FE Y MÉTODO TEOLÓGICO° Tesis sobre las implicaciones de la fe en la actividad teológica

ANOTACIÓN INTRODUCTORIA «Fides necessaria est theologo magis quam acumen mentis»1. La actividad teológica, como parte de las funciones que alimentan el organismo eclesial, no puede desarrollarse sin el principio vivificador de la acción del Espíritu. Ello corresponde a su naturaleza misma, que se ubica al interno del misterio de la Iglesia, en la que todas sus facetas se encuentran compenetradas por la interacción entre la realidad divina y humana2. El elemento divino de la Teología no está únicamente en su objeto de estudio – la autocomunicación de Dios al hombre en Cristo – sino que tiene que permear las mismas condiciones del sujeto que realiza la actividad teológica. Esto sucede de manera especial en el acto creyente del teólogo, es decir, en la fe, que se reconoce como un aspecto de la gracia santificante del Bautismo. La relación entre la actividad teológica en la Iglesia y la fe es un dato tan elemental que puede ser descuidado. Es común que las introducciones a la Teología y al método teológico hablen de la fe como un elemento indispensable para la actividad teológica3, o que incluso se defina la Teología como «ciencia de la fe»4. Sin embargo, a esta afirmación fundamental no corresponde siempre – al menos de manera explícita y evidente – una consecuencia en el desempeño científico del teólogo a la hora de llevar a cabo su estudio. Siguiendo los tratados teológicos, no queda claro dónde está el papel de la fe, que se ha afirmado indispensable. Pareciera ser que por su cientificidad, el método teológico podría ser seguido por cualquiera y obtener idénticos resultados, al margen de la calidad de creyente de quien estudiara. El modo difundido de entender lo científico plantea, en efecto, a los actuales estudiantes de Teología una sincera dificultad para enteder por qué un no creyente no podría hacer teología. Si es ciencia, dicen, tendría que poderla realizar un sujeto indiferente. Además, la insistencia en la necesidad de dominar los instrumentos de crítica histórica, hermenéutica, etc., como aspectos indispensables para el correcto quehacer teológico, parecen dejar la fe en el plano de una sensibilidad más o menos supletoria, pero no un elemento fundante. Nuestro objetivo aquí es evidenciar que la Teología no tiene en la fe sólo una condición subjetiva y en los datos de la fe su contenido objetivo, sino que hay implicaciones de la fe en el mismo método teológico. Es decir, que la naturaleza de la fe °

Publicado en Sentire cum Ecclesia. Homenaje al Padre Karl Josef Becker SJ, Valencia 2003, 73-91. PABLO VI, Alocución al Congreso Internacional sobre la Teología del Concilio Vaticano II, AAS 58 (1966) 895-896, retomando al benedictino STOLZ, A., Introductio in Sacram Theologiam, Friburgi Brisgoviæ 1941. 2 Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia «Lumen gentium» [=LG], n.o 8. 3 Cfr., por citar sólo un ejemplo, NEUNER, P., «Der Glaube als subjektives Prinzip der theologischen Erkenntnis», en Handbuch der Fundamentaltheologie, IV, Tübingen-Basel 20002, 23-36. 4 Cfr., v. gr., RAHNER, K., “Teología”, en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica VI, Barcelona 1986, 532-534. La misma definición utiliza JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Fides et Ratio» (1998) [=FR], n.o 64. Cfr. también Catecismo de la Iglesia Católica [=CICat], n.o 683, 1236, 1253 y 1992. 1

