. Keywords: evangelism in Arica and Parinacota, silver route, brotherhoods. *Artículo recibido el 12 de octubre de 2012, aceptado el 13 de diciembre de 2012. 1 Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT regular N° 1120562, “Transferencias, apropiaciones e interferencias en la pintura mural de las iglesias de la ruta de la Ruta de la Plata, siglos XVII y XVIII”. 2 Fundación Altiplano, Arica.

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Introducción El siguiente artículo es parte de una investigación más amplia sobre la evangelización en la Ruta de la Plata y el alhajamiento de los templos entre los siglos XVII y XVIII. Arica, puerto principal del azogue y la plata de Potosí, debió establecer una evangelización que presentaba grandes dificultades en su ejecución. Las largas distancias y lo accidentado del territorio hacían de las órdenes religiosas, como las hubo en la ciudad de Arica, un recurso ideal para emprender la misión entre las reducciones indígenas. Sin embargo, las doctrinas fueron atendidas por clérigos diocesanos, quizá por lo intrincado de la Ruta de la Plata, quienes desde los valles bajos debían acceder a los distantes pueblos. En Lluta se atendió primeramente todo el interior, desde 1580; luego en Azapa, desde 1640; más adelante la atención se trasladó a Codpa, en 1668. Recién en 1777 se divide el territorio de la doctrina de Codpa, con Belén como sede de doctrina para la atención de los “altos de Arica” y la cordillera (altiplano). Pensamos que la eficiencia de esta evangelización se debió en gran parte a los fiscales designados en cada pueblo para realizar las liturgias y presidir las festividades, así como también a las cofradías, asociaciones laicas con gran capacidad asociativa que permanecieron activas hasta mediados del siglo XIX, después que Chile se independizó de la corona española. Las cofradías que sobreviven hasta hoy, conservando los cargos de mayordomos y fabriqueros, custodian los templos y la vigencia de los ritos y costumbres asociadas al calendario religioso.

Imagen n.º 1: 31 Templos Andinos. Magdalena Pereira.

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La evangelización en la ruta de la plata, Arica y Parinacota

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Las fuentes para la historia eclesial de Arica y Parinacota A mediados del siglo XX se publican textos fundamentales para la historia eclesial de Arica. En 1948 el Instituto Smithsoniano publica la visita que el sacerdote carmelita español fray Antonio 3 Vásquez de Espinoza realizó en 1618 al obispado de Arequipa. Ese mismo año el mercedario Víctor Barriga publicó las relaciones de la visita al partido de Arica por el intendente de 4 Arequipa, don Antonio Álvarez y Jiménez, en 1793. Pocos años después, en 1952, Barriga 5 publicó el texto Memorias de la Santa Iglesia de Arequipa, escrito en 1804 por el sacerdote Francisco Echeverría, originario de Pica, Tarapacá. 6

El capellán chileno Luis Urzúa publicó en 1957 su obra Arica, puerta nueva , en la que relata su travesía por el territorio interior de la región, enriquecido con la información obtenida en fuentes bibliográficas y testimonios orales. Allí describe el origen de los pueblos, los mitos y leyendas del mundo andino de Arica. En la década de 1980, el jesuita José Vial, quien recorrió y asistió espiritualmente a los pueblos andinos publicó “Algunas referencias cronológicas sobre la historia de la iglesia en Arica, antes 7 de la guerra de 1879”, donde realiza una interesante y documentada cronología sobre hechos relevantes de la historia eclesial de la zona. Pocos años más tarde, la Universidad de Tarapacá, en un proyecto financiado por la Organización de Estados Americanos, ejecutó el “Catastro, evaluación y estudio de la pintura mural en el área centro sur andina”; este proyecto dio origen al texto “Pintura mural en los Andes. Chile, Bolivia y Perú”, documento de trabajo de la Universidad de Tarapacá, el Instituto Boliviano de Cultura y el Centro de Estudios Andinos, que se conserva en la biblioteca de antropología de la Universidad de Tarapacá. También se publicó un “Diagnóstico del deterioro de las iglesias coloniales en la Provincia de Iquique”, donde colaboraron el arqueólogo Juan Chacama, el antropólogo Gustavo Espinosa y la historiadora Patricia Arévalo. Los mismos autores realizaron en 1992 el estudio “Arquitectura religiosa en la sierra y puna de la primera región de Chile”. Otro esfuerzo en pro del estudio y análisis de las capillas andinas corresponde a la Universidad de Chile, cuya facultad de arquitectura continuó esta línea de investigación; el profesor y arquitecto Juan Benavides, junto a Rodrigo Márquez de la Plata y León Rodríguez, realizaron un levantamiento arquitectónico básico de los templos principales de la antigua Primera Región de Tarapacá, inventariando los bienes culturales; en 1977, a partir de este catastro, publicaron el 8 trabajo Arquitectura del Altiplano: caseríos y villorrios ariqueños, que incluyó una breve reseña histórica de los pueblos y su estilo artístico. Este documento se basó en el libro de Alfredo 9 Benavides, La Arquitectura en el Virreinato del Perú y la Capitanía General de Chile publicado en 1941. En una segunda edición, en 1988, se incluyó un listado y fotografías de las iglesias

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Compendio y Descripción de las Indias Occidentales, Smithsonian Institution, Washington, 1948. Víctor Barriga, Memorias para la Historia de Arequipa, tomo III, Arequipa, Establecimientos Gráficos La Colmena, 1948. 5 Víctor Barriga, Memorias para la Historia de Arequipa, tomo IV, Imprenta Portugal, 1952. 6 Luis Urzúa, Arica puerta nueva, Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1957. 7 José Vial, “Algunas referencias cronológicas sobre la Historia de la Iglesia en Arica, antes de la guerra de 1879” en Chungará, n.º 13, Arica, 1984. 8 Juan Benavides, Arquitectura del Altiplano: caseríos y villorios ariqueños, Santiago de Chile, Universidad de Chile, 1977. 9 Alfredo Benavides, La Arquitectura en el Virreinato del Perú y la Capitanía General de Chile, Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1941. 4

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Vol. 1, n.º 10, enero-julio 2013, Magdalena Pereira Campos

andinas principales de la ex Primera Región de Tarapacá, hoy XV Región de Arica y 10 Parinacota. Luego de esta serie de levantamientos y catastros arquitectónicos de los templos andinos, monseñor Renato Hasche S.J., publicó un libro con la sucesión de hechos cronológicos que marcan la presencia eclesial en Arica, incluyendo la biografía de los sacerdotes que han tenido 11 participación destacada en ella. Esta obra, titulada La Iglesia en la historia de Arica sigue siendo una fuente importante para entender la misión de la Iglesia en este territorio. Sin embargo, no siendo su autor un historiador profesional, la obra presenta algunas imprecisiones y requiere mayor fundamentación referencial. De todas formas es una obra valiosa, porque estableció un precedente acerca de cómo abordar el ámbito histórico-eclesial. A lo anterior se suma el texto de Rodrigo Moreno y Magdalena Pereira, Arica y Parinacota, las Iglesias en la Ruta de la Plata, Altazor Ediciones, Viña del Mar, 2011 e Iglesias andinas de Arica y Parinacota, las Huellas de la Ruta de la Plata, Fundación Altiplano (editor), Quad/GraphicsSantiago, 2012. Las fuentes documentales primarias están conformadas en su mayoría por libros de bautismos, matrimonios, libros de fábrica e inventarios y, especialmente, por las visitas pastorales. Estos libros parroquiales se encuentran en menor cantidad en el archivo del obispado de Arica, en el archivo nacional, pero la mayor parte de los documentos está en el archivo arzobispal de Arequipa, Perú, antigua sede episcopal durante la Colonia. Fruto de las guerras y cambios administrativos, las fuentes aún están dispersas, por lo que la investigación debe continuar. La evangelización en Arica y Parinacota Tras la fundación de la ciudad de Arica en 1541 por Lucas Martínez de Vegazo, la ciudad y los valles de Lluta y Poconchile contaban con una pequeña población de hispanos e indígenas que se dedicaba a la agricultura, principalmente de maíz y forraje en el primero, y olivares en el segundo. Los pequeños poblados andinos funcionaron, en su mayoría, como puntos de aprovisionamiento en las rutas comerciales por las que circulaban las caravanas en tiempos prehispánicos y coloniales. En las regiones de Arica, Parinacota y Tarapacá, el transporte del azogue de Huancavelica y de la plata de Potosí tuvo una importancia fundamental. Entre los siglos XVI y XVII, el mineral de Potosí constituyó uno de los ingresos principales del Imperio español y de la toda la economía europea. El transporte de este tesoro hizo desfilar cientos de miles de llamos y mulares cargados de mineral por los caminos troperos hacia el puerto de Arica. Los factores que explicarían que Arica se transformara en el centro del comercio de Alto Perú son su ubicación favorable, por ser el puerto más cercano; y contar con recursos naturales, alimentos y forrajes para el transporte animal. 12

En 1565 se formó el Corregimiento de Arica y en 1570 se le concedió a la ciudad el título de 13 ciudad muy ilustre y leal, bajo la advocación de San Marcos. Pocos años más tarde, en 1574, se estableció por determinación virreinal que la remesa de azogue destinada a Potosí debía

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Alfredo Benavides, La Arquitectura en el Virreinato del Perú y la Capitanía General de Chile, Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1988. 11 Renato Hasche, La iglesia en la historia de Arica, Arica, Imprenta Herco, 1997. 12 Vicente Dagnino, El Corregimiento de Arica: 1535 – 1874, Arica, Imprenta La Época, 1909. 13 Hasche, op.cit., 51.

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transitar por el puerto de Arica. En 1577 se funda en la ciudad el hospital de San Antonio de 15 Padua, institución de necesidad para atención de marineros y trajinantes, en un punto 16 estratégico para las comunicaciones entre el mineral y el resto del virreinato. Arica tuvo desde sus inicios atención espiritual a cargo de religiosos mercedarios y de clérigos, bajo la jurisdicción del obispado del Cuzco, fundado en 1537. Principalmente fueron frailes de la Merced los que atendieron ocasionalmente la pequeña población urbana y también realizaron apostolado entre las comunidades indígenas costeras y de la zona interior de Tarapacá. Ellos provenían de la región de Arequipa y durante casi todo el siglo XVI no establecieron una 17 fundación permanente en Arica, al menos hasta el año 1594. Lo mismo ocurrió con los frailes dominicos que, desde el convento situado en el valle de Zama, realizaban misiones en los valles de Lluta y Azapa. Por otra parte, los conventos de religiosos establecidos en la zona del alto Perú posibilitó la presencia de eclesiásticos en la actual provincia de Parinacota, trabajo que se hacía más necesario al ser este campo misional parte de la Ruta de la Plata, donde se debía atender a las comunidades locales y a un importante número de viajeros que, en caravanas de 18 mulas, con mineral o con azogue, atravesaban una difícil y escarpada geografía. 19

El curato de Arica, hacia 1553, tiene un cura – doctrinero, luego se establece la doctrina de San Gerónimo de Lluta, en 1580. Esta doctrina tuvo una enorme importancia a comienzos del siglo XVII; desde allí se realizó el trabajo de mayor relevancia en la evangelización de la población autóctona, tanto del valle como de las zonas altas cercanas, las cuales jurisdiccionalmente dependían del obispado del Cuzco, hasta 1615. Las tierras altas y altiplánicas desde el año 1553 dependían del obispado de La Plata, conocido 20 posteriormente como Charcas, el cual había sido fundado el año anterior. Esto explica por qué fueron religiosos del alto Perú quienes comenzaron a incursionar en las zonas altas desde la segunda mitad del siglo en adelante. En 1587, en tiempos del corregidor don Francisco Arias de Herrera, se establecieron las Cajas 21 Reales en la ciudad. Los oficiales reales escribían al Virrey: “a esta caja viene a parar y se despacha de ella toda la plata de las de Potosí, Oruro, La Paz y demás partes de arriba, y aquí se reciben y despachan todos los azogues que, por cuenta de su Majestad, vienen de los reinos de Castilla y Huancavelica, estando a nuestro cargo el trajín de ellos... se vive entre marineros, venteros y 22 arrieros”. En 1613, por orden del Marqués de Montesclaros, Virrey del Perú, se decidió escindir el territorio eclesiástico del Cuzco e incorporar a Arica y su región a la nueva diócesis de Arequipa. 14

Clara López Beltrán, Estructura económica de una sociedad colonial. Charcas en el siglo XVII, en Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social, Estudios Hispánicos n.° 7, La Paz, 1988, 49-51. 15 Hasche, op.cit., 51. 16 Luis Alberto Galdames Rosas, Historia de Arica, Arica, Editorial Renacimiento, 1981, 62-66. 17 Víctor Barriga, “Los Mercedarios en el Perú” Arequipa, 1942, 346 en Rodrigo Moreno y Magdalena Pereira Arica y Parinacota, la Iglesia en la Ruta de la Plata, Ediciones Altazor, 2011, 28. 18 Moreno y Pereira, op.cit., 29. 19 Luis, Cavagnaro Orellana, Materiales para la Historia de Tacna, vol. 2, Cooperativa San Pedro de Tacna, 1986. 20 Enrique Fernández García, SJ., Perú Cristiano. Primitiva evangelización de Iberoamérica y Filipinas, 1492-1600, e historia de la iglesia en el Perú, 1532-1900, Lima, Fondo Editorial PUCP, 2000, 183. 21 Víctor Barriga, Memorias para la Historia de Arequipa, vol. IV, Arequipa, Imprenta Portugal, 1952, 145. 22 Carlos Keller, El departamento de Arica, Santiago de Chile, Censo Económico, 1946, 46-51.

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Cambio que se efectuó en 1617; para entonces existían dos curas: uno en la parroquia de Arica 23 y otro en la doctrina de Lluta. Por esa fecha llegan los hermanos de San Juan de Dios, quienes permitieron la continuidad del antiguo hospital. Fue importante su incorporación por las grandes necesidades que brotaron a causa de los grandes sismos de 1604 y 1615, y por los frecuentes ataques de los corsarios. 24

Los mercedarios reconstruyeron su convento en 1620. De igual forma, la orden de San Francisco instaló un convento en la ciudad, en 1637, aunque inicialmente optó por establecer el convento a las afueras, en la Chimba (al otro lado del río San José), para mantener un hospicio 25 para los frailes que estuviesen de paso en la Ruta de la Plata.

Imagen n.º 2: Carta Geográfica que contiene los seis partidos que comprende la provincia de Potosí (1787). Archivo de Indias (AGI), MP-Buenos Aires, 160. Se ve el camino trazado “camino para el puerto de Arica”; entra por el cordón de los Andes, por el volcán Tacora hacia Arica.

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Vial, op.cit., 31. Barriga, 1952, op.cit., 149. 25 Idem 24

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Según se desprende del testimonio del carmelita fray Antonio Vásquez de Espinoza, la evangelización no estaba en buen pie hacia 1618 y en 1619 señalaba: Yo visité el año de 1618 los pueblos de Lluta, Socoroma, Putre, Tocrama (sic), Lagnama (sic), Lupica, Sacsama, Timar, Codpa, Chibitaya, Inquiña, Pachica, San Francisco de Vmagata, Santiago de Vmagatra, Chaquipiña, Asapa que está en distrito de más de setenta leguas, unos en valles calientes, otros en la sierra, apartados uno de otros, y siendo la gente de buena razón, que viven en la jurisdicción de Arica en aquellos altos por falta 26 de prelados;” La difícil situación que describe fray Antonio Vásquez de Espinoza probablemente repercutió en la administración eclesial y en la presencia religiosa en los pueblos del interior de Arica. En 1632, el Licenciado Juan Guerrero de Vargas, cura y vicario de Arica, realizó una encuesta en el valle de Azapa, anexo de la Doctrina de Lluta, preguntando si existía escuela en dicha doctrina para enseñar a los indios a “leer, escribir y cantar”. La mayoría de los encuestados respondió: “A la diecisiete pregunta dijo que el dicho cura tiene en la iglesia de Tocoroma [Belén], uno de los pueblos de esta Doctrina, un indio forastero más culto que enseña a los demás indios de ella a leer, cantar y escribir” Mientras en los valles y pueblos del interior la atención religiosa era escasa, en 1640 en la ciudad de Arica se inicia la construcción del nuevo templo matriz, conocido como una gran Basílica, iglesia de tres naves, hito de la ciudad hasta la segunda mitad del siglo XIX, gracias a la donación del feligrés Baltasar Farfallares, minero de Huantajaya, en cumplimiento de una 27 manda. Según lo describe Barriga, en el interior la iglesia tenía “ocho capillas con siete sacristías, 28 cerradas todas con alfajías y correspondiente tablazón”. Además, la ornamentación era de gran valor, lo que demuestra el enorme patrimonio invertido en su construcción y embellecimiento. Sin embargo, las debilidades en la atención espiritual y el deficiente comportamiento de los eclesiásticos continuaron en las zonas interiores; así por lo menos queda demostrado en las cartas que el obispo de Arequipa responde, aludiendo a algunas dificultades que se 29 presentaban con ciertos clérigos y el referido abuso a los indígenas. Específicamente, en el trabajo pastoral que se realizaba con indígenas en la doctrina de Lluta se inició un paulatino despoblamiento y éxodo de población hacia las regiones altas, por lo que, entre 1660 y 1668, se concretó el traslado de la doctrina a Codpa, puesto que allí había crecido 30 la población y se justificaba la presencia de un curato permanente.

26 Antonio Vázquez de Espinoza, Compendio y Descripción de las Indias Occidentales, Smithsonian Institution, Washington, 1948, párrafo 1416, 481. 27 Barriga, op.cit., 148. 28 Idem 29 Carta del obispo de Arequipa a su Majestad, 18 de abril de 1638, en Jorge Hidalgo y Víctor Díaz, “Cartas del Obispo de Arequipa sobre los indios del Corregimiento de Arica 1620 – 1638”, Chungará, 15, 1985, A 91. 30 Vial, op.cit., 32.

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Producto de este traslado, dos décadas más tarde, en 1682, las capillas de la ex doctrina de Lluta y la de Azapa, que eran atendidas por un sacerdote, pasaron a formar parte de la 31 parroquia de Arica. En 1680 se conoció el estado de la diócesis de Arequipa por la relación del obispo don Antonio de León al Beato Inocencio XI, el 24 de marzo del mismo año. En la catedral de la sede episcopal había 13 sacerdotes y dos parroquias, una de españoles y otra de indios. En la diócesis había 52 parroquias; 36 de ellas a cargo de diocesanos; los franciscanos regían nueve, los dominicos seis y los mercedarios una. Por ejemplo, en Moquegua funcionaba un hospicio de dominicos y otro en Camaná con 4 mercedarios. En la ciudad de Arica el informe señalaba que existía un convento con siete franciscanos y otro de mercedarios con seis religiosos de esa 32 orden. También a fines del siglo XVII llegaron los jesuitas a la región. Primero se registra en 1697 su 33 presencia en Mollepampa, en Lluta, siendo propietarios de una hacienda. Sin embargo, para entonces no hay registro de fundación en la ciudad, pero al igual que los franciscanos, más tarde se instalarán con una casa-hospicio, con el fin de atender en el mismo puerto a los religiosos de paso por la Ruta de la Plata y aprovechar también de hacer trabajos pastorales, 34 principalmente en educación. La población de religiosos en Arica aumenta durante los primeros años del siglo XVIII, prueba de que se generaban allí los suficientes recursos para financiar la vida conventual con comunidades no menores de frailes. Para entonces, en regiones periféricas, era frecuente la escasez de frailes y muchos conventos no superaban los cinco religiosos. Sin embargo, en Arica, en el caso de La Merced, eran ocho los sacerdotes que habitaban el conjunto conventual 35 junto a un número indeterminado de hermanos. Por otra parte, los franciscanos, en la misma fecha optaron por trasladar su convento desde la Chimba hasta el centro urbano, por lo que también podríamos deducir que aquella comunidad de transición fundada en el siglo anterior, 36 ahora se consolidaba con una comunidad estable de sacerdotes y legos. No obstante, son precisamente las primeras décadas del nuevo siglo las últimas en evidenciar la prosperidad de la ciudad. Para entonces, España, con cambio dinástico borbónico, intentaba frenar la decadencia que desde el siglo anterior arreciaba sobre su antiguo imperio. La razón de los cambios acaecidos en el siglo XVIII, que afectaron la economía y sociedad ariqueñas, estaba vinculada a lo peligroso que se había hecho la comunicación marítima entre Arica y el istmo de Panamá, y el aún más riesgoso paso por el Caribe, exponiendo con alto porcentaje de pérdidas la preciada carga mineral ante una piratería que ya en el siglo XVII se hizo incontrarrestable. En este escenario, el sistema de flota de galeones fue dando paso a los navíos de Registro, tema que quedó finalmente institucionalizado en 1740. Con ello, ya no zarparía más la flota única de galeones desde el Caribe rumbo a España y, por ende, Arica ya no sería el único puerto por el que saldría la carga del Alto Perú, sino que se buscaría alternativas más seguras en el Atlántico, a través de los corredores fluviales que permitían usar el puerto de Buenos 31

Idem Fernández García, Op.cit., 282. 33 Dagnino, op.cit., 278. 34 Barriga, 1952, op.cit, 150; Vial, Op.cit., 33. 35 Idem 36 Idem 32

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Aires. De igual forma, la producción del mineral había descendido, dejando atrás los tiempos de abundancia de Potosí y eclipsando la pasada gloria ariqueña. Esta pérdida se siente en la ciudad; prueba de ello es que no hubo nuevos progresos urbanos. En el plano eclesial, un síntoma lo advertimos precisamente en el número de religiosos residentes en los dos conventos ya mencionados, el cual desciende en la segunda mitad del siglo, llegando en 1793 a sólo tres residentes entre los franciscanos y a tres en el convento de 37 La Merced. A ellos hay que sumar tres hermanos de San Juan de Dios que atendían el hospital de la ciudad. Además, para entonces ya no estaban los jesuitas, que en 1767 por la Pragmática Sanción de Carlos III habían sido expatriados de todos los territorios hispanos, golpe que también se sintió en la ciudad, ya que se terminó el referido hospicio que cumplía labores educacionales. Paradójicamente, la Corona, casi como una remembranza de lo que había significado Arica como puerta de la Ruta de Plata, optó por expulsar desde allí a todos los jesuitas que 38 abandonaban los Colegios del Alto Perú por decreto real. Mientras la ciudad vivió un siglo de cambios y transformaciones que evidentemente no fueron positivas ni para ella ni para su entorno, el trabajo pastoral en los valles y principalmente en las zonas altas de Parinacota se mantuvo activo y se hicieron progresos importantes, pese a que la actividad minera daba signos de agotamiento. En este sentido hay que destacar la preocupación que hubo por los pequeños asentamientos que se disgregaban a lo largo de la Ruta de la Plata y del altiplano en general, situación que fue fortaleciendo la consolidación de Codpa como doctrina, la que tras un siglo de existencia, a principios del siglo XIX llegó a tener una población de 2000 personas, distribuidas en ocho pueblos con capilla, número no menor en un territorio que vivía de la crianza de mulas y la producción de frutas y legumbres. Echeverría señala que habiendo sido establecida dicha 39 doctrina en 1660, hacia 1804, además de la iglesia de la doctrina, bajo la advocación de San Martín de Tours, “le quedaron los anexos siguientes: Timar, Ticna, Livilca, Humagata, 40 Sacsamar, Pachica y Esquiña”. Codpa, estaba a cargo de un cura doctrinero y un teniente de cura, ambos seculares, aunque también tenían colaboración de fiscales. Hacia 1793, se sabe de la presencia de ellos en 41 Pachica, Timar y Humagata, situación clave para determinar periódicamente las necesidades sacramentales de la población. Además de la dispersión de los pueblos de dicha doctrina, la topografía del lugar generaba espacios de aislamiento muy complejos que hacían muy 42 complicada la acción pastoral de los sacerdotes. En este escenario se funda la Doctrina de Belén, establecida en el pueblo del mismo nombre en 1777, la que por instrucción del obispo de Arequipa, don Manuel de Abad, se fundó con el propósito de procurar una mejor administración diocesana en la región de los altos de la quebrada de Lluta, especialmente en el plano de la administración de los sacramentos, puesto que dicho territorio sí estaba muy apartado de Codpa y la geografía hacía muy difícil la llegada de presbíteros a cumplir dicho fin. Como señala

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Vial, op, cit., 33. Idem En la edición de Barriga se señala 1600 pero es evidente que hubo un error de trascripción. Víctor Barriga, op.cit., 151. 40 Idem 41 Vial, op.cit, 33. 42 Moreno y Pereira, op.cit., 52. 38 39

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Echeverría “el curato de Codpa estaba muy dilatado” y por ello, al establecer una parroquia en Belén, ésta se transformaría en el centro de una serie de pueblos con capilla, los que sin ser 44 numerosos, agrupaban hacia principios del siglo XIX a unas 1500 personas. Los anexos de Belén eran el citado Poconchile, Churiña, Sora, Socoroma, Pachama, Putre, Parinacota, Guallatiri y Choquelimpie; en 1793 eran atendidos por un doctrinero y dos tenientes 45 de cura, un clérigo y un religioso franciscano. La iglesia de Parinacota, levantada en el siglo XVIII, explica su presencia por la cantidad de población que albergaba el poblado, que en 1739 llegaba a 149 personas, no muy lejos de los 46 330 habitantes de Codpa, que era cabecera de doctrina. El templo de Parinacota posee murales de finales del siglo XVIII que explican el trabajo pastoral y de catequesis que se realizaba en dicha región, poblada principalmente por pastores de ganado. También manifiesta la presencia de misioneros que apoyaban la actividad de la doctrina de Codpa y la de Belén, luego de que ésta fue fundada, así como también la de sacerdotes forasteros de las doctrinas vecinas.

Imagen n.º 3: Templo de Parinacota: Iglesia Virgen de la Navidad de Parinacota. Fotografía Magdalena Pereira.

El cura de Sama, Francisco Cornejo, mandó a averiguar en la doctrina de Codpa la cantidad de anexos que de él dependían, las distancia entre ellos y la feligresía. El informe de Cornejo arrojó un dato interesante: (…) a la pregunta por la cantidad de sacerdotes necesarios para atender la doctrina, dice ser precisamente tres y que, el que atienda el pueblo de Belén

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Ibid., 151. Idem Vial, op.cit., 33. 46 Archivo Arzobispal, Visita de Codpa, 1739. 44 45

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que es principal y que tenga a su cargo Pachama, Saxamar, Ticmamar, Parinacota, Choquelimpie y Guallatire, (….) aunque estos tres últimos por ser minerales o ingenios regularmente suele haber uno u otro sacerdote forastero con que se puede tomar algún partido (…) Sobre este punto, un tema que no debe olvidarse es que la migración y trashumancia en el altiplano surandino era permanente. Desde tiempos prehispánicos y durante la Colonia los pastores de la doctrina de Curahura mantuvieron relación con la costa para el intercambio con los diferentes pisos ecológicos. Dentro de los señoríos aymara, los Carangas se ubicaban 47 principalmente en el departamento de Oruro y en las “tierras altas de Arica”. Esta movilidad se mantiene hasta hoy en día. Además del comercio, los lazos sanguíneos de los habitantes de los pueblos a uno y otro lado del Chungará permean la frontera. Fiscales y Cofradías Los Fabriqueros e indios fiscales eran hombres de confianza elegidos en las comunidades para el cuidado de la “fábrica” y de su llave. La tradición de nombrar fiscales entre las comunidades se remonta a los primeros tiempos de la evangelización en Hispanoamérica. Éstos quedaban a cargo de la comunidad en ausencia del misionero y fue una institución implementada en los anexos de las Doctrinas de Codpa y Belén. Tal como se mencionó anteriormente, en una fuente de 1793 se habla de indios fiscales en Tímar y Pachica, ambos anexos de la Doctrina de Codpa donde residía un cura de manera permanente. Respecto a Tímar se afirma, “no tiene renta alguna y va el cura o su ayudante seis veces al año en los tiempos dispuestos: y en el que enseña y explica la Doctrina Cristiana, 48 haciéndolo en los restantes días festivos del año los indios fiscales”. En cuanto a Pachica se afirma “Y en sus ausencias [de los religiosos] por los fiscales de la Doctrina 49 Cristiana, explicándola en el modo más comprensivo”. Por otro lado, la decadencia de las instituciones indígenas provocada por la instalación colonial, motivó una búsqueda de nuevas formas de identificación. En las cofradías se vio una forma de organización novedosa, pero que seguía la línea de los antiguos ayllus, asistiendo a sus integrantes de manera social, económica y espiritualmente. Según Olinda y Meyers “los ayllus logran revitalizarse funcionando como cofradías, y a partir de ese momento sostienen entre cofradías un sistema de don y contradon durante sus ritos, festividades y actividades anuales, y 50 sobre todo el día de la fiesta de sus santos patrones respectivos”. En la mentalidad española el establecimiento de cofradías servía para “aficionarlos” más al culto cristiano, mientras que para los indígenas significa una nueva forma de organización social.

47 Ximena Medinaceli, “Los pastores de Carangas y la territorialidad dispersa en el siglo XVI” y Cajías, Fernando, “Curahuara en la época colonial” en, La Iglesia de Curahuara de Carangas. La Capilla Sixtina del Altiplano, Universidad Católica Boliviana, Museo Nacional de Etnografía y Folclore y Plural Editores, La Paz, 2008, 19 y 27. 48 Visita del Intendente Álverez Jiménez, 1793, Archivo de Indias, Manuscritos n.º 48, f. 247 23. 49 Ibid,. foja 246 22. 50 Olinda Celestino y Albert Meyers, Las Cofradías en el Perú: Región central, Frankfurt, Editionen der Iberoamericana Reihe III Aufsätze, 6, 1981, 127.

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El nacimiento de las cofradías en el mundo rural andino comienza a partir del siglo XVII . Su estructura sigue el modelo europeo. Cada cofradía tiene una reglamentación y jerarquía interna, con bienes vigilados por los curas y doctrineros, y administrados por los mayordomos. Las cuentas se llevan en libros, donde se registra también la elección de mayordomos, el inventario de bienes, el de las rentas, el libro de gastos, etc. A partir de 1610 los visitadores tienen especial empeño en fundar cofradías en los pueblos que visitan. Las cofradías requerían para el mantenimiento del culto de advocación el consentimiento episcopal, pero desde temprano se 52 autorizó a los dominicos y jesuitas a fundar cofradías sin el consentimiento de la jerarquía . Se consideraba a las cofradías como el mejor medio de mantener y conservar el devoto interés de los indios convertidos y de expandir el catolicismo a través de ellos. “Las visitas pastorales y misionales son coronadas con la fundación de cofradías que se presentan como una 53 recompensa y un signo del favor divino”. Dentro de este contexto se fundaron las cofradías de Nuestra Señora de la Limpia Concepción en Belén y las cofradías de Nuestra Señora del Rosario y del Santísimo Sacramento en Socoroma, a mediados del siglo XVII. Siguiendo la tradición de las Cofradías medievales, cada una contaba con un reglamento interno, el que especificaba las obligaciones y requisitos para ser parte de la misma. Dentro de las obligaciones comunes a todas se encontraba organizar la misa del patrón para la fiesta principal, celebrar las festividades correspondientes a sus santos, tener la cera necesaria para las celebraciones, mandar a decir misa por los cofrades difuntos y encargarse de la chacra del templo, entre otras. En 1739 se menciona en la visita del cura de Sama Francisco Cornejo a la Doctrina de Codpa, la existencia de “seis cofradías” en tres pueblos, dos en cada uno. Éstas “no rinden utilidad considerable al cura, no tienen formalidad y sólo tres de ellas mandan decir a dos misas de 54 renovación al Santísimo Sacramento, en cada un año dando seis pesos por cada misa”. El Mayordomo elegido por la cofradía se encargaba de llevar el registro de cuentas, del pago de las misas, de la celebración patronal y de la compra de los elementos necesarios para el templo. Era su tarea pedir la limosna a los nuevos cofrades y viajar a la sede parroquial en busca de cera e incienso. El párroco debía aprobar la elección del mayordomo y pedir cuentas por los gastos realizados y la limosna recibida. Cada comunero que ingresaba a la cofradía debía pagar, de acuerdo a los registros de Belén y Socoroma, 4 pesos. Con el dinero recaudado, el mayordomo debía comprar todos aquellos bienes necesarios para el culto divino. Era costumbre también que el mayordomo saliente dejara a la iglesia un obsequio “por devoción”. Se tiene registro, de 1705, de la limosna que dejó un mayordomo de la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario de Socoroma, consistente en un 55 “púlpito de tablas de Chile que mandó hacer para esta iglesia y que costó cien? pesos”. Para costear las necesidades de los templos y sus Santos, se contaba con tierras cultivables que eran administradas por los fabriqueros, las que debían pagar anualmente una contribución. El templo de San Martín de Tours de Codpa, cabecera de Doctrina, contaba con seis terrenos: La Fábrica, La Virgen, Las Ánimas, El Rincón, El Incensario, y El Mal Paso, los que producían 51

Ibid,. 110. Ibid,. 111. Ibid,. 126. 54 Archivo Arzobispado de Arequipa, Arica – Belén 1694-1856. Auto proveído por el Ilustrísimo señor Obispo Cavero sobre que se tiene información sobre los anexos que tiene el curato de Codpa en los Altos de Arica y la feligresía que cada anexo tiene. diciembre de 1739, f. 9. 55 Archivo Arzobispado de Arica, Cofradía Socoroma, f. s/n. 52 53

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principalmente alfalfa y árboles frutales. Los terrenos del templo de Socoroma producían papas y chuño, cuyo beneficio se gastaba en guano, flete, incienso y cera, principalmente. Cuando la ocasión lo ameritaba, se invertía en intervenciones para el templo. Desde su creación a mediados del siglo XVII hasta entrado el siglo XVIII, las cofradías de Belén y Socoroma tuvieron una vida activa. Se dispone de registros extensos de los cofrades que año a año se asentaron en cada una de ellas y de los “cargos y descargos” que los mayordomos registraban al momento de asumir y dejar su puesto. Las Cofradías de Socoroma entraron en crisis a finales del siglo XVIII, principalmente por los escasos frutos de sus chacras. El cura de la nueva Doctrina de Belén, Mariano Pacheco y Peñaloza, afirma en 1783 que el producto de las chacras no alcanzaba para las Cofradías y que resolvió no tomarles cuenta, “sino dejar a su voluntad, arbitrio y devoción el que concurran si quieren con alguna limosna para las alhajas y utensilios que sean necesarios y falten a esa 57 iglesia”. Por la misma época se deja de tener registros de la Cofradía de Belén. Conclusiones La falta de sacerdotes que atendieran en las doctrinas los pueblos de los valles, precordillera y altiplano de la actual región de Arica y Parinacota fue suplida por la asociación de laicos que conformaban los fiscales y las cofradías. Las órdenes religiosas que se instalaron en la ciudad de Arica cumplieron una misión sólo de paso o muy esporádica en los pueblos del interior. El ejemplo más claro de colaboración fue el franciscano fray Antonio Martínez, ayudante hacia 1783 del doctrinero de Belén. Sin embargo, serían cofrades y fiscales quienes mantendrían la catequesis y festividades religiosas activas, siendo posible que hasta hoy podamos presenciar y participar de las costumbres y tradiciones que antaño florecieron a lo largo de la Ruta de la Plata.

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Archivo Obispado de Arica. Libro de inventario y circulares de Codpa, Inventario de la parroquia de San Martín de Codpa. Octubre de 1907, f. 1. 57 Archivo Arzobispado de Arica, Cofradía Socoroma, f. 17.

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Vol. 1, n.º 10, enero-julio 2013, Magdalena Pereira Campos

Bibliografía I. Fuentes 1.- Archivo de Indias 1.1. Visita del Intendente Álvarez y Jiménez. 2.-Archivo Arzobispal Arequipa 2.1. Visita de Codpa, 1739. 2.2. Arica – Belén 1694-1856. 3.- Archivo Obispado de Arica, 3.1. Cofradía Socoroma. 3.2. Libro de inventario y circulares de Codpa, II.- Bibliografía Barriga, Víctor. Memorias para la Historia de Arequipa. Tomo IV, Arequipa: Imprenta Portugal, 1952. Barriga, Víctor. Memorias para la Historia de Arequipa. Tomo III, Arequipa: Establecimientos Gráficos La Colmena, 1948. Barriga, Víctor. Los Mercedarios en el Perú. Arequipa: 1942. Cavagnaro Orellana, Luis. Materiales para la Historia de Tacna. vol.2. Cooperativa San Pedro de Tacna: 1986. Vial José.“Algunas referencias cronológicas sobre la Historia de la Iglesia en Arica, antes de la guerra de 1879” en Chungará 13, Tarapacá: Universidad de Tarapacá, noviembre, 1984. Benavides, Juan. Arquitectura del Altiplano: caseríos y villorrios ariqueños. Santiago: Universidad de Chile, 1977. Benavides, Alfredo, La Arquitectura en el Virreinato del Perú y la Capitanía General de Chile Santiago: Editorial Andrés Bello, 1988. Benavides, Alfredo. La Arquitectura en el Virreinato del Perú y la Capitanía General de Chile. Santiago: Editorial Andrés Bello, 1941. Dagnino, Vicente. El Corregimiento de Arica: 1535 – 1874. Arica: Imprenta La Época, 1909. Fernández García. Enrique, SJ. Perú Cristiano. Primitiva evangelización de Iberoamérica y Filipinas, 14921600, e historia de la iglesia en el Perú, 1532-1900. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2000. Galdames Rosas, Luis, Historia de Arica. Arica: Editorial Renacimiento, 1981. Hasche, Renato. La iglesia en la historia de Arica. Arica: Imprenta Herco, 1997. Hidalgo, Jorge y Díaz, Víctor, “Cartas del Obispo de Arequipa sobre los indios del Corregimiento de Arica 1620 – 1638”. en Chungará 15, Tarapacá: Universidad de Tarapacá, 1985. Keller, Carlos. El departamento de Arica, Santiago: Censo Económico, 1946. López Beltrán, Clara. Estructura económica de una sociedad colonial. Charcas en el siglo XVII, en Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social, Estudios Hispánicos n° 7, La Paz: 1988. Moreno, Rodrigo, Pereira, Magdalena. Arica y Parinacota, la Iglesia en la Ruta de la Plata, Viña del Mar Chile: Ediciones Altazor, 2011. Medinaceli, Ximena, Cajías, Fernando. La Iglesia de Curahuara de Carangas. La Capilla Sixtina del Altiplano, Universidad Católica Boliviana, Museo Nacional de Etnografía y Folclore y Plural La Paz: 2008. Urzúa, Luis. Arica puerta nueva. Santiago: Editorial Andrés Bello, 1957. Vázquez de Espinoza, Antonio. Compendio y Descripción de las Indias Occidentales, Washington: Smithsonian Institution, 1948. Vial, José Algunas referencias cronológicas sobre la Historia de la Iglesia en Arica, antes de la guerra de 1879 en Chungará 13, Tarapacá: Universidad de Tarapacá, noviembre, 1984.

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Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2012, pp. 45 - 66

PARROQUIA NUESTRA SEÑORA DE LA MERCED DE NANCAGUA (1769-1968)*1 NUESTRA SEÑORA DE LA MERCED OF NANCAGUA PARISH (1769-1968) 2

María José Castillo Navasal [email protected] Universidad Adolfo Ibáñez Santiago, Chile RESUMEN

El presente estudio, nos lleva a recorrer desde fines del siglo XVIII, fecha de erección canónica, hasta la segunda mitad del XX la historia de la Parroquia de Nuestra Señora de la Merced de Nancagua. Conoceremos detalles de las vicisitudes del proceso de construcción y reconstrucción del templo, el levantamiento de la casa parroquial y de la escuela. Además, nos acercaremos a la persona del sacerdote, hombres que debieron cumplir con el servicio religioso en ese lugar. Toda una dinámica de vida en torno al templo, acompañada de sucesos históricos que marcaron el devenir tanto del país como de esta población en una zona rural en la Provincia de Colchagua. Palabras claves: historia, iglesia, parroquia, Nancagua, Nuestra Señora de la Merced ABSTRACT The present study leads us to run from the late eighteenth century, canonical date, until the second half of the twentieth century history of the Parish of Our Lady of Mercy of Nancagua. We will know details of the vicissitudes of the process of construction and reconstruction of the temple, the lifting of the rectory and school. In addition, we will approach the person of the priests, men who had to meet the religious service there. An entire dynamic of life around the temple, accompanied by historical events that marked the evolution of both the country of this population in a rural area in the province of Colchagua. Keywords: history, church, parish, Nancagua, Our Lady of Mercy Los inicios del camino parroquial de Nancagua Sobre los orígenes del asentamiento con presencia de religiosos en esta parte del territorio, tenemos noticias de él en una nómina de Fray Diego de Medellín, fechada en el año de 1585 la 3 cual indicaba que Fray Luis Martínez de la Orden de Nuestra Señora de las Mercedes, cuidaba

*Artículo recibido el 10 de octubre de 2013, aceptado el 1 de diciembre de 2013. 1 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación FONDART 28.540, “Templos de Chile: Diócesis de la Santa Cruz de Rancagua”. 2 Investigadora adjunta del Centro de Estudios del Patrimonio, Universidad Adolfo Ibáñez. 3 Sociedad Bibliográfica, La Provincia Eclesiástica Chilena, erección de sus obispados y división en parroquias. Santiago de Chile, Friburgo de Brisgovia, Imprenta de la Casa Editorial Pontifica de B. Herder, 1891, 187.

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de la Doctrina de indios de Nancagua ubicada en tierras de Rodrigo de Quiroga e Inés de 4 Suárez, que a su vez era servida por los mismos religiosos. El padre Alfonso Morales, historiador mercedario, nos expresa que esta doctrina a comienzos del siglo XVII se encontraba 5 en manos del clérigo Juan Sánchez de Paz. Todo este espacio geográfico correspondía jurisdiccionalmente “según aparece de un apunte de los libros antiguos” a la parroquia de Chimbarongo, de la cual se desmembra a fines de 1769. A principios del siguiente año, en febrero 5 asume como primer cura de la naciente parroquia que adquiere por titular a Nuestra 6 Señora de las Mercedes, el presbítero Miguel Peredo. Peredo Sepúlveda, nació en Vichuquén en 1741, hijo de José y Beatriz. Cursó filosofía y teología en el Seminario de Santiago, recibiendo el presbiterado en 1765. “En 1769 obtuvo en concurso la recién fundada parroquia de Nancagua, que sirvió por sí mismo hasta 1803 y por 7 medio de coadjutor hasta 1812”, falleciendo ese mismo año. Era dueño de las estancias de Naicura y Coquimbo de Vichuquén, adquiridas por herencia; de dos casas en Nancagua, de las cuales una era ocupada por él y la otra por su teniente, don José Santos Fuenzalida; algunos otros terrenos, ganado y plata labrada. Prieto del Río, nos relata que para ese entonces “la iglesia parroquial era un miserable rancho. Peredo, con no poco trabajo, levantó una buena 8 iglesia de adobes de cuarenta varas de largo, que costó siete mil pesos. Los límites parroquiales comprendían desde el Oeste el fundo de Calabozo i puntilla de Peñuelas; al Norte i Noroeste el cordón de cerros que la separan de San Vicente; al Poniente con el Peñón de Huique; al Sur y Sureste deslinda de Chimbarongo desde la altura Peñuelas 9 por el cordón de cerros de la Rinconda y Puquillai. Nancagua, localidad que se encuentra ubicada a 34° 39’ 43’’ de latitud Sur y a 217 metros de 10 altura sobre el nivel del mar. Corresponde al antiguo Curato del mismo nombre en la Provincia de Colchagua. Para el Censo de 1813 la población se dividía en: Casados 989 hombres y 1.006 mujeres; soleros 2.185 hombres y 2.566 mujeres; viudos 59 hombres y 198 mujeres; con un total de 3.233 hombres, 3.770 mujeres, danto un total general de 7.003 almas. Cuya distribución por edades se subdividía en: El rango de 1 a 7 años, hombres 816 y 817 mujeres; de 7 a 15 años, hombres 681 y 703 mujeres; de 15 a 30 años, 705 hombres y 1.106 mujeres; de 30 a 50 años, 635 hombres y 798 mujeres; y de 50 a 100 años, 378 hombres y 346 mujeres. Esta población a su vez estaba distribuida según su origen y casta. Dentro de los españoles americanos 2.623 hombres y 3.078 mujeres; Españoles europeos, sólo 6 hombres y ninguna mujer; Europeos extranjeros un nombre; En cuanto a los indios 202 hombres y 230 mujeres; Mestizos 141 hombres y 162 mujeres; Mulatos 251 hombres y 289 mujeres; Negros 9 hombres y 11 mujeres. Cuyas profesiones se distinguían en: Un párroco, dos clérigos, dos religiosos, 229 11 hacendados y propietarios rústicos, 327 labradores inquilinos, 490 jornaleros, 40 artesanos, 17 4 Alfonso Morales Ramírez, o de M. Historia General de la Orden de la Merced en Chile (1535-1831). Empresa Industrial Gráfica, Chile, 54. 5 Ibid., 257. 6 Sociedad Bibliográfica, op. cit., 187. 7 Francisco Prieto del Río, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Chile, 1535 -1918, Santiago de Chile, Imprenta Chile, 1922, 508. 8 Prieto del Río, op. cit., 579. 9 Enrique Espinoza, Jeografía descriptiva de la República de Chile. Cuarta Edición. Santiago de Chile, Imprenta i encuadernación Barcelona, 1897, 270. 10 Enrique Espinoza, op. cit., 272. 11 Nota: De los cuarenta artesanos, estos de dividían en: 3 plateros, 7 carpinteros, 2 herreros, 2 sastres, 12 zapateros, 6 sombrereros, 1 botonero, 2 fusteros, 1 peinero, 2 tinajeros, 1 guitarrero y 1 albañil. En Censo de 1813, Archivo Nacional, Levantado por Juan Egaña de Orden de la Junta de Gobierno. Santiago de Chile, Imprenta Chile, 1953, 318.

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comerciantes, 70 milicianos de caballería, 207 seculares excepto de la Milicia por empleos o privilegios capaces de tomar las armas, 184 peones y sirvientes de minas, 120 criados libres y 12 13 59 esclavos. Para 1897 contaba con 1.301 habitantes.

Imagen n.º 1: Croquis del pueblo de Nancagua, 1948. (AHOR. FP. Nancagua 1906-1979.)

Para 1842 sabemos que fue párroco José María Rojas González, nacido en Chuel, Provincia de Colchagua el 12 de junio de 1822. Sus padres fueron Cayetano y Manuela. Los estudios los realizó en el Convento de San Francisco de Santiago y en el Seminario Conciliar ordenándose en 1838. Durante un año sirvió como teniente cura en El Sagrario. A inicios de 1841, nombrado administrador de Guacarhue y en enero de 1842 cura de Nancagua, lugar en el cual reparó la antigua iglesia e inició la construcción de la nueva edificación. Mantuvo una casa de ejercicios y una escuela de niñas. Para 1871 deja el servicio parroquial y ejerció el libre ministerio hasta 1874. En los cinco años posteriores residió en Santiago, luego permanecerá hasta 1881 en San 14 Bernardo y luego en Santiago hasta su muerte el 2 de octubre de 1892. 12 Censo de 1813, Archivo Nacional, Levantado por Juan Egaña de Orden de la Junta de Gobierno. Santiago de Chile, Imprenta Chile, 1953, 318. 13 Enrique Espinoza, op. cit., 272. 14 Prieto del Río, op. cit., 579.

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El legajo 77 n.° 5 del Archivo de la Secretaría Arzobispal de Santiago, bajo el título de Reedificación de la Iglesia parroquial de Nancagua, documento que fue traspasado al Obispado de la Santa Cruz de Rancagua después de su nacimiento en 1925, Se inicia con la visita pastoral de Monseñor Rafael Valdivieso, realizada el 1° de enero de 1855, en la que expresa “convencido de la necesidad de redificar La Yglesia parroquial que por su vejes i mal estado cuasi no admite reparo, i estimulado por las solicitudes de los vecinos i ofrecimientos espontaneos de muchos de ellos, digo: que debía tratarse eficazmente de llevar a cabo la dicha 15 redificación”. Luego en el mismo legajo, se encuentran las indicaciones y forma del edificio: “las capillas laterales tienen por objeto aumentar la superficie útil de la Yglesia, hacerla mas proporcionada con el ancho respecto al largo, i mas que todo consolidar las murallas 16 longitudinales por obras que le sirvan de estrivas”. Continúa dando las especificaciones en cuanto a los cimientos, los que debían ser de 1,50 metros de ancho, con una profundidad de 80 cms, pensando en que el terreno con estaba compuesto de arena o un material muy suelto como “carcajo”, para recién comenzar a instalar la primera hilera de cimiento, el cual debía ser de “piedra de cerro, piedra pequeña de cerro, i ladrillo o teja en pequeños pedazos, el todo acuñado con barro sin paja. El cimiento de piedra llegará a la atura del suelo natural i sobre él se elevará una muralla de ladrillo y cal, de 1,40 m. de grueso i 1 m. de alto. El terraplen se levantará en el interior de 0,30 sobre el suelo natural i en tal estado, solo o 70 de la muralla de ladrillo quedará a la vista sobre esta muralla de cal i ladrillo se levantará la pared de adoves de 10,70 de alto i 1,40 m. de grueso, i lo que es lo 17 mismo de 10 sesmas de grueso por formada por dos adoves de 5/6 de largo cada uno”. Los adobes a utilizar debían ser preparados con bastante anticipación, ya que el peso de la pared en su totalidad era muy grande y por ende, “si estos no están bien secos i hechos con esmero. En la calidad i seguridad del adove consiste la duración de los edificios construidos con 18 este material, siendo mui importante que el barro sea bien batido i bien revuelto con la paja”. En cuanto al empalado, la madera debía ser cortada antes de su utilización, con un año de distancia, ya que el utilizar madera en verde “achigua”, esta no tendría la capacidad de soportar el peso que si lo hace cuando está bien seca. Como una manera de poder reciclar deciden confeccionar los umbrales del nuevo edificio con las mismas características y dimensiones que el templo existente, y en evidente ruina, ya que el estado, en cuanto a calidad, es muy bueno y no necesitaría ser reemplazada. De todas maneras y para no incurrir a error, prefieren que en el proceso de demolición del templo podrán contar con los elementos a la vista para poder evaluar la reutilización de cada una de las unidades de manera de no realizar un juicio tan a priori que pueda entorpecer con el aumento de costo la adquisición de material que no tenían considerado. Si bien, con todas estas especificaciones técnicas se podría pensar que ya la instalación del nuevo edificio podría darse inicio, había otro elemento que provocará más de una discrepancia que traspasará los márgenes no solo de lo constructivo, sino que también en lo político, de relaciones humanas y lo judicial. “La nueva iglesia debe construirse al lado del norte la iglesia vieja esta humeda i es imposible que se seque desde el momento que esa humedad es en gran parte causada con los muchos 15

Archivo Histórico del Obispado de Rancagua (en adelante: AHOR), Fondo Parroquias (en adelante: FP), Nancagua 1842-1909, f. 333. 16 Idem 17 Idem 18 Idem

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cadáveres enterrados hai. La fachada del edificio debe estar colocada mirando al sur, porque los nortes son muy fuertes en Nancagua i destruyen el estuco de los edificios colocados como lo 19 esta la Yglesia actual”. El presupuesto adjunto a las especificaciones técnicas, detalla las calidades en cuanto a: cimientos, ladrillos, revoques, enladrillado del piso, enmaderado. Por ejemplo para la pared de adobe, especifica que debe ser de 1,40 m de grueso por 10,80 metros de alto, por 206 metros de largo, ocupando 52.000 adobes de 5/6 de vara cada uno, cuyo costo correspondía a 12 pesos los mil instalados en la pared. Esta edificación consideraba una sola nave. En 1860, el padre José María solicita la autorización al Arzobispado de Santiago para realizar todas las gestiones necesarias para la reedificación del templo, quedando facultado para “proceder en las obras proyectadas”. Para ello y según mandaba la costumbre, formó una comisión compuesta por Ignacio Valdés, Antonio García, Marcos Orrego y José Sotomayor, 20 para procurar “colectar fondos i preparar todo lo conveniente a la construcción”. Parte de estas gestiones las encontramos en la correspondencia al prelado, que para estos asuntos recurrían a más de un especialista, no menor en cuanto a un cuestionamiento de competencias técnicas; a feligrés o persona que pudiera opinar sobre la resolución que se tomaría, mientras más personas opinasen también servía para justificar las acciones en un sentido que no sólo podía ser una tozudez del religioso, sino que decisiones con fundamento técnico y consensuado con más personas. En una carta fechada en San Fernando en enero 17 de 1862 al cura párroco, Alejo Vial le expone que ha podido conversar con Manuel Valdés, una persona que puede realizar una evaluación sobre el estado de situación real del templo. Agrega, que el padre le había mencionado la posibilidad de demoler la edificación actual y construir en sus cimientos una 21 nueva estructura. En marzo del mismo año, Manuel Valdés Vijil expresa “Cuando se edificó esta iglesia, el cimiento de piedra se hizo probablemente a la misma altura que el terreno en que se fundó el edificio; pero este suelo se ha levantado poco a poco, así es, que el plan de la iglesia se encuentra al presente a 0,40 o sea a ½ vara mas alto que el cimiento de piedra, i el terreno exterior a 0,61 o sea ¾ de vara mas alto que el mismo cimiento. La pared siendo de adove colocado sobre este cimiento, enterrado por todos lados, no ha podido menos que humedecerse, descomponiéndose el adove hasta asemejarse al adobón de tierra o tapias. Esta parte de la pared es el verdadero cimiento actual, pues poco o nada sirve, el que, a ¾ bajo tierra 22 se encuentren las piedras de cerro que formaban el antiguo cimiento”. La base se encontraba, según asegura, en tan mal estado que se ha desplomado como un conjunto con el muro, gracias a la buena “enmaderación” ya que se han desplazado en el mismo sentido el desaplome. De esa manera, las puertas laterales al presbiterio, ambos muros se desplazaron de 5 a 6 pulgas hacia el poniente, “mientras que en el resto de la iglesia las paredes se han 23 abierto, una al oriente de 6 pulgadas i otra al poniente de dos pulgadas”. Los firmas amarres que se hicieron construir algunos años antes en el lado poniente no habían tenido variación, lo que hace creer el señor Valdés, “que ya en ese tiempo estaba la iglesia tan desplomada como ahora, pero la humildad ha ido en aumento hasta hacer que la pared se hinche en la parte

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Ibid., ff. 333-334. Boletín eclesiástico o sea colección de edictos, estatutos i decretos de los prelados del Arzobispado de Santiago de Chile. tomo II. Imprenta de la Opinión, 1861. Doc. n.° 120, 491-492. 21 AHR, FP, Nancagua 1842-1909, f. 350. 22 Idem 23 Idem 20

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inferior, defecto que seguirá siendo mayor”. Asegura el informe, que pese al estado en que se encuentra la estructura podría seguir en pie si no hubiese algún evento extraordinario. Sin embargo, realiza una reflexión mayor “en Chile no es posible tener seguridad de esto, desde el momento que estamos expuestos a los movimientos de tierra […] Estas consideraciones me parece que harán ver a U. que no conviene hacer gastos en dicha iglesia, pues ninguna reparación será bastante, para cortar la gravedad del mismo será mejor pensar Señor Cura, en 25 hacer un edificio nuevo, para lo que U. puede disponer”. Para ese año contaba con una suma de tres mil pesos donados por el señor Juan Calvo de la Señora Valladares, que sumado a otros dos mil podría llegar a los cinco necesarios para las obras. Asegura que el resto de los 26 vecinos no cuentan con recursos y por ello, solicita al prelado dicha colaboración . Como una manera de no seguir presionando a la feligresía y conseguir apoyo desde el Obispado como ente responsable de sus parroquias. Para diciembre de 1862, la junta de construcción solicitaba la modificación del proyecto inicial en cuanto a la cantidad de naves para la iglesia, aseguran que con tres de ellas “ofrece mas seguridad contra los temblores, plaga que arruina nuestros templos, porque facilita el que las murallas sean de menos altura, por consiguiente el que opongan mas resistencia para perder el plomo en los movimientos ondulatorios del suelo; i porque la trabazón de las murallas con las órdenes de columnas i pilastras que forman la nave del medio, ofrece mucha mayor resistencia 27 contra la gravitación del techo en los vaivenes que produce el terremoto”. Como segundo punto a considerar, previenen que con grandes aglomeraciones de personas es bueno tener vías de escape libres y con ventilación para proporcionar salidas cómodas “en la repentina 28 ajitación que producen los temblores”. En el tercer acápite, recomiendan estas tres naves, ya que resta la cantidad de volumen cúbico de murallas y maderas más cortas, ahorrando en los gastos “pues que no es la madera del pie del bosque sino su docnudion lo que le da el valor, i es fuera de duda que las piezas de madera de construcción aumentan su valor en proporción al 29 tamaño mayor en que contienen un volumen i peso dado…” . Las observaciones ya descritas más otras referentes a una forma circular al pie del presbiterio que a opinión de la comisión sería de mayor costo por la mano de obra implicada en dar esa forma al adobe, sumado a las dificultades propias de la hechura de un techo en teja para ese espacio, pensando mayormente en las caídas de agua y canales de evacuación, coinciden en la necesidad de recurrir a otros arquitectos para analizar los planteamientos del señor Valdés. Por ello, se presenta otro bosquejo de un edificio de tres naves, con 30 metros de largo y 20 de ancho, igual superficie a la proyectada por Valdés con “la sacristía i piezas correlativas mas grandes i mas cómodas que las de una nave i que su costo sería de mil i pico de pesos menos computados los valores por el presupuesto mismo… adoptando en cuanto sea posible el frontis propuesto por el señor Valdés. Pero respetando el juicio de los inteligentes en nuestra opinión, convendría hacer una modificación al proyecto de los Señores Larraín i Chelli, i reducir los tres tejados a uno solo i aumentar para ello cincuenta centímetros a la altura de las murallas. Esta reforma aunque privaría de altura a la nave principal no por eso quedaría imperfecta, atendiendo a que por razón de los temblores todos nuestros templos son ordinariamente altos que lo que debiesen serlo según las proporciones arquitectónicas, que se creen más conformes 30 al buen gusto”.

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Idem Idem Ibid., f. 350 vta. 27 Ibid., f. 360. 28 Idem 29 Idem 30 Idem 25 26

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Las especificaciones siguen delineándose con respecto a la mejor ubicación y orientación del templo, todas estas “reformas producirían la ventaja de evitar goteras en la unión de los tejados i aljaría el peligro de podrirse los tabiques en que van las ventanas, peligro que crece con el descuido que en templos del campo hai para reparar los desperfectos del reboque que produce en dichos tabiques el azote de las lluvias.= Las ventanas podrían entonces colocarse en las 31 naves colaterales i demodo que comunicaran luz a la nave principal”. Continúan con el planteamiento de dejar el templo en el mismo emplazamiento del actual en ruina a pesar de las observaciones del señor Valdés en cuanto a la humedad, que consideran que es un tema a considerar e intentar solucionar, pero la ubicación cerca de la casa de ejercicios i la habitación del párroco responde más a la comodidad de desplazamiento con un templo al norte de todo lo edificado. Según el informe del señor cura, ya contaban con la cantidad de cuatro mil pesos guardados en un banco de manera de ir sacando los fondos en la medida del avance de las obras. En marzo del año siguiente, la comisión ya tomaba sus determinaciones habiendo estudiado todos los aspectos presentados por los expertos. “Considerando en primer lugar, el local que debe ocupar la Iglesia, encontramos, que el en que actualmente está es el menos a propósito, no solamente por las razones que apunta el Arquitecto Don Manuel Valdés Vijil, sino por que, en un lugar como este, donde los inviernos se hacen sentir con mas fuerza que en cualquier otra parte del país; un edificio de casi triple elevación que los particulares, haciendo frente a los fuertes vientos del norte y lluvias, es de muy difícil conservación y por esta causa espuesto muy en breve a hacerse ruinoso… es mucho mas conveniente fabricar la Iglesia al lado de enfrente, llamado de la sombra o del norte, en terrenos de propiedad de la Iglesia, que con preferencia a cualquiera otra está llamado para servir a este objeto”, este cambio dejaría la casa de ejercicios sin templo, para subsanar esta falencia proponen la construcción de una pequeña capilla al costado de la casa de ejercicios. Aceptan “también la idea y modelo de los señores Larraín y 32 Chelli para una Iglesia de tres naves”. Hasta este punto, aparentemente no habían mayores dificultades para iniciar las obras, solo la necesidad de demoler unas pequeñas edificaciones, en proporción al templo, para despejar el lugar. Sin embargo, en los terrenos de la parroquia existía una casa que había sido levantada por Miguel Sanhueza, que era su casa habitación, la cual no estaba dispuesto a echar abajo por la edificación de la nueva parroquia. En abril de 1863, solicitan al Intendente que obligue el desalojo de la propiedad. Dentro de todo este manejo de la situación, el señor Sanhueza como una forma de conseguir un acuerdo, intenta transar la entrega del terreno a cambio de una indemnización por las enajenación de la propiedad, correspondiente al valor comercial de lo construido, 12.000 pesos, decisión y financiamiento que no puede disponer la comisión y menos extraer de los fondos guardados para la construcción del nuevo templo, planteamiento que se le hace al señor Obispo, sin olvidar que los terrenos son de la parroquia y que por lo tanto, el señor Sanhueza no es el poseedor jurídico del espacio físico. Si bien existe una confusión en cuanto a la posesión del predio que no es clara en los documentos, los descargos de la familia Sanhueza continuaron aludiendo a que son herederos del espacio por casi un siglo, en la medida que se mantuviera el pago de los réditos dejados por el bien espiritual del p. Peredo. Por lo que se mantuvieron firmes en su postura, lo que obligaba a la necesidad de levantar, desde la parroquia, una denuncia ante la justicia, la que debía ser gestionada por el cura párroco a recomendación del prelado, ya qu como la parroquia era dependiente del Obispado en jurisdicción, tenía reconocimiento jurídico civil por sí misma. 31 32

Idem Idem

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El señor Prieto i Cruz, quien pertenecía al poder estatal, entrega un detallado análisis más político y práctico sobre los motivos que llevarían a construir el templo en el lugar del emplazamiento histórico: “1° Grande i conveniente elevación del terrerno. 2° Punto de esquina, de manera que da fácil acceso a la concurrencia. 3° Grande estensión para su latitud i longitud bajo el mismo nivel. 4° Grande estensión al frente del camino público, por manera que la concurrencia puede ocupar cerca de 100 varas al frente dela iglesia sin ser perturbada por el tránsito público. 5° Que la iglesia puede quedar comunicada i contigua a las actuales casas parroquiales i de ejercicios, edificio, este último, de grande estención i que hallándose a plomo sus murallas podrían con un pequeño gusto, adaptarse al servicio de su construcción, lo que sería de gran ventaja para el curato. 6° Que una gran parte de los cimientos de la antigua iglesia se podrían aprovechar en grande economía i ventaja para la nueva. 7° Que los escombros i materiales de la vieja iglesia podrían allí mismo convertirse en nuevos materiales para la 33 construcción de que se trata, sin distraer fondos para conducirlos a otro punto…” Esta ubicación, que sin embargo es la existente para una intervención inmediata, dejaba la dificultad que el frontis del templo quedaba mirando al norte, lo que para el señor Prieto puede hacerse de “ladrillo, que sería el mismo material que hubiera de emplearse en el presbiterio de la otra 34 iglesia para resguardarlo de los embates del invierno”; como segundo punto, que al “formarse un atrio o portada que defienda las puertas principal de los inconvenientes de la lluvia en la corta estación del invierno”, tendiendo a una forma de subsanar dificultades técnicas de conservación y preservación del templo. Ya habían pasado casi dos años desde la resolución y aprobación de una nueva edificación para la parroquia. La intromisión de distintos poderes y el juicio con la familia Fuenzalida, llevó a que el Arzobispo mandara la indicación de proceder en el antiguo sitio, independientemente de los resultados que indicara la justicia, ya que considera el prelado que sin la demora en el inicio de la construcción del templo, para esas alturas ya estaría siendo terminado en beneficio espiritual de la comunidad y que todo lo ocurrido en período perjudicaba el espíritu del levantamiento del nuevo edificio. Por ello y seguido de la comunicación, informa al Intendente su decisión para dar inicio a la brevedad de las obras. Esta misiva dejaba solo al p. José María, como representante legal de la parroquia, inconveniente además que había ocasionado algunas aversiones hacia su persona. El 14 de octubre de 1875, se nombra miembro de la junta de fábrica de la parroquia a Carlos 35 Valdés y en reemplazo de Vicente Fornes, recientemente fallecido, a Celerino Pereira. En 1881, nuevamente se reestructuraba la junta de fábrica de la iglesia parroquial agregando como miembros a Silvestre Calvo, Manuel Valdés Vijil, Carlos Valdés Vijil, Luis Marchant Pereira, Alfredo del Piano, Baldomero Briceño y Saturio Sanhueza, para que ayuden “en la 36 colecta de limosnas i dirección de los trabajos que van a emprenderse” . Para el año siguiente, Gregorio Vargas, cura vicario, emite una comunicación que habla sobre la parroquia y expresa que “desde hace algunos años, no tiene un templo en que celebrar los divinos oficios. En la actualidad, sirven de Iglesia provisoriamente algunas piesas de la casa de ejercicios, las cuales están desaciadas i ruinosas… hace como diesiocho años se ordenó la demolición de la antigua Iglesia parroquial por hallarse esta en mal estado. Se dio principio por aquellos tiempos a otra Iglesia; mas agotados los recursos quedó el nuevo templo con sus murallas a la altura de dos metros ochenta centímetros, material de ladrillo. Felizmente aquel trabajo ejecutado por un 33

Ibid., ff. 364- vta. Idem 35 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo VI., Imprenta de El Correo, 1880, n.° 241, 127. 36 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile tomo VIII. Imprenta de El Correo, 1883, n.° 312, 209. 34

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plano completísimo del Señor Don Manuel Aldunate (Avaria), se hizo con tal solides, que no ha 37 sufrido deterioro alguno en tanto tiempo transcurrido”. Comenta que al hacerse cargo de la administración de la parroquia, ha volcado todos sus esfuerzos para lograr la conmoción de la piedad de los feligreses para lograr concretar el término de las obras del edificio. Su trabajo, asegura no ha sido estéril “en poco tiempo cuento ya con algunos fondos que auguran un resultado feliz i exitan el entusiasmo religiosos, logrando recaudar 4.271 pesos. En 1888, se tiene conocimiento del fallecimiento de varios de los miembros de la junta de fábrica y otros que se trasladaron del lugar, por lo que se hace necesario nombrarse a otros en reemplazo de los ausentes, agregando a Carlos Hoffeblat, Salvador Rojas, Enrique Calvo 38 Cruchaga, José María Silva Vergara, Santos Lira Errázuriz, Trifon Aguirre y Alfredo Delpiano. En 1890, se nombran nuevos miembros de la junta de fábrica a Horacio Calvo y Pedro Castro. Para 1891, la parroquia recibió la visita del Arzobispo Mariano Casanova, cuyo auto expresa que fueron revisados los libros parroquiales y la inspección de la Iglesia y de las dependencias, por la cual y a juicio del señor Arzobispo en la búsqueda de un mejor servicio a la feligresía. Nombra como responsables de la Archicofradía del Santísimo a Juan Arriagada, mayordomo; vice mayordomo a Santos Baeza, tesorero, Saturnino Sanhueza; vicetesorero a Lauro Delpiano; Secretario a José Ugarte y vicesecretario a Lizardo Núñez. En cuanto a las obras de construcción, exhorta al “párroco a proseguir los trabajos de la iglesia… [aprobando] el proyecto de fábrica un pórtico de cal i ladrillo i profundísimos cimientos para defender i afirmar las obras que parece débil i hacerle torre del mismo material i no de madera… [Recomendando] hacer nueva sacristía detrás de la iglesia i en terreno propio… con una sola puerta en el medio, detrás altar mayor. Verificando esto, se colocaría en el fondo de sus respectivas naves, quitando los 39 actuales tabiques i cerrado con material sólido las puertas de ambos lados, de afuera i dentro”. Asuntos terrenales y espirituales, una dinámica parroquial La señora Helena Valladares, era una ferviente feligresa de Nancagua y siempre se mantuvo cercana a las gestiones para la construcción del nuevo templo. Para 1862, su albacea y tenedor de bienes procedió a realizar la partición de cada una de las voluntades expresadas en su testamento. Así, en la cláusula quince del testamento, “dispuso que se entregasen al Señor Cura Don José María González siete mil pesos en esta forma: Tres mil para la construcción de la iglesia parroquial de Nancagua; dos mil para la casa de exercicios que hai a continuación de dicha iglesia; i dos mil para dos capellanías de mil pesos cada una. La primera en favor del alma de la finada doña Tadea Lira, y la segunda para los costos de la setena de Nuestra Señora de 40 los Dolores, que se celebra anualmente en la referida iglesia”. El padre Rojas habría recibido del señor Juan Calvo la suma de 11.900 pesos: 7.000, capital legado y 4.900 por intereses del cinco por ciento en catorce años contados desde la muerte de la Doña Helena a julio de 1860, según escritura pública. Sabemos que “procedió a otorgar en San Fernando el veintitres de Febrero de mil ochocientos sesenta i tres el instrumento de fundación de las capellanías que mandó fundar doña Elena 41 Balladares” . El documento de testamento dejaba vacios que obligaba a una interpretación 37

AHR, FP, Nancagua 1842-1909, f. 385. Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile tomo XI. 18901891, Santiago, Imprenta de Emilio Pérez, 1893, n.° 772, 665. 39 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo XI. 18901891, Santiago, Imprenta de Emilio Pérez, 1893, n.° 746, 597. 40 AHOR, FP, Nancagua 1842-1909, f. 480. 41 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo III, 38

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para el fiel cumplimiento del sentido que le otorgó la señora Elena. Comprendía dos principales de 1.000 pesos cada uno, para la fundación de dos capellanías, más no indicaba la cantidad de misas y el pago para las mismas. Es por ello, que sin consultar a sus superiores jerárquicos el padre José María toma en sus propias manos todos los asunto legales de las disposiciones en su “calidad de capellán” como párroco de Nancagua, inscribió la escritura y procedió a realizar una serie de trámites que desataron un gran escándalo. Primeramente, con el Arzobispado ya que según las normativas canónicas, de no tener claramente estipulados los asuntos de misas y cosas del alma del testador, quien deberá establecerlo será el Ordinario de turno. Es por ello, que se le hizo ver al religioso la modalidad en la cual se debía realizar la fundación, establecida por la “Constitución primera, título dieziseis del último Sínodo de este Arzobispado”. Además, se le ejecuta un llamado de atención en cuanto a que, en beneficio personal había aceptando la garantía fijándose a sí mismo el interés, a pesar que el Arzobispo ya había establecido por medio de un auto dichas consideraciones. El problema no quedaba solo allí, el padre José María, se auto facultó para nombrar patrones de la capellanía, imponiéndose a sí mismo, obviando que parte de la voluntad de la testadora era delegar esta facultad a la Iglesia i Convento de San Francisco de San Fernando. En vista de toda la complicación implicadas por estos asuntos, el Arzobispado envía decreto que le manda a “rendir cuenta, no solamente de la administración de los dos mil pesos del capital de las dos fundaciones a que se refiere la escritura de imposición, sino también de los otros dos mil que recibió para la construcción de la Casa de Ejercicios i de cuya inversión intentó exonerarse de rendir la debida cuenta en la 42 mencionada escritura…” encargándole además al presbítero don Juan de la Cruz Uvilla para comunicar al cura de Nancagua todas estas disposiciones. En mayo de 1864, en los decretos del Arzobispado de Santiago, se encuentra mención a la cláusula testamentaria de Elena Balladares en la cual se detallaba la disposición de la fundación de un capital de 1.000 pesos por el alma de Tadea Lira, su sobrina y a la de la Novena de Nuestra Señora de los Dolores, quedando oficialmente por el Obispo fijados y establecidos cada uno de los detalles, decreto que a pesar de su extensión, transcribimos completamente a continuación: “Consta de la escritura otorgada por el citado cura ante don Manuel Rojas en San Fernando el veintitrés de febrero de este año, el que las fincas en ella hipotecadas estaban libres de todo gravamen… debe procederse a otorgar la escritura de fundación de los dos aniversarios o memorias piadosas mandadas fundar por doña Elena Balladares, cada una de mil pesos de capital, de las cuales, la una está destinada a la celebración del novenario de la Virjen de Dolores i la otra al sufragio por el alma de la finada doña Tadea Lira; debiendo ser patrón ejecutor de ambos el arriba ciado cura de Nancagua, Presbítero don José María Rojas Gonzales, i los que le sucedan en el dicho cargo de cura de la insinuada parroquia de Nancagua; asignándose por lo que respecta al aniversario de los mil pesos en favor del alma de doña Tadea Lira, por sufragios una misa cantada el día aniversario de su muerte i las demás rezadas que alcancen a costearse con los réditos que produzca el capital antedicho; dotándose la cantada con la limosna de seis pesos i las rezadas a cuatro pesos cada una, tomando para sí el patrón ejecutor el superávit, deducida la limosna ordinaria, siendo de cuenta suya el costo de hostias, cera i vino i el pago de cantor oficiante en la misa cantada. Por lo que toca a la fundación de los otros mil pesos en favor del novenario

Imprenta de El Correo, 1868, n.° 347, 328. 42 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo III. Imprenta de El Correo, 1868, n.° 347, 330.

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de la Virjen de Dolores, es declaración: que el patrón, por el cuidado del capital La recaudación de los réditos i la inversión de estos, tomará para sí la octava parte de los dichos réditos que recaude, invirtiendo el resto en el pago de las nueve misas del novenario, de las cuales, la última se celebrará cantada i solemne, si hubiese facilidad de proporcionarse ministros, o simplemente cantada si no fuese posible obtener ministros; asignándose por limosna de las rezadas la de un peso vienticinco centavos i la cantada tres pesos para el sacerdote que cante, costeándose además con el producto de los enunciados réditos la limosna de los eclesiásticos que ministren como diáconos, subdiáconos, o acólitos, la música, iluminación i adorno del altar o templo. Incluyéndose también el pago del que rece la novena i de los que presten servicios necesarios para la solemnización del dicho novenario, haciéndose todo con la solemnización que permita el producto de los réditos del capital; bien entendido, que si algo sobrase, puede emplearse en las elijies, adornos del altar o templo i aun paramentos; con tal que todo esto quede exclusivamente destinado para el antedicho novenario. Para la seguridad de los principales de los dichos dos mil pesos, se ordena, que se conceden a réditos con hipoteca segura, i desde luego conforme a lo pedido por el citado cura de Nancagua don José María Rojas González, se le otorga los dichos dos mil pesos por el término de un año a ocho por ciento anual, debiendo hipotecar los fundos de su propiedad que ofrece; i con declaración, que, si pasase mas tiempo del año sin entregar los capitales, rija la hipoteca i la obligación de pagar el mismo rédito hasta que no sea cancelada su obligación, con previa autorización del ordinario diocesano; debiendo en lo sucesivo, siempre que se entreguen los capitales, precisamente hacerse nueva imposición de ellos, con hipoteca de finca segura i la calidad de que no se estinga la dicha hipoteca ni la obligación del deudor de pagar los 43 réditos”. Las dificultades que se ocasionaban en pos de un bien superior para la parroquia no siempre eran fáciles de solucionar. Las cláusulas testamentarias en favor de la salvación del alma de algún feligrés con beneficio a un templo o el sacerdote de turno, quedaba sujeta no solo a disposición propia sino que también al cumplimiento tanto de los albaceas como capellanes, integrándose a un sistema complejo de sucesión tanto en el beneficio de la ejecución de las misas como de los estipendios involucrados. Así, podemos observar que en la cláusula 27 del testamento otorgado el 2 de marzo de 1845 por doña Elena, dejaba como patrón y capellán a su sobrino Tomás Argomedo y en caso de faltar él otro sacerdote que se designare, entregando además la mitad de los réditos a la casa se ejercicios de Nancagua, para beneficio de sus 44 parroquianos. Lo que se contrapone a la nominación del cura párroco de Nancagua, dificultades que sobrepasaron ampliamente la jurisdicción eclesiástica. Los conflictos políticos exteriores también tuvieron repercusión en la construcción del templo. Bajo el gobierno de José Joaquín Pérez, Chile se vio en guerra contra España, debido a que la flota española comandada por el Almirante José Manuel Pareja presentó un ultimátum que obligaba a saludar la bandera española con 21 cañonazos, Chile se niega y declara la guerra el 25 de septiembre de 1865. Situación que motivó el inmediato confinamiento de todos los españoles a Santiago, uno de ellos fue Vicente Torres, quien hacía cabeza en los asuntos de la 43 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo III, Imprenta de El Correo, 1868, n.° 385, 401-403. 44 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo VIII, Imprenta de El Correo, 1885, n.° 192, 130-131.

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fábrica de la parroquia, ya que controlaba los “minuciosos contratos por materiales y además tenía con los obreros diversidad de cuentas pequeñas, las cuales con su ausencia [eran de difícil arreglo por desconocimiento de dicho procedier]… Por otra parte, el señor Torres podía disponer como ninguno de nosotros del tiempo suficiente para centrarse con toda eficacia a la continuación y vigilancia de la obras… [se dirigieron] al Señor intendente de la Provincia haciéndole presente los perjuicios que sufre la obra con esta falta a fin de que por su ministerio llegase a conocimiento del Sr. Ministro e hiciese una justa acepción en veneficio del público en 45 jeneral y de esta parroquia en particular”. En julio de 1867, es nombrado para administrar la parroquia de Nancagua el presbítero Desiderio Devotti (del cual no pudimos obtener antecedentes personales), cambio que es justificado en los decretos de nombramiento aludiendo a que “habiéndose decretado mandamiento de prisión contra el Cura i Vicario propietario de Nancagua, Presbítero don José 46 María Rojas González” la parroquia quedaría en este proceso sin encargado, inconveniente para el desenvolvimiento normal de los asuntos espirituales de los parroquianos de la zona. El asunto en la justicia de los dineros de la donación de la señor Valladares y la no justificación de las cuentas, exigidas por los albaceas testamentarios llevaron a la determinación de la aprensión provisoria del señor cura. Pasaron tres años y la situación de José María Rojas todavía conllevaba severas secuelas que intervenían y perjudicaban la imagen de esta parroquia. Por ello, el 17 de febrero es nombrado para el cuidado y administración de la misma el presbítero Ramón Valenzuela, quién además de realizar los servicios religiosos y acompañar a la comunidad, debía procurar entregarle una 47 pensión a José María, para su mantención. La vida en torno a una parroquia es un engranaje bastante complejo, ya que en ella confluyen las necesidades espirituales propias de la comunidad, que en muchas ocasiones se encontraban asociadas a la entrega de bienes inmuebles o en metal para asegurar un corto 48 paso por el purgatorio y la tan anhelada salvación del alma, la que debía ser puesta en carrera con la esperanza de la vida. El 30 de octubre de 1871, Juan de la Cruz Ubilla Rojas es nombrado párroco de Nancagua, nacido en Vichuquén en 1837. Hijo de Juan de la Cruz y de Mercedes. Se ordenó en 1862. Dos años más tarde fue nombrado cura y vicario de San Antonio de Colchagua, parroquia de la cual 49 se trasladó a Nancagua, muriendo allí mismo el 2 de enero de 1876. Después de su muerte, fue nombrado como cura interino, responsabilidad que realizará por sólo diez días, a la semana de la vacancia, porque llegará Macario Navarrete Vidal, nacido en Santiago el 1 de marzo de 1839. Sus padres Valentín y Juan. Realizó sus estudios en el seminario de Santiago y se ordenó en 1865. Al año siguiente, cura de Codegua. En 1875 cura administrador de Coltauco un año después la Parroquia de Malloa como interino. Falleció el 11 de febrero de 1887 cuando se encontraba como capellán de Lo Bravo, localidad cercana a Santiago, lugar donde se contagió 50 de cólera mientras atendía a los enfermos de la epidemia. 45

AHOR, FP, Nancagua 1842-1909, f. 498. Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo VIII, Imprenta de El Correo, 1885, n.º 75, 68. 47 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, tomo V, Imprenta de El Correo, 1875, 346, 238. 48 Marcial Sánchez Gaete (dir.), “Reciprocidad entre vivos y muertos: La capellanía, un testigo de fe. En Marcial Sánchez Gaete (dir.), Historia de la Iglesia en Chile: En los caminos de la conquista espiritual tomo I, capítulo VI, Santiago, Editorial Universitaria, 233-256. 49 Prieto del Río, op. cit., 662. 50 Prieto del Río, op. cit., 457. 46

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El 18 de febrero de 1876, tomaría la responsabilidad de la parroquia Juan Berardi Asmadolo, religioso italiano secularizado. Se ordenó en 1848 llegando a Chile en 1859. Fue capellán de la hacienda de Viluco. Estuvo por varios años sirviendo en Santiago, San Isidro, San Lázaro En 1863, se le nombró cura y vicario de Quiahue, Luego a Licantén y posteriormente Alhué. De allí a Pichidehua, Malloa, Nancagua hasta 1881 y Taguatagua. Después de realizar ministerio libre 51 por motivos de salud, murió en Santiago en 1897. Como interino asumirá José Benito Maglio. recién llegado a nuestro territorio desde Italia, a la espera del nombramiento de nuevo párroco del padre Gregorio Vargas, quien servirá la parroquia hasta 1885. El 15 de octubre de 1885 es nombrado Administrador y cura el padre Eduardo Millas Yáñez, nacido en Vaparaíso el 13 de mayo de 1853. Hijo de José Miguel y Francisca. Fue alumno de los Seminarios de Santiago y Valparaíso, recibiendo el presbiterado el 6 de abril de 1878. Al producirse la Guerra del Pacífico fue enviado como capellán de Ejército en campaña. Además de acompañar espiritualmente a los soldados, desempeñó la responsabilidad de cura de Pisagua y Mejillones. Una vez finalizado el conflicto armado, sirvió las Parroquias de Nancagua hasta 1891, Curacaví y de Curicó. “Pasados algunos años, regresó al Vicariato de Antofagasta y en diversas oportunidades desempeñó el cargo de Vicaro Apostólico interino. En 1910 fue designado Vicario Apostólico, para que, en caso de enfermedad grave o muerte del Vicario D. Luis Silva Lezaeta, tomara el gobierno de la Vicaría con todas las facultades de Vicario 52 Apostólico. A fines de 1920 se retiró del Vicariato y Falleció el 23 de julio de 1923”. Para el período que comprenden los años de 1891 y 1919, asistió el servicio religioso el padre Eufrasio Montero Arriagada, oriundo de Paredones naciendo el 15 de mayo de 1861. Hijo de José Domingo y Rosa. Realizó sus estudios en los Seminarios de San Pedro Damián y de los Santos Ángeles Custodios, siendo ordenado el 20 de diciembre de 1884. En su ministerio fue teniente cura de San Saturnino, cura interino de Rinconada de los Andes, párroco interino y después en propiedad de Nancagua, en el que trabajó celosamente por el espacio de veinticuatro años, hasta 1919, posteriormente residió en Limache con ministerio libre y al año siguiente regresó a Santiago, donde atendió una Capellanía de Religiosas en Peñalolén y desempeñó cargos en la Oficina de Comisiones de la Curia. Fue un sacerdote apostólico, trabajador y ardiente devoto de la Santísima Virgen. Siendo párroco de Nancagua erigió un 53 monumento a la Madre de Dios. Murió el 18 de marzo de 1924. No se puede dejar de hacer mención a un documento que se encuentra iniciando el segundo libro de Nancagua 1906-1979, folio doblado varias veces con letra estilo solemne, el cual no solo el material del soporte papel llama la atención, sino a la cantidad de detalles que dice: “En la puntilla conocida con el nombre de la Santa Cruz, perteneciente a los cerros de Puquillay que separan los valles de Nancagua y Chimbarongo, a seis días del mes de enero del año de gracia de mil novecientos seis, siendo Presidente de la República el Exelentisimo Señor Don Germán Riesco, Arzobispo de Santiago de Chile el Ilustrisimo Reverendísimo Señor Doctor don Mariano Casanova, Intendente de la Provincia el Señor Don Juan Neponucena Ramírez de Orellano, Cura de la Parroquia el Señor Presbítero Eufrasio Montero, Subdelegado el Señor Don Juan de Dios Rivera Ojeda, Alcalde de la Comuna el Señor Don José Domingo Jaramillo, bendijo la primera piedra de este monumento a la Virgen Santísima ofrecido por la 51

Prieto del Río, op. cit., 394. Prieto del Río, op. cit., tomo II, 140. 53 Prieto del Río, op. cit., tomo II, 143. 52

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Parroquia de Nancagua en conmemoración del 50° aniversario de la promulgación del Dogma de la Inmaculada Concepción el Reverendo Don Pedro F. Núñez en presencia de numeroso pueblo y de las siguientes 54 persona que sirvieron de padrinos y para constancia firman”. Siendo 39 los firmantes. Este documento constata la instalación de un santuario a la Virgen María, que corresponde a uno de los tantos santuarios que con motivo de la conmemoración del 50° Aniversario de la Inmaculada Concepción se establecieron en el país, confirmando con esto la gran devoción que 55 se tenía de la Virgen María.