y la especificidad del conocimiento de fe repercuten en el constitutivo formal de la Teología como ciencia y de su método, y que precisamente por ello la actitud creyente del teólogo se conforma a su saber científico de modo connatural. Se puede decir, por supuesto, que para la Teología no existe un método único. Sin embargo, aquí nos referimos a elementos estructurantes del saber teológico en general, que superan el pluralismo y aportan desde la Teología fundamental la estructura unitaria de la fe a la que ha de referirse la pluralidad de modelos y sistemas5. De hecho, si bien la comprensión creyente de la Revelación se ha dado siempre como un fenómeno intrínseco a la misma Traditio, tal comprensión se ha estructurado como ciencia sólo con el paso del tiempo. Esto no significa que la teología científica sea un elemento tardío en la comunidad de fe: significa que el desarrollo teológico y dogmático ha implicado también un crecimiento en la conciencia de la propia cientificidad, en el propio estatuto epistemológico y en los propios instrumentos de control de la actividad teológica, y ello corresponde a la necesidad que ha tenido la actividad teológica de justificar la validez de su conocimiento específico de cara a variados modelos de racionalidad. En este sentido, debemos recordar que la reflexión sobre el método es siempre un elemento de segundo orden, en cuanto no puede realizarse meramente a priori sin la práctica efectiva de la reflexión teológica en sí misma. Los elementos generales de la racionalidad teológica se encuentran presentes en la Iglesia desde su inicio histórico y corresponden a la estructura misma de la fe 6. En este sentido, la historia de la Iglesia nos presenta dos movimientos presentes siempre en la formulación de la fe: uno apologético y otro de profundización. Ambos corresponden a uno de esos puntos en los que hoy se reconoce la convergencia entre la actividad del Magisterio eclesiástico y de la Teología7. Ambos son creativos, ambos llaman a la comprensión, ambos tienen la verdad revelada como su objeto, ambos son Profesión de fe. Pero mientras uno mira a la justificación de la fe, el otro se concentra en la intelección del dato de fe. Uno mira al acto mismo de la fe y quiere decir por qué cree; otro mira al acto de fe en su contenido y quiere hablar sobre el qué cree. Si bien no podemos pretender delimitar de manera pura ambos movimientos, es posible sin embargo identificar a cada uno y reconocerlo. Uno es el proceso de defensa ante los ataques de quienes niegan la fe (apología externa)8 y a la vez la elaboración racional contra desviaciones al interno de la misma fe, de la comunidad que no llega a reconocerse en ellas (apología interna, contra las herejías); el otro es el proceso de identificar elementos de la fe (teología positiva), relacionarlos y profundizarlos (teología especulativa)9. Lo importante para nosotros a este propósito es reconocer que ambos movimientos corresponden al dinamismo intrínseco del acto de la fe, que exige su justificación y la delimitación de su contenido. En el desarrollo del pensamiento 5

A este propósito, cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL , El pluralismo teológico, Madrid 1976. Para una historia del método teológico, cfr. BEUMER, J., El método teológico, en SCHMAUS, M.-GRILLMEIER, A.-SCHEFFCZYK, L., Historia de los Dogmas, t. I, cuaderno 6, Madrid 1977; MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, L., Los caminos de la Teología. Historia del método teológico, Madrid 1998. 7 En efecto, Magisterio y Teología comparten el deber de «conservar el depósito sagrado de la Revelación, y de penetrarlo siempre más profundamente, de exponerlo, enseñarlo y defenderlo». PABLO VI, Alocución al Congreso Internacional sobre la Teología del Concilio Vaticano II, AAS 58 (1966) 891; citado por COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «Las relaciones entre el Magisterio y la teología» [desde ahora, CTI, Magisterio y Teología], en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL , Documentos 1969-1996, Madrid 1998, Tesis II, pág. 128. 8 Donde cabe, por supuesto, siguiendo a Forte, el esfuerzo racional ante el ateo latente que todo creyente lleva dentro. Cf. FORTE, B., Confessio theologi, Napoli 1995. 9 Cfr. BECKER, K.J., «La nueva interpretación de la fe. Discusión de una teoría», en ALDAMA, J.A.-BECKER , K.J., Los movimientos teológicos secularizantes, Madrid 1973, 23-47. 6