Imagen n.º 2: Recuerdo de la Inauguración del Monumento a María Inmaculada en el Cerro de Puquillay, Nancagua. (AHOR. FP. Nancagua 19061979, f. 331)

En abril de 1927, la presidenta de la Sociedad de Hijas de María le 54

AHOR, FP, Nancagua 1906-1979, f. 1. María José Castillo Navasal, “Nuevos altares a María”. En Marcial Sánchez Gaete (dir.), Historia de la Iglesia en Chile: Los nuevos caminos; La Iglesia y el Estado. tomo III, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2011, 539-538. 55

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escribe al señor Obispo con respecto a una capilla que se encontraba en el interior de la Hacienda Huape de Cunanco, para que pudiera “erigir canónicamente en esta capilla de Huape de Cunaco una Congregación con el título de la Inmaculada Virjen María y San Luis Gonzaga, para jóvenes y señoras… Aprobar como Reglas de esta Congregación las Comunes a todas las 56 Congregaciones Mariana”. Trámite que rápidamente fue aceptado y aprobado. En agosto de 1929, es enviada una carta al Obispo referente al anhelo de la Municipalidad de poder contar con un espacio público con jardines, por ello, que el único “terreno apto que hoy existe, y es el que hace de plazuela de la Iglesia y casa parroquial, terreno que ella no puede 57 mantener con jardines ni plantaciones, por no contar con las entradas necesarias”. Agrega además el religioso, que la Municipalidad ha pretendido “ciertos derechos de un retazo de terreno [cuyas medidas corresponden a] 69 metros setenta de largo, por 31 de ancho, frente a la casa de 37,50 metros. La Parroquia ha estado y está en posesión de todo este terreno tiene sus títulos inscritos. Más para evitar dificultades y satisfacer los deseos del pueblo… la parroquia debe ceder… parte de este terreno, o sea el que mide: por el costado Oriente, 31,40 mtros. Por el costado norte 58,90; por el costado Poniente 26 metros y por el costado sur 68 metros, par que allí hagan jardines y paseo público; no pudiendo en ningún caso edificar, ni destinarlo a otro objeto, ni ejecutar en el ningún acto que desdiga de la moral católica o de la 58 religión, y por fin que se permita en el festividades religiosas”. La respuesta a esta misiva no la hemos podido encontrar, pero podemos deducir que efectivamente se ejecutó, ya que en la actualidad de la redacción de esta investigación, esos jardines existen. En la búsqueda de antecedentes que dieran alguna luz en cuanto a daños provocados por el terremoto de 1906 o el del 1928 en los documentos no hay rastros. La única referencia de algún desastre natural tiene relación a lluvias torrenciales que ocurrieron el 12 de junio de 1930, de las cuales Arturo Cornejo Amat, cura párroco desde el 5 de noviembre de 1919 hasta 1979, nos relata: “Los cink han caído a distintos patios mas de cincuenta planchas… con sus respectivas costaneras de roble; mucho de este zing está completamente fundido y todo el enmaderado roto. Como llueve a torrentes nada se puede hacer y ya tengo tres piezas como una laguna. Solo he podido por el entretecho amarrar con alambre todo el tendido de techumbre que da al jardín de las casa para evitar mayor desastre. A la Iglesia se le voló el techo del coro y se rompieron algunas ventanas. Permite nuestro Señor que no siga el viento, porque serían 59 incalculables los perjuicios en toda esta región”. Dos semanas después envía el párroco una nueva misiva solicitando ayuda económica al Obispado para poder reparar los daños provocados por el temporal, especialmente en la casa parroquial, para ello requiere de $507 pesos. En 1932, se encuentra una carta realizada por el padre Jorge Labarca, quizás por error integrada en este libro de Nancagua ya que fue cura de Paredones y Santa Cruz, pasando con posterioridad a la Diócesis de Talca. En dicha misiva, le envía una información sobre la nómina de dispensas y moniciones que realizó entre 1930 y 1932, con los feligreses pertenecientes a su parroquia. Llama la atención su forma de expresión hacia el Obispo Moreira, de una forma totalmente coloquial y muy cercana: “Bueno querido chico cuando vienes a verme ya sabes que tienes tu casa con tu amigo. Cuando empiecen a colgar los curas en Rancagua, te vienes para ésta aquí vendrá en seguida. Dicen los comunistas que la carne fresca de curas es muy estomacal y nutritiva y quieren hacer ensayo a ver si es cierto. Bueno cura Oligarca recibe los

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AHOR, FP, Nancagua 1906-1979, f. 20. Ibid., f. 45. Ibid., f. 67. 59 Ibid., f. 88. 57 58

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saludos de tu camarada y ciudadano”. Demostrando con estos dichos, de cierta manera el ambiente que existía en ese periodo, a lo menos en nuestro país. Este mismo año el padre Arturo Cornejo, comunica que “desde el día 11 del pasado hasta la fecha una bronconeumonía me ha tenido postrado; fue por eso que por teléfono se pidió a S.S. autorizara al R. Padre Quirino quien esta hasta la fecha y, como por prescripción médica por 61 haber quedado mis dos pulmones comprometidos” para que asuma la parroquia mientras logra su recuperación. El tiempo siguió transcurriendo dentro de cada una de las precariedades en una zona con un clima templado, que cuando el frió y la lluvia llegan se hace sentir. Fueron once los años para poder encontrar el presupuesto de la reconstrucción de la casa parroquial de Nancagua, cuyas obras ascendían a 103.786 pesos. Explica además, que de todo el detalle del gasto de los trabajos, sólo se realizaría la obra gruesa, techado, selección de puerta, ventanas y pavimentos hasta completar los fondos existentes. Unos días después en otra carta, asegura que reutilizará todo lo que se pueda reciclar de la casa parroquial. Además, asegura que ha recibido donaciones de madera de álamo y otros materiales. Es importante destacar que la madera de álamo es un material blando y que atrae con mucha facilidad microorganismos xilófagos, que destruyen la madera y que pueden ser los gestores de problemas a futuro de la estructura construida. Para el verano siguiente, los avances de obras ya eran evidentes “los entablados de cielo ya están terminados; pero no los de los pisos por no haber llegado la tabla; las puertas viejas y ventanas compuestas están ya casi todas colocadas; las alcantarillas de desagües en su, mayor parte terminadas y solo faltan las cañerías colocarlas para poner el ladrillo a los cuartos de baño. Agradece el aporte monetario que entregó como el señor Obispo, lo que sirvió para cancelar la mayor parte de las cuentas que además se siguen pagando. El 16 de octubre de 1944 el padre Arturo Cornejo cumplía 25 años como cura párroco y casi 38 de ministerial. Como una forma de dar gracias a la vocación, pensó en la realización de un Congreso Eucarístico, con misiones preparatorias, por lo que solicita al Obispo pueda disponer un poco de tiempo para que lo acompañe en las actividades. Para estos mismos días, la parroquia había recibido la donación de una casa para la escuela “que se desea fundar en ésta, y que es posible que sea regentada por Religiosos, estos son los deseos del fundador y de su 62 párroco”. Un año más tarde nos cuenta “gracias a Dios la Escuela camina a pasos de gigante y financiada en todo por Don Luis Calvo y Señora Enriqueta Larrain. Ellos me han autorizado para todo, para comprar los materiales de escuela, y ayer arreglamos todo el sueldo de profesores. En marzo ya tenían 191 alumnos y solo cuatro profesores…Hemos fijado misa obligatoria para todos los niños en Domingo y festivos y ya desde el primer domingo han 63 asistidos casi todos”. La escuela fue bautizada con el nombre de Luis Calvo Cruchaga”. En 1945, la cantidad de alumnos había subido a 200, reconoce sentirse agotado producto de los trabajos que aumentan cada día. En noviembre se realizó la procesión de la Virgen del Carmen. Se trasladó a Los Cardos con el cura de Cunaco para arreglar todos los detalles con la Sra. Gutiérrez dueña de la hacienda. Dicho proceso se inició a las cinco de la tarde, desde los Cardos a Nancagua, “fue una procesión ininterrumpida (SIC) miles de fieles en forma que en la región nadie quedó en su casa; el recorrido duró cinco horas y la iglesia de Nancagua, engalanada con multitud de banderas chilenas enormes, no contuvo la multitud de fieles en gran cantidad todos los días y

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Ibid., f. 152. Ibid., f. 155. Ibid., f. 279. 63 Ibid., f. 281. 61 62

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romería a cada día y de todos los fieles de esta Parroquia, Placilla, Tinguiririca y Chimbarongo que debe sumar más de treinta mil almas; San Fernando espero en compacta multitud desde casi el Corte hasta la iglesia (SIC) Nancagua llegó en camiones, autos de a caballo y aun a pie 64 llegó la procesión”. El cura arregló que dicho evento fuera pasado por la radio al país “para mayor gloria de Dios y de la S.S. Virgen y sigan los demás el ejemplo de amor a María que ha 65 dado Colchagua entero”. Para 1947, encontramos la primera mención en los documentos de la necesidad de la construcción de un lugar especial para el archivo parroquial, en la que solicita la autorización a Monseñor Eduardo Larraín de los permisos, justificando un presupuesto de $20.942.- pesos, en los que se incluía además la terminación de dos piezas para el uso administrativo parroquial. El detalle consta de: “Mano de obra………………………………………………… Ripio 10 carretadas………………………………………….. Arena 6 carretadas…………………………………………... Ladrillos, un mil………………………………………….…… Fierro en barras……………………………………………… Alambre………………………………………………………. Clavos………………………………………………………… Tablas de álamo, 4 cargas……………………………....... Cuartones de álamo………………………………………… TOTAL

2.135,00 900,00 180,00 900,00 2.500,00 100,00 240,00 400,00 120,00 66 6.875,00.

Monto que corresponde al total del archivo, agrega además que no está incluido el costo de la puerta contra incendio que casi doblaría la suma, no olvidando que los precios en el comercio suben todos los días, por tanto, el valor total podría ser aún mayor si se demora la aceptación de este presupuesto. Las dimensiones de esta bóveda, diseñadas por el cura con un largo de 3,90 x 2,20 de ancho, 2,20 de alto con calado del muro de ladrillo, su loza de 10 centímetros, todo estucado y planchado a la cal, con su puerta de fierro colocada y la loza de pastelones en la planta. La puerta de la bóveda fue comprada en la Fábrica El Cóndor por un costo de $8.500 67 que incluye la instalación. El presbítero Cornejo agrega en su correspondencia del 26 de abril, una post data indicando que su salud se encuentra muy quebrantada con fuertes y constantes dolores reumáticos en casi todo su cuerpo. Para mayo, se queja de su “porfiado reumatismo” que lo tiene cansado por las inyecciones y pócimas que consume y no consigue aliviar. Recurrió a las Termas de Cauquenes pero de nada le sirvió. Sin embargo, aboca su atención a las obras y el servicio religioso que es lo que le da fuerzas. La llegada de aportes monetarios también le alegra, agradece la recepción de un documento bancario de $8.000 como aporte del Obispado a las obras. Las dificultades no eran pocas y menos otros asuntos que también indispusieran la organización tanto económica como administrativa de la ejecución de las obras. Con fecha 19 de mayo de 1947, llegó una misiva en la cual indica que por el artículo 78 inciso 10 de la Ley de Organización y atribuciones de las Municipalidades, en la cual obligan al cierra de la propiedad de la Parroquia en un plazo de 15 días, de no ser así, el municipio podría cobrar una multa. 64

Ibid., f. 284. Ibid. Ibid., f. 288. 67 Ibid., f. 290. 65 66

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Llegaba una nueva obligación que además estipulaba que todos los costos debía ser por parte del templo, considerando que lo que más necesitaba ahora eran recursos un nuevo ítem para 68 gastos entorpecía más el avance de las obras. La escuela “Luis Calvo Cruchaga” llevaba casi cuatro años de vida, con todo el apoyo de la familia benefactora, en especial de doña Enriqueta, el cura párroco de Nancagua y del apoyo en la dirección administrativa y formativa de la Congregación Pequeña Obra de la Divina Providencia, con sacerdote llegado desde Argentina. Como había constado con la presencia de un religioso el padre Lino Bertorelli quien organizó y seleccionó los profesores para la educación de los niños, más aún cuando la escuela pública había sido cerrada. Como este sacerdote con contaba con una comunidad, o sea, no era una fundación de casa en Chile de la Congregación, el Director Provincial de Argentina, el padre José Dutto, realiza consultas con respecto a varios aspectos a debatir, no en cuanto al servicio mismo de la rectoría de la Institución sino que puntos básicos necesarios de establecer: 1. 2.

Si la Escuela es Parroquial, o sea de propiedad de la Venerable Curia Eclesiástica Diocesana. Si es parroquial: a. Cual la injerencia que se entiende reservada para el Señor Cura Párroco en la Dirección y Administración de las misma. b. Cuales son los deberes y la cooperación que deberán cumplir y prestar los 69 Religiosos en las funciones y apostolado estrictamente parroquiales”.

Todos elementos indispensables para poder tomar las decisiones en cuanto a que la Congregación siga con la dirección de la Escuela o la deje. La misiva en su vocabulario es muy cautelosa de no ofender o no prestarse para interpretaciones erróneas, sin ánimo de aversión. A primera impresión, toda esta información podría darnos a entender que ocurría alguna dificultad entre ambos religiosos. Sin embargo, en misiva del 4 de diciembre de 1948, el padre Cornejo, le expresa al Obispo el conocimiento de la carta que el Provincial hizo llegar al prelado y su deseo de aclarar cualquier tema con la intención de no perder el apoyo de la Congregación que lo obligaría a cerrar la Escuela. Finalizando la carta, le envía por escrito el número de teléfono de 70 la parroquia (31433) para que puedan conversarlo por esa vía. Una semana más tarde el padre Cornejo envía una nueva comunicación al Obispo por la situación que se estaba viviendo en la Escuela. Los profesores y la Señora Enriqueta dejarían de cumplir las obligaciones al cierre de año y se acabaría la Escuela con incluso el remate de la propiedad. Según cuenta el cura, con asombro recibió esta noticia, aludiendo a que no tenía conocimiento que hubieran problemas tan graves en el establecimiento y que además los padres responsables de la dirección no querían seguir administrando porque la propiedad no les pertenecía. Para ello, solicita que Monseñor Larraín pueda viajar a Nancagua para arreglar todas las diferencias, convencer a los profesores y a la familia Calvo Cruchaga que no cierren la escuela. No alcanzó a pasar un mes y se recibe una comunicación desde Argentina aludiendo que si la propiedad no es de la Congregación, o sea dejando de ser parroquial, ellos dejan la dirección de la Escuela, desligándose totalmente de cualquier responsabilidad para que el Prelado vele por el futuro de dicha institución. En febrero de 1952, la Escuela comenzaba sus ampliaciones, debía prestar servicios para 300 alumnos, distribuidos en seis salas con capacidad para 50 alumnos cada una “cantidad poco 68

Ibid., f. 291. Ibid., f. 298. 70 Ibid. 69

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pedagógica se acostumbra de 36 a 40 por sala”. El padre Cornejo, dejó todo listo para el inicio de clases que debía concretarse el 3 de marzo con sus alumnos y profesorado. Deja en su reemplazo a los padres de Isla Yaquil, localidad muy cercana a Nancagua por el camino a la costa, ya que debía internarse en el hospital para someterse a una operación. Los motivos del cambio de local de la Escuela no están claros en la documentación, más si consideramos que se realizaron ampliaciones a la misma. Sin embargo, en decreto de fecha 2 de marzo de 1955, se tiene conocimiento de la venta de la antigua casa en la cual estaba la Escuela y de la adquisición de una nueva propiedad. Para la cual se conforma una comisión compuesta por Rafael Ossa F., Domingo Gatica, Ramón Echevarría, Rolando Denton, Gonzalo 71 Cox y Aníbal Larraín V.

Imagen n.º 3: Plano de planta y perspectiva de la Escuela Particular n.° 7 de Nancagua, de la parroquia. (AHOR. FP. Nancagua 1906-1979, f. 328)

El Nuncio Apostólico, en correspondencia enviada a Monseñor Eduardo Larraín Cordovez, fechada 15 de diciembre de 1956, informa que el presbítero Arturo Cornejo, actual cura párroco de Nancagua, era nombrado Camarero Secreto Supernumerario de su Santidad, otorgando una distinción de 1.000.- pesos chilenos. Cierra el comunicado felicitando al padre Cornejo. Este nombramiento corresponde a lo que desde 1968 conocemos como Capellán de su Santidad, distinción honorífica con la que la Santa Sede quiere reconocer a un sacerdote por su servicio y entrega a la Iglesia, uniéndole más estrechamente con el Santo Padre. Llevan el título de 71

Ibid., f. 329.

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Monseñor y pasan a ser miembros de la llamada Familia Pontificia. Dentro de las distinciones, tienen derecho a vestir sotana con botonadura (filettata), ribetes u jafín morados y puestos de 72 honor en las ceremonias papales. Esta nominación la recibió el padre Arturo en sus bodas de oro sacerdotales. El trabajo para la mantención de la Escuela, que para este período se conocía bajo el nombre de “Escuela Particular n.° 7”, se mantuvo con altos y bajos, tanto en la obtención de los recursos como en cualquier acción administrativa, con gran déficit económico. Las noticias del terremoto y maremoto de 1960 que destruyó la Ciudad de Valdivia, conmocionó a la comunidad de Nancagua que comenzó a juntar elementos para entregar en la Intendencia de Conchagua de manera que fueran enviados al sur. El trabajo apostólico del cura párroco no cesó a pesar de su precaria condición de salud. En agosto pasó unos días en Viña del Mar, en casa de unos familiares para poder descansar. Le principió una bronquitis que lo obligó a guardar reposo y la ingesta de medicamentos, alargando su estadía fuera de la diócesis, a penas pudo volvió a continuar su trabajo en la parroquia y en la Escuela. Para 1966, se encontraba hospitalizado en la Clínica de la Universidad Católica en Santiago. Escribe el padre José Kuhl al Obispo para solucionar la problemática de los costos asociados al tratamiento. “He sabido que Monseñor Cornejo invirtió prácticamente todos sus bienes personales en la escuela parroquial de Nancagua, de modo que ahora la caridad pública ha debido ayudarlo en su enfermedad.” Este caso nuevamente demuestra fehacientemente la 73 urgente necesidad de implantar la Prevención Social del Clero. Un año más tarde, el Obispado nombra como Cura Coadjutor de Nancagua a Daniel Iturriaga Kroff, para que asuma con pleno derecho “tanto en lo espiritual como en lo material, la atención de dicha Parroquia, y para que el sacerdote fraternalmente se preocupe de cuidar al sr. Cura Párroco”, por el mal estado de salud que necesita tranquilidad y reposo. En 1968, es emitido un decreto que deja totalmente liberado de sus obligaciones y privilegios como cura párroco de Nancagua a Monseñor Cornejo. Especifica que no corresponde a un afán de desconsideración en la persona del cura, sino más bien para que pueda descansar. A su vez se le entrega una pensión de gracia y la posibilidad de seguir viviendo en la parroquia a la cual sirvió por tantos años. Este último comunicado más que lograr el agradecimiento por el servicio brindado a la Iglesia, lo enojó muchísimo, más aún se sintió tremendamente ofendido. La noticia fue ocultada por más una semana por sus familiares y el padre Iturriaga por temor a su reacción, por lo que prefirieron dilatar el cambio de sacerdote a la comunidad hasta que Monseñor Cornejo se resignara y comprendiera la necesidad de la continuidad del servicio parroquial. Agregan además, que para el traspaso de mando de la parroquia existe un protocolo de entrega, inventarios y otros asuntos, elementos que complican al padre Iturriaga por su inexistencia. Al hacer consultas a Monseñor Cornejo, quedan de acuerdo de juntarse un día en específico para cumplir con las formalidades. La correspondencia que finaliza el segundo y último libro de Nancagua en el Archivo Histórico Diocesano, corresponde quizás al también último logro realizado por el padre Cornejo, cuyas palabras se leen a continuación: “Solo con fecha 1 del mes de marzo me he impuesto de la suya del 28 de febrero que me permito contestar: desde luego agradezco su benevolencia para tranquilidad de mi espíritu que aunque de avanzada edad, gracias a Dios guardo intacto mi criterio y mis facultades. 72 73

Norma del Motu Proprio “Pontificales Domus” del Papa Pablo VI. AHOR, FP, Nancagua 1906- 1979, f. 306

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Ahora el quedar liberado de mis obligaciones y privilegios de Cura Párroco de Nancagua, debo confesarle que esto no me significa sino una nueva prueba que el Señor me dá. He servido de Párroco más de 60 años cumpliendo mi deber como Sacerdote, construyendo iglesias, casas parroquiales, escuelas parroquiales cuyos valores confío en la bondad de Dios se los recompense en la otra pués aquí, aunque predicamos la caridad fraterna no recibimos sino el pago de Chile. Lo que tenía con mis padres y cuanto obtuve durante mi vida Sacerdotal lo he ocupado en mis parroquias. En cuanto al Santuario que es de la parroquia y cuyas entradas eran significantes, la Santísima Virgen con sus Milagros y los sacrificios del párroco, ha atraído al Santuario a multitudes de devotos y que he sabido que hoy han sido más numerosas que jamás. Todos los domingos he sido subido a la Iglesia en mi silla de ruedas para oír la Santa Misa pero, desgarra mi alma el contemplar el movimiento que se ha hecho de imágenes, altares y demás; en esto yo estoy en el Concilio con los conservadores y no canónigos liberales, mil gracias por dejarme en la Casa Parroquial con mi familia hasta mi muerte y así cumpliré la promesa que tengo de ser enterrado al pié del Calvario en el Cementerio…”, comunicación realizada a sus 88 años de edad. Al término de esta investigación no se logró establecer la data de su muerte.

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Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, María José Castillo Navasal

Bibliografía I.- Fuentes 1.-. Archivo Histórico del Obispado de Rancagua 2.1 Fondo Parroquias Nancagua 2.- Revistas, Boletines y Catálogo. 2.1 Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago. 2.2 Catálogo de los eclesiásticos de ambos cleros, casa religiosas, iglesias y capillas de la republica de Chile. II.- Bibliografía Archivo Nacional, Censo de 1813. Levantado por Juan Egaña de Orden de la Junta de Gobierno. Santiago de Chile: Imprenta Chile, 1953. Espinoza, Enrique, Jeografía Descriptiva de la República de Chile. Santiago de Chile: Imprenta i Encuadernación Barcelona, 1897. Prieto del Río, Francisco, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Chile, 1918-1969. Santiago de Chile: Editorial NEUPERT, 1969. Prieto del Río, Francisco, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Chile, 1535 -1918. Santiago de Chile: Imprenta Chile, 1922. Morales Ramírez, Alfonso o de m. Historia General de la Orden de la Merced en Chile (1535-1831). Chile: Empresa Industrial Gráfica. Sánchez Gaete, Marcial, (dir.), Historia de la Iglesia en Chile: Los nuevos caminos: la Iglesia y el Estado. tomo III, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2011. Sánchez Gaete, Marcial, (dir.) Historia de la Iglesia en Chile: Por los caminos de la conquista espiritual. tomo I, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2009. Sociedad Bibliográfica, La Provincia Eclesiástica Chilena, erección de sus obispados y división en parroquias. Santiago de Chile: Friburgo de Brisgovia, Imprenta de la Casa Editorial Pontifica de B. Herder, 1891.

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Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013 pp. 67 - 84

DE LA COSTA AL INTERIOR, DOS PARROQUIAS DE LA DIÓCESIS DE LA SANTA CRUZ: SAN ANDRÉS DE CIRUELOS Y SAN JUAN EVANGELISTA DE TAGUA - TAGUA*1 FROM THE COAST TO THE INTERIOR, TWO PARISHES OF THE SANTA CRUZ DIOCESE: SAN ANDRÉS DE CIRUELOS AND SAN JUAN EVANGELISTA DE TAGUA-TAGUA

Marco Antonio León León [email protected] Universidad del Bío Bío Chillán, Chile

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RESUMEN Las parroquias cobijaban comunidades de personas que tuvieron múltiples orígenes, tanto en la geografía y la vecindad, en la identidad de la actividad económica (que en el campo equivalía normalmente a la agricultura), como también en un estatus jurídico, pues todos sus componentes estaban sometidos al mismo derecho público y privado, y vivían dentro de un mismo marco político y administrativo. Por supuesto, también podían tener su origen en la religión, en la fe y sus estructuras; como asimismo en la tradición, la cultura y la mentalidad, las creencias, las costumbres y los valores compartidos. Todos estos elementos comunes no eran excluyentes, sino complementarios, pues muchos de ellos existían a la vez. El presente Trabajo, es parte de la investigación Templos de Chile: Diócesis de la Santa Cruz de Rancagua, que tiene por objeto dar a conocer la historia de las parroquias de dicho lugar. Palabras claves: historia, iglesia, parroquia, San Andrés de Ciruelos , San Juan Evangelista de Tagua-Tagua ABSTRACT Parishes are communities of people sheltering had multiple origins, both in geography and the neighborhood, in the identity of economic activity (which usually amounted field of agriculture), as well as in legal status, since all its components were subject to the same public and private law, and lived within a political and administrative framework. Of course, they could also have their origin in religion, in faith and its structures as well as in the tradition, culture and mentality, beliefs, customs and shared values. All these common elements were not mutually exclusive, but complementary, as many of them existed at the time. This work is part of research Temples of Chile: Diocese of the Holy Cross in Rancagua, which aims to raise awareness of the history of the parishes of that place. Keywords: history, church, parish, Saint Andrew Plum, San Juan Evangelista de Tagua-Tagua *Artículo recibido el 10 de octubre de 2012, aceptado el 5 de diciembre de 2012. 1 Este trabajo forma parte del proyecto FONDART 28540, “Templos de Chile: Diócesis de la Santa Cruz de Rancagua”. 2 Académico del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad del Bío Bío, sede Chillán, de la Escuela de Pedagogía en Historia y Geografía de la Universidad Internacional SEK y del departamento de Ciencias Históricas y Sociales de la Universidad de Concepción.

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Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Marco Antonio León León

Parroquia de Ciruelos (Cáhuil) - San Andrés El 4 de julio de 1778 el obispo Manuel de Alday envió al gobernador Agustín de Jaúregui los autos para dividir el curato de Rapel (Rosario) y crear una nueva parroquia en los territorios de Trinidad, San Antonio y Cahaguil (Cáhuil). Tal proyecto fue aprobado 19 días después. Debido a un cambio de sede en 1788, esta parroquia se llamó en un principio Reto, pero al trasladarse 3 nuevamente a su sede original, recuperó el nombre de Cáhuil. De acuerdo con la información proporcionada por el Archivo del Arzobispado, en dicha 4 parroquia ya funcionaba para 1884 la Archicofradía del Santísimo Sacramento. La presencia de cofradías no era nada extraño en este escenario rural, pues se trataba de asociaciones de fieles que servían para dar asistencia espiritual y material a sus miembros y que llegaron a poseer cuantiosos bienes que se utilizaban para construir iglesias, conventos u oratorios; o para mantener colegios, hospitales y otras instituciones de beneficencia. Justificaban su existencia garantizando compañía a la hora de la muerte a sus asociados, pues aparte de intervenir en la organización de fiestas religiosas y procesiones, se encargaban también de las pompas fúnebres, ceremonias necesarias para asegurar dentro de la memoria colectiva el recuerdo y la pertenencia del difunto al cuerpo social. A cambio de una limosna o un canon establecido, la cofradía asumía las responsabilidades de organización del ritual funerario del cofrade o “hermano”, aportando los elementos materiales necesarios como la mortaja, la cera y el responso. El cofrade tenía la certeza del acompañamiento del grupo a la hora de su fallecimiento, porque se había ido ganando ese derecho con la participación activa en los funerales de los compañeros que habían partido antes 5 que él. De esta manera, la cofradía entregaba a sus miembros no sólo la seguridad de sentirse pertenecientes a una corporación, sino también la certeza de que existiría una preocupación por dar un entierro digno a su cadáver, con sus respectivas ceremonias y las imprescindibles plegarias por la salvación del alma. Así, la memoria del extinto se vinculaba con los ritos de la cofradía y ésta a su vez con la necesidad social de que el individuo fuese, real y 6 simbólicamente, parte de una comunidad. Dichas instituciones surgieron en Europa durante la Edad Media y se fortalecieron en los siglos 7 siguientes , en especial cuando se popularizó la idea del Purgatorio (a fines del s XII) y aumentó la preocupación por la suerte de las almas después de la muerte. “Se creía que entre las diferentes vías que existían para encaminar el alma hacia su salvación estaban los rezos, las penitencias, las donaciones piadosas, la celebración de misas, la adquisición de bulas de 8 difuntos y las limosnas”, actividades que constituían en su conjunto una inversión para obtener una posición mejor en el más allá, conformando lo que Asunción Lavrin ha denominado una 9 economía espiritual . Según William J. Callahan, el auge de las cofradías y las fundaciones 3 Francisco Borjas, La Provincia eclesiástica chilena. Erección de sus obispados y división en parroquias, Imprenta de la Casa Editorial Pontificia de B, Herder, Friburgo, 1895, 188. 4 Archivo del arzobispado de Santiago (en adelante: AAS), Parroquia de Ciruelos, leg. 134, n.° 15 (18841919), 19 de diciembre de 1884, f. 2. 5 Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile Santiago, (18451885), F.C.E., 2008, 97-141. 6 Fernando Martínez Gil, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI Editores, 1992, 404. 7 Jacques Le Goff, El nacimiento del Purgatorio, Madrid, Taurus ediciones, 1989. 8 “Presentación”, María del Pilar Martínez, Gisela von Wobeser y Juan Guillermo Muñoz, Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial, México, UNAM, 1998, 13. 9 Asunción Lavrin, “Cofradías novohispanas: Economías material y espiritual”, en Martínez, von Wobeser y Muñoz, op. cit., 49-64.

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piadosas en América se debió al hecho de que la colonización coincidió con el momento de 10 mayor expansión de las cofradías y hermandades en España, aunque es claro que en tierras americanas tomaron características propias. En nuestro continente estuvieron compuestas por personas de diferentes grupos étnicos y sociales, “lo que hizo de ellas un mecanismo de integración a la sociedad hispanocriolla y de 11 identificación con los ideales políticos y religiosos de la misma”. En las numerosas cofradías existentes en Chile, cuyo estudio ha sido abordado desde múltiples perspectivas (como mecanismos de evangelización, integración, ascenso social y dominación), es posible ver desde temprano el papel de estas asociaciones en lo que dice relación con el culto mortuorio, pues “el entierro, como todo el ceremonial del funeral, liturgia y misas era también una de las 12 motivaciones para la adscripción a una cofradía”. La pertenencia a una u otra cofradía, como señala Carlos Ruiz para el período colonial, no era sólo un signo inequívoco de identidad con una determinada etnia, ya que también indicaba la tendencia de una persona a vincularse, para la práctica religiosa, a un ambiente social, al igual que cierta preferencia por devociones y advocaciones. Para este último fin, las cofradías contaban con un gran número de imágenes sagradas y verdaderas escenografías “que permitían a los miembros de la cofradía, que en gran proporción no sabían leer, un aprendizaje 13 práctico y una verdadera experiencia vivencial de los relatos del Evangelio”. De esta forma, se imponía un discurso comunitario que debía ser valorado por quienes así sentían que podían formar parte de “la sociedad”, ya que pese a las diferencias jerárquicas, las cofradías se convertían en una instancia de encuentro grupal que otorgaba distinción a sus miembros. Tal distinción, apreciada en vida, buscaba ser transmitida a la muerte. Igualmente, el acompañamiento del cadáver en su trayecto hasta la iglesia era una de las garantías con que contaba todo aquel que participaba de una cofradía. No había muerte más deshonrosa que la solitaria, por dicha razón los cristianos aspiraban a la compañía solidaria de otras personas 14 tanto en la agonía como después del fallecimiento, reproduciendo con estas conductas una concepción corporativa de la sociedad aún en pleno período republicano. Al igual que en los casos antes vistos, también la parroquia de Ciruelos debió enfrentar problemáticas relacionadas con terrenos y accesibilidad de los fieles a los servicios parroquiales. A comienzos del siglo XX (1904), este era uno de los inconvenientes que afectaban la vida parroquial y que involucraba no pocas veces la buena voluntad de algunos feligreses, tal como lo indicaba el cura y vicario Luis Alberto Rivera en mayo del citado año. Después de un recorrido del visitador diocesano a la zona en el mes de febrero, se había estipulado que el cura párroco debía

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William J. Callahan, “Las cofradías y hermandades de España y su papel social y religioso dentro de una sociedad de estamentos”, en Martínez, von Wobeser y Muñoz, op. cit., 35-47. 11 Carlos Ruiz Rodríguez, “Cofradías en Chile Central. Un método de evangelización de la población indígena, mestiza y criolla”, en Anuario Historia de la Iglesia en Chile, Santiago, vol., 18, 2000, 23-58. 12 Juan Guillermo Muñoz, “Las obras pías en los testamentos de Colchagua en el siglo XVII, una relación entre la iglesia militante y la purgante”, en Historia de las mentalidades. Homenaje a Georges Duby, Santiago, Departamento de Ciencias Históricas, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2000, 131-162. 13 Ruiz. op. cit., 28 y 31; Jorge Falch, “La Cofradía de N. S. de la Candelaria de los mulatos del convento de San Agustín en Santiago de Chile. (primera parte)”, en Anuario Historia de la Iglesia en Chile, vol. 13, Santiago, 1995, 25; Jacques Le Goff, op. cit., 22. 14 Martínez Gil. op. cit., 406.

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“…estudiar cuál será el mejor local y más céntrico para cuando llegue el caso de mudar el asiento parroquial tan mal en los ciruelos y trasladarlo sea al puerto de Pichilemu, por ser este pueblo el más adecuado para el asiento parroquial. En cuanto al local que deberá ocupar la iglesia y casa parroquial, me parece muy bien el que concede a don Pedro Pavez Polanco, respetado vecino de ese puerto. El suelo que dona este dicho señor Pavez Polanco, es de dos manzanas de cien metros rodeadas por calles de veinte metros de ancho. El terreno no tiene gravamen alguno y se halla en buena situación con 15 respecto al centro de la población”. Frente a tal situación, también afloran los comentarios del cura párroco respecto no sólo del nuevo emplazamiento, sino más bien en el sentido de que la idea de comunidad debía ser preservada, evitando contactos con quienes no formaban parte de la realidad cotidiana de la parroquia. Así al menos se advierte cuando expresa que es bueno: “según mi sentir y parecer que se encuentre en Pichilemu la parroquia cuando se continúan los trabajos del ferrocarril de Alcones y antes que comience a invadir a ese pueblo, que dentro de poco será grande, gente 16 extraña”. El traslado del asiento parroquial, no era tan simple como había sido planteado en un principio, pues de acuerdo a otras comunicaciones, el terreno que donaba Pavez Polanco presentaba algunas complicaciones: “Este terreno está indiviso, en particiones pendientes y con un juicio ganado en primera instancia por D. Adolfo Garcés, el que cree tener derecho a parte del terreno, también tienen derecho a dicho terreno D. Patricio Pavez y una hermana de éste y ambos sobrinos del que ofrece las dos hectáreas, quien les ha dado algún dinero a cuenta del terreno, del terreno declarado como urbano por la Municipalidad, es de cinco cuadras más o menos. La distancia a que está el agua para la bebida y para edificar es de cinco cuadras y habrá que llevarla a carretones. El agua es regular por ser de pozo que está a la orilla de la laguna de agua salobre. Las dos hectáreas están a orillas de camino público, que parte de Pichilemu a Ciruelos y están rodeadas de 17 terreno de D. Pedro Pavez Polanco u coherederos mencionados”. Las opciones para resolver este inconveniente eran propuestas por uno de los vecinos del lugar, Daniel Ortúzar, quien ofrecía una solución a nombre de su madre: “Existen otras ofertas para la traslación del asiento de la parroquia: La municipalidad tiene interés en que la plaza principal que estará en la parte urbana, tenga la iglesia parroquial y para resto espera ofrecer a S.S.I y R. un terreno de 80 metros con frente a la plaza y 60 metros de fondo, este terreno deberá tener agua potable de la población. También existe un ofrecimiento de mi madre Irene Cuevas de Ortúzar, paras el caso que su señoría lo creyera mui conveniente de entregar para parroquia en donde se pueda poner la iglesia, casa parroquial y cementerio seis cuadras de terreno en el fundo de San Antonio de Petrel. Podría entregarse el terreno en el deslinde del fundo 15

AAS., Parroquia de Ciruelos, Leg. 134, n° 15 (1884-1919). 19 de mayo de 1904, f 8. Idem 17 Ibid., f. 10. 16

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con Pichilemu, terreno bajo y arenoso y esto podría obtener más tarde agua potable de la población; pero no sería adecuado para cementerio. También podrían entregarse las seis cuadras del fundo como siete cuadras distantes de ese deslinde sobre la loma y a orillas del camino público en terreno bueno para edificar la iglesia, la casa parroquial y bueno para el cementerio, y se agregaría el agua potable que daría el fundo, dando a firme una pulgada 18 permanente y con posibilidades de aumentarla más tarde”. Finalmente la propuesta de Ortúzar fue la considerada por el Arzobispado, cuyo terreno, según el párroco Alberto Rivera, estaba “algo distante de Pichilemu”, pero “presenta doble ventaja, la magnitud y fue el cura a establecer ahí el asiento parroquial, (además) puede rodearse 19 mediante la venta de sitios de un vecindario católico”. Para zanjar de manera definitiva el asunto, Rivera solicitó la formación de una comisión auxiliar compuesta por José María Caro y Francisco Javier Salgado. Pero dicha comisión, con José María Caro a la cabeza, fue bastante cauta al entregar su opinión sobre este tema, pues, a su entender: “la propuesta de D. Daniel Ortúzar, a nombre de su señora madre, aunque al parecer ventajosa, era a mi juicio inaceptable. Si se admitiera el sitio en el plano, además de las incomodidades de un terreno húmedo, arenoso y quizás expuesto a peligros por las crecidas de los grandes esteros que confluyen en lugar de Petrel, la sola distancia de la población bastaría para aceptarlo. No habría a quien prestarle el servicio diario que no falta en las parroquias; mucha gente de la población se quedaría sin misa los días de fiesta y la mayor parte de la parroquia quedaría desmejorada a causa de la misma colocación con respecto a los caminos que podrían llevarla allá; este inconveniente crece si se supone que la parroquia en el terreno alto ofrecido también por D. Daniel. La esperanza del Sr. Cura de tener una población católica alrededor de la parroquia es poco fundada, pues no ofrecería ventaja a nadie el comprar terrenos lejos del mar, lejos de la población, del tren, que alguna vez ha de llegar a Pichilemu y lejos de los trabajos sobre todo habiendo extensos terrenos que tienen estas 20 desventajas”. Finalmente, junto con no recomendar el traslado al citado terreno, José María Caro insistió en la necesidad de seguir atendiendo los servicios religiosos en función de los feligreses, aquel motor humano de las parroquias, se encontrasen donde se encontrasen: “Cualquiera sea la resolución que se adopte me hago un deber de conciencia en manifestar que Ciruelos debiera quedar con misa segura por los menos los Domingos y a buena hora; no es posible que esa pobre gente, de lo mejor con que cuenta el arzobispado, que anda leguas por oír la misa del Domingo y llena la actual iglesia parroquial y casi toda ella colocada en situación que el viaje a Pichilemu se le haría imposible o más difícil, reciba como premio de su piedad y fidelidad en cumplir sus deberes religiosos el abandono y el olvido de sus intereses religiosos. De la gente que ordinariamente acude a Ciruelos los Domingos creo que no habrá 20 personas y casi me atrevo a decir 10 quedarán mejoradas con el cambio de parroquia a Pichilemu. Sin embargo, como la población de Pichilemu crece mucho en verano y son muy incómodos los lugares que hay para decir misa, el Sr. Cura haría una obra saludable si se empeñara en 18

Ibid., f. 11. Ibid., 30 de junio de 1904, f. 12. 20 Ibid., 22 de julio de 1904, f. 13 y 13 vta. 19

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mejorarlos de algún modo que no hagan tan molesto a la gente extraña el cumplimiento de la misa. Los sres. Sacerdotes, que nunca faltan en Pichilemu por ese tiempo, irían con más gusto y el Sr. Cura no tendría que preocuparse por 21 la misa del Domingo para esa población accidental”. Tres años más tarde, algunos de los problemas de conectividad de la parroquia pudieron ser resueltos gracias a la donación de un particular, Silverio Rojas, quien en 1907 oficializó ante un notario de San Fernando la entrega de “una cuadra cuadrada de terreno”. De acuerdo con lo expresado en la escritura: “El pedazo de suelo donado sería elegido con acuerdo del señor cura de la Parroquia y a su entera satisfacción con el fin principal de que tenga buena salida a los caminos, la que se soportará el resto del predio del donante. La parte donada limitará a todos los vientos con el predio de éste. Se hace donación con el objeto de que allí se levante unas Capilla pública dependiente de la parroquia 22 de Cáhuil, sin perjuicio de las disposiciones de la Autoridad Eclesiástica”. Como se aprecia de lo expuesto hasta el momento, era preciso resguardar ese sentido de comunidad que las parroquias protegían, tanto de la “gente extraña” como de la “población accidental”, evidenciando que a pesar de encontrarse en una época caracterizada por un modelo liberal de desarrollo y con una economía capitalista financiera-industrial, como ya era claro a comienzos del siglo XX, las parroquias continuaban funcionando con una lógica más tradicional: comunitaria antes que individualista; religiosa antes que secularizada. Tal realidad, encontró aún más sentido con posterioridad al terremoto de 1906, el cual afectó a la iglesia 23 parroquial en Pichilemu, solicitándose públicamente aportes para su reparación. Una manera de reforzar el sentido comunitario antes expresado era también a través de las misiones. ¿En qué consistían? Se trataba de visitas o recorridos planificados por los religiosos a diferentes parroquias. Para llevarlas a efecto se implementaban calendarios para que sacerdotes, misioneros y feligreses conocieran la fecha en que tendrían lugar la misión local y la respectiva visita pastoral. La labor desarrollada fue bastante fecunda, ya que ir directamente a algunos apartados lugares, permitía a los sacerdotes conocer en terreno la realidad religiosa de muchos fieles, muchos de los cuales vivían y entendían el catolicismo a su manera. En la medida que las visitas diocesanas y de otras órdenes se hacían más frecuentes, era posible imaginar que poco a poco la masa campesina se acercaría más a los aspectos formales del culto. De ahí que en las visitas se reunieran a todas las asociaciones comunales existentes, incentivando los párrocos la creación de organizaciones católicas a la par de recorrer hospitales, cárceles, cementerios y escuelas de las localidades que encontraba a su paso. En el caso de Ciruelos, el antes citado párroco Luis Rivera también se preocupaba de esta materia, consultando al Arzobispado sobre la fecha de la misión asignada para la parroquia y expresado que: “Desearía […] obtenerla para la Novena que precede a la festividad de San Andrés Apóstol, patrono de esta parroquia. En esa época se reportaría muchísima utilidad de la misión, teniendo en vista para sui prueba, primero, la Fiesta misma del Santo Patrono y, segundo, que a continuación viene la

21

Ibid., f. 14 vta. Ibid., 8 de octubre de 1907, f. 27. 23 Ibid., 4 de octubre de 1906, f. 21. 22

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Fiesta de la Purísima”.

Precisamente en función de la fiesta patronal a San Andrés, el párroco trataba de hacerla coincidir con las misiones, en especial para aprovechar el buen clima y la reunión de población que ocasionaba la celebración de la festividad religiosa: “…las dos misiones que ya hace cuatro años continuos se dan en esta parroquia, en los últimos nueve días de noviembre y nueve primeros de diciembre, respectivamente. Con estas misiones, coinciden la fiesta patronal de San Andrés Apóstol tan popular y estendida y la Purísima en Pichilemu, no menos solemne. Con la cooperación de los R.R. Misioneros y la buena voluntad de las autoridades civiles de la localidad he logrado conseguir que estas solemnidades tan concurridas sean un ejemplo de orden y piedad. Las limosnas de mandas pagadas a San Andrés en la última fiesta, subieron de mil pesos, que es mucho si se tiene en cuenta la mala situación de este pueblo y la dificultad que presentan los peores caminos. Tomando en consideración lo expuesto y la época es la más adecuada para las misiones y que de este modo satisfacen cumplidamente las necesidades 25 espirituales de esta parroquia”. La fuerza y el sentido de mantener las misiones en los territorios parroquiales, continuó siendo defendida desde el Arzobispado incluso una vez oficializada la separación entre la Iglesia y el Estado en la Constitución de 1925. La Revista Católica, publicación oficial de difusión del catolicismo chileno, indicaba para 1930 lo siguiente: “…el pueblo tiene afición a las misiones, aprovechémosla para que el trabajo sea fructífero. Extiéndanse las misiones no sólo a las cabeceras parroquiales sino hasta los puntos más apartados. […] Los hacendados tienen también la obligación grave de dar a sus inquilinos los medios de cumplir sus deberes cristianos: el más práctico son las misiones. Interésense en esta obra los párrocos, el directorio diocesano de la Acción Católica y las juntas 26 parroquiales: prepárense las misiones, anunciénse, etc.". Otra manera de reforzar el sentido de comunidad mediante la religión era a través de las asociaciones que para este fin se establecían dentro de las parroquias. En lo que respecta a Ciruelos, Rivera solicitaba en noviembre de 1906 autorización para crear una Sociedad de Obreros de San José, que complementara las tareas de la Asociación de las Hijas de María, fundada en Pichilemu el año anterior. En su carta dirigida a Manuel Antonio Román, el párroco indicaba otros interesantes detalles: “Paso ahora a manifestarle lo que han hecho habitantes de ese pueblo (Pichilemu) para ser atendidos cuando mejor pueda en los servicios religiosos. En primer lugar han exigido un Oratorio más que regular, es una verdadera Capilla, es verdad que es una parte de la bodega del Sr. Daniel Ortúzar; pero con sus limosnas ha dejado de ser lo que era. Tiene una rica estatua de María 24

Ibid., 4 de abril de 1905, f. 18. Ibid., 31 de marzo de 1909, f. 34. 26 La Revista Católica, Santiago de Chile, 18 de octubre de 1930, 574. 25

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Inmaculada, además acaba de comprar doce imágenes de bulto, por el valor de ciento veinticinco pesos cada una; el ajuar del Oratorio casi completo. Además, en el año rezan varias novenas en el Oratorio con una buena concurrencia; y celebran el Mes de María, con una concurrencia que no baja de doscientas personas todas las noches; y el día de la inmaculada es el día más grande para ellos. Todo estos actos de fe y devoción no merecen una atención especial? Yo lo creo así y en vista de ésta se debe proceder al establecimiento de la Sociedad de Obreros de San José, los integrantes, me lo han pedido y lo pide San José, 27 cuya imagen ya tienen consigo, gracias a su desprendimiento”. La parroquia estuvo a cargo de Luis Alberto Rivera hasta 1910, pero un año antes ya había recibido un ofrecimiento para hacerse cargo de la parroquia de Machalí, la cual tenía, a su entender, “la ventaja del más fácil servicio y la cercanía de Rancagua, pero allí hay una multitud de trabajos en principio, para lo cual se necesita mucho dinero”, pero Ciruelos para la misma fecha ya tenía la iglesia restaurada y las casas parroquiales en buen estado. Aparte de este 28 evidente contraste material y de los logros de la comunidad , en una siguiente comunicación dirigida a Manuel Antonio Román, Rivera fue más explícito en sus razones para no aceptar finalmente a Machalí: “No me conviene señor,… porque no me daría como sostenerme honestamente con mi familia, que consta de mi madre y dos hermanas solteras, que me han acompañado siempre y que de verdad no tienen más sostén que yo. Que el servicio de Machalí es más descansado no hay para qué discutirlo y que este curato es muy duro, también es cierto y por esta causa yo le manifesté a Ud. en octubre que deseaba y lo necesita en cambio, a ser posible; además que el 29 mucho andar a caballo compromete seriamente mi salud”. Después de estas razones, la autoridad eclesiástica estimó que el traslado de Rivera debía ser a Puchuncaví, lugar que Rivera desconocía como informaba en otra de sus cartas, pero al cual haría un viaje de inspección “para orientarme y poder llegar después con mi madre y las dos 30 hermanas que son toda mi compañía, ese viaje es indispensable”. Esta situación demuestra que la vida de los párrocos estaba marcada no sólo por las vicisitudes propias de la administración de un territorio, sino además por carencias económicas personales que no siempre son debidamente rescatadas por la historiografía. Otro aspecto subjetivo dice relación con el aprecio que llegaban a generar los párrocos dentro de una comunidad, como vimos más arriba. Precisamente el sucesor del párroco Rivera, Tomás Contreras, también fue objeto de afectos, ya que en una carta dirigida al Arzobispo en 1910, firmada por casi cincuenta personas, dichos habitantes solicitaban que se extendiera por un tiempo más el tiempo de permanencia del religioso, “porque todos tenemos por el señor Contreras el más alto aprecio i estimación, al que se ha hecho acreedor por su celo i buena voluntad con que desempeña sus deberes de párroco”. Especificándose la profundidad del “sentimiento con lo que veríamos separarse de nosotros de una manera tan prematura, ya que en un invierno como el presente se hace a veces difícil llegar a la estación de término del ferrocarril, debido a los malos caminos 31 a una persona sola, cuando más difícil no será trasladarse con algún pequeño equipaje”.

27

AAS., Parroquia de Ciruelos. Leg. 134, n° 15 (1884-1919). 5 de noviembre de 1906, f. 22. Ibid., Sin fecha, f. 30 y 31. 29 Ibid., 22 de enero de 1909, f. 32. 30 Ibid., 4 de enero de 1910, f. 38. 31 Ibid., Sin fecha, f. 41 y 42. 28

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También la documentación rescata otros esfuerzos de los curas párrocos. En 1912, Pacífico Retamal, párroco de Pichilemu, hacía notar los inconvenientes que comenzaba a generar el aumento de población en dicha localidad: “Tiene el párroco que ir dos o tres veces al mes, días festivos, a celebrar la Santa Misa, tiene que dejar su casa, el sábado en la tarde y confesar desde las siete hasta las nueve o diez de la noche y también predicar. En la mañana del domingo, desde las seis, hasta las ocho o nueve, celebrar misa y predicar el Santo Evangelio, en la tarde a las 3 P.M. hacer el catecismo de asistencia de cien o más personas entre prédica y trisagio y volver el lunes por la mañana a la parroquia, que dista como a tres leguas o más. El párroco tiene que sacar sus entradas, los gastos para pago de alojamiento y comida, desde el sábado, hasta el lunes por la mañana y en más de una 32 vez alquilar caballo para ir a servir a esos buenos feligreses”. El mismo párroco cuatro años después enviaba una carta al vicario general del Arzobispado, Manuel Antonio Román, informando sobre sus labores en Pichilemu e insistiendo en el tema de la precariedad de recursos para atender las necesidades espirituales de la población, ello con el fin de promover su traslado a una nueva parroquia:la de San Clemente. Su informe, permite tener una idea de los avances que había logrado dicha parroquia a comienzos del siglo XX: “Construí una capilla grande, que sirve de Iglesia, dejé los cimientos del nuevo templo a una altura de 2 metros. La capilla, dos altares, con todo lo necesario para el culto. Dos grandes y hermosas campanas con su letrero, una a San José y la otra a la Santa Virgen. Escuela parroquial, con capacidad para 70 o más niños, bancas y demás útiles necesarios. Cuando me vine había 65 niños en ella. Un buen comedor para la Sociedad de Obreros de San José, asistían mensualmente 80 socios. Construí el cementerio parroquial con murallas muy sólidas y un gran corredor a su entrada y dejé los materiales en junto para hacer un oratorio, en un estremo del corredor. Construí el mausoleo para los socios. Una hermosa Cruz grande en su pedestal. Planté árboles. Mereciendo del Visitador Diocesano una nota especial de aplauso por esta obra. Además construí en su mayor parte la casa parroquial, planté árboles de rica 33 fruta y viña, teniendo mi sucesor, una entrada sólo de fruto más la viña”. Asimismo, destacaba su participación en los arreglos de la casa parroquial, en la construcción de pesebreras, en un monumento a San Andrés, en la compra de otros utensilios y en la fundación de la Sociedad de Obreros de San José. Todo ello era suficiente mérito, al entender 32 33

Ibid., 1 de abril de 1912, f. 48. Ibid., 16 de octubre de 1916, f. 50.

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de Retamal, para solicitar la parroquia de San Clemente, pues allí estaría más comunicado y no “completamente solo, lejos de mi familia, mayormente en el invierno, teniendo que andar de a pie, con el caballo de tiro, quebradas, semanas enteras sin recibir diarios y sin saber nada de 34 los míos”. Como hemos visto, las peticiones del párroco Retamal no fueron las únicas y, de seguro, otras realidades parroquiales experimentaron algo similar. Las precariedades y sacrificios marcaron la vida parroquial, tanto de sus párrocos como de muchos de sus habitantes. Para tener una idea de quienes estuvieron a cargo de dicha parroquia, hemos podido reconstruir el siguiente listado que permite identificar a quienes de seguro vivieron situaciones como las antes comentadas: Tomás Gutiérrez Romo (1779-1782) Antonio Cornelio de Quesada y Molina (1782-1783) Interinos (1783-1788) Tomás Ostolaza y Donoso (1788-1829) José Alejo Zavala y Vargas (1829-1849) José del Tránsito Bustamante Martínez Coadjutor (1847-1850) Rafael Jofré Guajardo (1850-1854) Fernando Barrales (1854-1859) Vicente Núñez Valdivia y José María Aguirre interinos (1867) Pedro Aguilera, traslada la sede a Cahuil (1859-1867) José Miguel Vásquez (1867) José Agustín Contreras Jiménez (1867-1869) Ramón Sotomayor Valdebenito interino (1869) José María Montes Solar (1869-1870) Fray Antonio Buenaventura Ramírez (1870-1871) Félix Olea Pavez (1871-1874) Francisco Bustamante (1874-1877) Fray J. Hipólito Díaz Henríquez, administrador (1877) Máximo Gil (1877-1878) Roberto Sotomayor Montaner (1878) Nicanor Letelier Guzmán (1878-1880) Eliseo López Bravo (1880-1882) Ramón Cañón Vásquez (1882-1884) Emeterio Arratia Cáceres (1884-1888) Juan Agustín Figueroa y Rozas (1888-1891) Francisco Vilches Escorza (1891-1896) José Luis Allende (1896-1898) José del Carmen Lagos Tobar (1898-1900) Justiniano Rojas Olea (1900) Manuel Gundián Sierralta (1900-1901) Juan Antonio Grez Marull (1901-1903) Luis Alberto Rivera (1903-1910) Tomás Contreras González (1910-1911) Pacífico Retamal Rojas (1911-1921) José María Aldana Carrasco (1921-1925) Jaime Planells Planells (1925-1956)

34

Idem

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Parroquia de San Juan Evangelista de Tagua - Tagua Llamada anteriormente de San Francisco de Pencahue, fue fundada en 1824 y desmembrada de la antigua parroquia de Malloa. Trasladada con ese nombre por el Arzobispo Rafael Valentín Valdivieso a San Vicente de Tagua Tagua el 27 de diciembre de 1854, a solicitud del párroco y de muchos feligreses que deseaban un lugar más apropiado como sede. Se aprovecharon para ello los terrenos que quedaron después del desagüe de la laguna Tagua Tagua, realizado en 35 1841 . No obstante, como existía otra parroquia llamada Pencahue (San Pedro de Pencahue), se ordenó el 27 de octubre de 1855 que de ahí en adelante se le denominara Parroquia de San 36 Juan Evangelista de Tagua Tagua. Como en varias parroquias, en la de San Juan Evangelista, también se presentaban situaciones relacionadas con la ubicación, anexión o reducción de terrenos, ya que de tales decisiones dependían aspectos como la comunicación con los feligreses y la conectividad con las principales vías de transporte (caminos y ferrocarril). Para 1860, el parroquiano Juan José Robles presentaba al Arzobispado de Santiago la siguiente propuesta: “...el año cincuenta y cuatro hice Donación a mi parroquia para su traslacion dos cuadras de terreno de la hijuela que tengo en ese lugar, i habiéndome quedado ahora sumamente estrechas las casas que tengo a continuación de las parroquiales a consecuencia de un nuevo camino que he abierto para darle maslusimiento a nuestra nueva iglesia i sacarla del rincon de un potrero donde se encontraba; he solicitado de mi párroco me haga la gracia de trocarme su pedasito de terreno como de catorce baras en el largo de cuadra, poco más o menos i como sea que aquel es hermano mío i que los linderos están ya fijados i conosidos de todos por ambas razones no quiere innobar 37 cosa alguna, sin que antes me presente a V.S”. Dado que se consideró que esta medida no afectaba la propiedad de la Iglesia, se decidió aceptarla finalmente, pues además se encontraba el hecho de que podría utilizarse esta nueva extensión para fabricar tejas y ladrillos que serían empleados en la iglesia parroquial, demostrándose la precariedad permanente de estas realidades religiosas y humanas, dependientes de la buena voluntad de los parroquianos, en concreto de una solidaridad que debía ser constante. Pero las divisiones administrativas y las necesidades espirituales no siempre eran fáciles de conjugar, en particular cuando se solicitaban cambios de jurisdicción, como se indicaba en 1895 luego de que una visita parroquial había informado sobre “...la conveniencia de agregar a la nueva parroquia de Pencahue una parte de la parroquia de mi cargo, denominada Viñilla, que principia desde la cuesta de Cantarrana y llega hasta la Punta de Furia”, La citada Viñilla distaba “de la nueva parroquia poco más de dos leguas y de esta parroquia de mi cargo más de cinco leguas. Posteriormente como no se ha realizado en aquella fecha la división de la parroquia de Tagua Tagua, quedó la cosa en el mismo estado.

35

Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago de Chile, Santiago de Chile, Imprenta de la Opinión, vol. II, 1861. 128. 36 Raymundo Arancibia Salcedo, Parroquias de la Arquidiócesis de Santiago, 1840-1925, Santiago de Chile, Imprenta San José, 1980, 230. 37 AAS., Parroquia de San Vicente de Tagua Tagua, Leg. 39, n.° 49 (1861), s/f.

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Ahora los mismos vecinos de la Viñilla me hicieron presentes los sacrificios y grandes inconvenientes que tienen de acudir a Malloa para buscar los auxilios espirituales y cumplir con los demás deberes religiosos, y me suplicaron hiciera presente a su Señoría el deseo que tienen de que aquel lugar se agregará a la Parroquia de Santo Toribio de Pencahue en vista de la distancia y falta de recursos para acudir a Malloa, en demanda de los auxilios 38 espirituales”. Tales cambios eran concebidos para el bien de los feligreses, quienes de esta manera consideraban que se resolvían los inconvenientes de acceso a la iglesia. Para quienes investigamos este tema, tales descripciones son una rica cantera de información que permite acercarse a las delimitaciones de la época, más aún cuando no quedaban bien especificadas en otras fuentes. Se decía sobre estos nuevos límites parroquiales que: “Al agregarse la población de la Viñilla a la parroquia de Tunca. Los límites de ésta quedarían rectificados sólo al oriente y noroeste, quedando los demás límites en el mismo estado. La rectificación, pues, queda de la manera siguiente: moviendo el cordón de las cuestas de las Palmas a Cantarrana, el cual cordón va a caer al río claro, desde aquí sigue al noreste la ribera del 39 mismo río claro que va a concluir en la puntilla de Tunca”. Por ende, para la autoridad estaba claro que “…para los habitantes de la población de la Viñilla, convendría que esta parte se agregue al referido curato de San Vicente. La distancia que haya habido siempre de la Viñilla al lugar denominado Tunca es de dos leguas, pero al lugar denominado Pencahue adonde está la residencia del párroco de Santo Toribio de Tunca y donde se va a edificar la nueva iglesia parroquial, es de tres leguas, mientras que la distancia que hay desde la Viñilla a la iglesia parroquial de san Vicente es mucho menor y menos todavía el nuevo cementerio que se está construyendo en el mismo curato de San Vicente. Por esta razones creemos que convendría que la Viñilla se agregue al curato de 40 San Vicente”. Un par de años más tarde, las especificaciones de los límites parroquiales ya estaban claramente definidos, lo suficiente para aparecer en las publicaciones oficiales que a fines de siglo registraban de la manera más detallada posible la geografía administrativa del país. Al respecto, cuando se especificaban los territorios que abarcaba la parroquia de San Juan Evangelista, se decía que éstos eran: “al N. la puntilla de Tunca, camino de por medio del molino de Juan Schultz; sigue el cordón de cerros de Lo Fontecilla hasta la cuesta de Neira i desde ahí sigue el cordón del pueblo de los Indíjenas hasta unirse con el cordón de Altillos i Requegua, i después entra la hacienda de la Platina, cuya hacienda lo limita en el oeste hasta la puerta del Molle. Desde allí sigue Rastrojos, de la sucesión Torrealba; al S. la cima de los cerros de las haciendas Ramadillas, Rinconada i Pataguas; al O. parte de la hacienda de Pataguas, el fundo de Tagua-Tagua i el callejón que divide a Pencahue con San Vicente hasta la 38

AAS., Parroquia de San Vicente de Tagua Tagua, leg. 50, n.° 24 (1895), 7 de octubre de 1895, s/f. Ibid., 9 de octubre de 1895, s/f. 40 Ibid., 10 de octubre de 1895, s/f. 39

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puntilla de Tunca, donde está el molino del señor Schultz”.

La documentación recopilada en el Arzobispado, sólo nos entrega un panorama bastante somero sobre algunos problemas cotidianos, tales como las distancias para acceder a una iglesia parroquial, según se puede desprender de los informes antes citados, pero también tenemos un acercamiento similar al tema del cementerio y a las sepultaciones que se detallan en el reglamento del cementerio parroquial de San Juan Evangelista, de 1909. Para entender dicha situación, debemos retroceder un poco en el tiempo y entregar un panorama de lo ocurrido hasta entonces. Desde el período colonial las inhumaciones se llevaban a cabo, para aquellos que podían costear los aranceles de sepultación, dentro de las iglesias (entierro intramuros), mientras que quienes disponían de menores medios económicos eran llevados al cementerio adyacente a las iglesias parroquiales. Tal práctica comenzó a ser cuestionada desde España para fines del siglo XVIII por motivos que entremezclaban lo político y lo sanitario, impulsándose la creación de cementerios fuera de las ciudades (entierro extramuros) como un nuevo modelo de organización urbanística para los muertos. La falta de presupuesto y de prioridad sobre esta materia llevó a que en Chile tal propuesta sólo se concretara durante el período denominado de “Patria nueva”, bajo el gobierno de Bernardo O´Higgins, quien en 1821 autorizó la apertura del Cementerio General de Santiago, que se convirtió en el primer espacio mortuorio alejado de la población urbana y destinado a cambiar las rutinas fúnebres de funerales y cortejos. El objetivo central era desincentivar la sepultación dentro de las iglesias parroquiales, pero tal situación no se impuso en lo inmediato. La ley del 31 de julio de 1823, dictada por Ramón Freire, con el propósito de prohibir los 42 entierros en las iglesias y de estimular la creación de nuevos cementerios en el país , tampoco tuvo mayor eco en la población, la cual, en muchos casos, enterraba a sus seres queridos primero en los cementerios y, después de unos años, pedía autorización para sepultar sus restos en las iglesias. De esta forma, se evitaban problemas sanitarios. Si se revisa la legislación de cementerios hasta 1883, se podrá comprobar que existe un esfuerzo permanente por parte de las autoridades civiles para consolidar los cementerios y extirpar la práctica de mantener el entierro intramuros. Sin embargo, no sólo estaba en juego la pervivencia o desaparición de una costumbre que llevaba siglos, sino además temas como los derechos de inhumación que dejaban de percibir las parroquias y órdenes religiosas por las sepultaciones, y la verdadera pugna de poderes, temporales y espirituales, que se vieron en conflicto a propósito del tema de los entierros y las ceremonias fúnebres. Al respecto, es posible ver cómo la ideología liberal-republicana, y otros movimientos que tomaron forma durante el siglo XIX como el racionalismo, el positivismo y el evolucionismo; se encargaron paulatinamente de ir socavando el peso social y cultural de la Iglesia Católica en el país. Esto es lo que se ha llamado la secularización de la sociedad y la laicización de las instituciones. No obstante, ello no significa afirmar que la sociedad chilena se desvinculara por completo de la Iglesia, por lo cual es preciso establecer los matices inherentes a todo proceso histórico. Asimismo, es posible apreciar que mientras las autoridades civiles y eclesiásticas entran en una suerte de “guerra por los muertos”, a propósito de los cementerios y de la influencia de la Iglesia sobre los vivos y los muertos, en el plano cotidiano la religiosidad de las personas sigue atribuyendo a las iglesias, e incluso a los cementerios parroquiales, la particularidad de ser espacios sagrados con vínculos más directos con la divinidad. No se trata de negar la existencia 41 Enrique Espinoza, Jeografía descriptiva de la República de Chile, Santiago de Chile, Cuarta edición, Imprenta i Encuadernación Barcelona, 1897, 263. 42 Boletín de Leyes y Decretos del Gobierno, 1823-1830, tomo I, lib. I, n.° XVI, 112-113.

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de los nuevos cementerios públicos, sino de conservar en la mentalidad colectiva la asociación establecida por siglos entre el lugar de oración, de amparo y recogimiento, y el lugar de descanso final. En dicho sentido, la permisividad que podía darse en los cementerios públicos al entierro de disidentes, suicidas o personajes de “dudosa moral”; significaba para muchos una violación del espacio sagrado, cosa que no ocurría en las iglesias. De ahí la preocupación por exhumar los restos óseos y llevarlos luego a un templo. Fue tal la preocupación por este último aspecto que cuando se vio que el Cementerio General en Santiago empezaba a acoger a personas que no merecían el entierro en sagrado, numerosos católicos apoyados por el Arzobispado crearon su propio espacio de sepultación. Así nació el Cementerio Católico Parroquial de Santiago, el cual sólo abrió escasamente sus 43 puertas antes de la ley del 2 de agosto de 1883, conocida como “ley laica de cementerios”, donde se reafirmaba el hecho de que “En los cementerios sujetos a la administración del Estado o de las Municipalidades, no podrá impedirse, por ningún motivo, la inhumación de los cadáveres de las personas que hayan adquirido o adquieran sepulturas 44 particulares o de familia, ni la inhumación de los pobres de solemnidad”. Esta ley motivó un decreto del Arzobispado, a cuya cabeza estaba el Vicario General Joaquín Larraín Gandarillas, el 6 de agosto, donde se prohibían los servicios religiosos en los cementerios laicos, disponiéndose además la abstención de los prelados para dar el pase de entierro en los recintos no benditos, sin perjuicio de anotar las defunciones. El día 11, el Gobierno contraatacó con otro decreto en el que se prohibía el entierro en los cementerios construidos después de 1871, fecha anterior de un decreto que permitía la construcción de 45 cementerios particulares. Tal decisión fue la que afectó al Cementerio Católico que debió cerrar sus puertas. Por supuesto, junto con las connotaciones religiosas, sagradas, sociales y culturales que estaban detrás de esta pugna, es evidente que también la discusión apuntó a esclarecer el derecho de propiedad que era vulnerado con las prohibiciones citadas. Pues bien, este agitado escenario no estuvo desvinculado de rumores y chismes que aludían a entierros clandestinos realizados en las iglesias con el propósito de burlar la ley que obligaba a los católicos a 46 enterrarse en los cementerios laicos. Es posible que se trate en muchos casos sólo de “leyendas urbanas”, aunque también existe la duda sobre cuantas de dichas sepultaciones, sin registro por supuesto, existen aún muchas iglesias parroquiales. La llegada a la cabeza del Arzobispado de Mariano Casanova, junto con la “emergencia de nuevas dificultades nacionales –particularmente las económicas y limítrofes y la “cuestión social”- debió hacer aún más resaltante para jóvenes y adultos la esterilidad que conllevaban las 47 polémicas religiosas”. Además, el nuevo Presidente de la República, José Manuel Balmaceda, 43 Las denominadas “Leyes Laicas” (1883-1884), dictadas bajo el gobierno de Domingo Santa María, se encargaron de quitar de manos de los párrocos el registro de nacimientos, matrimonios y defunciones, creándose así el Registro Civil, además de establecer el matrimonio civil antes que el religioso y de autorizar el entierro en los cementerios, a cargo de las municipalidades, de todos aquellos que pudiesen comprar una sepultura sin obligación de ser necesariamente católicos. 44 Boletín de Leyes y Decretos del Gobierno, 1883, lib. LII, n.° 8, 643-644. 45 Boletín de Leyes y Decretos del Gobierno, 1871, lib. XXXIX, n.° 12, 691-693. 46 Marco Antonio León León, Sepultura sagrada, tumba profana. Los espacios de la muerte en Santiago de Chile, 1883-1932, Santiago de Chile, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana / LOM Ediciones, 1997, 57 y siguientes. 47 Gonzalo Vial Correa. Historia de Chile (1891-1973) La sociedad chilena en el cambio de siglo, Santiago de

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también deseaba que las discordias entre ambos poderes terminaran, estableciéndose incluso 48 conversaciones previas con la Santa Sede. De esta manera se llegó a un arreglo hecho público por el Arzobispado el 13 de junio de 1890. Ese mismo año se derogó el decreto del 11 de agosto de 1883, con lo cual el Cementerio Católico volvió a abrir sus puertas. Toda esta experiencia produjo también cambios entre las autoridades, más allá de considerarse parte de uno u otro bando. De hecho, mostró la necesidad de redefinir lo sagrado una vez más para adecuarlo a los tiempos que corrían. La modernidad y lo sacro no tenían por qué estar reñidos. Sin embargo, las discordias por los muertos, que terminaron afectando a los vivos, paulatinamente fueron borrando la sensibilidad hacia los restos humanos en aquellos lugares que no eran los cementerios oficiales. Aunque se mantuvo el lugar de sepultación, en muchos casos los signos y lápidas que identificaban a una persona dentro de las iglesias empezaron a ser sacados precisamente con el propósito de modernizar las construcciones. De esta manera, la memoria de los extintos debió ceder a los criterios de restauración en boga. Una prueba de este cambio de sensibilidad ante las costumbres funerarias existentes, se aprecia al revisarse las disposiciones de la autoridad eclesiástica desde antes del conflicto por los cementerios. En 1866, por ejemplo, el Arzobispo Valentín Valdivieso emitía un comunicado sobre los derechos de sepultación en la Iglesia Metropolitana, donde consideraba los inconvenientes que generaba el entierro de cadáveres en el recinto sagrado, pues “si se hicieran demasiado frecuentes las excavaciones en el pavimento del templo, podría descuidarse el trabajo, i entonces sí que dañaría el enladrillado, por lo que conviene tomar oportunas precauciones contra ese mal”. Pero, por otra parte, se reconocía también que “tiene sus ventajas la traslación a las iglesias de los cadáveres reducidos de osamentas, i libres ya de la corrupción, parece que debiera procurarse salvar los inconvenientes, sin combatir la práctica de las traslaciones”. Es decir, se aceptaba que era perfectamente comprensible que la gente llevara los restos de sus seres queridos a las iglesias, pues ello terminaba por confirmar el papel social y cultural que jugaba la Iglesia Católica, y sus edificaciones, dentro de la sociedad. Para esta visión, los inconvenientes materiales como el deterioro del piso no eran tan graves, pues podían tener al fin y al cabo algún tipo de arreglo. Importaba más preservar el carácter de lugar sagrado y de reposo final de la iglesia. La elaboración de lápidas, e incluso esculturas, que pudieran adornar el lugar del último reposo, no fue visto como algo desagradable, sino como una muestra de afecto y arte cobijada por la Iglesia. Sin embargo, tal visión de las cosas empezó a modificarse a medida que el debate parlamentario durante la década de 1870 comenzó a tratar cada vez con más insistencia el tema de los derechos de sepultación y el derecho de propiedad de los particulares, no católicos, para enterrarse en los cementerios. Este ambiente de debate, en un principio, y de confrontación, después, llevó a que se cuestionara el papel de las iglesias como cementerios alternativos, restándole así importancia y respeto a los dependientes de la autoridad civil. Sólo de esta forma puede comprenderse el giro de la autoridad eclesiástica que empezó a ser más cauta en sus llamados a la sepultación en sagrado y a la fabricación de epitafios y monumentos en los templos. Por ende, y respondiendo a los criterios de la época sobre la sepultación de cadáveres, quedó establecido el hecho de que los cementerios contarían con dos grandes secciones: una bendita y otra no. En tal lógica, el reglamento del cementerio de San Juan Evangelista no se apartó de

Chile, Editorial Santillana, vol. I, tomo I, 1981, 69. 48 AAS., “Cementerios católicos. Documentos desde la execración, 1883, hasta su rehabilitación, 1890”, leg. 46, n.º 77.

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las disposiciones establecidas con posterioridad a la década de 1890, reflejando su redacción un modelo de división administrativa que dichos espacios mortuorios debían seguir: “El cementerio se dividirá en seis partes: una para eclesiásticos y otra para laicos, una para adultos y otra para párvulos. También se destinará una parte no bendita a la sepultación de los párvulos hijos de padres católicos que mueran sin bautismo, i otra parte igualmente no bendita, pero separada del resto del cementerio por medio de rejas, árboles o arbustos o de otra manera conveniente, para la sepultación de los acatólicos y de los que fueren 49 indignos de sepultación católica”. La catolicidad de los cementerios parroquiales, quedaba ahora especificada dentro de los artículos del reglamento, a través de precisiones como las siguientes sobre los títulos de propiedad y la simbología utilizada en las tumbas: “Los títulos que deben expedirse para gozar de estas sepulturas (sin ese título no se reconocerá ninguna concesión de terreno) se sujetarán a las condiciones siguientes: 1º Se firmarán por el párroco e interesado ante dos testigos y serán refrendados por el sello parroquial, 2º No se transfiere la propiedad del suelo sino el uso, 3º No se contrae otra obligación que la de reservar el lugar para el entierro de las personas a quienes se ha hecho la concesión y 4º Todas las cuestiones que se suscitasen al respecto serán sometidas a la Autoridad eclesiástica sin ulterior reclamo”. “En epitafios, emblemas, pinturas y adornos no se tolerará nada que no sea 50 serio, decoroso o que ofenda en algo los sentimientos cristianos”. Las características principales de este reglamento, de seguro seguían de cerca los criterios aplicables a otros cementerios de la misma naturaleza, que ahora buscaban una definición más clara de su carácter católico, después de la aparición de cementerios dependientes de administraciones laicas. Era una manera de preservar la identificación de estos espacios con la comunidad a través del resguardo de su condición religiosa. Los párrocos que experimentaron las situaciones aquí esbozadas fueron varios y podemos 51 tener un listado de ellos a través del Catálogo de los eclesiásticos de ambos cleros, que permite conocerlos hasta las primeras décadas del siglo XX y que fueron los siguientes: Manuel José Pizarro Carvajal (1824-1849) Fray Antonio Benítez (Bermúdez), dominico, administrador y párroco (1849-1851) José Antonio Larrucea (1861-1867) Manuel Gil Rojas Fredes Administrador (1867) José María Ramírez Cruzat (1867-1872) Benjamín González Castro (25-5-1872) Pedro José Muñoz Lagos (1872-1880) Luis Pinto Carreño (1880-1881) Diego Soto Díaz Administrador (1881) Juan Berardi Asmandolo (1881-1892) Federico Hermosilla Carreño (1892-1904) 49

AAS., Parroquia de San Vicente de Tagua Tagua. leg., 68, n.° 193 (1909), 5 de mayo de 1909, f. 5. Ibid,. f. 6 vta. y 7. Catálogo de los eclesiásticos de ambos cleros, casas religiosas, iglesias y capillas del Arzobispado de Santiago de Chile, Santiago de Chile, Imprenta de la Revista Católica, 1906, 53. 50 51

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Luis Alejandro Escobar Román Cura-Rector (1894) Víctor Manuel Armazán Aguirre (1904-1916) José Miguel Galaz Saavedra Administrador y Cura (1916-1920) Guillermo Villarroel de la Rosa (1920-1935).

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Bibliografía I.- Fuentes 1.-. Archivo del Arzobispado de Santiago de Chile 1.1 Fondo Secretaría del Arzobispado Parroquia Ciruelos. Parroquia de San Vicente de Tagua Tagua. 2.- Revistas, Boletines y Catálogo. 2.1. Boletín eclesiástico de edictos, estatutos y decretos del Arzobispado de Santiago. 2.2. Anuario Historia de la Iglesia en Chile. 2.3. Catálogo de los eclesiásticos de ambos cleros, casa religiosas, iglesias y capillas de la republica de Chile a principios del año 1925. 2.4. Revista Católica. II.- Bibliografía Arancibia Salcedo, Raymundo. Parroquias de la Arquidiócesis de Santiago, 1840-1925, Santiago de Chile: Imprenta San José, 1980. Arancibia Salcedo, Raymundo. Diccionario biográfico del clero secular chileno, 1918-1969, Santiago de Chile: Editorial Neupert, 1969. Espinoza, Enrique. Jeografía descriptiva de la República de Chile. Santiago: Cuarta edición, Imprenta i Encuadernación Barcelona, 1897. Falch, Jorge. “La Cofradía de N. S. de la Candelaria de los mulatos del convento de San Agustín en Santiago de Chile. (Primera parte)”, en Anuario Historia de la Iglesia en Chile, Santiago de Chile: vol. 13, 1995. Larraín Eyzaguirre, Iván. Estatuto Jurídico de la Parroquia, Santiago de Chile: Editorial Jurídica de Chile, 1956. Le Goff, Jacques. El nacimiento del Purgatorio. Taurus ediciones, Madrid, 1989. Leal Pino, Cristián. “Las parroquias rurales en Chile: su gestación y medios de financiamiento, 1880-1920”, en Anuario de Historia de la Iglesia en Chile Vol. 9, Santiago de Chile: 1991, 51-65. León León, Marco Antonio. Sepultura sagrada, tumba profana. Los espacios de la muerte en Santiago de Chile, 1883-1932. Santiago de Chile: Centro de Investigaciones Diego Barros Arana-LOM Ediciones, 1997. Martínez, María del Pilar, Gisela von Wobeser y Juan Guillermo Muñoz. Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial. México: UNAM, 1998. Muñoz, Juan Guillermo. “Las obras pías en los testamentos de Colchagua en el siglo XVII, una relación entre la iglesia militante y la purgante”, en A.A.V.V. Historia de las mentalidades. Homenaje a Georges Duby. Santiago de Chile: Departamento de Ciencias Históricas. Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad de Chile, 2000, 131-162. Prieto del Río, Luis Francisco. Diccionario biográfico del clero secular de Chile, 1535-1918, Santiago de Chile: Imprenta Chile, 1922. Rojas, Mauricio. “Las parroquias rurales en Occidente (S. IV-XI)”, en Revista de Historia, Concepción: Vol. 5, Departamento de Ciencias Históricas. Universidad de Concepción, 1995, 260-271. Ruiz Rodríguez, Carlos. “Cofradías en Chile Central. Un método de evangelización de la población indígena, mestiza y criolla”, en Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, Santiago: vol. 18, 2000, pp. 23-58. Serrano, Sol. ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885). Santiago de Chile: F.C.E., 2008. Vial Correa, Gonzalo. Historia de Chile (1891-1973) La sociedad chilena en el cambio de siglo. Santiago de Chile: Editorial Santillana, vol. I, tomo I, 1981.