cristiano fueron surgiendo como consecuencia natural de la confesión de fe, de modo que la homología martirial de un Ignacio de Antioquía dio paso a la apología de un Justino de Roma para convergir, antes de los posteriores desarrollos de Orígenes y Agustín y de las solemnes Profesiones de fe conciliares, en un pastor como Ireneo de Lyon que pudo escribir a la vez una obra Adversus hæreses y una Epideixis. Si se tiene acceso a un mensaje y a una realidad comunicada por Dios mismo, tal mensaje y realidad debe ser respetado en su integridad, y en su transmisión se implica el esfuerzo reflexivo del creyente para garantizar la fidelidad al mismo. El esfuerzo de fidelidad se verifica en el espacio de la fe. La Iglesia se reconoce responsable de esta fidelidad. Tal vez uno de los ejemplos más claros sea la realidad misma de los primeros concilios, en donde por guardar la fidelidad al sentido de la Escritura se da el paso a un lenguaje eclesial propio, paulatinamente desgajado de la Escritura. Pero sólo la madurez del Medievo llega a formular por vez primera una cierta justificación teológica del método seguido en el conocimiento de la fe. Así, los primeros artículos de la Summa Theologiæ de Tomás de Aquino presentan una especie de teoría de la Sagrada Doctrina, marcada también por la comprensión de la fe10. Los comentaristas de santo Tomás reflexionarán sobre el valor de la conclusión teológica, y en su contexto surgirá los que podemos considerar los primeros tratados sobre el método teológico propiamente dichos, en especial los Loci theologici de Melchor Cano11. Si bien el dominico estableció un elenco amplio de lugares teológicos, es cierto que reconoce como primeros principios propia y legítimamente sólo los dos primeros, la Sagrada Escritura y la Tradición. Ello se debe a la comprensión de que los lugares propios son los que aportan los elementos de la fe12. La crítica y la hermenéutica moderna han exigido a la conciencia creyente mantener la justificación racional de la fe que lo anima y le han dado la oportunidad de profundizar su propia certeza de fe en parámetros de racionalidad con elementos nuevos; el contrastante fenómeno moderno de la velocidad en la transmisión de información junto con la afirmación de las diferencias culturales ha cuestionado y dinamizado de diversas maneras el sentido de hacer presente el Evangelio en las diversas tradiciones culturales. La pluralidad de formulaciones de fe y de sensibilidades culturales, así como la presentación de una variedad de modelos de racionalidad al interno de la misma reflexión sobre la fe13, son provocaciones que pueden resultar fecundas si se logra hacer teología con ellas manteniendo a la vez con claridad la identidad de la fe, la comunicabilidad en la verdad de los modelos de racionalidad y la convergencia en la realidad de las afirmaciones creyentes por encima de opiniones y sensibilidades («actus credentis non terminatur ad enunciabilem, sed ad rem»14). Punto de encuentro entre diversos modelos válidos para hacer teología ha de ser la fe, pero no sólo en su contenido, sino también en la orientación formal que da al pensamiento, en la articulación epistemológica que la fe establece para el conocimiento teológico. En este orden se ubica nuestra aportación. La cientificidad se establece hoy a partir la capacidad que tiene un saber de justificar su propio estatuto epistemológico, es decir, de explicar el valor de verdad de su conocimiento en razón de su objeto de estudio, su método, sus instrumentos de control y sus principios subyacentes. Es un dato de la Teología fundamental que la Revelación de Dios y su acogida por el hombre en la fe constituye un principio del saber teológico. La fe es principio articulador de la 10

Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ [=STh], I, q. 1. Cfr. CANO, M., De Locis theologicis, en Opera, 2 vol., Matriti 1764. 12 Cfr. CANO, M., De Locis theologicis XII, 3, en Opera, vol. 2, pág. 150. 13 Como la que realiza, por ejemplo, de modo equilibrado Avery Dulles. 14 STh II-II, q. 1, a. 2, ad 2. 11

Teología y marca su método en cuanto establece el contenido de su estudio (nivel objetivo) y las condiciones de acceso al mismo de quien lo estudia (nivel subjetivo). Como hemos dicho, deseamos evidenciar algunas implicaciones que la fe impone a toda reflexión teológica desde el punto de vista metodológico. Lo haremos a través de diez tesis. No cabe aquí una fundamentación completa de cada una de ellas, por lo que nos limitaremos a indicar el sentido general de las mismas. Su punto de referencia es siempre la fe, en cuanto genera una serie de principios a los que ninguna actividad teológica puede renunciar. TESIS FUNDAMENTAL: 1) «Donum fidei»: La actividad teológica se fundamenta en el don sobrenatural de la fe recibido por el cristiano en el Bautismo. La tesis fundamental mantiene el vínculo entre fe y Bautismo15. Si la Teología es «ciencia de la fe», el referente sacramental de la actividad teológica tiene que ser el Bautismo. Comparado con el Magisterio, que «tiene su autoridad de la ordenación sacramental, [...] los teólogos deben su autoridad específicamente teológica a su cualificación científica. Esta cualificación no puede ser separada del carácter propio de esta investigación que es la ciencia de la fe, y que no puede hacerse sin una experiencia vivida y sin la práctica de la misma fe»16. Por ello, «todos los bautizados pueden desempeñar la tarea de teólogo en la medida en que, por una parte, viven efectivamente la vida de la Iglesia, y cuando, por otra, están dotados de la competencia científica requerida»17. Al Bautismo hay que añadir, pues, la comunión viviente con la fe de la Iglesia y la competencia científica. Ésta, a mi manera de ver, no ha de ser visto como un añadido a la fe, sino como una especificación de la gracia bautismal. La labor teológica toma su dinamismo de la vida del Espíritu. Hay que destacar para nuestro objetivo la imposibilidad de separar la competencia científica de la experiencia y la práctica de la fe. Elemento constitutivo de la competencia científica es la misma condición de creyente. Esto no significa que todo creyente tenga por sí mismo la preparación científica requerida, pero tampoco que pueda darse una competencia científica completa sin la fe. Este punto, a mi parecer, abre perspectivas para la reflexión sobre el Bautismo y la participación por él en el oficio profético de Cristo18. La tesis se refiere de la «actividad teológica». Es una frase querida, en vez de hablar del «conocimiento teológico» o de la «Teología» en general. El «conocimiento teológico» puede indicar el conjunto de datos obtenido como resultado de la investigación. Es verdad que existe un conocimiento teológico. Sin embargo, la expresión puede generar la idea equivocada de que la Teología es un conjunto de datos que hay que conocer, y no una capacidad adquirida como virtud científica de conocer y analizar la Revelación e iluminar desde ella la realidad. Más que de «saber teología» se trata de «hacer teología». De algún modo, se indica el primado del pensar sobre el saber aludido en Fides et ratio19. 15

Sobre la relación entre fe y Bautismo, cfr. BECKER, K., «La doctrina sobre el bautismo del concilio Vaticano II. Un estímulo para la teología», en LATOURELLE, R., Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1990, 485-517, especialmente 487-493. 16 CTI, Magisterio y Teología, tesis VI, pág. 132. 17 CTI, Magisterio y Teología, tesis VII, pág. 133. 18 Cfr. LG n.o 31 y 35. 19 Cfr. JUAN PABLO II, Carta encíclica «Fides et Ratio», n. 4.

La fe es presentada como «don», y don «sobrenatural». Es don en varios niveles: por su contenido, que se identifica con la Revelación, y en tal sentido es un don «objetivo». Pero también es «don» en cuanto resulta de la acción específica del Espíritu que mueve al hombre a la acoger la palabra de Dios, y en este sentido es un don «subjetivo». El conocimiento objetivo de la fides quæ sólo puede calificarse teológicamente cuando corresponde a una efectiva respuesta personal al Dios que se revela, es decir, a una fides qua. Por ello, es un don sobrenatural. Es decir, se relaciona con la participación que Dios hace de su propia vida divina al hombre en Cristo (2Pe 1,4), de modo que es la acción del Espíritu mismo en el corazón del hombre como don increado el que lo puede mover a dirigirse a Dios como Padre (cfr. Gal 4,6). La actividad teológica resulta, así, consecuencia en modalidad científica de la misma vida teologal del cristiano que ha recibido en el Bautismo el don sobrenatural de la fe, en la que queda involucrada una mutua referencia personal entre el donante y el que recibe el don. Ahora bien, este don y la dinamicidad interpersonal que involucra se concretiza, precisamente, en una actividad; a saber, para la razón creyente, en la actividad teológica. Si todo bautizado en cuanto espíritu racional tiene que recurrir en su camino a un cierto esfuerzo intelectivo, el que corresponde a la actividad teológica deberá indicar un específico grado de madurez que, por otra parte, se ejercitará en la comunidad creyente como su espacio natural. Acaso se ha dado en la práctica demasiada importancia a la competencia científica del teólogo – indispensable, sin duda – pero ello no debe llevarnos a descuidar la «capacitación» anterior que constituye precisamente el don sobrenatural de la fe. No es extraño que incluso entre teólogos renombrados se de una especie de pudor cuando quieren exponer una idea que parece brotar más de su sentido de la fe que de una fundamentación crítica científicamente validada. Se ha de recordar, pues, que el primer eslabón de la misma cientificidad teológica lo constituye la fe misma. En última instancia, la Teología no es sino el hablar racionalmente responsable de la propia fe. TESIS DERIVADAS De la tesis fundamental se desgloza una serie de tesis que hemos dividido genéricamente en tres grupos: tesis epistemológicas, antropológico-teológicas y eclesiales. Tesis epistemológicas Las siguientes tesis indican la estructura cognoscitiva de la Teología como ciencia a partir de la fe. Las dos primeras incluyen las funciones que se suelen reconocer como propias de la Teología, es decir la Teología positiva y la especulativa (estructura básica derivada de la misma fe), integradas por una tercera en la que se incorpora más el carácter personal (verificación histórica en el sujeto creyente). 2) «Auditus fidei»: La condición «dada» de la fe y su sobrenaturalidad exigen a la Teología un primer estadio de escucha y apertura a la revelación de Dios en su misterio. «La verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta