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LAS PINTURAS MURALES EN LA DOCTRINA DE BELÉN*1 THE WALL PAINTINGS IN THE BELEN DOCTRINE

Fernando Guzmán Schiappacasse [email protected] Universidad Adolfo Ibáñez Santiago, Chile

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RESUMEN En el área sur andina se conserva un relevante conjunto de iglesias que conservan su pintura mural de los siglos XVII y XVIII; en el actual territorio chileno se encuentran dos de estas iglesias, san Andrés de Pachama y la Natividad de Parinacota, ambas ubicadas en el territorio de la antigua doctrina de Belén. El objetivo del presente artículo es identificar las señales que permiten hablar de un renovado impulso de la pintura mural en esta jurisdicción eclesiástica a fines del siglo XVIII, planteando que la definición de los programas iconográficos no se atendría a la aplicación de soluciones estandarizadas, sino que tuvo como punto de partida un conocimiento de las necesidades de la comunidad y una búsqueda del repertorio de imágenes que mejor se podían adecuar a estos requerimientos. Palabras claves: pintura mural, evangelización, Parinacota, Pachama ABSTRACT In the southern Andean area, a significant number of churches maintain their mural paintings of the seventeenth and eighteenth centuries. Two of these churches are located in what is now Chile: Pachama and Parinacota, in the territory that belonged to the ancient doctrine of Bethlehem. The aim of this paper is to identify the signals of a renewed impetus in the creation of mural paintings in this particular ecclesiastical jurisdiction during the late eighteenth century. We suggest that the creation of specific iconographical programs in this area does not obey only to standardized catechetical solutions, but on the contrary, it follows the need to recognize the particular necessities of these communities. This explains the pursuit of an image repertory that could satisfy the religious requirements of the indigenous groups of the region. Key words: mural paintings, Christianization, Parinacota, Pachama La doctrina de Belén y sus pinturas murales El trabajo que ahora se presenta indaga acerca del carácter y función de las pinturas murales del siglo XVIII que se conservan en las iglesias de Parinacota y Pachama, localidades que se encontraban en la jurisdicción de la doctrina de Belén. Se trata de un aspecto específico dentro de un proyecto mayor cuyo objetivo es interpretar las pinturas murales que se conservan en las iglesias de la Ruta de la Plata, la vía que unía Potosí con el puerto de Arica. Con este propósito, *Artículo recibido el 19 de octubre de 2012, aceptado el 05 de diciembre de 2012 1 Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT regular N° 1120562, “Transferencias, apropiaciones e interferencias en la pintura mural de las iglesias de la ruta de la Ruta de la Plata, siglos XVII y XVIII”. 2 Director Académico post grado en Historia e Historia del Arte de la Universidad Adolfo Ibáñez

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se indagará en las estrategias visuales de la evangelización, la mirada de los indígenas respecto del patrimonio visual cristiano, y el alcance y sentido de la incorporación de formas no cristianas en las pinturas. No es posible conocer la forma exacta en que se definieron los contenidos de los programas de pintura mural de estas localidades. Es por esta razón que, para identificar los factores que determinaron la elección de una u otra temática, se cuenta sólo con las pinturas y lo que ellas pueden comunicar, antecedente que interpretado a la luz de las circunstancias locales, permitiría obtener algunas conclusiones. La doctrina de Belén, con cabecera en la localidad del mismo nombre, fue creada el año 1777 con el objeto mejorar la atención sacerdotal en la doctrina de Codpa, jurisdicción que tuvo a su 3 cargo un territorio de gran amplitud y difícil de atender debido a sus características geográficas. “Esta doctrina de Belén por la parte del oriente linda con el arzobispado de La Plata y obispado de La Paz, con el primero con la doctrina de Curahuara de Carangas y con el segundo con la doctrina de Calacoto, por la parte del norte con la doctrina de Tacna, por la del sur con la de Codpa, de donde se dividió 4 por la del poniente con el beneficio de la ciudad de Arica”. Dos de las iglesias que se encontraban en la jurisdicción de la antigua doctrina de Belén conservan su programa de pinturas murales íntegro, se trata de la Natividad de Parinacota y 5 San Andrés de Pachama. Es probable que muchos otros templos en la zona hayan contado con un programa de pinturas murales; en este sentido, es interesante observar que la iglesia de Santiago Apóstol de Belén estaba originalmente cubierta por pintura mural, “toda finamente pintada” -señala un inventario de 1793-, antecedente que permitiría conjeturar que durante el siglo XVIII se puso en marcha, en dicha jurisdicción, una campaña destinada a dotar de imágenes murales a todos o la mayoría de los templos de la zona. El hecho de que en la actualidad se conserven tan pocos ejemplos solo reflejaría las pérdidas ocasionadas por diversas causas, entre las que se cuentan los daños por humedad, así como los dos terremotos que durante siglo XIX devastaron numerosos 6 templos. Un argumento a favor de la presunción de que -desde la nueva doctrina- se habría llevado adelante un plan para dotar a los templos de pinturas murales, es el hecho de que las ejecutadas en Parinacota y Pachama datan de las últimas décadas del siglo XVIII; es decir, habrían sido realizadas inmediatamente después de la erección de la doctrina de Belén. En el caso de Parinacota la datación es posible -entre otros factores- por la existencia de azul de 7 Prusia, pigmento que se comercializó en América a partir de la segunda mitad del siglo XVIII; 3

La doctrina de Codpa, que atendía todos los altos de Arica, fue establecida en 1660. El año 1777 se fundó la doctrina de Belén con el objeto de prestar una mayor atención a los pueblos cercanos a la quebrada de Lluta. En Rodrigo Moreno y Magdalena Pereira, Arica y Parinacota. La Iglesia en la Ruta de la Plata, Santiago de Chile, Ediciones Altazor, 2011, 52. 4 Archivo Arzobispal de Arequipa, Descripción de la doctrina de Belén, 1787, leg. Arica-Belén 1694-1856, f.1. 5 La primera publicación que se detiene a analizar las pinturas murales de Parinacota y Pachama es un libro de Luis Briones relativo al arte en la región de Tarapacá: Luis Briones, Pintura Religiosa en Tarapacá. Fe y color en el desierto, Arica, Editorial e Impresora Cabo de Hornos, 1983. 6 Acerca del efecto destructivo de los terremotos del siglo XIX se puede ver: Manuel Fernández Canque, Arica 1868: un tsunami y un terremoto, Santiago de Chile, Centro de Investigaciones Barros Arana, 2007. 7 El azul de Prusia identificado en los muros de Parinacota es un pigmento inventado en 1704, sin embargo

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por otra parte, el artista representó en las Postrimerías a dos personajes con poncho, prenda que se habría utilizado masivamente sólo después de las rebeliones indígenas, a raíz de la prohibición de utilizar atuendos que, como el uncu, se vinculaban a la identidad indígena y a las rebeliones lideradas por Túpac Amaru y Túpac Katari entre 1780 y 1782. Las pinturas de Pachama, por su parte, se pueden fechar teniendo en cuenta la vestimenta con que fue 8 representado San Isidro Labrador: la corresponde a la moda de los últimos años de Carlos III, quién murió en 1788. Es bien probable entonces que ambos programas fuesen pintados en 9 torno a 1785; es decir, pocos años después de la creación de la doctrina de Belén.

Imagen n.º 1: San Isidro de Pachama, Siglo XVIII. (Fotografía de Fernando Guzmán)

su comercialización en América no habría comenzado sino hasta la cuarta década del siglo XVIII. Isabel Olivares y Liliam Aubert, Informe Técnico, 2009, anexo número 2. El documento citado se puede consultar en los archivos de la Fundación Altiplano en la ciudad de Arica. 8 Amelia Leira Sánchez, “La moda en España durante el siglo XVIII”, en Indumenta: Revista del Museo del Traje, n.° 0, Madrid, 2007, 89- 90. El rasgo distintivo fue la estilización: mangas más estrechas, casacas más abiertas y chupas más cortas, entre otros aspectos. Se agradece la colaboración en este punto del alumno tesista de la Universidad Adolfo Ibáñez, Marcelo Navarrete. 9 No se dispone de antecedentes suficientes para definir una cronología de los edificios, dato que seria de gran interés. Ambas iglesias son mencionadas por primera vez en el año 1739 como dependientes de la doctrina de Codpa y luego, en 1787, como capillas de la jurisdicción de Belén. En el registro de daños de los terremotos del siglo XIX y del siglo XX se da cuenta del buen estado de Parinacota y de algunos arreglos en el caso de Pachama. Archivo Arzobispal de Arequipa (en adelante: AAA), Auto proveído por el Sr. Obispo Cavero sobre que se tome información de los anexos que tiene el curato de Codpa Altos de Arica y las feligresía que cada anexo tiene, 1739, f. 1 (anverso y reverso). AAA, “Descripción de la doctrina de Belén, 1787”, Legajo Arica-Belén 1694-1856.

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Sin duda que los antecedentes son insuficientes para afirmar fehacientemente que existió una política orientada a cubrir los muros de todos los templos con pintura murales. De las decenas de capillas que dependían de la doctrina de Belén, sólo dos preservan su pintura mural; sin embargo, los datos disponibles son suficientes como para inferir que existió una clara voluntad de apoyarse en las pinturas murales para reforzar la catequesis. Lo cierto es que esos dos templos fueron pintados, como queda dicho, a fines del siglo XVIII; por tanto, obedecerían a una metodología de catequesis que se puso en marcha desde la flamante doctrina, y que debió hacerse cargo de la escasa atención sacerdotal que habían recibido muchas de las localidades de su jurisdicción. Si ambos programas murales fueron ejecutados en fechas cercanas y concebidos, quizá, por el mismo sacerdote, deberían presentar una cierta homogeneidad, y sería posible encontrar un patrón común que permitiera conocer los énfasis catequéticos que dicho doctrinero decidió imprimir a su labor. Sin duda, es posible identificar puntos de contacto, no obstante, las diferencias formales e iconográficas parecen más significativas que las similitudes. El programa de Parinacota se puede definir como un resumen de la doctrina cristiana pintado en los muros del pequeño templo altiplánico. Las pinturas de san Andrés de Pachama, por el contrario, poseen un énfasis devocional que no se encuentra en el primer templo. No hay documentación que se refiera directamente a las pinturas y que permita deducir las razones de esta divergencia, sin embargo, las diferencias en las condiciones de atención religiosa de ambas comunidades permitirían estructurar una explicación acerca del fenómeno descrito. Los muros del templo de Parinacota, como se indicó, contienen una relación de los elementos fundamentes de la doctrina cristiana, en perfecta sintonía con los énfasis que proponían los 10 textos catequéticos que se redactaron luego del Tercer Concilio Limense. La inmortalidad del alma humana, así como la naturaleza del premio que Dios ha dispuesto para los que lo aman y sirven, además del castigo preparado para los impíos e impenitentes, se presentan al observador bajo la forma de un gran Juicio Final o Postrimerías, pintado en el muro del 11 evangelio muy cerca de la puerta de entrada. El Catecismo Breve, por su parte, recuerda que “las ánimas de los hombres no mueren con los cuerpos, como las bestias, mas son inmortales, 10

Respecto de la articulación entre palabras e imágenes en la evangelización y catequesis de los indios existe una abundante bibliografía. La reflexión teórica más pertinente se puede encontrar en: Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristobal Colón a “Blade Runer” (1492-2019), México, Fondo de Cultura Económica, 1994. Respecto de los murales de Parinacota y Pachama se puede consultar: Nelson Castro, Juan Chacama y Ricardo Mir, “Excitar y subyugar. Pastoral de la imagen y poblaciones indígenas en Arica Colonial”, en Diálogo Andino, 34, Arica, 2009, 25-43. Un análisis específico de la concordancia entre los murales de Parinacota y el Tercero Catecismo por Sermones se puede ver en: Paola Corti, Fernando Guzmán y Magdalena Pereira, La pintura mural de Parinacota, en el último bofedal de la Ruta de la Plata, Arica, Fundación Altiplano - Universidad Adolfo Ibáñez, 2013. 11 La escena del Juicio Final o de las Postrimerías es quizá la iconografía con mayor presencia en las pinturas murales de las iglesias andinas; de hecho está presente en cuatro de las seis iglesias de la Ruta de la Plata que conservan su programa de pinturas. El Juicio Final de Parinacota ha despertado un especial interés entre académicos de diversas disciplinas, al respecto se puede consultar: Nelson Castro, Juan Chacama y Ricardo Mir, op. cit., 25-43.; Luis Briones, op. cit.; Paola Corti, Fernando Guzmán y Magdalena Pereira, “El Juicio Final de Parinacota”, en Norma Campos (ed.), Entre cielos e infiernos, V Encuentro Internacional sobre Barroco, La Paz, Unión Latina, Griso y Fundación Visión Cultural, 2009, 115-124.; Paola Corti; Fernando Guzmán y Magdalena Pereira, “La Pintura Mural de la Iglesia de San Santiago de Curahuara de Carangas Como Patrón Iconográfico de la Iglesia de la Natividad de Parinacota”, en Norma Campos, ed., op. cit., 125-132.; Fernando Guzmán y Magdalena Pereira, “La pintura mural y la crisis del poder en dos iglesias de la Ruta de la Plata”, en Barroco y Poder, La Paz, GRISO y Unión Latina, en prensa; Paola Corti, Fernando Guzmán y Magdalena Pereira, “El indio trifronte de Parinacota, un enigma iconográfico”, en Colonial Latin-American Review, vol. 20, N°3, Londres, 2011.

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y nunca se acaban” ; luego señala “los que no creen en Jesuchristo y los que aunque tienen fe, 13 no tienen obras, ni guardan su ley, no se salvan”, los justos, por el contrario: “gozarán en 14 cuerpo, y en alma de bienes eternos en el cielo”. A continuación, en las pinturas destacan, como eje central del discurso, cinco escenas que articulan un breve Vía Crucis, imágenes que despliegan la doctrina de la Redención obrada por Cristo mediante su encarnación, su vida y, principalmente, su pasión y muerte; demostrando así que la mansedumbre del Salvador ha vencido al pecado y que el hombre pecador no debe desesperar, ya que su vida ha sido comprada con la sangre del Hijo de Dios. El Catecismo Breve enseña que Jesucristo “es Dios y hombre verdadero, que siendo hijo de Dios como lo es, se hizo hombre en el vientre de la Virgen María, y nascio quedando ella virgen, y murió en la Cruz por librar a los hombres del 15 pecado”.

Imagen n.º 2: Camino al Calvario, Parinacota Siglo XVIII (Foto de Fernando Guzmán)

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Catecismo Breve, f. 14r. Ibid., f. 16. Ibid., f. 16 vta.. 15 Ibid., f. 15. 13 14

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Posteriormente, el programa enfatiza los sacramentos más relevantes para la comunidad de Parinacota: el Bautismo, la Confesión, la Eucaristía y el Matrimonio; el cristiano recibe las gracias obtenidas por el sacrificio redentor por medio de los sacramentos, el Bautismo como puerta de entrada, la Confesión para recuperar la gracia perdida, la Eucaristía para alimentarse con el pan de vida y el Matrimonio para consagrar ante Dios, la Iglesia y la comunidad, el 16 vínculo conyugal. Así mismo, el Catecismo Breve expone la necesidad universal del Bautismo para alcanzar la salvación y advierte que la Confesión es el único medio para obtener el perdón 17 18 de Dios. Finalmente, el programa presenta las figuras de la Virgen Dolorosa y de san 19 Jerónimo como modelos de vida cristiana, destacando en ellos la oración y la penitencia, actitudes indispensables para alcanzar la conversión del corazón, a la que todas las pinturas parecieran invitar.

Imagen n.º 3: Bautismo de Cristo, Parinacota, siglo XVIII (Foto de Fernando Guzmán)

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La pastoral sacramental debía orientarse a asegurar que todos los indios fuesen bautizados, que se confesaran al menos una vez al año, que los más piadosos comulgaran con frecuencia y que, finalmente, recibieran el sacramento del matrimonio cuando un hombre y una mujer pensaban formar una familia. Los otros Sacramentos -Confirmación, Unción de los Enfermos y Orden Sacerdotal- no ocupaban la primera línea de la predicación. 17 Catecismo Breve, f. 17 y 17 vta. 18 Para la iconografía de la Virgen Dolorosa en Louis Réau, Iconografía del Arte Cristiano, tomo 1, V. 2, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1998, 110-119. 19 Para la iconografía de San Jerónimo en Héctor Schenone, Iconografía del arte colonial. Los santos, Buenos Aires, Fundación Tarea, 1992, 482-483.

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Las pinturas de Pachama, por su parte, además de destacarse por la riqueza de los elementos ornamentales y la representación de escenas de la vida cotidiana, se caracteriza por contener la imagen de diversos santos. En el exterior, sobre la puerta, san Pedro y san Andrés, este último patrono del pueblo, acompañan a la Virgen de la Candelaria. En el interior, san Miguel, san Cristóbal y san Isidro Labrador. Las razones exactas por las que se eligieron estos santos y no otros son difíciles de identificar, al margen de san Andrés que debía estar en el programa, se puede conjeturar que san Isidro pudo ser elegido por ser un labrador, como lo eran y lo son los habitantes de Pachama; san Miguel Arcángel derrotando al dragón podría ser una referencia a 20 la necesidad de apartarse de las viejas prácticas idolátricas, y finalmente, san Cristobal habría sido elegido por su reconocido amparo de los viajeros y caminantes. A pesar de ello, lo cierto es que no es posible encontrar en las imágenes de Pachama ninguna intención catequética evidente.

Imagen n.º 4: San Cristobal, Pachama, siglo XVIII (Foto de Fernando Guzmán)

20 Juan Chacama Rodríguez, “Imágenes y palabras, dos textos para un discurso. La prédica pastoral en los Andes coloniales. Doctrina de Codpa (Altos de Arica), siglo XVIII”, en Diálogo Andino, n.º 33, Arica, 2009, 18-20. Para el autor del artículo referido la presencia de San Miguel y San Jorge podría estar evidenciando la necesidad de erradicar prácticas idolátricas que seguían vivas a fines del siglo XVIII.

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A luz de las características iconográficas de ambos programas, se puede concluir que el sacerdote que concibió las temáticas que se debían pintar consideró, por alguna razón, que los habitantes de Parinacota necesitaban repasar el catecismo por medio de imágenes, como fue 21 habitual en las prácticas pastorales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Quizá al diagnosticar el estado de la población a su cargo se diera cuenta de que los habitantes del bofedal no conocían bien la fe que decían profesar. En Pachama, por el contrario, no fue prioridad el desarrollo de un programa doctrinal que resumiera el contenido del catecismo, ya que los habitantes del poblado conocerían su contenido o, al menos, estarían en condiciones de ejercitarse en su memorización sin contar con el apoyo de imágenes. No es posible saber con precisión cuál era la situación religiosa de los indios a finales del siglo XVIII, menos aún conocer las circunstancias específicas que diferenciaran el estado de los indios de Parinacota de los de Pachama. Lo que sí es posible reconstruir es la atención sacerdotal que estas localidades debieron tener durante el período colonial, particularmente a finales del siglo XVIII. Mientras Parinacota y Pachama estuvieron bajo la jurisdicción de la doctrina de Codpa es bien probable que la celebración de los sacramentos y la enseñanza del catecismo fuesen muy esporádicas. Se conserva el testimonio de la situación de estas localidades en el año 1739: los autos del Obispo de Arequipa señalan que el sacerdote radicado en Codpa tiene a su cargo un territorio de tal magnitud que resultaba difícil recorrerlo regularmente, se toma nota de la falta de datos estadísticos -ni siquiera se sabe cuántos indios viven en cada comunidad- y finalmente se advierte que el sacerdote doctrinero es anciano y le resulta imposible movilizarse por la compleja geografía que caracteriza el territorio a su cargo. “Nos, el don Juan Cavero de Toledo caballero profeso del orden de Calatrava por la gracia de Dios y de la sede apostólica Obispo de Arequipa del consejo de su Magestad, por cuanto nos hallamos informados que el curato de Codpa en los Altos de Arica de esta nuestra diócesis se compone de muchos pueblos distantes unos de otros por cuyo motivo no se puede dar con toda vigilancia pasto espiritual a los feligreses, y a las demás funciones de párroco, como por hallarse su cura propio licenciado Don Francisco de Evia con avanzada edad, y ser de nuestra obligación y ministerio facilitar medios que conduzcan a la buena administración de los santos sacramentos y que los feligreses de aquella dilatada doctrina no carezcan de estos beneficios tan necesarios a cada de sus almas, mandamos al cura vicario de Sama que pase luego a dicho beneficio de Codpa y averigue los pueblos que tiene dicha feligresía, la distancia entre ellos, el número de feligreses que habita cada pueblo, las leguas que median uno de otro y el sínodo que dicha doctrina tiene y cómo se paga y cuantos operarios o ministros son necesario para la 22 correcta administración de los Santos Sacramentos…”. Este documento permite afirmar que, al menos a mediados del siglo XVIII, los poblados más alejados de Codpa, como Parinacota y Pachama, pasarían años sin ver a un sacerdote. Ambas localidades eran posibles detenciones en la Ruta de la Plata, lo que permitiría que algún

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Nelson Castro, Juan Chacama y Ricardo Mir, op. cit., 26-31. Archivo Arzobispal de Arequipa (en adelante AAA), Auto proveído por el Sr. Obispo Cavero sobre que se tome información de los anexos que tiene el curato de Codpa Altos de Arica y las feligresía que cada anexo tiene, 1739, f. 1 (anverso y reverso). 22

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sacerdote de paso tomara contacto con ellos. Sin embargo, se debe considerar que no eran los 23 puntos de detención habituales, como sí lo fueron Putre y Belén . Si esa era la situación, se deduce que ambas iglesias debieron haber contado con un programa doctrinal bien definido; sin embargo, este no fue el caso: algo debió cambiar a fines del siglo XVIII para que los muros de Pachama no fuesen pintados con escenas de Postrimerías, de la Pasión y de la recepción de los sacramentos. Sin duda, ese acontecimiento que cambió el estado religioso del poblado fue la erección de la doctrina de Belén en 1777. La cercanía entre el pueblo cabecera de la nueva jurisdicción y Pachama podría explicar por qué la persona que concibió el programa de pinturas no se preocupó de hacer énfasis en la doctrina; la proximidad a Belén permitiría un contacto regular con el sacerdote, quien pudo articular una práctica de aprendizaje del catecismo. De este modo, se podría explicar el privilegio otorgado a lo devocional a la hora de pintar los muros del templo.

Imagen n.º 5: Devoción eucarística, Parinacota, siglo XVIII (Foto de Fernando Guzmán)

23 Para lo relativo a la Ruta comercial de la Plata consultar: Clara López Beltrán, Potosi-Arica, trazado de un recorrido, La Paz: manuscrito inédito, 1990 y Clara López Beltrán, “Los circuitos del comercio colonial en Charcas (hoy Bolivia)”, en Hernán Silva, ed., Los caminos del MERCOSUR. Historia Económica Regional. Etapa colonial, México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 2004, 33-54.

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Por su parte, Parinacota seguía quedando lejos de la cabecera de doctrina, en este caso Belén, y por ello la creación de la nueva jurisdicción no debió cambiar sustancialmente su situación. La imposibilidad de que el sacerdote repasara el catecismo con los fieles de Parinacota podría haber impulsado al doctrinero a ordenar la ejecución de un catecismo pintado. Así, los habitantes de Parinacota recibirían una instrucción religiosa básica que podían retener y recordar gracias a la ayuda de las representaciones pictóricas. Por otra parte, Parinacota era el templo al que acudían otras comunidades cercanas que no tenían templo propio, como fue el caso de Caquena hasta finales del siglo XVIII. Se puede conjeturar entonces, que el doctrinero se debió hacer cargo de una población cristianizada superficialmente y con la que tendría contacto esporádico, de modo que, las imágenes eran indispensables para catequizar a los indios de Parinacota y sus alrededores. El sacerdote, en el mejor de los casos, visitaría a la comunidad una o dos veces al año, oportunidad en la que aprovecharía de examinar a la feligresía en el conocimiento de la doctrina; es probable incluso que procurara formar a algún indio piadoso con el objeto de que él tuviera en sus manos el estudio semanal del catecismo 24 con la comunidad, ejercicio en el que las imágenes cumplirían un papel fundamental. Al observar un contexto más amplio, como es el de las iglesias de la Ruta de la Plata, se puede constatar que existe una gran diversidad en el carácter de los programas de pinturas murales. Sin duda hay elementos que se repiten en los programas de pintura mural que aún se conservan, sin embargo, parecieran ser más los elementos divergentes que las coincidencias. De las seis iglesias que conservan sus programas completos, cuatro contienen escenas de las Postrimerías, dos representan la pasión de Cristo, san Miguel está en cuatro de ellas; pero luego todas exhiben iconografías que les son propias como san Isidro en Pachama, la defensa de la Eucaristía en Parinacota, la Huida a Egipto en Soracachi, la Virgen del Carmen en Copacabana de Andamarca, y san Simeón Estilita en Curahuara. La advocación del templo tampoco parece ser un elemento definidor del repertorio iconográfico, salvo en el caso de Soracachi que presenta un ciclo de la vida de la Virgen con una marcada presencia josefina. No obstante, la decisión de lo que se representa no parece estar determinado por el santo tutelar, aunque este tenga una presencia destacada, como ocurre con 25 san Andrés en Pachama o con Santiago apóstol en Curahuara de Carangas. El sacerdote de Belén, por tanto, parece comportarse como lo habían hecho otros antes y después de él en lo que se refiere a la elección de las imágenes que se pintaban en los muros de una iglesia. Su decisión se fundamentaría en la observación de las necesidades de los indios que estaban a su cargo, requerimientos que -como queda dicho- no eran homogéneos. El doctrinero tomaría contacto con sus feligreses, repartidos en pequeños poblados distantes unos de otros; cada comunidad tendría su historia y sus características: unas vivían del cultivo de la tierra, otras principalmente del ganado, algunos pueblos estaban muy lejanos a la cabecera de la doctrina, otros se encontraban a algunas horas de caminata. La consideración de estos antecedentes le permitiría identificar problemas de carácter general y otros que atañían a una o algunas comunidades. Todo esto debía tenerse en cuenta para determinar las imágenes que se 24 Debe tenerse en cuenta la dificultad inherente a formar a un indio de Parinacota, con el que el sacerdote tendría un contacto muy esporádico. La misma función otorgada a un indio de Pachama ofrecía la ventaja de poder desarrollar con él un plan de formación más o menos formal, ya sea en los visitas del sacerdote a la comunidad o en los viajes que el indio haría a Belén. 25 Los antecedentes acerca de la pintura mural que se conserva en Bolivia se pueden encontrar en: Teresa Gisbert, “La pintura mural andina”, Colonial Latin American Review, 1, 1992, 1-109; Teresa Gisbert, Pintura mural en el área centro sur andina, La Paz, Ministerio de Educación, Cultura y Deporte-Organización de los Estados Americanos, 1998. Para el caso de Curahuara de Carangas vid.: Teresa Gisbert, “La Iglesia de Curahuara de Carangas”, en Ivan Vargas, ed., La Iglesia de Curahura de Carangas, La Paz, UCB/MUSEF/Plural Editores, 2008, 33-55.

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Las pinturas murales en la doctrina de Belén

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pintaban en los muros de las iglesias; no se trataba, por tanto, de un mensaje estereotipado, sino de un traje a la medida, un mensaje con destinatarios conocidos. Es bien sabido que la tradición de la pintura mural mantuvo su vitalidad durante todo el siglo XIX, e incluso durante las primeras décadas del siglo XX. Esta persistencia se puede explicar, al menos en parte, por el impulso que habría tenido al finalizar el período colonial. Es indudable que el o los sacerdotes que tuvieron a su cargo la doctrina de Belén en las últimas décadas del siglo XVIII prestaron una especial atención a los asuntos artísticos, específicamente a la ejecución de programas de pintura mural. La preservación de los murales de Pachama y Parinacota, así como el antecedente de las pinturas que existían en el templo de Santiago apóstol en Belén son testimonios contundentes de una actividad que debió extenderse a otras localidades, ya sea para pintar imágenes donde no las había o para renovar obras existentes. Para estos hombres las representaciones pictóricas constituían una herramienta fundamental en el esfuerzo por reforzar el proceso de cristianización de la población a su cargo. En definitiva, los sermones, la enseñanza del catecismo y la celebración de los sacramentos debían contar con el apoyo de formas y colores.

Imagen n.º 6: San Miguel detrotando al demonio Pachama, Silgo XVIII (Foto de Fernando Guzmán)

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Bibliografía I.- Fuentes 1.-Archivo Arzobispal de Arequipa 1739. Autos del Obispo Cavero 2.- Archivo Arzobispal de Arequipa. Descripción de la doctrina de Belén, 1787 Catesismo Breve, en Doctrina Christiana y catecismo para instrucciones de los indios, y de las demás personas que deben ser enseñadas en nuestra Santa Fe. 1584. Lima: Antonio Ricardo impresor. II.- Bibliografía Aubert, Liliam y Olivares, Isabel, Informe Técnico, 2009. Briones, Luis, Pintura Religiosa en Tarapacá. Fe y color en el desierto, Arica: Editorial e Impresora Cabo de Hornos, 1983. Castro, Nelson, Chacama, Juan y Mir, Ricardo,“Excitar y subyugar. Pastoral de la imagen y poblaciones indígenas en Arica Colonial”, en Diálogo Andino, N° 34, Arica: 2009. Chacama Rodríguez, Juan, “Imágenes y palabras, dos textos para un discurso. La prédica pastoral en los Andes coloniales. Doctrina de Codpa (Altos de Arica), siglo XVIII”, en Diálogo Andino, N° 33, Arica: 2009. Corti, Paola, Guzmán, Fernando y Pereira, Magdalena, La pintura mural de Parinacota, en el último bofedal de la Ruta de la Plata, Arica: Fundación Altiplano - Universidad Adolfo Ibáñez, 2013. Corti, Paola, Guzmán, Fernando y Pereira, Magdalena,“El indio trifronte de Parinacota, un enigma iconográfico”, en Colonial Latin-American Review, vol. 20, N°3, Londres: 2011. Corti, Paola, Guzmán, Fernando y Pereira, Magdalena, “El Juicio Final de Parinacota”, en Campos, Norma, ed., Entre cielos e infiernos, V Encuentro Internacional sobre Barroco, La Paz: Unión Latina, Griso y Fundación Visión Cultural, 2009. Corti, Paola, Guzmán, Fernando y Pereira, Magdalena, “La Pintura Mural de la Iglesia de San Santiago de Curahuara de Carangas Como Patrón Iconográfico de la Iglesia de la Natividad de Parinacota”, en Campos, Norma, ed., Entre cielos e infiernos, V Encuentro Internacional sobre Barroco, La Paz: Unión Latina, Griso y Fundación Visión Cultural, 2009. Gisbert, Teresa, “La Iglesia de Curahuara de Carangas”, en Ivan Vargas, ed., La Iglesia de Curahura de Carangas, La Paz: UCB/MUSEF/Plural Editores, 2008. Gisbert, Teresa, Pintura mural en el área centro sur andina, La Paz: Ministerio de Educación, Cultura y Deporte-Organización de los Estados Americanos, 1998. Gisbert, Teresa, “La pintura mural andina”, Colonial Latin American Review, 1, 1992. Gruzinski, Serge, La guerra de las imágenes. De Cristobal Colón a “Blade Runer” (1492-2019), México: Fondo de Cultura Económica, 1994. Guzmán, Fernando y Pereira, Magdalena,“La pintura mural y la crisis del poder en dos iglesias de la Ruta de la Plata”, en Barroco y Poder, La Paz: GRISO y Unión Latina, en prensa. López Beltrán, Clara, “Los circuitos del comercio colonial en Charcas (hoy Bolivia)”, en Hernán Silva, ed., Los caminos del MERCOSUR. Historia Económica Regional. Etapa colonial, México: Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 2004. López Beltrán, Clara, Potosi-Arica, trazado de un recorrido, La Paz: manuscrito inédito, 1990. Leira Sánchez, Amelia, “La moda en España durante el siglo XVIII”, en Indumenta: Revista del Museo del Traje, n.° 0, Madrid: 2007. Moreno, Rodrigo y Pereira, Magdalena, Arica y Parinacota. La Iglesia en la Ruta de la Plata, Santiago: Ediciones Altazor, 2011. Réau, Louis, Iconografía del Arte Cristiano, tomo 1, V. 2, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1998. Schenone, Héctor, Iconografía del arte colonial. Los santos, Buenos Aires: Fundación Tarea, 1992.

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Notas de Investigación

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Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013, pp. 99 - 115

DOS MOMENTOS EN LA ACTIVIDAD POLÍTICA INTERNACIONAL DE LAS FUERZAS ARMADAS REVOLUCIONARIAS DE COLOMBIA – EJÉRCITO DEL PUEBLO (FARC-EP) 1 UN ANÁLISIS DESDE LA CATEGORÍA DE ACTOR NO ESTATAL* TWO MOMENTS IN THE POLITICAL INTERNATIONAL ACTIVITY OF THE REVOLUTIONARIES ARMED FORCES OF COLOMBIA – PEOPLE’S ARMY (FARC-EP) A STUDY FROM THE NON-STATE ACTOR CATEGORY

Luis Fernando Trejos Rosero [email protected] Universidad Simón Bolívar Barranquilla, Colombia

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RESUMEN El presente trabajo se propone dar respuesta a la pregunta: ¿Cuáles han sido los momentos, y objetivos utilizados por un actor no estatal colombiano (FARC-EP) para insertarse internacionalmente durante y post guerra fría? La investigación surge a raíz de la constatación de una ausencia de trabajos académicos que exploren, analicen o expliquen la actividad internacional de un actor no estatal como las FARC-EP, y los factores de orden nacional e internacional que han posibilitado dicha actividad, especialmente al terminar la guerra fría. Palabras claves: actor no estatal, sociedad internacional, política, guerra fría, comunismo ABSTRACT The present study proposes to give an answer to this question: What have been the moments and objectives used by a non-state actor (FARC-EP) to get internationally inserted during the post cold war? The research starts with the verification of the absence of academic studies that investigate, analyze or explain the international activity of a non-state actor such as the FARCEP, and the national and international causes that facilitated this activity, specifically at the end of the cold war. Keywords: international society, non-state actor, cold war, communism

*Artículo recibido el 16 de octubre de 2012, aceptado el 11 de diciembre de 2012 1 Este trabajo tiene su origen en el proyecto Doctoral realizado en el Instituto de Estudios Avanzados (IDEA) de la Universidad de Santiago (USACH) 2 Luis Fernando Trejos Rosero. Doctor en Estudios Americanos (IDEA / USACH), docente e investigador del Departamento de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad del Norte, Barranquilla, Colombia. Miembro del Grupo de Investigación sobre Agenda Internacional, Universidad del Norte. Académico Escuela de Posgrado Universidad Adolfo Ibáñez; Universidad Católica Silva Henríquez; Universidad Internacional SEK.

Notas

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Luis Fernando Trejos Rosero

Introducción El propósito central de este articulo, es ubicar a las FARC-EP en el escenario internacional, dentro de la categoría de actor no estatal, categoría que se encuadra dentro de la teoría transnacional de las Relaciones Internacionales. La base sobre la que se desarrolla este trabajo, se encuentra en el concepto de actor no estatal, ya que se pretende analizar la actividad internacional de un actor ilegal colombiano, desde una categoría de las Relaciones Internacionales. En este caso, al revisar los trabajos sobre actores no estatales realizados por 3 4 5 6 7 8 9 Mansbach y Vázquez, Wilhelmy, Atkins, Ramírez, Nye, Rouillé y Pérez, se puede apreciar que sus análisis se centran en la descripción y tipología de los mismos, usando como ejemplos destacados dentro de sus escritos a las empresas multinacionales y las Organizaciones No Gubernamentales (ONG´s). Para este caso, se utilizara la conceptualización de actores no estatales en las relaciones internacionales, formulada por Barbe, quien los estudia a partir de la influencia que ejercen en su área de acción. Esta autora, los define como: “aquellas unidades del sistema internacional (entidad, grupo, individuo) que gozan de habilidad para movilizar recursos que le permitan alcanzar sus objetivos, que tienen capacidad para ejercer influencia 10 sobre otros actores del sistema y que gozan de cierta autonomía”. De la anterior definición, se desprenden tres requisitos o condiciones básicas que deben cumplir los actores que pertenecen a esta categoría: capacidad, habilidad y autonomía, de lo contrario, se corre el riesgo de caer en interminables generalizaciones, ya que hasta un turista podría ser un actor no estatal. 11

La definición de Barbe, se aleja de autores “restrictivistas”, como Taylor, que centra su análisis solo en los actores no estatales más importantes y permanentes, definiéndolos como 12 que proponen una “transnacionales formalmente organizadas”; y Russett y Starr, conceptualización de actor no estatal, tomando como marco contextual el sistema interestatal. 13 La definición de Barbe, retoma elementos de los franceses Jouve, quien reconoce en el escenario internacional la presencia de actores supraestatales (empresas multinacionales, organizaciones gubernamentales y no gubernamentales internacionales) e infraestatales (grupos e individuos); y Marcel Merle, quien define como actor a toda autoridad, organismo, grupo e inclusive a toda persona con la capacidad de cumplir una función de cierta relevancia 14 en el escenario internacional.

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Robert Mansbach y John Vázquez In Search of Theory. A New Paradigm for Global Policys, New York, Columbia UP, 1981. 4 Manfred Wilhelmy Política Internacional: Enfoques y realidades, Buenos Aires: CINDA, Grupo Editor Latinoamericano, 1988. 5 Pope Atkins G. America Latina en el sistema político internacional, Buenos Aires, GEL, 1991. 6 Socorro Ramírez 1997 “Nuevos actores sociopolíticos en el escenario internacional” en Revista Colombia Internacional, Bogotá, n.º 37, 30-36. 7 Joseph Nye La Paradoja del Poder Norteamericano, Santiago, Aguilar Chilena de Ediciones, 2003. 8 Henry Rouillé, La diplomacia no Gubernamental ¿Pueden las ONG cambiar el mundo?, Chile, LOM ediciones, 2008. 9 Mariano Pérez, Organizaciones No Gubernamentales, características de otro actor en el tablero internacional, Buenos aires, Centro Argentino de Estudios Internacionales, 2008. 10 Esther Barbé, Relaciones Internacionales, Madrid, Tecnos, 153. 11 Philip Taylor Nostate Actors in International Politics. From Transregional to Substate Organizations, Boulder, Westview Press, 1984. 12 Bruce Russet y Harvey Starr World politics. The menu for choice, New York, Freeman and Company, 1989. 13 Edmond Jouve, Relations Internationales, París, PUF, 1992. 14 Marcel Merle, Sociología de las Relaciones Internacionales, Madrid, Alianza, 1991.

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Dos momentos en la actividad política

El concepto formulado por Barbe, sin perder en ningún momento la rigurosidad conceptual, es mas flexible, ya que supera variables de forma como el tamaño y longevidad del actor en cuestión, e incluye en el estudio nuevos tópicos, tales como capacidad, habilidad y autonomía, que resultan relevantes para el desarrollo de este trabajo, ya que amplia el espectro de los actores no estatales y permite la inclusión en el análisis teórico de un actor político-militar como las FARC-EP. La caída del campo comunista, el fin de la guerra fría y el proceso de globalización, han producido una sociedad internacional menos rígida debido a la multipolaridad. Este nuevo escenario internacional que Barbe, caracteriza como heterogéneo, interdependiente y 15 complejo, y el que según Wallerstein (1997), ya no depende solamente de las grandes potencias, sino también de actores no estatales, dentro de los que se incluyen partidos políticos, movimientos sociales, organizaciones religiosas, sindicatos, organizaciones no gubernamentales (Derechos Humanos, ambientales), y otros tantos, que vienen desarrollando 16 una creciente influencia en la escena internacional. En palabras de Rosenau y Czempiel (1992), nos enfrentamos a un mundo con varios centros que producen una amplia variedad a 17 actores no estatales y un nuevo tipo de gobernanza, que sobrepasa a los Estados. En cierta forma, la actividad internacional de las FARC-EP se encuadraría dentro de lo que Risse y Sikkink (1999), denominan “efecto bumerán”. Este, se da cuando los grupos u organizaciones locales que se oponen a un Estado, dirigen parte de su acción política a establecer relaciones con actores internacionales, con el objetivo de encontrar aliados 18 internacionales que se unan a la actividad de oposición, es decir, su diplomacia es alternativa y confrontacional ya que cuestiona la legitimidad del Estado colombiano. Pero también presenta rasgos de diplomacia pública, ya que gran parte de su actividad internacional busca influir de manera positiva en la percepción que la opinión pública tiene sobre su imagen de organización político-militar. Actividad política internacional de las FARC-EP durante la guerra fría (1982-1992) 19

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Autores como la Corporación Observatorio para la Paz, Medina y Moreno, coinciden en afirmar que la Séptima Conferencia de las FARC, celebrada en mayo de 1982, marco un quiebre definitivo en su dinámica político-militar, ya que además de crecer numéricamente y expandirse territorialmente, definen a Bogotá como eje de su despliegue estratégico y pasan a denominarse Ejército del Pueblo (EP), todo esto en el marco de consolidación de un ejército irregular. Para ese momento, las FARC-EP empezaron a considerar fundamental la ampliación de su trabajo político con las organizaciones sociales y políticas, así como con la comunidad, para esto, todos los frentes tendrían que masificar y cualificar el trabajo con las masas, con el objetivo de conformar una sólida red de apoyos y bases sociales que aseguraran el crecimiento 15

Barbe, op. cit. Immanuel Wallerstein El futuro de la civilización capitalista, Barcelona, Icaria, 1999. 17 James Rosenau y Ernst Otto Czempiel Governance Without goverment: Order and change in world politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1992. 18 Thomas Risse y Kathryn Sikkink “The socialization of International Human Rights Norms into Domestic Practices: Introduction” en Risse Thomas., Ropp Stephen y Sikkink Kathryn (editores) The power of Human Rights: International norms and domestic change, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 19 Corporación Observatorio para la Paz Guerras Inútiles. Una historia de las FARC, Bogotá, Intermedio Editores, 2009. 20 Carlos Medina FARC-EP. Notas para una historia política, Bogotá, Editorial Kimpres, Universidad Nacional de Colombia, 2009. 21 Aurora Moreno “Transformaciones internas de las FARC a partir de los cambios políticos por los que atraviesa el estado colombiano” en Revista Papel Político, Bogotá, vol. 11, n.º 2, 2006, 595-645. 16

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de la organización y por ende, el triunfo de su revolución. Además, en el plano internacional, se plantean por primera vez el reconocimiento internacional del carácter insurgente de las FARCEP y el inicio de una actividad diplomática que concite apoyos para la lucha revolucionaria que desarrollaban en Colombia. En términos políticos, la Conferencia oriento como estrategia política de la organización la búsqueda de una salida política al conflicto armado, creando las condiciones de una verdadera paz duradera. En octubre de 1983, las FARC-EP realizan el Primer Pleno Ampliado del Estado Mayor Central. En él, se actualizaron las conclusiones de la Séptima Conferencia. Al respecto Vélez (2001), 22 afirma que establecieron tres fases para el desarrollo de su Plan Estratégico. En la primera fase reiteran la importancia de su crecimiento como organización, para lo cual se decide la creación y desdoblamiento de frentes. En la segunda fase, debían controlar la cordillera oriental y cercar a Bogotá, con el fin de lograr el aislamiento geográfico de la capital y los llanos orientales del resto del país. La tercera fase consistía en establecer una “zona liberada” en el sur y ubicar ahí un gobierno provisional que eventualmente seria reconocido por países 23 socialistas. Esta ultima fase, aunque pudiera parecer alejada de la realidad, no lo estaba tanto, ya que según Gleijeses, quien cita textualmente un documento de la CIA: “Castro consideraba que la supervivencia de la revolución dependía del surgimiento de otras cubas (…) que Estados Unidos se vería obligado en última instancia a aceptar a Cuba cuando tuviera que hacer frente 24 simultáneamente a varios otros gobiernos revolucionarios”. Para Cuba, la aparición de otro Estado socialista en la región, significaba mayores probabilidades de supervivencia y desarrollo de su proyecto revolucionario. Lo más destacado de la Séptima Conferencia y el Primer Pleno de su Estado Mayor, es que se inicia su proceso de autonomía política (no ruptura) con respecto al PCC, desde este momento dejan atrás su imagen de campesinos rebeldes bajo la tutela de un partido poco claro frente a la lucha armada. Ahora, la vía insurreccional promulgada por el partido, dependía de la creación de un Ejercito del Pueblo, que complementara y potenciara la insurrección urbana. Esta nueva visión política, es generada por una lectura propia de la situación política colombiana, que en ese momento esta marcada por un ascenso de la movilización social a través de paros cívicos, en los que confluían diferentes sectores sociales que exigían soluciones estatales a los problemas materiales que afectaban sus condiciones de vida. Para las FARC-EP esta realidad representa en la práctica una lucha de clases, que se caracteriza por la cualificación de la clase obrera, traducida en su desarrollo organizativo por medio de los sindicatos de industria en un proceso de unidad de liberación nacional, antiimperialista y anticapitalista. En el plano internacional influyen en las FARC-EP el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua (1979), la llegada al poder de Maurice Bishop y el movimiento Nueva Joya en la Isla de Granada (1979) y el ascenso de la lucha armada en El Salvador (1980- 1984) y Guatemala (1982).