con la característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor»20. San Pablo formuló la estructura fundamental de la fe y de su anuncio en la célebre expresión «fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi» (Rm 10,17). La fe constituye una respuesta al anuncio alegre de la salvación, que se identifica en última instancia con la persona misma del Hijo de Dios, su Palabra, que el Padre dio al mundo para que el mundo viviera en Él (cfr. Jn 3,16) y en Él conociera la Verdad salvadora y liberadora (cfr. Jn 14,6; 8,32; 17,3). A esta Palabra, pues, manifestada en la plenitud de los tiempos como revelación del misterio de Dios, producto de un designio divino inefable, corresponde por parte del hombre la escucha y la apertura, la actitud permanente que San Pablo llama la «obediencia de la fe» (cfr. Rm 16,25-27). Sobre el carácter misterioso de la Revelación nos detendremos en la quinta tesis. Aquí nos interesa señalar que a la Revelación de Dios corresponde la obœditio fidei «por la que el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo liberamente a lo que Dios revela»21. Comentando esta explicación, Juan Pablo II hace ver la radical trascendencia de Dios que con su autoridad radical involucra una respuesta humana libre y personal22. A nivel metodológico, lo que debemos evidenciar aquí es la radical dependencia que tiene la labor teológica del «principio revelación» y, por lo tanto, de su aceptación en la obediencia de fe. En este sentido, Santo Tomás hablaba de la Sagrada Doctrina como una ciencia subordinada a un conocimiento superior, a saber, la ciencia de Dios y de los bienaventurados, cuyos principios fundantes no son los primeros principios metafísicos, sino los articulos de la fe23. La labor hermenéutica del teólogo respecto a los testimonios bíblicos y de la Tradición se distingue radicalmente de toda hermenéutica puramente humana, porque lo que busca encontrar no es simplemente un sentido literal inmediato, sino el espíritu profundo de dichos testimonios, que corresponde al Espíritu que inspira los textos sagrados y que asiste con el sentido de la fe la transmisión de la fe24. Así, pues, el método teológico necesariamente tiene un momento de auditus fidei en el que «asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia»25, y ello corresponde a la estructura de la Revelación como un don gratuito que debe ser acogido en la fe.

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FR n.o 15. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación «Dei Verbum» [=DV], n.o 5. 22 FR n.o 13: «El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno.» 23 STh I, q. 1, a. 2 24 Cfr. DV n.o 12 y la hermosa y profunda reflexión de DE LA POTTERIE, I., «La interpretación de la sagrada Escritura con el mismo Espíritu con que fue escrita (DV 12,3)», en LATOURELLE, R., Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1990, 159-186. 25 FR n.o 65. 21

3) «Intellectus fidei»: La condición racional del espíritu humano que recibe la palabra de Dios en la fe impele a la Teología a un segundo estadio de sistematización y análisis. El don de la palabra de Dios es recibido por el hombre, que es un ser caracterizado e incluso definido por su condición racional, por su deseo de saber y su búsqueda de la verdad26. Ello corresponde a su misma condición creatural: como oyente de la Palabra es imagen de Dios, es decir, es el ser capaz de mantener una relación dialogal con su propio Creador, sin por ello perder su condición de criatura. Por su razón, el hombre se eleva por encima del mundo material27. Su capacidad de entender, de organizar y relacionar ideas, de argumentar y obtener conclusiones, así como la conciencia del propio ser y del propio saber, está implicada en la relación que Dios establece con él cuando, «con el don del Espíritu Santo, el hombre llega por la fe a la contemplación y el conocimiento del misterio del plan divino»28. La tesis plantea un estadio de sistematización y análisis. El método teológico debe ser capaz de hacer emerger la inteligibilidad propia de la Verdad divina revelada al hombre «no sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad»29. La actividad teológica en este nivel corresponde a la más radical búsqueda de sentido del ser humano30, y al nivel en el que la audacia de la inteligencia, al lanzarse a la trascendencia autorizada por el don de Dios, por la Encarnación y por la paradoja de la Cruz, alcanza su punto más alto. El doble movimiento de apologética y profundización que mencionabamos en la anotación introductoria se verifica de modo especial precisamente en este estadio de la actividad teológica. Como consecuencia, la Teología logrará tanto una adaptación a las distintas condiciones culturales como un verdadero desarrollo en el conocimiento de la fe. Un lugar importante en este ejercicio lo ocupa la formulación dogmática con su perenne validez31. En la tesis sexta presentaremos las articulaciones fundamentales del saber propio de la fe. Mencionemos ya, sin embargo, la comunicabilidad que se da entre el conocimiento obtenido por la fe y el conocimiento humano, ya sea el filosófico o cualquier otro al alcance de sus fuerzas naturales. En efecto, como dice Juan Pablo II, «es necesario [...] que la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva»32. Así, el método teológico tiene un momento de intellectus fidei en el que responde «a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión 26