22 María Vélez “FARC-ELN: Evolución y expansión territorial”, en Revista Desarrollo y Sociedad (Bogotá), n.º 47, 2001, 151-225. 23 Alfredo Rangel, Colombia: guerra en el fin de siglo, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1999. 24 Pedro Gleijeses “Las motivaciones de la política exterior cubana” en Spencer Daniela (Coordinadora) Espejos de la guerra fría: México, América Central y el Caribe, México, Centro Editorial Miguel Ángel Porras, 2004, 161.

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La mayoría de edad de las FARC-EP en términos políticos, se inicia con la firma del cese al fuego con el gobierno del conservador Belisario Betancur, el 28 de mayo de 1984 en el marco del proceso de dialogo entre el gobierno nacional y la organización armada. Protocolizado en los Acuerdos de la Uribe. A partir de la suscripción de estos acuerdos las FARC-EP inician un proceso cuyo objetivo fundamental es la construcción de una fuerza política capaz de competir en la nueva coyuntura de apertura democrática y hostilidad militar. En julio de 1984, las FARCEP hacen público su proceso de construcción de un programa político que sería la base de un movimiento político nacional, conformado por partidos políticos y movimientos democráticos de izquierda, con el fin de liderar la lucha de masas y establecer el derecho a la controversia política como pilar del libre ejercicio de la oposición. Como fruto de los acuerdos de la Uribe y el desarrollo político de las FARC-EP, que ahora no solo propende por la reforma agraria, sino que también plantea reformas en la política, la educación, la administración de justicia, la distribución urbana y la nacionalización de las empresas y banca extranjera; nace la Unión Patriótica (UP), movimiento político en el que convergen las FARC-EP y el PCC, ahora como actores políticos en igualdad de condiciones. En este caso, la igualdad se traduce en que por primera vez desde su fundación las FARC tienen una agenda política diferente a la del PCC y logran incluirla en un referente político amplio en el que también participa el partido. En su primera participación electoral en 1986, la UP se constituye en un fenómeno político, obteniendo las más alta votación de la izquierda colombiana hasta ese momento, 320.000 votos que eligieron 14 parlamentarios, 14 diputados departamentales, 351 concejales y el 25 nombramiento de 23 alcaldes municipales. Según la Corporación Observatorio para la Paz, la UP tomo vida propia y se distancio de sus fundadores, al apartarse de la política de combinación de todas las formas de lucha y cuestionar la vía armada como medio de acceso al 26 poder. Al respecto Bernardo Jaramillo, dirigente de la UP en entrevista realizada por Martha Harnecker, afirmaba: “La Unión Patriótica es una organización completamente distinta a las FARC. Tiene su propia dirección y su propio programa y propuesta política (…) en el V pleno de 27 la UP, en abril de 1987, se hace un deslinde con respecto a las FARC”. Desde 1985 se inicia un proceso de exterminio sistemático contra la UP, encabezado por agentes estatales, paraestatales y narcotraficantes que por la omisión del Estado, en menos de 10 años logran la desaparición política de la UP, dejando un saldo de más de 4000 militantes y simpatizantes muertos. Iván Cepeda (2006), señala tres rasgos centrales de esta persecución sistemática. El primero, es la intencionalidad de los autores de la cadena de acciones criminales de acabar con el grupo político, o por lo menos, marginar de la vida pública a sus sobrevivientes. Es por esto, que los familiares de las víctimas y los sobrevivientes del movimiento han buscado que el caso sea tipificado como un genocidio político. El segundo rasgo, es que se trata de un proceso de exterminio de una fuerza política legal dentro de un Estado considerado democrático y en el que se presume la existencia de unas instituciones ajustadas a las normas del derecho. “La ocurrencia del genocidio pone en duda tal condición democrática, y cuestiona seriamente esa institucionalidad toda vez que las modalidades de persecución utilizadas han conjugado tanto formas legales a través de disposiciones de carácter jurídico y administrativo como medidas ilegales “guerra sucia”, operaciones encubiertas, campañas de estigmatización oficial, acción paramilitar, etc”. El tercer rasgo, destaca que los graves hechos de persecución se han producido durante un largo período de tiempo que cubre 25

Medina, op. cit., 183. Corporación Observatorio para la Paz, op, cit., 186. Martha Harnecker La experiencia Colombiana, entrevista a Bernardo Jaramillo, Argentina, Editorial Directa, 1989, 5-6.

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Notas

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Luis Fernando Trejos Rosero

dos décadas y seis gobiernos de distinto color político, poniendo en evidencia que la intencionalidad persecutoria ha perdurado en el tiempo, y ha tenido unas consecuencias 28 determinadas para el grupo político en cuestión y para la convivencia social en Colombia. Ante la falta de garantías de seguridad las FARC-EP retira a todos sus militantes de la UP y cuestiona la táctica eminentemente electoral del PCC, además encuadra el extermino de los militantes de la UP y la hostilidad de las Fuerzas Armadas frente al proceso de dialogo, dentro del desarrollo de la Doctrina de la Seguridad Nacional. Lo más relevante de esta etapa, es la autonomía política de las FARC-EP con respecto al PCC, ya que el partido privilegiaba las vías electorales, esta actitud era respaldada por la URSS, como quedo demostrado con la participación de una delegación soviética en el XIV Congreso del PCC, celebrado en noviembre de 1984, la delegación era encabezada por R.I. Kosolapov, miembro del Comité Central del PCUS y director de la revista teórica del Comité Central del PCUS “Komunist”, quien manifestó a los asistentes al congreso: “El apoyo del PCUS a la lucha del PCC, por el desarrollo independiente de Colombia en camino de la democracia y el 29 progreso”. Debe aclararse que dichas visitas eran más que todo protocolares, como lo expresa la generalidad de las palabras del representante soviético, es decir, había un interés más formal que real. La autonomía política de las FARC-EP se reflejo también en el inicio de su actividad internacional. Así lo confirma el Comandante Bernardo, en entrevista concedida a Juan Ferro y Graciela Uribe, señalo: “En el año 83, la Conferencia mandó y autorizó que las mismas FARC sacaran un grupo de comandantes al trabajo internacional, fuera del país. Para eso se nombró a un miembro del Secretariado, de la máxima dirección, y eso nos permitió salir a demostrar qué somos, tenemos y qué queremos para el país. Somos un ejército, no salimos a hablar que nosotros queremos organizar una guerrilla, que queremos comenzar a pensar, a ver si se pueden organizar unos frentes guerrilleros, no. Salimos al extranjero a decir: llevamos 34 años de lucha, tenemos tantos frentes, tantos bloques, nuestro comandante en jefe es Manuel Marulanda Vélez, y estos son nuestros planteamientos políticos para el país, incluida la plataforma de gobierno (…) muchos gobiernos comenzaron a escucharnos con mucha atención, tanto en Europa como en Centroamérica (…) y en este momento podemos decir sin prepotencia de ningún tipo, que estamos siendo conocidos. Tenemos ya una personalidad política y somos un ejército revolucionario, un movimiento 30 grande”. Actividad política internacional de las FARC-EP durante la post guerra fría (1991-2010) Ya durante la post guerra fría, una escuela importante para el posterior desarrollo de su actividad internacional, se dio en el marco de la gira internacional que hicieron varios 31 comandantes de la Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar en 1991, impulsando el proceso de dialogo que adelantaban con la administración de Cesar Gaviria. Al finalizar la primera ronda de 28 Iván Cepeda, Genocidio Político: el caso de la Unión Patriótica en Colombia [En línea]: http://www.desaparecidos.org/colombia/fmcepeda/genocidio-up/cepeda.html [Consulta: 12-01-2012]. 29 Augusto Varas, De la KOMINTERN a la PERESTROIKA, Chile, FLACSO, 1991, 200. 30 Juan Ferro y Graciela Uribe El orden de la guerra. Las FARC –EP entre la organización y la política, Bogotá, Centro Editorial Javeriano, 2002, 160. 31 Instancia de coordinación político-militar en la que participaron las siguientes organizaciones guerrilleras: Unión Camilista – Ejército de Liberación Nacional, Comando Quintin Lame, Ejército Popular de Liberación, Partido Revolucionario de los Trabajadores, Movimiento 19 de abril y las FARC-EP.

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dialogo, realizada en junio de ese año en Caracas, varios comandantes guerrilleros, entre ellos Iván Márquez y el extinto Alfonso Cano, miembros del Secretariado del Estado Mayor de las FARC-EP, visitaron varios países de la región y sostuvieron reuniones formales con personalidades políticas de Costa Rica, Cuba, México, Nicaragua y Venezuela. Es decir, sostuvieron contactos no solo con gobiernos revolucionarios, sino también con gobiernos social demócratas y la oposición sandinista en Nicaragua. Esta etapa, se caracteriza por la autonomía política que las FARC-EP adquieren con respecto al PCC ya que desde su Séptima Conferencia y los Acuerdos de la Uribe, empezaron a presentarse como un actor político-militar, que asumía su propia conducción hacia la toma del poder. Esta autonomía, se manifiesta también en su actividad internacional, la que en palabras del extinto Raúl Reyes, básicamente consistía en: “explicar cual era la lucha de las FARC, 32 cuales son sus objetivos y cuales son las dificultades de la lucha en Colombia”. Es decir, durante esta etapa su diplomacia buscaba el reconocimiento internacional del carácter políticomilitar de las FARC-EP y apoyos para la lucha revolucionaria que desarrollaban en Colombia. Es importante señalar que Cuba para ese momento, mantenía excelentes relaciones con el gobierno colombiano y se mostraba como un agente cooperador en temas de paz, ya que había tenido una participación activa en el proceso de desmovilización y reinserción del M-19. La Octava Conferencia de las FARC-EP (abril de 1993), se realiza en un contexto de importantes cambios en el escenario internacional, el fin de la guerra de la fría y el proceso de globalización y el avance de las tecnologías de la información configuraron un escenario internacional multipolar, heterogéneo, complejo e interdependiente (Barbe, 2008). A nivel ideológico, el final de los socialismos reales, dio fuerza a la teoría que proclamaba el fin de la historia y la victoria de las ideas liberales, para Fukuyama, la historia llegaba a su fin porque la ciencia había posibilitado el dominio de la naturaleza y gracias a eso las necesidades del hombre podían ser satisfechas. Para este autor, el capitalismo es la última fase del proceso 33 histórico. En Colombia, se había promulgado una nueva Constitución Política (1991) y varias organizaciones guerrilleras habían suscrito acuerdos de paz con el gobierno, produciendo una mayor apertura política. Las FARC-EP ya desde el pleno de 1989 habían abordado la discusión interna sobre el fin del socialismo, afirmando que el glasnot y la perestroika pretendían desvirtuar el socialismo, invalidar el marxismo-leninismo y poner fin a la utopía de la felicidad humana. En septiembre de 1992, en una circular interna, Manuel Marulanda, se expresaba de la siguiente manera sobre el final de los socialismos reales: “La música sobre el derrumbe del socialismo ha servido para pedirle a la guerrilla en Colombia que se incorpore a la vida civil, entregando sus armas. Eso fue lo que hicieron el M-19, el EPL, el Quintín Lame y el PRT que pactaron con el gobierno su desmovilización sin condiciones, pensando que en verdad la lucha armada había perdido vigencia. Ellos olvidaron los gravísimos problemas que afectan al país, los cuales no se solucionaron con 34 su desmovilización”.

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El Siglo (Santiago) 21 de diciembre de 2004, ¿Y si las FARC ganan la guerra? Francis Fukuyama El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992. Comisión Internacional de las FARC-EP Esbozo histórico de las FARC http://www.cedema.org/uploads/esbozo_historico.pdf [Consulta: 13-06-2010]. 33 34

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Con un contexto político nacional e internacional desfavorable, realizan su Octava Conferencia en abril de 1993. Esta, marcaría un salto estratégico en los planes político-militares de las FARC-EP. Ya para ese momento contaban con 48 frentes, se planteaban la creación de bloques, compañías móviles y comandos de asalto especializados, encargados de realizar operaciones militares a gran escala. Reconfirmaron su viejo objetivo de urbanizar el conflicto a través de la creación y consolidación de grupos de milicias que debían fortalecer los frentes rurales y llevar la confrontación armada a las grandes ciudades. Políticamente, se proponen la construcción de un “Nuevo Gobierno de Reconciliación y Reconstrucción Nacional”, sustentado en una plataforma política de 10 puntos. Para esto, era necesaria la ampliación de su trabajo político urbano, ligando el mayor número de organizaciones sociales a un nuevo movimiento clandestino, el “Movimiento Bolivariano por la Nueva Colombia”. En el plano político, la Octava Conferencia marca su total independencia con respecto al PCC, desde ese momento, inician la construcción de su propio partido (Partido Comunista Clandestino de Colombia – PC3), el Secretariado del Estado Mayor Central, asume totalmente la conducción político-militar de la organización. De este modo, dejan de ser una guerrilla de partido e inician un acelerado proceso de militarización interna. Para las FARC-EP el PCC se burocratizo, corrompió y enredo en los procesos electorales. Para la organización armada, el trabajo político legal implica el sacrificio sin sentido, de vidas de militantes comunistas. El mismo Manuel Marulanda, se refería de la siguiente manera al quiebre con el PCC: “El trabajo inmediato nuestro es atraer a los militantes más consecuentes del partido legal y explicarles lo equivocado de la línea seguida por ellos. Hay que esclarecerles el problema a los que todavía están confundidos, con el objetivo de ganarlos y ponerlos a 35 actuar acorde a nuestro plan estratégico”. En cierta forma, al distanciarse del PCC le hacían el quite al efecto político negativo que produjo el fin de la guerra fría sobre el movimiento comunista internacional, ya que de un momento a otro toda su construcción político-ideológica basada en el materialismo histórico quedaba en entredicho, tal y como lo afirmo la Comandante Mariana Páez, al portal lahine.org: “Los revolucionarios nos enfrentamos a una situación muy compleja, cae el llamado Bloque socialista, se proclama el mundo unipolar, en nuestro país se desmovilizan algunos grupos guerrilleros, entre los que se encontraba el M. 19 que gozaba de aceptación entre la población. Entran en crisis todos los partidos y movimientos de izquierda. Esa fue una etapa de decisiones 36 La pregunta sobre la legitimidad de lucha armada en Colombia en el contexto de para todos”. la post guerra fría, la resuelven afirmando: “La vigencia de la lucha armada no la determina el derrumbamiento o no del muro de Berlín, sino la realidad de nuestro país; y aquí siguen vigentes los desequilibrios políticos, económicos y sociales, y la violencia estatal que 37 impulsaron la rebeldía”. El colapso del comunismo soviético y la crisis del marxismo-leninismo, los obliga a reactualizar sus referentes político-ideológicos, en este marco, emerge la figura de Simón Bolívar. En la imagen e ideario de Bolívar, como sostiene Palacios, las FARC-EP encontraron una veta para 38 la colombianización del marxismo-leninismo. La adopción de la imagen e ideas bolivarianas posibilitó su inserción internacional en el plano regional.

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Ferro y Uribe, op, cit., 144. Mariana Páez Viaje al pensamiento de las FARC [En línea]: http://lahaine.org/internacional/farc.htm [Consulta: 12-01-2013]. 37 Comisión Internacional de las FARC-EP, op, cit., 41. 38 Marco Palacios, “Las FARC y la paz en Colombia” en: Letras Libres (México), n.º 115, 2008, 13-25. 36

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La Comisión Internacional de las FARC-EP. Cualificación y cuantificación de su actividad internacional La Comisión Internacional (en adelante Cominter) de las FARC-EP, es fruto de la Octava Conferencia de esta organización realizada en 1993. La creación de la Cominter marca una nueva etapa en la actividad internacional de las FARC-EP, ya que por primera vez en su historia, conforman una estructura con una orgánica propia, con unos cuadros especializados y unos objetivos claramente definidos para la realización de su actividad internacional. Su responsable directo era el miembro del Secretariado del Estado Mayor Nacional, Raúl Reyes. En un principio, la Cominter buscaba “estrechar los lazos de amistad con países socialistas, dedicar sus esfuerzos a difundir la imagen y proyectos de la organización, con el objetivo de 39 aportar a las tareas por el reconocimiento de su lucha” . En estos objetivos se encuentra una línea de continuidad con el trabajo internacional iniciado en la parte final de la etapa anterior, solo que ahora sus metas son más concretas y operativas, según Pérez (2008), Raúl Reyes, había definido que la Cominter debía generar una red con los partidos comunistas extranjeros y de ahí pasar a los sindicatos y organizaciones sociales en los que los PC tuvieran influencia, para dar a conocer toda la información posible sobre las FARC-EP (Historia, Plataforma Política, partes de guerra, etc.). Además, tenía que crear núcleos de apoyo a las FARC-EP con extranjeros que se mostraran solidarios y partidarios de la organización y canalizar recursos 40 económicos. La Cominter definió dos grandes espacios de trabajo, Centroamérica y el Caribe y Europa. Centroamérica y el Caribe En Centroamérica, el trabajo fue dirigido directamente por Raúl Reyes, quien desde 1995 se instalo primero en Costa Rica y posteriormente en México, usando estos países como base de operaciones. En este primer momento, la Cominter se propuso abrir oficinas de las FARC-EP en estos dos países, con el fin de difundir la imagen e ideas de la organización en el exterior y además denunciar las violaciones a los Derechos Humanos cometidas por agentes estatales. Pérez, afirma que el medio usado para organizar las campañas de denuncia en contra del Estado colombiano, fueron los “Comités de Solidaridad con las Luchas del Pueblo Colombiano”, figura copiada del “Comité Internacional de Solidaridad con el Pueblo de El Salvador” (CISPES), organización civil que apoyaba a la organización guerrillera salvadoreña Farabundo Marti para la Liberación Nacional (FMLN), estos comités, en la practica funcionan como las Organizaciones Políticas de los Obreros, planteadas por Lenin en su libro ¿Qué hacer?, en el cual se pregunta: ¿Cómo conciliar esta contradicción entre la necesidad de una organización amplia y de una clandestinidad rigurosa? ¿Cómo conseguir que las organizaciones gremiales sean lo menos clandestinas posible? En general, no puede haber más que dos caminos: o bien la legalización de las asociaciones gremiales (que en algunos países ha precedido a la legalización de las organizaciones socialistas y políticas), o bien el mantenimiento de la organización secreta, pero tan “libre”, tan poco reglamentaria, que la 41 clandestinidad quede reducida casi a cero para la masa de afiliados”.

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Comisión… op, cit., 47. José Gregorio Pérez, Raúl Reyes. El Canciller de la Montaña, Colombia, Grupo Editorial Norma, 2008. Vladimir Lenin “El imperialismo fase superior del capitalismo”, en Obras Escogidas, Moscú, Editorial Progreso, 1977, 76.

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Los comités (Organización Política de Masas), son un ente intermedio (articulador y cualificador) entre las FARC-EP (vanguardia armada) y las bases (masas). Aquellos individuos de las bases que se destaquen por su activismo y compromiso con la causa colombiana pasan a la vanguardia (organización armada), los que no, siguen en el comité. Un ejemplo del proselitismo político que realizan los Comités en favor de las FARC-EP en sus respectivos países, lo entrega el siguiente texto, publicado en el sitio web de la Agencia Bolivariana de Prensa: “El Comité de Solidaridad con el Pueblo Colombiano es una organización constituida para apoyar la lucha de quienes aspiran a construir una Nueva Colombia. Somos chilenos sensibilizados con las atrocidades que diariamente se cometen contra la población civil y contra los derechos fundamentales de las personas (…) Las FARC-EP, junto a otros grupos guerrilleros, son reconocidos, según el Derecho Internacional, como fuerzas beligerantes. Su lucha por la soberanía nacional y contra el imperialismo, por la paz con justicia social, a favor de los pobres y humillados, despierta simpatías en todo el mundo. Colombia es un país arrasado por la violencia del estado, que empobrece a la mayoría de la población y privilegia a la casta dominante, con millones de desplazados, amenazas de muerte, torturas, asesinatos y desapariciones (…) La propuesta de intercambio humanitario de prisioneros, apoyada por los familiares, partidos políticos, organizaciones sociales, de derechos humanos y la comunidad internacional, ha sido persistentemente rechazada por el gobierno de Uribe (...) Llamamos a las organizaciones sociales, políticas, culturales, religiosas y sindicales de Chile a iniciar con nosotros una campaña de Solidaridad con las justas demandas 42 del Pueblo Colombiano”. Este documento publicado en el año 2007, fue suscrito entre otros, por los ahora Parlamentarios 43 del Partido Comunista Chileno, Hugo Gutiérrez y Lautaro Carmona y en él, se aprecia que el Comité chileno, hace suyos los objetivos internacionales de las FARC-EP, a saber: reconocimiento como fuerza beligerante, oposición a la administración Uribe y legitimidad de la lucha armada en el contexto colombiano. En la misma línea, el Comité de Solidaridad con las Luchas del Pueblo Colombiano, del Salvador, organizo en el año 2001 en la ciudad de San Salvador, el Primer Encuentro Internacional de Solidaridad y por la Paz en Colombia y América Latina. En este evento, cuyo eje central era el rechazo al Plan Colombia y al intervencionismo colombiano, participaron delegados de 50 organizaciones provenientes de 35 países. La declaración final del evento fue 42 Agencia Bolivariana de Prensa, A la opinión pública [En línea]: http://www.abpnoticias.com/boletin_temporal/contenido/comunicados/2.html [Consulta: 16-12-2011]. 43 El comunicado fue firmado por: Hugo Gutiérrez, Abogado de derechos humanos. Edson Chávez, Presidente Federación Estudiantes Universidad de Playa Ancha. Daniel Zamorano, Presidente Federación Estudiantes Universidad de Valparaíso. Rodrigo Polo, Presidente Comité de Allegados Cordón poniente sur. Luz Galdamez, Dirigente Federación de Estudiantes USACH. Jaime Gajardo, Secretario General CUT. Sergio Sepúlveda, Consejero Nacional CUT. Lautaro Carmona, Secretario General del Partido Comunista. Ximena Cumican, Integrante Consejo Lonko Nacional Asamblea de Mapuches de Izquierda. Lorena Pizarro Sierra. Jorge Abedrapo, Presidente Metropolitano del Colegio de Profesores de Chile A.G. Carlos Margota, Rector Universidad Arcis. Carlos Casanueva, Coordinadora Continental Bolivariana Cap. Chile. Maria José Victoriano Cautivo, Presidenta Federación de Estudiantes de la Universidad de Tarapacá –Arica. Roberto Muñoz, Marcos Riquelme, Dirección Movimiento Patriótico Manuel Rodríguez. El texto completo del comunicado se encuentra en línea: http://www.abpnoticias.com/boletin_temporal/contenido/comunicados/2.html [Consulta: 16-12-2011].

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suscrita entre otros por: José Saramago, Adolfo Pérez Esquivel, Heinz Dieterich, James Petras, Noam Chomsky y Ahmed Ben Bela. Un hecho fundamental, que permite explicar la ampliación y desarrollo de su actividad internacional, fue la asistencia de Raúl Reyes en 1996, al Sexto Foro de Sao Pablo, realizado en San Salvador. Ante 187 delegados de 52 organizaciones y 144 organismos observadores de partidos y organizaciones sociales provenientes África, Asia, Europa y América Latina, Reyes, expuso lo que seria la base de su discurso internacional de presentación: “Las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia - Ejército del Pueblo, desde su fundación el 27 de Mayo de 1964, mantiene sus armas y sus banderas en alto en la lucha por la democracia, la soberanía nacional y la paz con justicia social, por una equitativa distribución de las riquezas nacionales, sustentada en políticas independientes de los centros del poder mundial. El movimiento guerrillero colombiano es el fundamental bastión de la oposición política al régimen de las oligarquías, está con las armas en la mano, en las montañas en lucha de guerrillas móviles; porque el Estado colombiano ha creado una máquina de guerra criminal, con soportes ideológicos venidos de los Estados Unidos, con principios antinacionales que profundizan los odios entre compatriotas. Y porque en Colombia, quienes gobiernan: la burguesía, los grupos económicos, los terratenientes y latifundistas, han criminalizado la protesta social, para asesinar, torturar, desaparecer y encarcelar e intimidar a los opositores de la injusticia; como no existe espacio para la lucha política legal y abierta de masas, reivindicamos la vigencia de la lucha armada revolucionaria del pueblo, enriquecida con el diario aprendizaje de propios y extraños; nos inspiramos en los principios científicos del Marxismo-Leninismo y en el rico pensamiento libertario de Simón Bolívar, en la lucha por el poder 44 para el pueblo”. El Foro de Sao Pablo, permitió que la Cominter organizara una nutrida red de contactos con partidos de izquierda, organizaciones y movimientos sociales de todo el mundo, que coincidían con las FARC-EP en su abierto rechazo al neoliberalismo, la globalización y el imperialismo (política exterior de los Estados Unidos). Todo este acumulado de experiencias y contactos se cristalizo con la apertura de su primera oficina en México. La delegación de las FARC-EP en México, estaba conformada por Raúl 45 Reyes, Olga Lucia Marin, Marcos Calarca y Rodrigo Granda. Esta oficina, funciono hasta abril de 2002, fecha en la que su responsable (Calarca), dejo México. Poco más de un año después, el embajador de Colombia en México, Luis Guzmán, denunció en la edición electrónica de El Siglo de Torreón, que las FARC contaban con una oficina ubicada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), asegurando que esta oficina clandestina se dedicaba a las tareas de propaganda y reclutamiento en favor de este grupo revolucionario. El embajador Guzmán exigió al gobierno mexicano actuar en consecuencia, cerrar sus fronteras al grupo, declararlo "narcoterrorista" y expulsar en su caso a quienes dirigen dicha oficina. El diplomático colombiano, también presentó en rueda de prensa fotografías de la 44

ELORTIBA.ORG. Foro de Sao Paulo: Intervención de Raúl Reyes, miembro del Secretariado del Estado Mayor Central de las FARC-EP [En línea]: http://www.elortiba.org/farc.html#Intervención_de_Raúl_Reyes [Consulta 16/12/2011]. 45 Olga Marín, Marcos Calarca y Rodrigo Granda son comandantes y fundadores de la Comisión Internacional de las FARC-EP, en la actualidad se mantienen al frente del trabajo internacional de esta organización en América Latina y Europa.

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supuesta oficina de las FARC en el predio universitario y carteles que han colocado con comunicados sobre sus actividades en Colombia. Afirmo que han aprovechado la autonomía universitaria -que impide la entrada libre de autoridades judiciales- para desarrollar actividades de propaganda y proselitismo entre la comunidad estudiantil. La novedad en su trabajo internacional después del año 2002, como sucedió en México, consistió en que ahora, los responsables del trabajo internacional de las FARC-EP en diferentes países, no son guerrilleros colombianos, sino, nacionales de dichos países, es decir, las FARCEP han logrado construir militancia internacional. Tal y como lo evidencian distintas investigaciones periodísticas, como por ejemplo las adelantadas por el diario El Tiempo de Bogotá y milenio.com de la Ciudad de México, precisamente este medio escrito mexicano, ha hecho seguimiento a la red de contactos y apoyos que las FARC-EP ha construido en ese país y que salió a luz publica después de la muerte de cuatro estudiantes de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en el campamento en el que fue abatido Raúl Reyes, en Angostura, Ecuador. Ya para el año 2005, los apoyos a las FARC en México, se manifestaban de la siguiente manera: “En el Núcleo Mexicano de Apoyo a las FARC – EP, como latinoamericanos, como internacionalistas y como bolivarianos abrazamos los ideales de la solidaridad, la unidad latinoamericana y el antiimperialismo y no puede ser para nosotros sino un honor sumarnos –aunque sea de forma modesta– al esfuerzo revolucionario de las FARC – EP por la difusión de la realidad del conflicto social y armado en Colombia, por la construcción de la Nueva 46 Colombia y avanzar en la unidad de la Patria Grande, Nuestra América”. Si bien estos grupos de apoyo no tienen peso político en sus respectivos países, si realizan un fuerte activismo pro FARC en espacios sociales y a través de medios virtuales. Sin negar que parte de su trabajo internacional se dirige a la realización de actividades delincuenciales como el tráfico de armas, narcóticos y la asesoría a otras organizaciones revolucionarias para llevar a cabo secuestros, este trabajo solo se centra en la actividad política que las FARC-EP realizan en el escenario internacional. Tres factores que explicarían el desarrollo de la actividad internacional de las FARC-EP en Centroamérica durante la segunda mitad de los noventa son: 1- El desconocimiento que los Estados de la región tenían frente a la realidad colombiana. 2Este desconocimiento se debía en parte a la poca importancia que la diplomacia colombiana le otorgaba a la región. 3- Este “vacío”, dejado por la diplomacia colombiana fue llenado por la Cominter de las FARC-EP que tuvo en antiguos guerrilleros, salvadoreños, guatemaltecos, nicaragüenses (ahora políticos legales) y militantes de partidos comunistas centroamericanos sus principales aliados y agentes de inserción en sus respectivos países.

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Comisión… op, cit., 83.

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Europa El trabajo diplomático formal de las FARC-EP en Europa, tiene su génesis y desarrollo entre los años 1998 y 2002 en el marco del proceso de diálogos que adelantaban con la administración del presidente Andrés Pastrana en la zona de distensión, ubicada en el sur de Colombia. La primera encargada de la Cominter en Europa, fue Olga Lucia Marín. Al igual que en Centroamérica, su carta de entrada fue la continua denuncia de las violaciones a los Derechos Humanos en las que se encontraban involucrados agentes estatales, la corrupción institucional generada por el narcotráfico y los vínculos del Estado con el paramilitarismo. Su punto de partida fueron los países escandinavos, en los cuales había una cantidad importante de exiliados colombianos, muchos de ellos sobrevivientes de la Unión Patriótica, todos victimas de la persecución política en Colombia. El activismo del exilio colombiano en Europa, que se manifestaba a través de foros, seminarios y conferencias en sedes de universidades, partidos políticos y organizaciones sociales, así como un lobby permanente ante gobiernos y parlamentarios europeos, se dirigía contra el Estado colombiano, mostrándolo como corrupto, anti democrático y violador de los Derechos Humanos, y en ese escenario, el discurso político de las FARC-EP encontró un terreno ya abonado, por lo cual, al presentarse como una organización político-militar defensora de los Derechos Humanos, la justicia y la igualdad social, fueron recibidas con los brazos abiertos. Los primeros objetivos de la Cominter en Europa, según semana.com, fueron: 1- Desarrollar una campaña política a favor de las FARC y en contra del gobierno. 2- Buscar un aumento de la presión de la Unión Europea sobre el gobierno de Uribe para que este decida negociar el acuerdo humanitario en los términos de las FARC. 3- Persuadir a los gobiernos de la Unión Europea para que eliminen sus ayudas militares, con base en denuncias de los vínculos entre la Fuerza Publica colombiana y los paramilitares. 4- Realizar y asistir a eventos de proselitismo que permitan difundir tanto su ideología como su propia versión de la historia colombiana. 5- Participar o infiltrar organizaciones ideológicamente afines al pensamiento de las FARC y usarlas 47 como plataformas. Al revisar los objetivos generales de la Cominter, se confirma que el grueso de su actividad internacional es política y organizativa y se dirige a la consecución de sus objetivos políticos internos. Hasta el año 2008, investigaciones periodísticas basadas en informes de la inteligencia militar colombiana, daban cuenta de 30 representantes oficiales de las FARC-EP en Europa. Ellos, son los encargados de establecer y mantener contactos políticos con el Parlamento Europeo y Parlamentarios de Dinamarca, Suecia y Suiza. En Europa, la Cominter ha logrado articular el apoyo de distintas organizaciones sociales con sede en Holanda, Bélgica, Alemania, Dinamarca, Suecia y Suiza. Según investigación de la Revista Semana citada anteriormente, todas estas organizaciones coinciden en su rechazo al establecimiento político colombiano y sus críticas a la administración de Álvaro Uribe.

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SEMANA.COM. La guerra diplomática, diplomatica/15524-3.aspx [Consulta 16/04/2010].

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http://www.semana.com/nacion/guerra-

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Dentro de estas organizaciones, se destaca la Asociación Jaime Pardo Leal (AJPL), ubicada en Suecia. Su actividad consiste en publicar y difundir documentos de coyuntura política, denuncias sobre violaciones de los Derechos Humanos en Colombia y la organización de eventos contra el establecimiento político colombiano. En declaraciones de la directora de la AJPL a la Revista Semana, manifestó su admiración por las FARC, ya que según ella, la organización guerrillera interpreta con claridad las causas del conflicto social y armado y propone soluciones para una paz duradera y con justicia social. En Dinamarca, por lo menos tres organizaciones sociales admiten públicamente haber apoyado económicamente a las FARC-EP desde el año 2006. Los movimientos Rebelión, Fighters and Lovers y la asociación de ex combatientes de la Segunda Guerra Mundial y victimas de campos de concentración, Horserod-Sttuthof Foreningen (HSF). Con respecto a las FARC-EP, la HSF manifestó: “Nos solidarizamos con todos los que luchan por la paz y la libertad y en contra de la 49 supresión, la explotación, la guerra y el fascismo”. La organización Fighters and Lovers, afrontó un juicio ante la justicia danesa durante los años 2007 y 2008, por brindar apoyo económico a una organización considerada terrorista por la legislación danesa. Al final del juicio, 6 miembros de Fighters and Lovers fueron condenados a penas privativas de la libertad. Con relación al juicio en Dinamarca, las FARC-EP señalaron: “En medio de la demonización de las luchas y de los luchadores revolucionarios, aún a sabiendas de todas las persecuciones y problemas de profundo calado que les sobrevendrían, los compañeros daneses integrados en iniciativas como OPROR o Fighters and Lovers, desplegaron su generosidad incondicional con las luchas de los sojuzgados pueblos de Palestina y Colombia (…) Bastante conocidas fueron las campañas de Solidaridad que despegaron desde Dinamarca enfrentando ese engaño que llaman “guerra contra el terrorismo” (…) los compañeros que sin temores emprendieron su Fiesta Ilegal, o aquellos que han realizado en nuestro favor conferencias internacionales, llamamientos, camisetas, fragancias de perfumes, música, proyectos culturales…, o el reiterado apoyo económico de sindicalistas que nos ayudan a crear posibilidades de estudio y educación para nuestros combatientes, como dotarnos de una biblioteca para la escuela de formación de las FARC; en fin…, enorme apoyo político y moral mediante 50 novedosos y audaces métodos de solidaridad (…)”. Pero a pesar de haber articulado el respaldo de varias organizaciones sociales, su gran fracaso político en Europa fue no haber podido evitar ser incluidas en la lista de organizaciones terroristas de la Unión Europea en mayo de 2002. Hasta la fecha, a pesar de sus esfuerzos diplomáticos no han logrado ser excluidas de dicha lista, ya que los gobiernos europeos rechazan categóricamente los vínculos de las FARC-EP con el narcotráfico, el secuestro y sus continuas infracciones al Derecho Internacional Humanitario.

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El sitio web de la Asociación Jaime Pardo Leal es: http://home.swipnet.se/sinu/ SEMANA.COM. La guerra diplomática, [En línea]: http://www.semana.com/nacion/guerradiplomatica/15524-3.aspx [Consulta 16/04/2010]. 50 RESISTENCIA-COLOMBIA.ORG. Un juicio contra el “terrorismo” en Dinamarca [En línea]: http://www.resistencia-colombia.org/index.php/farc-ep/articulos/620-un-juicio-contra-el-terrorismo-endinamarca [Consulta 16/04/2012]. 49

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Conclusiones En este artículo se hace evidente el íntimo vínculo que existe entre la política interna y la política externa de esta organización, es decir, se aprecia como su actividad política internacional es una prolongación de su política nacional. De este modo, las actividades internacionales de las FARC-EP se enmarcan dentro del “soft power”, que según Nye, consiste en lograr que otros ambicionen lo mismo que uno, que acepten unos valores determinados sin 51 ningún tipo de cuestionamiento. Todo por medio de la atracción y el consenso, en este caso, las FARC-EP en su actividad política internacional hacen uso de un discurso que busca que sean percibidas como una organización político-militar creíble, atractiva y legitima. Además, en términos prácticos para una organización ilegal, el uso de la atracción es mucho más barato y discreto que el uso de la coerción, por lo cual, el uso reiterado del soft power demuestra que se esta en posesión de unos valores, y una cultura aceptados universalmente. En ese sentido, gran parte del discurso internacional de las FARC-EP se construye sobre la base de que son un actor político-militar portador y defensor de valores universalmente aceptados. El siguiente es un texto reiterado en sus publicaciones internacionales, de la última década: “Por eso, las FARC - EP se han constituido como una organización político militar que recoge las banderas Bolivarianas y las tradiciones libertarias de nuestro pueblo para luchar por el poder y llevar a Colombia al ejercicio pleno de su soberanía nacional y a hacer vigente la soberanía popular. Luchamos por el establecimiento de un régimen político democrático que garantice la paz con justicia social, el respeto de los Derechos Humanos y un desarrollo económico con bienestar para todos quienes vivimos en Colombia. Luchamos por una Política Agraria que entregue la tierra del latifundio a los 52 campesinos”. Este discurso ha posibilitado entre otros factores, su inserción en la sociedad internacional, articulando una nutrida red de apoyos con organizaciones sociales y políticas en Suramérica y Europa, como lo demostró la investigación especial realizada por el Grupo de Diarios de 53 América, en el año 2008. Para esto, las FARC-EP han desplegado una diplomacia de tipo alternativo, confrontacional y público.

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Notas

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Notas

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PARADOJAS DE LA PARTICIPACIÓN VECINAL DIÁLOGO CON UN GRUPO DE DIRIGENTES DE LA COMUNA DE OSORNO*1 PARADOXES OF NEIGHBOUR'S PARTICIPATION DIALOGUE WITH A GROUP OF LEADERS OF THE COMUNE OF OSORNO 2

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Fernando Codoceo Ortiz - Francisco Angulo Barra [email protected] - [email protected] Universidad de Los Lagos Osorno, Chile RESUMEN Este trabajo es un breve resumen de una investigación de naturaleza cualitativa realizada con algunas juntas de vecinos ubicadas en la comuna de Osorno teniendo como eje fundamental identificar los factores que, según los informantes clave, en este caso dirigentes, promueven o inhiben la participación social. La información fue sistematizada y organizada en las siguientes dimensiones: 1. El rol de los dirigentes 2. Factores institucionales 3. Aspectos identitarios 4. Confianza interpersonal En virtud de la información levantada, estos aspectos son aquellos los que, con más o menos intensidad, se explican el objeto de estudio aquí tratado. De acuerdo a aquello, desde la perspectiva de los dirigentes entrevistados, la participación se ve mermada principalmente por la dimensión dirigencial e institucional; vale decir, a partir de un juego que es de naturaleza esencialmente político estos son los aspectos que pueden intervenir positiva o negativamente en materia de participación. Es notable que el rol de dirigente sea considerado “exitoso” en la medida en que los que cumplen aquel rol demuestren esencialmente capacidad de “gestión” en el apalancamiento de recursos que vayan en beneficio de los vecinos que ellos representan. Con esto el rol del dirigente se reduce esencialmente a un rol utilitario y funcional, teniendo poca cabida aquellas prácticas dirigenciales desprendidas de convencimientos políticos y/o ideológicos. Palabras clave: juntas vecinales, dirigentes, participación social ABSTRACT This paper is a short résumé of a qualitative research on several neighboring communities situated in the commune of Osorno with a central and fundamental topic related to the identification of the factors that, according to interviewed people, in this case leaders, facilitate or restrain social participation. This information has been systematized and organized on four *Artículo recibido el 10 de octubre de 2012, aceptado el 26 de noviembre de 2012 1 Este artículo fue elaborado a partir del núcleo de investigación “Mentalidad, identidades y transgresiones: formas de exclusión social en Osorno (1973-2010)” de la Universidad de Los Lagos, desarrollado entre los años 2011 y 2012. 2 Académico de la carrera de Trabajo Social del Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de los Lagos. 3 Licenciado en Trabajo Social, Universidad de Los Lagos.

Notas

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dimensions: 1. The role of the leaders 2. Institutional factors 3. Identities aspects 4. Interpersonal confidence From the obtained information, these aspects are those who, with more or less intensity, explain the topic of the present study. According to this, from the perspective of the interviewed leaders, the participation is principally reduced because of the institutional and leadership dimension; this means these aspects can positively or negatively intervene in a sort of an essentially political game in the participation. It’s notable that the role of the leader can be considered successful if he can show that he is able to perform his role demonstrating its management capacity in the levering of means that go the represented neighbors. With this, the role of the leader is essentially reduced to a utilitarian and functional role that apart the political or ideological leading practices. Keywords: neighboring communities, leaders, social participation Acerca de la participación Para Media “participar es tomar parte en el desarrollo social. Es toda acción individual o grupal que pretende estar presente y tomar parte en la marcha de la comunidad como sujeto responsable y protagonista. La participación supone una concepción realista y positiva del ser humano: un ser en evolución, con tendencia a desarrollarse y capaz de buscar y conseguir su 4 propio bienestar y el de su entorno”. En esta definición, si bien es cierto, la acción de involucrarse en la “marcha de la comunidad” tiene también como móvil la obtención de bienestar, es posible extraer de ella una apreciación que va mucho más allá del puro utilitarismo. En este sentido, la participación genuina tiene una connotación que supera el interés puramente individual y se sitúa en un ámbito de exigencia que hace referencia a la voluntad e interés que tiene los sujetos por participar de la construcción de los espacios de convivencia colectiva. 5

La participación, utilizando la terminología de Axel Honnet, no sólo tiene que ver con la ocupación y la intervención de los espacios públicos, sino que aquello puede y debe ser explicado desde una perspectiva antropológico – existencial: el ser humano requiere ser visualizado y reconocido, y ello no sólo se obtiene desde el ámbito del derecho (que sin duda es fundamental), sino, además, por lo pronto, con el sentido de pertenecía que experimente el sujeto con su comunidad. Desde esta perspectiva la participación no es una experiencia que acontezca en el vacío, sino que es esencialmente una relación. Participar es vincularse, es tomar partido e inmiscuirse en escenarios en disputa que, en alianza con otros, permita inclinar la trayectoria de las experiencias y los territorios comunes en la dirección que refleja de mejor forma los intereses y perspectivas de los sujetos involucrados. Ahora bien, la forma que adquiera la participación no es algo que esté dado a priori. Su “legitimidad” está dada por interpretaciones y construcciones que, a su vez, reflejan relaciones de poder. Su esencia es la ausencia de fundamento absoluto y su particularidad mayor es su plasticidad. Por ello, pensamos, que las preguntas que se orientan a pensar la naturaleza de la 4 Medía, R. La participación en la formación inicial de profesional de Trabajo Social. Revista de Treball Social, Cataluya 1994, 39. 5 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt. 1994.

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participación son interrogantes filosóficamente interesantes, pero insuficientes para dar cuenta de las formas históricas con las cuales ella se configura. Dicho de otra manera: entender la participación es tratar de entender como ella históricamente ha llegado a ser lo que es. Vale decir, entender las formas que adquiere la participación, es esencialmente un acto de interpretación en el cual “el interprete debe, cuando recorre sus signos para denunciarlos, descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es 6 realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta”. Desde esta perspectiva las prácticas sociales se deben a un contexto de configuración histórica y aquello debe ser considerado cuando la intención, en este caso particular, es explicar las percepciones que un grupo de dirigentes tiene sobre la participación. Chile tiene un espeso escenario de significaciones que fue introducido con el arribo del régimen autoritario. El país fue convertido en un laboratorio económico y político. Por ello, las percepciones y las prácticas actuales en materia de participación social deben ser situadas en este proceso transformacional. La dictadura es la fuente principal de los comportamientos societales actuales. Más aún cuando en el proceso transicional se garantizó un retorno pacífico a la democracia, pero fueron conservados la esencia del modelo político y, en parte, se profundizó el modelo económico neoliberal. Es desde ahí, tal vez, en que deben ser comprendidas las afirmaciones de los dirigentes sociales cuando afirman que son los “intereses personales” el fundamento de la participación individual del sujeto, pues en éste habrían sido estampadas éticas instrumentales y utilitarias. También esto nos permite comprender que su rol lo defina en virtud de este nuevo sujeto político y cuyas exigencias ya no van por el lado de la construcción de espacios comunitarios ni la confianza política, sino por el de aquel que garantiza éxito en el apalancamiento y un manejo transparente y eficiente de ellos. Todo esto determina que la idoneidad del dirigente dependa en gran parte de su capacidad logística y de las relaciones que logre establecer con las principales fuentes de beneficios para sus representados: las instituciones públicas. De esta forma las instituciones públicas se transforman en la principal fuente de éxito de los dirigentes. Son ellas las que finalmente financian los requerimientos fijados por los vecinos a sus representantes. El circulo tiene algo de perversión, pues es enteramente utilitario y facilita el ingreso de prácticas de representación fundadas en el asistencialismo y, en el peor de los casos, da lugar a clientelismo político. El utilitarismo económico representa la muerte de la política en su sentido clásico y la política vinculada a los partidos es vista con desconfianza: “muchas veces en algunas junta de vecinos no hay participación ´porque han dejado entrar la política”, reflexiona uno de los dirigentes. Este tipo de apreciaciones no constituyen un hecho excepcional, sino que, por lo pronto, son el lugar común desde el cual se configuran los espacios comunes y las relaciones sociales. Los políticos y la política “… estas juntas de vecinos se han politizado. Ha entrado lo que es la política y hay dirigentes en Osorno que se han ido autoerigiéndose. La gente hoy día ve que la juventud no participa, y es porque no le causa ningún interés la política, lo que es la política y estas organizaciones sociales hoy día son como…se puede decir, son como…la autoridad a uno lo miran como utilizados en forma política para que ellos logren sus objetivos (…) Pero si hay que trabajar con la política juguemos con la política, por que los políticos 6

Michel Foucault,, Nietzsche, Freud y Marx. Buenos Aires. 1995.

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Notas

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nos enseñaron a comercializar”. Los políticos son vistos con desconfianza, pero se ha aprendido el juego y se ejerce. No se exige una impronta ética distinta. Se entra a la misma cancha, aparentemente, con los mismos códigos de simulación. En algunos casos aparecen juicios más severos, pero cargados de resignación: “la pobreza la hace el político, y en este país nunca habrá una persona que realmente quiera cambiar el país, sea político de izquierda o de derecha, la concertación estuvo 20 años en el poder, hicieron casas, exacto, pero también hicieron casas mal hechas, no resolvieron las problemáticas sociales, tampoco de los estudiantes, tampoco de los trabajadores”. No se visualiza la posibilidad de un cambio ni se reconocen ellos mismos como posibles gestores de aquel. Las valoraciones son planteadas sin perspectiva y con juicios dicotómicos que dan cuenta del abandono de la política y la sobrevaloración de conductas asistenciales y paternalistas: “…el político de derecha es solidario, el concertacionista es cagao, con todas sus letras se lo digo, es sufrío. El de derecha da porque tiene, y el que da recibe. Bíblicamente dice: si tú das, tú recibirás. El mismo don Javier Hernández, algunos me van a tener mala por lo que digo, un día le pedí algo a don Javier Hernández y al otro día lo tenía, el señor gobernador al otro día me lo tenía. El municipio no, te tramita dos o tres semanas. Entonces que me hizo la Concertación en los 20 años de gobierno, trató de tapar la pobreza, el rico no, trato de ayudar al miniempresario, genero lucas en el país” Más allá de las inclinaciones de preferencia política que puedan estar escondidas en este tipo de afirmaciones, lo interesante es que en ningún caso se visualiza una perspectiva auténticamente crítica. Tampoco se trata de un utilitarismo pragmático, pues cuya naturaleza es virtualmente estratégica. En afirmaciones como esta es sólo observable la incorporación de un lenguaje marcadamente asistencialista. En este sentido proponemos que el rechazo a la política evidenciado en las opiniones de los dirigentes transita por dos lógicas que no se oponen entre sí, pero que determinan formas distintas en el ejercicio relacional con las autoridades políticas: por una parte, se trata de un utilitarismo pragmático asociado a la obtención de beneficios directos y, de otra, que, siendo menos estratégica, busca el mismo resultado a través de valoraciones asistenciales: “yo me sentí feliz de tener al gobernador en mi casa tomándome un café con él, porque es una persona que a pesar de todo tomo café, tomo de mí taza. Es como cuando vino Bill Clinton a Chile y fue a tomarse un refresco y esa botella todavía la tienen, pero tampoco soy tan weon de que porque el gobernador tomo no la voy a lavar. Lo que a mí me interesa es que el gobernador entró a mi casa, se sentó en mi mesa, compartió conmigo, eso lo valorizo”. En ambas percepciones y comportamientos dirigenciales no hay una autopercepción de ser sujetos de derecho, pues, entre otros aspectos, no opera el principio de obligatoriedad, los individuos no se interpretan como agentes activos y responsables de proponer iniciativas para ser desarrolladas en el espacio común: “Claro que sacamos provechos porque ellos nos enseñaron así po…La gente se acostumbró al sistema de sacar provecho. Si la gente es así…ahora quieren recibir y no entregar ningún tipo de aporte como persona. De sentarse o ayudar en su comunidad”. Una tercera línea que marca la línea de algunos dirigentes es el conformismo, vale decir la naturalización de resultados como consecuencia del ejercicio y juegos de poder. Se acepta la realidad tal cual como ella es vivida. No se cuestiona el orden ni los dispositivos que son desplegados para su mantención. La vida, en algunos casos, en situación de permanente menesterosidad, es vivida con resignación y es anulado, con ello, cualquier intento de sobrepasar los límites establecidos por el orden social. Se apela, contrario al utilitarismo pragmático, a una ética de la austeridad y de la despreocupación: “uno es sencillo, no está preocupado de que hay que comprar esto, o hacer negocios de esto. No, uno tiene que vivir la ~ 120 ~

Paradojas de la participación vecinal

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realidad, lo que es” En todas estás lógicas se contienen comportamientos antipolíticos: el pragmatismo utilitarista opera con la pretensión de autosatisfacción máxima y aquello se resume principalmente en el consumo; en las versiones asistencialista el derecho es traducido por caridad y, por último, en la resignación se apela a la aceptación de lo que uno es y la realidad es vivida como un producto natural que no depende de la voluntad humana. Un aspecto central que está a la base de la participación es la confianza intersubjetiva. La ausencia de ella inhibe la participación y la posibilidad generar acuerdos sociales. La acción política también se funda en ella. Es un aspecto central y al cual le dedicaremos algunos comentarios en virtud de la información levantada con los dirigentes vecinales. Cultura y confianza: motivadores para la participación “Para mí la confianza es tener seguridad y credibilidad en la persona…porque si la gente no confiara en mí, no participaríamos en los proyectos, no irían a las asambleas (…) Lo que este trabajo ha dejado en evidencia, es que la confianza está dada en lo central por el tiempo (“yo creo que si, porque a uno nos conocen, a nosotros no nos costó mucho, el enganchar a la gente. Uno llama y la gente llega. Porque nos conocen y todos lo que estamos trabajando somos de acá, somos criados y nacidos) y que aquello repercute directamente en el trabajo que las organizaciones despliegan en el territorio. “Mientras más confianza hay más cooperación”, señala uno de los dirigentes. No obstante aquella confianza no una que esté fundada en acuerdos societales, sino que, por lo pronto, nuevamente, como en los casos anteriores, en orientaciones utilitaristas: “La gente pide pide y pide, uno trata de pelear para que se cumplan pero en ocasiones hay trabas, las trabas de los de arriba po derrepente el municipio, gobierno o gobernación, y es ahí donde la confianza se va perdiendo”. Vale decir, la confianza depende de las gestiones realizadas por el dirigente para el bienestar personal. Al igual que el discurso las percepciones compresivas de los dirigentes son paradójicas. Es en extremo utilitarista y pragmática, pero, al mismo tiempo, está configurada por perspectivas en donde la memoria contribuye a sus procesos de identificación con la realidad del presente: “La identidad comunitaria es un factor motivante. Saber que mis padres trabajaron por uno. Le queda ese anhelo de seguir trabajando por mi población”. En declaraciones como la citada queda de manifiesto la importancia del sentido de pertenencia. Ésta actúa como un agente motivador para la participación, no obstante aquella se ve inhibida por las lógicas relacionales que pasan por encima del ejercicio de la memoria, Resumen de las principales conclusiones del trabajo 1.

2. 3.

La participación no es sólo una práctica que se comprenda desde una lógica puramente política. Esta posee una dimensión antropológica que dice relación con el reconocimiento y aquello no advierte únicamente a la dimensión del derecho, sino que posee connotaciones existenciales. Desde las afirmaciones de los dirigentes entrevistados se desprende un rechazo permanente a la “política” y aquello incluye no sólo la ejercida por los partidos políticos, sino la política como disputa de espacio de poder. La participación es una acción social que se activa principalmente, en primer lugar, desde una lógica pragmática y utilitaria. Con ella se persigue la obtención de beneficios que recaen preferentemente en individuos y no en experiencias colectivas. ~ 121 ~

Notas 4.

5.

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Fernando Codoceo - Francisco Angulo

La participación también se ejerce bajo comprensiones asistencialista. Vale decir, no prima en esta perspectiva un ejercicio orientado a equilibrar poderes, sino, en una forma menos estratégica que el utilitarismo, se trata de acciones orientadas a alcanzar beneficios bajo la lógica de la “ofrenda”. Por ultimo, vinculado especialmente con el último punto, las comprensiones de algunos de los dirigentes entrevistados se ven traspasadas por una suerte de resignación y naturalización de la realidad vivida.

Bajo este contexto comprensivo se resuelven prácticas participativas que no están asociadas al ejercicio del derecho y la acción colectiva como mecanismo tradicional para la disputa de espacio, pues ésta se reduce a una estrategia de sobrevivencia individual. La paradoja es que causa un efecto contrario declarado contenido en el concepto participación, pues inmoviliza. Tenemos la impresión que esto es consecuencia de los contextos mayores en los cuales se insertan las acciones de los sujetos locales. Esta forma de entender la acción colectiva y el ejercicio de la política es una reproducción de la forma en que se despliega la política en general. Los partidos políticos, las instituciones y los dispositivos de relación que establecen los grupos de poder operan del mismo modo. El pragmatismo utilitario, el asistencialismo y la naturalización conformista permiten el desarrollo y la ampliación del clientelismo político. Es precisamente a través de esos mecanismos que los grupos de poder se vinculan con la así llamada ciudadanía. De ahí que romper con estos círculos de relaciones resulte altamente complejo. Ellos han sido creados y favorecidos “desde arriba”, pero extendidos y profundizados “desde abajo”. Cruzan transversalmente a los distintos grupos de interés y con ello se desfavorece frontalmente el ejercicio de la democracia, pues “sin participación no hay proceso, no hay cambios reales, o mejor dicho, los cambios siempre serán el producto de las decisiones de otros y nosotros seremos simples receptores de las consecuencias de estas decisiones (…) hoy en día pocos participan en muchas cosas y muchos en ninguna. Esta situación no es buena ni para los unos ni para los otros: unos pocos cargan con la responsabilidad y el peso que otros delegan” (Marco Marchioni). Bibliografía CEPAL. Parte del problema, parte de la solución. Chile, G. d. (1997). Ley 19.418, sobre junta de vecinos y demás organizaciones comunitarias. Santiago. Chile, G. d. (2001). Participación ciudadana en la gestión pública. Proyecto de reforma y modernización del Estado. Chile, G. d. Participación social como superación de la pobreza. De la maza, G., & Flores, D. (2009). Construyendo democracia cotidiana. Federación internacional de Trabajadores Social. (2000). Definición de Trabajo Social. FITS, Montreal. Foucault, Michel, 1995: Nietzsche, Freud y Marx. Buenos Aires. Honneth, Axel, 1994, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt Marchioni, M. (2001). Comunidad, participación y desarrollo. Madrid: Polular. Medía, R. (1994). La participación en la formación inicial de profesional de Trabajo Social. Revista de treball social, 34-47. PNUD Chile. (2004). Desarrollo Humano en Chile. El poder: ¿para qué y para quién? , 326. Popayan. (2005). Liderazgo, Participación comunitaria y ciudadana. Fortalecimiento de las organizaciones pertenecientes a la APC . Riquelme, A. (1999). ¿Quienes y por qué no están ni ahí? marginación y/o automarginación en la democracia transicional. desconocida: Lom. Rossi Diego, Como integramos la participación en la gestión para lograr satisfacción ciudadana. La experiencia del Municipio de San Fernando, Provincia de Buenos Aires: Gestión Municipal Participativa, Santiago 2009.

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Opinión y debate

Espacio Regional

Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013, pp. 125 - 127

VALIENTES PARA MATAR, COBARDES AL MORIR*1 BRAVE TO KILL, COWARD TO DIE

Igor Goicović Donoso [email protected] Universidad de Santiago Santiago, Chile Las imágenes de un grupo de marinos chilenos entonando canticos xenófobos colocaron nuevamente en discusión las tensiones que cada cierto tiempo enfrentan a los gobiernos de la región. Efectivamente las heridas abiertas por la Guerra de Pacífico (1879-1883) y las inequidades establecidas en los diferentes tratados suscritos con nuestros vecinos alimentan tanto la justa reivindicación (como por ejemplo el derecho de Bolivia a un acceso soberano al mar), como viejos y artificiales rencores. De esta manera, y cada cierto tiempo, situaciones como la protagonizada por los marinos chilenos permiten instalar nuevamente en el escenario público la polémica entre los gobiernos y el aparente encono entre e los pueblos. Pero cabe preguntarse ¿Qué hay detrás de esta cacofonía wagneriana? No mucho si pensamos en el conflicto armado de tipo interestatal. Lo cañones dejaron de tronar con Bolivia el 26 de mayo de 1880, tras la batalla del Campo de la Alianza; mientras que con Perú el último enfrentamiento militar se registró en el llamado combate de Huamachuco del 10 de julio de 1883. Es decir, los combates cesaron hace más de 132 años. No está demás señalar que con Argentina nunca hemos sostenido una guerra formal. Por el contrario, buena parte de los esfuerzos militares que concluyeron con la Independencia de Chile, como las batallas de Chacabuco (12 de febrero de 1817) y Maipú (5 de abril de 1818), tuvieron como principales protagonistas (tanto en la tropa como en la oficialidad) a militares “cuyanos”. Al punto que el primer Presidente de la República de nuestro país fue un argentino, Manuel Blanco Encalada (1826). Tampoco está demás decir que los llamados “países civilizados”, o de manera más clara, los países de capitalismo avanzado, sostuvieron durante el siglo XX dos guerras que alcanzaron connotaciones mundiales: La primera entre 1914 y 1918 y la segunda entre 1939 y 1945. Sumados ambos conflictos se alcanza la cifra de aproximadamente 80 millones de muertos; el 40% de ellos civiles desarmados. Mientras que los 4 años de la Guerra del Pacífico dejaron como saldo la pérdida de 15.000 vidas entre todos los beligerantes. Los guarismos no admiten comparación y el afán obsesivo de nuestras autoridades por alimentar el rencor entre los pueblos no tiene ninguna justificación. No se trata de olvidar, minimizar o pretender negar la existencia del conflicto; por el contrario, no se debe dejar de explicar a nuestros pueblos que la guerra existió y que la motivación fundamental de la misma fue la apropiación de la renta salitrera. Como tampoco se debe dejar de enfatizar que este tipo de enfrentamientos fratricidas no tiene ninguna justificación y nuca más se deben volver a repetir. De esta manera se avanza efectivamente hacia una cultura de la paz que coloque en el centro de la preocupación de los sistemas educativos el respeto por el otro y la búsqueda colectiva de estrategias de desarrollo para nuestros pueblos. Pero tampoco se debe obviar, como lo hacen sistemáticamente los gobiernos, los medios de comunicación de masas y los sistemas educativos, que los ejércitos de nuestros respectivos Estados, formados para defender los intereses de las oligarquías locales y del capital transnacional, han desplegado sistemáticamente la violencia contra sus propios pueblos a lo *Artículo recibido el 05 de marzo de 2013, aceptado el 10 de marzo de 2013 1 Artículo publicado el 14 de febrero de 2013 en http://www.rebelion.org/noticias/2013/2/163761.pdf

Opinión y Debate

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Igor Goicović Donoso

largo de toda la historia de nuestras repúblicas. Y los efectos demográficos, sociales, culturales y económicos han sido mucho más devastadores que los conflictos interestatales sobre los cuales se centra la atención y la preocupación. Haciendo un recuento somero se puede establecer que las guerras interoligárquicas por la organización y control del Estado verificadas durante el siglo XIX, se llevaron a cabo reclutando de manera forzosa a campesinos, indígenas y trabajadores. La resistencia frente a este tipo de reclutamiento era generalmente castigada con la ejecución sumaria; a la par que los ejércitos movilizados construían su intendencia expoliando al máximo los recursos de los trabajadores agrícolas. De la misma manera las manifestaciones más radicales de resistencia de los campesinos e indígenas frente a las compulsiones elitarias, como las montoneras y el bandolerismo, fueron brutalmente reprimidas. Las comunidades campesinas que las protegían eran destruidas, sus habitantes expulsados de sus tierras y los integrantes de las bandas eran ejecutados, siendo sus cuerpos desmembrados y expuestos públicamente para escarmiento de los demás. Así, los emergentes ejércitos de las Repúblicas americanas iniciaron su primer ejercicio formativo, en la práctica histórica de la brutalidad y el genocidio contra sus propios pueblos. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, los gobiernos de las Repúblicas Oligárquicas, fuertemente influidos por el ideario Positivista y en especial por una de sus vertientes, el Darwinismo Social, inauguraron la fase expansiva del capitalismo agrario. Los ejércitos nacionales se desplazaron hacia las zonas de “frontera”: La Patagonia en Argentina, la Araucanía en Chile, la sierra en Perú, las Yungas en Bolivia, los Sertones en Brasil, etc. Las comunidades indígenas y campesinas que los habitaban fueron violentamente despojadas de sus tierras y sus pueblos reducidos a una lógica concentracionaria (las reducciones) o aniquiladas si oponían resistencia. La violencia operó como el principal mecanismo de sometimiento: Quema de rancheríos, asesinatos de hombres, mujeres y niños, desplazamientos masivos de población, etc. El proceso “civilizatorio” y “modernizador”, con el cual el capitalismo se abrió camino en nuestras tierras se hizo a sangre y fuego; y una vez más, los ejércitos nacionales demostraron especial eficacia en el ejercicio de la brutalidad contra sus propios pueblos. A fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, la fase expansiva del capitalismo industrial a escala global estimuló un incipiente proceso de modernización de las actividades fabriles en la región. Tanto en Buenos Aires, como Córdoba, Rosario, Lima, Santiago y Valparaíso, se experimentó un importante desarrollo de las actividades manufactureras. De la misma manera, la minería del salitre en Chile, del cobre en Perú y del estaño en Bolivia, alcanzaron un notable auge. Así, en torno a los polos industrial y minero se inició el desarrollo y formación de la clase obrera y junto con ella del movimiento de trabajadores. Pero las reivindicaciones obreras de este período fueron también violentamente reprimidas por las fuerzas represivas de los Estados latinoamericanos. Las matanzas de trabajadores han dejado una huella indeleble en la memoria colectiva del movimiento obrero regional: La matanza de la Escuela Domingo Santa María de Iquique (Chile, 1907), La Patagonia Trágica (Argentina, 1920-1921), la masacre de Uncía (Bolivia, 1923), la matanza de Trujillo (Perú, 1931). En todos y cada uno de estos episodios y en otros de similar naturaleza, las tropas regulares de los ejércitos oligárquicos dispararon a mansalva contra trabajadores inermes o mal armados. Los cuerpos de los asesinados eran apilados en tumbas clandestinas, mientras que sus dirigentes eran fusilados sin juicio previo. Tras la matanza los comandantes a cargo de la represión eran regularmente promovidos a jerarquías superiores o distinguidos con medallas por el cumplimiento de sus deberes militares. De esta manera, la impunidad se comenzaba a internalizar como un privilegio de los que defienden el poder en nombre de las clases dominantes. ~ 126 ~

Valientes para matar, cobardes al morir

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El ciclo histórico comprendido entre 1930 y 1960 estuvo jalonado en la región (con la excepción de Chile), por una serie de gobiernos militares o autoritarios, que ejercieron la represión cada vez que la estabilidad de sus respectivos gobiernos estuvo amenazada: Es el caso de las dictaduras de Germán Busch y de René Barrientos en Bolivia; Luis Miguel Sánchez y Manuel Odría en Perú; y José Felix de Uriburú y Pedro Eugenio Aramburu en Argentina. En Chile, si bien se mantuvo la estructura formal de una democracia, la represión también arreció cuando los trabajadores se movilizaron. Esto ocurrió habitualmente en el contexto de las huelgas generales convocadas por los trabajadores, como en Santiago en 1946, en abril de 1957 en Santiago y Valparaíso, y en mineral de El salvador en 1966. En esta etapa, el ejercicio de la violencia por parte de las fuerzas represivas del Estado declinó en intensidad, pero no cesó definitivamente. El triunfo de la Revolución Cubana en 1959 estimuló ampliamente el desarrollo de las luchas populares en América Latina. Al calor del ejemplo caribeño, miles de trabajadores, campesinos y estudiantes, se movilizaron en pos de la conquista del poder y de la construcción del socialismo. Las décadas de 1960 y 1970 estuvieron marcadas por el ascenso de las luchas populares y revolucionarias. La lucha armada, como expresión superior del desarrollo del movimiento revolucionario, alcanzó su apogeo en esta fase. No obstante, una serie de golpes de Estado, inaugurados en Brasil en 1964 y continuados en Bolivia (1971), Uruguay (1973), Chile (1973), Perú (1975), Ecuador (1976) y Argentina (1976), restablecieron a los militares en el ejercicio directo del poder. Esta vez fundando su liderazgo político en la Doctrina de la Seguridad nacional, que relevaba como principal adversario al “enemigo interno”, es decir, al campo popular y a las organizaciones revolucionarias. Este diseño ideológico se operacionalizó a través de la Estrategia de Contrainsurgencia, que sancionaba la aniquilación de dicho “enemigo interno”. A partir de este momento las ejecuciones sumarias, la tortura, las detenciones y desapariciones, el exilio y el confinamiento y la prisión política, se convirtieron en los instrumentos de represión y control más recurridos por los militares y las policías de seguridad. La matanza, en esta fase, se llevó a cabo con mayor sofisticación y saña. Es por lo anterior que, más allá del carácter chapucero de la manifestación de los marinos chilenos, se hace importante develar la naturaleza represiva de los contingentes militares latinoamericanos. Efectivamente han matado, han fusilado y han degollado (y, la verdad sea dicha, han cometido bastantes tropelías más); pero no lo han hecho contra sujetos armados que en igualdad de condiciones están dispuestos a enfrentarlos y repelerlos; han llevado a cabo estas acciones contra personas de sus respectivos pueblos desarmados e inermes. Lo han hecho con saña, alevosía y una gran cobardía. No hay valor ni heroísmo detrás de sus campañas de “pacificación”, sólo felonía y vileza. Es más, enfrentados al juicio de la Historia y ocasionalmente al juicio popular, demuestran cuan bajos son. Algunos, para intentar justificar sus acciones, apelan (al igual que los nazis en Nuremberg, 1946), a la verticalidad del mando (“sólo obedecíamos órdenes”); otros se escudan en su senilidad (“no me acuerdo, ocurrió hace tantos años”); y no faltan los que demandan políticamente el olvido y la impunidad (“hay que olvidar el pasado”). Todos pierden sin pudor el coraje que ostentaban cuando asesinaban trabajadores, violaban mujeres o torturaban a niños. Todos, sin excepción, han demostrado ser valientes para matar, pero cobardes al morir.

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ENTREVISTA A JORGE PINTO RODRÍGUEZ*1 INTERVIEW OF JORGE PINTO RODRÍGUEZ

Pedro Cayuqueo Millaqueo [email protected] Periódico Azkintuwe Wallmapu (Territorio Antiguo) “Hay un largo historial de violencia que partió con la ocupación chilena” Jorge Pinto se ha pasado la vida estudiando La Araucanía y sus conflictos. Desde su despacho en la Universidad de La Frontera conversó con Azkintuwe / The Clinic en uno de los peores veranos registrados al sur del Biobío. La solución al conflicto, dice, pasa por Temuco antes que por Santiago. Es uno de los historiadores que más sabe del Pueblo Mapuche. Y del arribo del Estado chileno y los colonos nacionales y extranjeros a la hoy convulsionada región de la Araucanía. Jorge Pinto Rodríguez (La Serena, 1944), Premio Nacional de Historia del 2012, ha dedicado su vida a estudiar esta conflictiva relación. Profesor de la Universidad de la Frontera de Temuco, advierte que atentados como el producido en Vilcún no son hechos aislados. “La región tiene un largo historial de violencia que partió con la ocupación chilena”, subraya, pedagógico. Lo entrevistamos en su oficina en Temuco, la capital mapuche. - Tanto Matías Catrileo como la familia Luchsinger-McKay tenían lazos con la Universidad de La Frontera. Cómo los afecta lo sucedido Ha sido un dolor muy grande, todos hemos quedado conmovidos. Matías era alumno de la UFRO, de nuestra carrera de agronomía y el matrimonio Luchsinger-McKay eran abuelos de una querida estudiante nuestra. De allí que con la misma fuerza que hemos condenado la muerte de Matías y otros jóvenes mapuche, condenamos también el crimen de esta familia de agricultores. Creo que de la misma forma que pedimos respeto por las demandas del pueblo mapuche, también tenemos que exigir respeto por los planteamientos de esta gente, que se siente en verdad atemorizada y de cierta forma abandonada por el Estado. Muchos de los conflictos no los provocaron los actuales agricultores, ellos heredaron tierras que habían sido usurpadas, heredaron el problema. Yo soy de los que opina que la violencia siempre es condenable y que existen víctimas en ambos lados. - Usted ha planteado que cuando hablamos de violencia en La Araucanía debemos remitirnos a la historia, que no se trata de un fenómeno reciente. Incluso ha señalado que la llegada del Estado a esta región fue en extremo violenta Así fue. Yo soy un convencido que la ocupación de la Araucanía se decidió a propósito de una crisis económica que afectó al país el año 1857. Es cierto que la intención de ocupar estas tierras se venía planteando desde años anteriores, un antecedente de ello es la creación de la Provincia de Arauco, pero la crisis del 57’ generó una situación muy compleja para el país; se * Artículo recibido el 17 de marzo de 2013, aceptado el 20 de mayo de 2013 1 Entrevista realizada el 02 de febrero de 2013 por Pedro Cayuqueo del periódico Azkintuwe. Disponible en http://www.azkintuwe.org/20130209_001.htm#.URhtGtsPEeY.twitter

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cerraron los mercados externos, colapsó la minería de la plata en Copiapó y en general el país vivió una situación bastante difícil. Es entonces que la opinión de los expertos, economistas, cientistas políticos, de los líderes de opinión, se dividió en dos posturas. Unos señalaron que había que cambiar el modelo económico exportador y que había que pensar una economía distinta, no tan dependiente de los vaivenes del mercado mundial. Pero otros se fueron por el camino más fácil; el problema no es el modelo exportador, dijeron, más bien lo que necesitamos son nuevas tierras para cultivar y nuevos mercados. - Queda claro quienes ganaron La segunda postura, por supuesto. Su triunfo fue lo que gatilló la ocupación de la Araucanía. Y como había que resolver la crisis rápidamente, se optó por este camino más fácil; ocupar el territorio mapuche utilizando todos los elementos y capacidades de un Estado que en esos años ya disponía de un ejército profesional. Fue allí que se trasladó a don Cornelio Saavedra a la zona, repoblando Angol primero y dando inicio a este proceso de invasión que fue muy violento. Hay un testimonio de Saavedra que habla de una “guerra de exterminio”, una “guerra de tierra arrasada”, el mismo lo reconoce en sus informes a las autoridades en Santiago. - En uno de estos informes el propio Saavedra se pregunta “qué tipo de paz duradera y obediencia se lograría” procediendo de tal manera El mismo se lo pregunta; ¿hasta dónde vamos a avanzar y hasta dónde vamos a lograr someter al mapuche si actuamos de esta manera? El carácter violento del arribo del Estado chileno a esta región hoy no admite discusión, lo evidencian las fuentes. Los periódicos de la época consignaron estos testimonios, cartas de muchos lonkos que denunciaban los atropellos, entre ellos el propio periódico El Mercurio de Valparaíso, el mismo que daba tribuna a discursos muy virulentos de columnistas de la época, como Benjamín Vicuña Mackenna y tantos otros positivistas de su tiempo. Ellos hablaban de los mapuche como “animales de rapiña”, de gente con una “barbaridad incorregible”, de una raza que había que “extirpar o extinguir” para el bien de la Humanidad. ¡Si eso no es violencia yo no sé a qué podríamos llamar violencia! - ¿Hubo voces disidentes en aquel tiempo? Las hubo. Y el Estado y las elites del siglo XIX no las tomaron en cuenta en lo más mínimo. Varias voces discrepantes llamaron la atención respecto de la inconveniencia de utilizar estos procedimientos militares. Tanto la Revista Católica como algunos parlamentarios y escritores regionales llamaron la atención respecto de lo que sucedía en la zona mapuche. Este fue uno de los primeros errores que cometió el Estado; haber actuado con esta violencia que evidencian las fuentes históricas. La intención de la clase dirigente era salvar al país de la crisis pero el costo que pagó el pueblo mapuche fue demasiado alto. - ¿Se podría hablar de cierto “modus operandi” de las elites chilenas? La Guerra del Pacífico también fue originada por una crisis económica Efectivamente tras la crisis del 75´ la respuesta de las elites fue recurrir al ejército y declarar la guerra a Perú y Bolivia. Es una historia que se repite y demuestra la forma en que nuestra clase dirigente han ido resolviendo los conflictos. Yo he sostenido que la ocupación de la Araucanía fue la escuela en donde se educó nuestra clase dirigente. Nuestra elite no tiene otra escuela. A la primera de cambio, movimiento de tropas. Lo mismo aconteció el año 1973. Y lo que hoy vemos en el abordaje del gobierno de la crisis en el sur es lo mismo: se insiste en la represión y en el recurso de la militarización, leyes antiterroristas y la postergación del dialogo político.

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Entrevista a Jorge Pinto Rodríguez

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- Por la fuerza y no por la razón Exacto. Sería bueno reflexionar sobre la forma en que los chilenos resolvemos los conflictos. La historia de Chile en el siglo XIX tiene que ver más con la fuerza que con la razón. Y el desafío hoy es invertir este orden, que sea la razón y no la fuerza. Además hoy existe plena conciencia que es la razón, el dialogo político, el camino para resolver esta crisis. Es la alternativa y la solución. No veo otra. El Estado generó el conflicto y el Estado no ha sido hasta ahora capaz de dar con la solución. - ¿Esta carencia de la elite y la clase política de optar por la razón y no por la fuerza cree se ve agravada por el centralismo de este país? Lo pregunto porque, por lo general, es la elite santiaguina quien toma cartas en el asunto en estos conflictos Yo creo que sí, este es un país con una vocación centralista que ha causado mucho daño. Por cierto que la ocupación de la Araucanía respondió a la necesidad de la clase dirigente de resolver un problema generado por la mala forma en que se había manejado la economía, por los errores de la elite de Santiago. Las regiones han sido castigadas por los errores que se comenten en Santiago. Incluso podríamos decir mucho más. Yo tenía la impresión al comienzo que la llegada del Estado a la Araucanía había provocado severos problemas entre 1900 y 1940 y que ello había castigado duramente a la economía mapuche. Sin embargo un estudio que realizamos sobre economía regional descubrimos todo lo contrario. Mientras todo Chile estaba atrapado en una crisis económica entre 1900 y 1930, esa crisis que también se expresa en lo social con la Matanza de Santa María de Iquique, esta región despegó. Lo expresan todas las cifras. - El famoso “Granero de Chile” De allí viene esta imagen de la Araucanía que se mantiene aún en la memoria colectiva. Sin embargo, la región no pudo sostener este despegue, este crecimiento económico, debido a nuevas decisiones erradas del poder central. En específico, la decisión del Estado de poner la agricultura al servicio del nuevo modelo industrializador. Entonces se comienzan a aplicar políticas centralistas que castigaron severamente a la agricultura, la ganadería regional y ese es el momento en que los mapuches sienten todo el peso del Estado y comienzan los procesos migratorios. Este verdadero “escape mapuche” hacia la zona central comienza en 1940, cuando a propósito de estas políticas centralistas la economía regional es duramente castigada. Y todos fuimos víctimas; los mapuche, que fueron empobrecidos aún más y deben migrar a Santiago, la población chilena local y el empresariado regional que nunca pudo recuperarse del todo. Y esto se agudiza más tarde con el arribo de la industria forestal, otra decisión del poder central. Somos desde entonces una región exportadora de riqueza y acumuladora de pobreza. - Esta historia que usted relata en sus libros es bastante desconocida para el estudiante común y corriente. No está incorporada en los planes de estudio. Se sigue hablando de la “Pacificación de la Araucanía”. ¿Qué piensa de ello? Afortunadamente creo que eso ha ido cambiando, ha surgido una generación de académicos que han renovado la historiografía chilena, partiendo por Gabriel Salazar, Sergio Grez y más modestamente nosotros aquí en la Universidad de La Frontera, haciendo nuestro aporte y reconociendo los errores que se han cometido. Con todo lo que se ha avanzado, es verdad que la historia de Chile se ha ocultado e invisibilizado, sobre todo en lo que respecta a la Araucanía. Francisco Frías Valenzuela decía que la ocupación de la Araucanía, debido a la “proverbial prudencia” de los militares que llegaron aquí, apenas les había exigido a los caciques unas “10 vacas para alimentar la tropa”. Aquí no pasó nada, dice Frías Valenzuela, nunca hubo guerra, ~ 131 ~

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nunca se asesinó a los Colipi en Lumaco, todo lo que señala Cornelio Saavedra es parte de sus fantasías de narrador, los reclamos de los lonkos igual, también lo que denuncia más tarde Gabriela Mistral que vivió en esta zona, etc. Hemos contado una historia totalmente tergiversada. - Por qué, a su juicio Yo creo que la historia real de la ocupación de la Araucanía es lo que menos contribuye a ese discurso épico que necesita la nación chilena para fortalecerse. Entonces la ocultamos. Quince páginas para la Guerra del Pacifico, diez líneas para la ocupación de la Araucanía. - Cómo observa la irrupción de jóvenes historiadores mapuche, que cuestionan esta versión oficial. Muchos de ellos han sido sus alumnos Contribuyen notablemente a tener una visión más amplia. Desde las cosas que escribe hace años Pablo Mariman, el grupo vinculado a Liwen, este grupo nuevo de historiadores que acaba de lanzar un libro, el aporte también de Elicura Chihuailaf y de otros intelectuales desde el mundo de la literatura, la poesía, las artes, la opinión periodística. Y a ellos se suman historiadores no mapuches como José Bengoa, Rolf Foerster, Martin Correa y otros cuyo compromiso va más allá de lo que se podría llamar una “simpatía por la causa”. Responden más bien a la convicción que tenemos de ser honestos con nuestro trabajo intelectual. - ¿Transparentar esta historia de violencia regional cree es un paso previo para gestar una comunidad regional? De los errores que ha cometido el Estado en la Araucanía, uno de los más graves, más allá de la invasión, es no haber podido gestar esta comunidad regional que mencionas. El propósito de Estado fue construir aquí una especie de nueva chilenidad, el “crisol de tres razas” como la llamó Isidoro Errázuriz, la mixtura entre el mapuche, el ocupante nacional y el colono extranjero, a través de una economía sostenida en la pequeña propiedad. ¡Pero el Estado terminó atomizando! Los abusos cometidos indispusieron al mapuche contra el gran propietario, que a veces era colono extranjero, otras veces nacional, los propios extranjeros se sintieron a veces postergados y esto quedaba en evidencia en los primeros periódicos regionales que se llamaban “Los Colonos”, “El Colono de Angol”, “El Colono Nacional”, etc. - A su juicio, ¿era posible construir esta identidad regional? Absolutamente y era fundamental, en el marco del respeto que merece la diversidad. Una comunidad regional se puede perfectamente construir respetando la diversidad pero el Estado aquí falló rotundamente, cosa que no sucedió, por ejemplo, en Magallanes con la colonización europea. Allí se gestó una comunidad regional, una identidad local potentísima. En la Araucanía en cambio se han potenciado desde siempre los antagonismos. A mí me han sorprendido por ejemplo los llamados de algunas autoridades a armarse. - ¿Observa usted alguna apertura en los habitantes de la región, la sociedad no mapuche, hacia este objetivo de gestar una comunidad? No estaría tan seguro, si observo una mayor sensibilidad, una mayor conciencia de atropellos que aquí se cometieron y que demandan reparación. Pero sigue existiendo una mirada muy prejuiciosa, sobre todo en algunos círculos de empresarios y agricultores, con opiniones muy descalificadoras, que los mapuche son un lastre, que no trabajan, que son borrachos, que de nada sirve la entrega de tierras, hay un grupo todavía que no sé de qué manera podríamos ~ 132 ~

Entrevista a Jorge Pinto Rodríguez

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convencer de pensar de manera distinta. Convencer en el sentido de ganar juntos, quiero decir, no de obligarlos a pensar como nosotros, sino de cambiar miradas para construir en definitiva algo en común. Esta mirada existe y creo que también en el lado mapuche, con una dirigencia mapuche también muy radical y cerrada en sus posturas. No es la mayoría, pero los hay. - Hoy se habla de un antes y un después. ¿Cree realmente en ello? Lo veo difícil. El gobierno está complicado y sus anuncios son la mayoría de las veces contradictorios. Yo espero que sea realmente un antes y un después pero el Estado, al menos en el tema mapuche, ha sido de una coherencia notable. Este país es un país unitario, centralista, con una autoridad que se debe hacer sentir en todos los puntos de la Patria, ese es el discurso oficial y que los gobiernos repiten llegado el momento. Uno valora los intentos en la historia por avanzar, hay que reestudiar lo que hizo Ibáñez del Campo en su minuto con la creación del DASIN, lo obrado por Patricio Aylwin en los 90’, la Comisión de Nuevo Trato con Ricardo Lagos y donde me tocó participar junto a otros intelectuales, hay pasos que se han dado pero que han resultado marginales. Siempre ha predominado la idea de que “cuidado, podemos llegar solo hasta cierto punto”. Hablar de autonomía o de pedir perdón, como demandaron los mapuche en la reciente Cumbre del Ñielol, resulta entonces casi imposible. -Un Estado anclado en el siglo XIX que no da cuenta de la realidad actual Un Estado como el nuestro debería ser en los tiempos actuales multicultural y plurinacional. Pero no se ha modernizado y ello vuelve la gobernabilidad mucho más compleja. Sobre todo teniendo en cuenta la explosión de las demandas de la sociedad civil de los últimos años. Lo que ha pasado en Magallanes, lo que ha pasado en Aysén, con el movimiento estudiantil, con el pueblo mapuche, demuestra la incapacidad del Estado para poder reaccionar frente a estas demandas de la sociedad civil, que ya no son las demandas del proletariado clásico que se podían contener vía partidos políticos o los sindicatos o asociaciones gremiales. Hoy tenemos partidos políticos debilitados y un Estado que no tiene respuesta ante las demandas de la sociedad civil.

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Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Pedro Cayuqueo Millaqueo

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Reseñas

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Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013, pp. 137 - 139

MIGUEL TINKER SALAS The Enduring legacy. Oil, culture and society in Venezuela / El sufrido legado: petróleo, cultura y sociedad en Venezuela Duke University Press Estados Unidos de Norteamérica (2009) ISBN: 978-0-8223-4400-1, 324 págs. Reseñado por Jorge Muñoz Sougarret [email protected] CEDER / Universidad de Los Lagos Osorno, Chile En la historiografía de América latina habitualmente se presenta la relación entre las empresas extranjeras y los Estados nacionales como un baile de desigual cadencia, algunas veces cercano, otras, * distante. La reconstrucción de esta danza quizás olvida a la bisagra que impide la separación definitiva de los opuestos, la mano de obra. Su papel aglutinante se complementa con su capacidad de servir de cadena de transmisión de los influjos positivos y negativos generados por las partes, intercambio que los impacta y lleva, en muchos casos, a la transformación de sus patrones identitarios originales. Congruente con tal línea de análisis, abran de ser los cambios culturales y conductuales de los sectores de trabajadores el centro analítico de Miguel Tinker Salas, al momento de preocuparse de la situación del petróleo en el norte venezolano. Venezuela al igual que muchos países de la América luso-hispana vivió, desde fines del siglo XIX, la explotación de una serie de materias primas y alimenticias por parte de conglomerados económicos asociados a Estados Unidos de Norteamérica y Europa. En gran medida aquellos países pasaron a depender, gradualmente, de la explotación extranjera para sostener su balanza de *

Reseña recibida el 3 de octubre de 2012, aceptada el 12 de diciembre de 2012.

pagos y lograr mayores grados de credibilidad política a nivel internacional; la apertura comercial favoreció a los estados americanos instalándolos en las palestras políticas internacionales, exposición mundial que favoreció el reconocimiento de gobiernos con escasa credibilidad interna como externa. El texto reseñado asume ambas situaciones, la influencia del mercado laboral de exportación primaria en los trabajadores y las relaciones de dependencia y repulsión entre el Estado venezolano y las empresas petroleras extranjeras; utilizando el primer enfoque como punto de entrada al segundo tema. Probablemente lo último sea el sello que distingue el trabajo de Tinker Salas de los escritos de sus predecesores, quienes observaban a los problemas del mundo laboral como un sub-producto de los conflictos mayores, no reconociendo sus especificidades y ambigüedades. El texto se divide en siete capítulos más una introducción y prólogo, debido a la extensión de los mismos hemos optado por agruparlos temáticamente para facilitar su exposición y comprensión. La introducción y los primeros dos capítulos se centran en los motivos que posibilitaron el establecimiento de las empresas petrolíferas en el norte caribeño de Venezuela. Desde las primeras crónicas hispanas se tuvo conocimiento de los

Reseñas

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Jorge Muñoz Sougarret

vastos campos de alquitrán que se encontraban en torno al lago de Maracaibo, sin embargo hasta fines del siglo XIX era imposible para la república acceder a la explotación comercial a gran escala —tanto por falta de tecnología como de técnicos capacitados—, las conflagraciones europeas cambiaron ese panorama. Desde 1914, y a través de tres ciclos temporales, se instalaron diversas empresas (mayoritariamente norteamericanas) que implementaron la tecnología necesaria para la explotación masiva de petróleo. Las primeras exploraciones fueron contemporáneas al gobierno militar de Juan Vicente Gómez, quien no escatimó esfuerzos para asegurar tranquilidad social y económica para las inversiones a cambio de apoyo político a nivel internacional. Situación que cumplió Gómez a cabalidad, al contener todos los posibles desórdenes conductuales como deslegitimando las condenas que desde la prensa regional se formulaban contra la explotación extranjera y la licenciosa vida de los trabajadores (nacionales y foráneos).

recomendara a las empresas un giro inclusivo —cual medida precautoria de posibles políticas de corte nacionalistas—. La negociación de cuotas de empleados venezolanos según el número de cargos posibilitó la creación artificial de un sector medio burocrático (no estatal) que trasmitió la cultura de las empresas al resto de la población venezolana, erigiéndose ellos como modelo cultural y social a seguir por los sectores medios y bajos del país. Becados para ser educados en EEUU, este sector medio (White collar) incorporó entre sus prácticas habituales el consumo de productos importados como la práctica del beisbol, siendo copiados por los sectores de trabajadores petroleros que comenzaban su proceso de sindicalización —y que veían aquellas prácticas como un signo de modernidad e integración social-. Temáticamente conectados los capítulos anteriores, el quinto aparece como ajeno al curso del texto y, por momentos, forzosamente integrado. Su énfasis radica en la exposición de las formas de vida de las familias norteamericanas en las ciudades cercadas dependientes de las empresas petrolíferas; previo a la apertura hacia la sociedad venezolana (década de 1960’s), las ciudades de los empleados extranjeros se encontraban separadas de las habitaciones del resto de los trabajadores, incidiendo en un aumento del hermetismo social dentro del grupo dirigencial. Inmerso en aquel plano, las mujeres jugaban un rol primordial al manejar las relaciones sociales de sus cónyuges, incidiendo muchas veces en sus ascensos o degradaciones. Tinker Salas ajustadamente indica que tales relaciones herméticas incidieron en que tras el discurso paternalista de la empresa (que era difundido por sus empleados superiores), se ocultaba un profundo temor y desprecio hacia la población trabajadora nativa y sus costumbres. Ambigüedades que quedaban de manifiesto en las celebraciones en conjunto de las efemérides nacionales, primando por sobre todas el cuatro de julio (día en que se celebraban ambas independencias).

El tercer y cuarto capítulo ahondan en el impacto de la instalación primera de las empresas petrolíferas (principalmente la Standard Oil, Shell y Gulf), abocándose a cómo impulsó la migración masiva de población al lago Maracaibo y, posteriormente, a la costa este. Ambos capítulos analizan las formas de vida y habitación de los trabajadores petroleros, indicando las antinomias según su procedencia: insalubridad, precariedad laboral y enfermedad para los venezolanos; viviendas higiénicas, estabilidad laboral y rica vida social para los extranjeros (entre los que se incluían los migrantes de las colonias inglesas del Caribe). Los capítulos avanzan mostrando cómo en los primeros dos ciclos de expansión del petróleo (coincidentes con las temporalidades de las guerras mundiales) se comenzó a gestar un modelo de contratación que separaba física y jerárquicamente a los trabajadores de la alta dirección, sin embargo la nacionalización del petróleo en México hizo que la cancillería norteamericana ~ 138 ~

The Enduring legacy. Oil, culture and society in Venezuela

Los capítulos sexto y séptimo profundizan en el último ciclo de expansión petrolífera privada (iniciado en la década de 1950), abocándose, especialmente, en las relaciones políticas. Posterior a la segunda guerra mundial era imposible para las petrolíferas seguir negando las olas de nacionalismo que se apoderaban de los sectores medios y de trabajadores en Venezuela, obligándoles a negociar con los gobiernos una mayor apertura democrática del país y las empresas. A través de la mediación política se obtuvieron alianzas inter clases para el establecimiento de gobiernos de unidad nacional (que mantuvieran alejados a los extremos políticos del poder), además de ampliar las cuotas de inclusión de venezolanos en puestos de dirección en las empresas — junto a reajustes periódicos de impuestos— . Aquel movimiento político, sumado a la influencia de los sectores medios ligados al petróleo, acallaron las voces más rabiosas (muchas de ellas nacidas del seno del comunismo venezolano) que llamaban a la nacionalización unilateral. Sin embargo los acuerdos políticos se vieron tensionados por las crisis internacionales del crudo, las mismas que impulsaron el fortalecimiento de la Organización de Países Productores de Petróleo (OPEP) y la final nacionalización del hidrocarburo venezolano por el gobierno de Carlos Andrés Pérez, en 1976 —empero permitir la existencia de capitales extranjeros dentro de la corporación nacional—. Terminando el último capítulo con el declive político y económico de la ‘Gran Venezuela’ de la década de 1970; en el marco de la crisis de 1982, la sociedad venezolana llamó a la utilización de los excedentes del petróleo para el salvataje de la economía, al reconocer la clase política su dilapidación por más de ochenta años, cayó ella en tal nivel de descrédito que repercutió en la mayor crisis de representatividad que recuerda el país. Bajo aquel marco se explica la llegada al poder de Hugo Chávez en 1999. Instalándose un nuevo trato con el mundo petrolero.

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El prólogo se extiende en ese nuevo trato, que apuntaba a eliminar los privilegio que gozaron los sectores medios de profesionales asociados a la industria; animosidades por ambos frentes que decantaron en el fallido golpe de estado, ocurrido en 2002. Este cambio es significativo más no puede borrar la profunda influencia cultura que dejaron las empresas extranjeras en la cultura venezolana, no obstante nunca ser la gran máquina de modernización nacional (que quisieron ver historiadores y políticos). Aquí radica la última y fundamental conclusión del autor, sin importar los problemas, dificultades y agravios sufridos por las industrias y los trabajadores, es imposible imaginar hoy Venezuela sin su cultura petrolera. Aquel cordón umbilical acerca de forma definitiva a la cultura venezolana con el devenir de las empresas petroleras extranjeras, que aguardan expectantes un cambio político para retornar a sus lugares ya reservados en el desarrollo económico y social del país caribeño.

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Reseñas

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Jorge Muñoz Sougarret

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Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013, pp. 141 – 144

MANUEL VICUÑA Un juez en los infiernos: Benjamín Vicuña Mackenna / A judge in the hell: Benjamin Vicuña Mackenna Ediciones Diego Portales Santiago, Chile (2009) ISBN: 9789563140743, 243 págs. Reseñado por Jorge Gaete Lagos [email protected] Magíster (c) en Historia Universidad Nacional Andrés Bello

No cabe duda que Benjamín Vicuña Mackenna ocupa un lugar muy destacado en el podio de las personalidades más destacables del siglo XIX chileno, mérito obtenido gracias a los grandes aportes que realizó al país desde diversas trincheras * públicas. Por una parte, tuvo una importante participación en el mundo de la política al formar parte de la facción liberal, lo que le valió estar inmerso dentro de todos los conflictos de aquellos años, y también encabezó el proceso de modernización de Santiago mientras era intendente. Sin embargo, fue su notable trabajo como historiador lo que lo hizo sobresalir entre la generación intelectual decimonónica, labor que se tradujo en una prolífica obra que fue estudiada por los historiadores del siglo XX, y que sigue siendo un referente hasta el día de hoy. Aquí es donde radica el valor historiográfico que posee este libro, el que recibe el título “Un juez en los infiernos”, emulando la clásica cita de Marc Bloch, el cual recalcó en su momento la facultad que tienen de los historiadores para viajar a la tierra de Hades y condenar o elogiar a los muertos, para luego dejarlos expuestos al juicio de la posteridad. Esa virtud es la que *

Reseña recibido el 13 de octubre de 2012, aceptada el 10 de diciembre de 2012.

el autor le adjudica a Benjamín Vicuña Mackenna a lo largo del presente estudio, el cual reúne su biografía, algunos de sus episodios más memorables que vivió durante su existencia, y muy especialmente su labor como historiador, para así demostrar su carácter polifacético y la peculiaridad que tuvo entre el mundo intelectual. Manuel Vicuña comienza su estudio exponiendo algunos de los rasgos más llamativos de este historiador, destacando especialmente la afición que manifestó por los próceres muertos y los vestigios que dejaron. Para ejemplificar esto, menciona la visita que Vicuña Mackenna realizó a la tumba del abate Juan Ignacio Molina durante su destierro en Bolonia, oportunidad en la que envió a Chile sus reliquias y el brazo derecho del cadáver, como una forma de repatriar a Molina y respetar el lugar donde yacían sus restos. Toda esa aventura la plasmó en Páginas de mi diario durante tres años de viaje (1853-1854-1855). Además, rescata la pasión documental que lo invadía, un sentimiento similar al del historiador decimonónico Leopold Von Ranke. El autor señala que a pesar de no contar con el apoyo directo del gobierno, siguió sus instintos y logró visitar lugares como el Archivo de Indias en Sevilla, en el

Reseñas

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cual encontró vestigios del Chile colonial. Por otro lado, indica que recibió importantes donaciones documentales, como las cartas de O’higgins y Carrera entregadas por su abuelo Juan Mackenna, las cartas de Jotabeche, y a su vez logró rescatar documentos que se encontraban dispersos, lo que le permitió reconstruir Archivos como el de la Real Audiencia.

Juan Mackenna fue asesinado en duelo en manos de Luis Carrera. En conjunto a esto, el autor muestra que a pesar de que gozaba de una plena libertad para escribir, los libros de Vicuña Mackenna no estuvieron exentos de controversias, porque cuando llegó de su segundo destierro tuvo que enfrentar una acusación de Francisco de Paula Rodríguez Velasco, porque en el Ostracismo de O’higgins culpó a José Antonio Rodríguez Aldea por la crisis de la época y lo tildó como un político corrupto, ante lo cual Vicuña Mackenna logró defenderse y salir absuelto gracias a los documentos utilizados. Con este recurso, el lector puede deducir que Vicuña Mackenna antepuso el valor civil por sobre las amistades, logrando una “imparcialidad” a la hora de enfrentar su trabajo, siendo un tema debatido en los círculos intelectuales. De hecho, José Victorino Lastarria temía a no ser imparcial en sus investigaciones sobre la influencia de la conquista, pero a su vez Andrés Bello creía que esto le otorgaba frescura y momentos dramáticos al relato.

Otro aspecto al que el autor le pone énfasis, corresponde a la metodología utilizada por Benjamín Vicuña Mackenna a la hora de enfrentarse a la escritura y a la investigación. En ese sentido, destaca que buscó mejorar constantemente sus textos en las nuevas ediciones, en las cuales agregaba documentos nuevos, y a su vez se propuso masificar el público lector de sus obras, al publicarlas en formatos masivos como los folletines y los manuscritos de prensa. Con el transcurso de las páginas, Manuel Vicuña va integrando otros elementos que denotan el pensamiento nacionalista de Vicuña Mackenna. Este se manifestó con la Guerra del Pacífico y en la creación de su libro Historia de la Campaña de Tarapacá, escrito a ritmo reflejo gracias a su red de informantes civiles y militares, y dirigido para difundir el entusiasmo patriótico. Es más, acá se señala que perseguía un ideal panamericanista, al ser seguidor del ideal bolivariano y al querer reunir manuscritos, con el propósito de construir un pasado común para Chile y la región.

A su vez, en el libro se muestra claramente que la imparcialidad lo llevó a escribir sobre figuras polémicas como Diego Portales, de quien valoró sus ideas republicanas. Este tipo de actitudes le trajo discusiones con acérrimos liberales como Lastarria, el cual dijo que Portales era el “Judas de la República” por representar el símbolo viviente del peor autoritarismo, y por instaurar el despotismo del antiguo régimen.

En la mitad de la investigación, Manuel Vicuña expone los enfoques que utilizó Vicuña Mackenna para escribir sus obras, centrados principalmente en las biografías destinadas a mantener la presencia de los grandes hombres desaparecidos dentro de la conciencia ciudadana. Gracias a este motivo, se justifica el nacimiento de libros como el Ostracismo de O’higgins en 1860, dedicado al hijo de aquel general, y el Ostracismo de los Carreras, aunque sobre éste último no deja de llamar la atención que haya sido escrito a partir de aquella familia, aún cuando su abuelo materno

Más adelante, se indica que este historiador no tan sólo buscó escribir sobre los grandes hombres, sino que también se propuso investigar a los “héroes malditos”. En este caso, se destaca su libro Los Lisperguer y la Quintrala, escrito a partir de la figura de Catalina de los Ríos (la Quintrala), porque era un arquetipo femenino que le pertenecía a la memoria colectiva, aunque también tuvo una connotación política por el parentesco de ~ 142 ~

Un juez en los infiernos: Benjamín Vicuña Mackenna los Lisperguer que imperio de la ley.

desconocieron

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solamente participó la “turbamulta”, lo que provocó que esos acontecimientos se transformasen en simples revueltas.

Además, escribió Cambiaso, una novela realista con tintes biográficos, antropológicos y psiquiátricos sobre un militar llamado Miguel José Cambiaso, el cual lideró una revuelta en el estrecho de Magallanes, asesinó a una serie de personas en ese lugar, e instauró una serie de prácticas macabras que le valieron ser ejecutado en la plaza pública de Valparaíso. El autor destaca que Vicuña Mackenna quiso escribir sobre Cambiaso con el fin de quitar el estigma que se ceñía sobre los revolucionarios de la época, porque se le relacionó con el movimiento de los liberales.

Luego de todas las derrotas sufridas por su bando, Manuel Vicuña muestra que, tiempo después, Vicuña Mackenna escribió Los Girondinos Chilenos para relatar las aventuras revolucionarias de la generación liberal. Aquí menciona que ese grupo recurrió a la Revolución Francesa y al libro Historia de los Girondinos de Lamartine, en el que se realizó una epopeya de la Revolución, y se les rindió culto a los participantes. Aquella obra se destaca con fuerza en esta investigación, porque cobró gran importancia para los liberales y para Vicuña Mackenna, el que la catalogó como una “obra de la divinidad” y como un evangelio político, Es más, actuó como un oráculo al hacer estallar la Revolución de 1848, siendo esto una verdadera “primavera de los pueblos” por ser un suceso mucho más prístino que el de 1789.

Cabe mencionar que en el texto se muestra que Vicuña Mackenna tuvo amplios enfoques para escribir, ya que publicó como Miscelánea y El libro de la plata: hallazgos de explotación argentífera. Este último libro tuvo como base las experiencias de su padre en el tiempo que fue minero en Llay-Llay, y en el habló sobre el chileno enfrentado a la experiencia de trabajar en el desierto.

Para dejar de lado la derrota sufrida en esa ocasión y mantener viva la causa en la memoria colectiva, el autor menciona que Vicuña Mackenna escribió Historia de la Jornada, en la cual instaló su imagen de actor político y de testigo. En conjunto a Los Girondinos Chilenos, Vicuña Mackenna buscó establecer formas de figuración política y se puso en la situación de “como si” en Chile existieran las condiciones revolucionarias de Francia.

La faceta política de Vicuña Mackenna es otro elemento que potencia la presente investigación. A partir de esto se muestra las críticas que realizó a aspectos como la carencia de ideal republicano en Chile, a la Constitución de 1833 por considerarla autoritaria, y al gobierno de Manuel Montt, época en la que formó parte de la oposición. Por tal razón, escribió el libro Historia de los 10 años de la administración de Don Manuel Montt.

Un último tópico que se trata en el libro, tiene que ver con la experiencia que tuvo Vicuña Mackenna al momento de ser candidato a la Presidencia de la República, con el apoyo del naciente partido liberal democrático y de algunos sectores de la prensa, momento en el que buscó tratar directamente con la ciudadanía al rescatar su doctrina. Lo interesante es que, a pesar de ser liberal, Vicuña Mackenna justificó la alianza entre el partido conservador y el liberal democrático, porque ambos buscaron defender la libertad electoral, aunque esto no trajo mayores resultados porque retiró su candidatura al verse

En cuanto a los sucesos liderados por la Sociedad de la Igualdad, se señala que criticó a Francisco Bilbao y Santiago Arcos por querer implantar la cultura de la movilización francesa en Santiago. De hecho, al momento de escribir Historia de la jornada del 20 de abril de 1851 mostró la poca visión realista de aquel grupo, porque en los sucesos revolucionarios de esos años el pueblo fue un mero espectador, y ~ 143 ~

Reseñas

Vol. 1, n.º 10, enero-junio 2013, Jorge Gaete Lagos Finalmente, es posible concluir que Un juez en los infiernos: Benjamín Vicuña Mackenna no solamente destaca los rasgos de este célebre intelectual, sino que también rescata el arte que rodeó a su manera de hacer historia. De hecho, a partir de las cualidades y metodología de Vicuña Mackenna los futuros historiadores podrán emular su constancia y su pasión al momento de asumir y vivir el trabajo historiográfico, mientras que el público lector conseguirá conocer lo que se esconde tras un obrero de esta noble disciplina.

impedido de luchar contra el intervencionismo hecho por Federico Errázuriz Zañartu al apoyar a Aníbal Pinto, acto que Bartolomé Mitre denominó de “cultura cívica”. Los dos primeros temas que hay que destacar del libro, y que le otorgan carácter y estilo propio a esta obra es que el autor, al momento de abordar la figura de Benjamín Vicuña Mackenna, va más allá del clásico formato de la biografía, al incluir en el estudio temas como el rol que tenía el historiador en el siglo XIX, y las características que en aquella centuria tuvo la historiografía. Por ende, y al no poseer una estructura tradicional, el texto puede comprenderse como un conjunto de ensayos biográficos, lo que le permite superar los límites de la temporalidad que caracterizan a muchos trabajos semejantes. Al mismo tiempo, el lector puede comprender de diversas maneras a la totalidad del libro, desde un compilado de artículos sobre Benjamín Vicuña Mackenna, hasta un estudio de la historiografía decimonónica chilena. Otro aspecto que es necesario resaltar sobre este trabajo es que Manuel Vicuña nuevamente muestra el notable talento narrativo que lo caracteriza y que ha impregnado con habilidad en sus otros 1 libros . Con esto demuestra que un buen historiador no solamente debe enfocarse en el tema a investigar, sino que también necesita ocuparse del lenguaje que utiliza y de su redacción, aspectos que los historiadores jóvenes valoran por la seriedad con la que un profesional desarrolla una investigación.

1

La belle époque chilena. Alta sociedad y mujeres de élite en el cambio de siglo (2001); Hombres de palabras. Oradores, tribunos y predicadores (2003) y Voces de ultratumba. Historia del espiritismo en Chile (2006).

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Instrucciones a los autores

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Si Icación cc

Vol. 1, n.º 10, Osorno, enero-junio 2013, pp. 147-151 INSTRUCCIONES Y NORMAS PARA LOS AUTORES QUE COLABOREN EN ESPACIO REGIONAL

Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales es una publicación editada semestralmente (se publica en junio y diciembre) por el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Los Lagos más la participación de la Dirección de investigación y el Programa de Estudios y Documentación en Ciencias Humanas (PEDCH), de la misma Casa de Estudios. Las colaboraciones pueden enviarse a Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Los Lagos, Av. Fuchslocher, n.º 1305, Osorno, Chile y/o al correo electrónico habilitado para tal efecto: [email protected] Para someter los trabajos enviados al Comité Editor, los autores deberán apegarse a las siguientes normas editoriales de la revista: 1) Cada autor que envíe su trabajo original e inédito a Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales asume el compromiso de no remitirlo al mismo tiempo a otras publicaciones en español, por lo que cada artículo deberá acompañarse de una declaración en la que se explicite que no ha sido publicado y que no se presentará simultáneamente a otra revista mientras el Comité Editor no haya entregado su resolución. 2) Los autores o colaboradores deben enviar su trabajo por correo electrónico, en programa Word para Windows, con una extensión máxima de 20 carillas (14.000 palabras, aproximadamente) tamaño carta, interlineado o espaciado sencillo en letra Times New Roman tamaño 12, incluyendo texto, bibliografía, notas, gráficos, tablas, cuadros, mapas, diagramas e imágenes. Como se publicará en b/n, se debe considerar esto en el diseño de tablas, cuadros, gráficos y en la selección de fotografías u otras imágenes. Las tablas, cuadros, diagramas y gráficos deben enviarse en formato MS Excel y los mapas, fotografías e ilustraciones en formato TIFF, preferentemente. Dichos materiales deben tener un título, número, referencia de la fuente y adjuntarse en páginas separadas al final del artículo; su ubicación en el texto debe indicarse de la manera siguiente: [insertar tabla 1]. El Editor o Editora respectiva se reservará, previa autorización del Comité Editor, el derecho de efectuar los cambios necesarios para mantener el estilo de Espacio Regional. 3) Cada trabajo debe incluir al comienzo un resumen del mismo, en castellano e inglés, con una extensión máxima de 200 palabras. Este resumen debe incluir, como máximo 5 palabras claves en ambos idiomas. Se espera que en el resumen se especifique el o los objetivos y los resultados de la investigación. 4) El nombre del(a) autor(a) y el de la institución a la que pertenece se deberán indicar claramente. Con un llamado a pie de página al final del título se podrá indicar si el texto es el fruto de algún proyecto de investigación concursable. 5) El trabajo podrá ser dividido en capítulos (en números romanos), títulos (en números arábigos) y subtítulos (ordenados según las letras del alfabeto latino que nos rige). 6) Las notas de texto irán a pie de página y deben ajustarse a las siguientes indicaciones: a) Las llamadas a ellas se harán mediante números volados secuenciales, sin paréntesis. b) Cuando se cite por primera vez una obra, deberá figurar el nombre y apellido del autor, título (cursiva), ciudad, editorial, año de edición y páginas. Todos estos datos deberán aparecer separados por comas, y no por puntos. Las referencias siguientes a esa primera obra se harán citando el apellido del autor, seguido de op. cit. Ejemplos: 1. Roy Porter, Breve historia de la locura, México D.F., Ediciones Turner, 2003, 68-95. 2. Porter, op. cit., 99-114. c) Se escribirá en cursiva solamente el título del libro o de la revista en la que se incluya el artículo que se cite, yendo éste entre comillas. En este caso, junto al nombre de la revista, se añadirá el volumen, número, año y páginas. Ejemplos: 1. José Mansilla, “Conflictos sociales en Calbuco hispano: los indios reyunos contra el gobernador de Chiloé (1761– 1765)”, en Espacio Regional, vol. 2, n.º 3, Osorno, 2006, 11-28. 2. Joel Lespai, “Consolidación del capitalismo agrario en la región austral y propiedad indígena en Osorno (18831931)”, en Jorge Muñoz y Raúl Núñez (editores), Amotinados, abigeos y usurpadores, Osorno, Editorial Universidad de Los Lagos, 2007, 101-145.

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d) En caso de periódicos o diarios: 1. El Damas (Osorno), 21 de junio 1892, “Las bondades de la lectura”. e) Idem e Ibid. (sin acentuar y en cursiva si se refiere a un artículo o un libro. Si se refiere a una fuente documental no irá en cursiva) se utilizarán para reproducir la cita anterior. Idem cuando es exactamente igual e Ibid. cuando contiene alguna variación como número de páginas, capítulos, etc. 7) Los originales publicados en Espacio Regional son propiedad del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Los Lagos, siendo preciso citar su procedencia en cualquier reproducción total o parcial. Los autores recibirán 3 ejemplares del número de la revista en el cual se publique su trabajo. 8) El Editor o Editora responsable acusará recibo de los originales en un plazo de siete días hábiles a partir de su recepción. La aceptación de las colaboraciones dependerá de los arbitrajes confidenciales de al menos dos especialistas. A partir de los informes, el Comité Editor decidirá sobre la publicación e informará a los autores. En caso positivo, el plazo máximo transcurrido desde la llegada del artículo y su publicación es de un año. La Bibliografía se consignará al final del artículo y hará alusión a los trabajos efectivamente considerados en la elaboración del mismo. El listado se encabezará con el título “Bibliografía” y los trabajos se ordenarán alfabéticamente, tomando como base el apellido de los autores (excepto en los autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una obra de un mismo autor se deben ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se utilizará sangría francesa. Se sugiere evitar el uso de guiones para indicar que las referencias pertenecen a un mismo autor. Algunos ejemplos: Amenábar, Alejandro, dir. Ágora. Telecinco Cinema, 2009. (La abreviatura “dir.” corresponde a director de la película cinematográfica citada). Amenábar, Alejandro, dir. Los Otros. Sogecine, 2001. (Como se aprecia, la obra más reciente del mismo autor va en primer lugar). Ceballos-Escalera, Alfonso de y Almudena de Arteaga. La Orden Real de España (1808-1813). Madrid: Ediciones Montalbo, 1997. Chust, Manuel. “América despierta”. La Aventura de la Historia 11/125 (2009): 38-43. Delgado, Víctor. Entrevista personal. 29 de septiembre de 1999. (En este caso se trata de una entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Víctor Delgado). Goicović, Igor. “Re: Manifiesto de Historiadores”. Correo electrónico enviado a autor. 4 Feb. 2002. (Esta es una comunicación electrónica. Se indica el autor, título del mensaje si procede, indicación de que es un correo electrónico enviado a: puede ser al autor o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha del correo). Millar, René. La Inquisición de Lima. Signos de su decadencia 1726-1750. Santiago de Chile: DIBAM / LOM, 2004. Muñoz A., Emilia A. “Los niños en la Historia”. Agenda Quince, 21 de junio de 2012: C7. Ulloa, José. “Galvarino Riveros Cárdenas. Ícono identitario a fórceps de Curaco de Vélez”. ¿Adónde se fue mi gente? Memorias y realidades en la construcción de Chiloé (siglos XVI al XXI), editor Sergio Mansilla. Osorno: PEDCH, 2008: 83-102. (En este caso se trata de un artículo independiente que forma parte del libro mencionado). Warnken, Cristián. “Una belleza nueva”. Canal Televisión Nacional de Chile. Domingo 10 de mayo de 2009. (La fuente en este caso es un programa de televisión). El aspecto formal de uso de citas y referencias debe ceñirse en lo esencial al estilo MLA Style Manual. Espacio Regional publica reseñas originales e inéditas de libros recientes, las cuales están exentas del proceso de evaluación externa y cuya publicación será decidida por el Director y/o Editor(a) de la Revista. Las reseñas deben tener una extensión aproximada de entre 1200 a 1500 palabras y deben enviarse sólo por correo electrónico. El encabezado de cada reseña debe incluir los siguientes elementos en este orden: a) nombre del autor reseñado; b) título del libro en cursivas; c) editorial, ciudad de publicación, país y año entre paréntesis; d) número ISBN; e) número de páginas. Bajo el encabezado, al costado derecho se incluirá el nombre del autor de la reseña y el de su institución. Cada autor(a) puede enviar sus colaboraciones a: Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Los Lagos, Av. Fuchslocher, n.º 1305, Osorno, Chile. Cada trabajo puede ser enviado hasta el 30 de octubre del año respectivo para que pueda ser evaluado, de modo tal que aparezca en el primer volumen de la revista del año siguiente; y hasta el 30 de abril de cada año para que pueda ser evaluado y publicado en el segundo volumen de la revista. Los autores conceden a Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales la propiedad de sus derechos de autor para que su artículo y materiales sean reproducidos, publicados, editados, fijados, comunicados y transmitidos públicamente en cualquier forma o medio, así como su distribución en el número de ejemplares que se requieran y su comunicación pública, en cada una de sus modalidades, incluida su puesta a disposición del público a través de medios electrónicos, ópticos o de otra cualquier tecnología para fines exclusivamente científicos, culturales, de difusión y sin fines de lucro.

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INSTRUCTIONS AND NORMS FOR THE AUTHORS THAT COLLABORATE WITH ESPACIO REGIONAL Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales is a biannual publication (published in June y December) by the Social Sciences Department of the Universidad de Los Lagos with the collaboration of the Human Sciences Documentation and Studies Program (PEDCH) of the same University. The articles must be sent to Espacio Regional. Revista de Ciencias Sociales, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de Los Lagos, Av. Fuchslocher, n° 1305, Osorno, Chile. In order to present the papers sent to the Editing Committee, the authors will have to follow the editing norms of the magazine: 1) Each author that sends its original and no edited paper to Espacio Regional. Revista de Ciencias Sociales must compromise himself not to send it at the same time to other Spanish speaking publications, so that each article will include a declaration saying that it has not been published and will not be presented at the same time to another magazine before the evaluation of the Committee. 2) The authors and collaborators must send their paper via mail, in word for windows, with a maximum length of 20 pages (around 14 000 words), 21,59x27,94, normal line space, in Times New Roman letters n° 12, including text, graphics, bibliography, notes, statistics, maps, photos or illustrations. The magazine is published in black and white so the authors shall consider this in the elaboration of those elements. The graphics, diagrams and maps must be sent in the MS Excel and the photos and illustrations in the TIFF format. Those elements must have a title, number, origin reference and must be annexed in separate pages at the end of the article; their place in the text must be indicated as: (insert graphic 1). The editor will be authorized, with the agreement of the Editing Committee, to realize the necessary changes in order to maintain the style of Espacio Regional. 3) Each paper must include at the beginning an abstract in Spanish and English, with the maximum length of 200 words. This abstract must include, as a maximum, 5 keywords in both languages. It is hoped to find in the abstract the principal goals and results of the investigation. 4) The name of the author and of the institution in which he works must be indicated. With a note of reference at the end of the title, it is possible to indicate if the paper is the result of a research project. 5) The paper can be divided en chapters (with roman numbers), titles (Arabic numbers) and subtitles (ordered following the Latin alphabet). 6) The notes of reference will be situated at the foot of the page and must follow theses indications: a) The identification of these must appear with numbers without parenthesis. b) When a title is quoted for the first time, it is important to give the name and family name of the author, title, city, editor, year of edition and number of pages. All these information must be separated by comas and not points. The next references at the same text will be indicated with the name of the author and, then, op. cit. Examples: 1. Roy Porter, Breve historia de la locura, México D.F., Ediciones Turner, 2003, 68-95. 2. Porter, op. cit., 99-114. c) The title or the name of the magazine in which appears the article, only, should be written with italic letters; the article will be quoted in parenthesis. Examples: 1. José Mansilla, “Conflictos sociales en Calbuco hispano: los indios reyunos contra el gobernador de Chiloé (1761– 1765)”, en Espacio Regional, vol. 2, n.º 3, Osorno, 2006, 11-28. 2. Joel Lespai, “Consolidación del capitalismo agrario en la región austral y propiedad indígena en Osorno (18831931)”, en Jorge Muñoz y Raúl Núñez (editores), Amotinados, abigeos y usurpadores, Osorno, Editorial Universidad de Los Lagos, 2007, 101-145. d) In case of newspapers: 1. El Damas (Osorno), 21 de junio 1892, “Las bondades de la lectura”.

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e) Idem and Ibid. (without black letters and in italic if it refers to an article or a book. If it refers to an archive document, without italic letters) will be used in order to reproduce the last reference note. Idem when it is exactly the same and ibid. when it contains differences such as number of pages, chapters, etc. 7) The original articles published in Espacio Regional are property of the Social Sciences Department of the Universidad de Los Lagos, and the total or partial reproduction or quote of these texts must include its origin. The authors will receive 3 samples of the magazine in which is published their article. 8) The editor will inform about the reception of the articles within a delay of 7 days after reception. The final acceptation of the papers will depend on the valuation of, at least, 2 specialists. With these evaluations, the Editing Committee will decide on the publication and will inform the authors. If the decision is positive, the maximum delay between the reception and the acceptation is a year. The bibliography will be situated at the end of the article and will indicate the works really considered in the elaboration of the paper. The list will start with the title “Bibliography” and the works will be alphabetically classified, using the name of the authors (exceptionally the name of an author-institution). If the paper has been elaborated with more than one work of on author, one should classify the works from the newest to the oldest. The French sangria must be used. Some examples: Amenábar, Alejandro, dir. Ágora. Telecinco Cinema, 2009. (La abreviatura “dir.” corresponde a director de la película cinematográfica citada). Amenábar, Alejandro, dir. Los Otros. Sogecine, 2001. (Como se aprecia, la obra más reciente del mismo autor va en primer lugar). Ceballos-Escalera, Alfonso de y Almudena de Arteaga. La Orden Real de España (1808-1813). Madrid: Ediciones Montalbo, 1997. Chust, Manuel. “América despierta”. La Aventura de la Historia 11/125 (2009): 38-43. Delgado, Víctor. Entrevista personal. 29 de septiembre de 1999. (En este caso se trata de una entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Víctor Delgado). Goicović, Igor. “Re: Manifiesto de Historiadores”. Correo electrónico enviado a autor. 4 Feb. 2002. (Esta es una comunicación electrónica. Se indica el autor, título del mensaje si procede, indicación de que es un correo electrónico enviado a: puede ser al autor o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha del correo). Millar, René. La Inquisición de Lima. Signos de su decadencia 1726-1750. Santiago de Chile: DIBAM / LOM, 2004. Muñoz A., Emilia A. “Los niños en la Historia”. AGENDAQUINCE, 21 junio 2012: C7. Ulloa, José. “Galvarino Riveros Cárdenas. Ícono identitario a fórceps de Curaco de Vélez”. ¿Adónde se fue mi gente? Memorias y realidades en la construcción de Chiloé (siglos XVI al XXI), editor Sergio Mansilla. Osorno: PEDCH, 2008: 83-102. (En este caso se trata de un artículo independiente que forma parte del libro mencionado). Warnken, Cristián. “Una belleza nueva”. Canal Televisión Nacional de Chile. Domingo 10 de mayo de 2009. (La fuente en este caso es un programa de televisión). The formal aspect of the use of citations and references must get close to the MLA Style Manual. Espacio Regional publishes original and inedited critics of recent books; those are not submitted to the external evaluation process and will be directly accepted by the Editing Committee. The critics must have a medium length of between 1200 to 1500 words and must be sent by mail. The upper part of each one must include the next elements in this order: a) Name of the author of the book; b) title of the book in italic letters; c) editorial, city of publication, country and year between parenthesis; d) ISBN number; e) number of pages. Under the upper part, on the right hand, will be included the name of the author of the critic and of its institution. Each author may send its collaborations to: Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales, Social Sciences Department, Universidad de Los Lagos, Av. Fuchslocher 1305, Osorno, Chile. Each paper may be sent until the 30th of October of the respective year in order to be evaluated, so that it appears in the first volume of the magazine the following year; and until th the 30 of April of each year in order to be evaluated and published in the second volume. The authors abandon to Espacio Regional. Revista de Estudios Sociales their author’s rights property in order to publish, edit, distribute and communicate the article through every means including the use of electronical, optical and of other technologies media, for scientific, cultural and distribution purposes and without financial benefit.

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SISTEMA DE ARBITRAJE DE ESPACIO REGIONAL Cada uno de los trabajos originales e inéditos recibidos por Espacio Regional para su posible publicación, tras la evaluación preliminar del Comité Editor, el Editor(a) y/o el Director(a) de la revista, será remitido a dos árbitros externos especialistas en el área de estudio, quienes evaluarán, en forma anónima, el artículo o investigación en un plazo no superior a tres meses, según los siguientes criterios: 1) Respecto al tema: originalidad, claridad del planteamiento argumental e interés científico disciplinar. 2) Rigor académico: fundamento de una idea central, sustento del cuerpo teórico, sistematización, apropiada estructuración y validez de la metodología de trabajo. 3) Aporte al conocimiento: contribución a nuevos saberes, desarrollo posible de nuevas investigaciones. 4) Aspectos formales: correcta presentación del manuscrito de acuerdo a las normativas editoriales de Espacio Regional. Si el resultado de las dos evaluaciones es positivo, la investigación será publicada. Si uno de los informes arbitrales es negativo, el trabajo será enviado a un tercer evaluador experto que dirimirá su aceptación o rechazo. En todos estos casos se notificará por vía electrónica al autor(a) o autores(as) el resultado del proceso de arbitraje. SYSTEM OF SELECTION OF ESPACIO REGIONAL Each one of the originals and inedited works received by Espacio Regional for its eventual publication, through the preliminary evaluation of the Editing Committee y el Editor, will be submitted to 2 external specialists in the topic of the article, who will anonymously evaluate it within a maximum delay of 3 months, through the next principles: 1) 2) 3) 4)

En relation with the topic: originality, clearness of arguments exposition, disciplinary scientific interest. Academical logic: bases of the central idea, strength of the theoretical corpse, systematization, structure and solidness of the work method. En relation with the knowledge: contribution to new knowledge, possible development of new researches. Formal aspects: Correct presentation of the original text according to the editing norms of Espacio Regional.

If the result or the 2 external evaluations is positive, the article will be published. If one of the evaluators evaluates negatively, the paper will be send to a third one who will determine the publication or not. The editor will inform the author by mail the result of the evaluation process.

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