Cfr. FR n.o 25; 28. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual «Gaudium et Spes» [=GS], n.o 15. 28 GS n.o 15. 29 FR n.o 66. 30 Cfr. LÓPEZ AMOZURRUTIA, J.A., «Densidad y tensión del fin. La pregunta humanista sobre el sentido en Fides et Ratio», en Libro Anual del ISEE v. 1 n. 2 (2000) 19-46. 31 Cfr. FR n.o 96-97; COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «La interpretación de los dogmas (1988)», en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL , Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 420-453. 32 FR n.o 66. 27

especulativa»33 y ello corresponde a la estructura de la Revelación como un todo inteligible y coherente, con una lógica propia que puede y debe ser armonizada con la inteligibilidad de todo lo real34. 4) «Sensus fidei»: La fe como gracia y su certeza íntima e inefable exige al teólogo una delicada conciencia de sí mismo y un constante ejercicio de discernimiento personal y comunitario de las mociones del Espíritu. Dentro de las tesis epistemológicas, la presente engarza el auditus fidei y el intellectus fidei con lo que los documentos conciliares reconocen como un aspecto de la gracia santificante del Bautismo, a saber, el sentido de la fe. «La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo, no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo»35. Referido a todo el pueblo de Dios, este don se otorga en el Bautismo, pues se considera que todo fiel se incorpora a Cristo por el este Sacramento y en él se hace partícipe de la función sacerdotal, profética y real de Cristo36; un aspecto de la función profética consiste precisamente en el ser dotado del sentido de la fe y de la gracia de la Palabra37. Este mismo sensus fidei es uno de los elementos que intervienen en el desarrollo del conocimiento de la fe38. La tesis habla de este conocimiento como una certeza íntima e inefable. La Teología desde el Medievo ha hablado a este propósito de un conocimiento por connaturalidad. El hombre que ve desarrollada su fe en la santidad logra una afinidad con el objeto de su conocimiento que lo hace capaz de una percepción y una profundización singular en el orden de la gracia. La santidad da así, al teólogo, una sintonía con el contenido de la fe que le otorga mayor precisión en la definición del auditus fidei y una mayor penetración en el intellectus fidei. Reconociendo el sensus fidei como don del Espíritu, la tesis invita a mantener despierta la atención sobre la propia conciencia en el ejercicio del discernimiento espiritual. En efecto, el teólogo tiene que estar involucrado en primera persona. La actividad teológica tiene para él un interés primordial en cuanto refiere a una realidad salvífica. La afinación de la propia conciencia crece necesariamente en la práctica contemplativa, de modo que la espiritualidad se encuentra involucrada de manera esencial en la eficacia de la actividad teológica. La conciencia no es vista, pues, como una entidad cerrada en el interior del sujeto, sino como una referencia radical a Dios, como el descubrimiento de la alteridad fundamental que establece la mayor dignidad del ser humano39 y que genera el espacio natural para reconocer la fe precisamente como un don sobrenatural. Esto libera del peligro de una teología egoísta precisamente porque no parte del deseo de afirmar la propia verdad, sino del descubrir la verdad. En ello se pone en juego la vocación personal, es decir, el reconocimiento de la acción de Dios y su gracia en el propio sujeto. Discernir es descubrir en la propia experiencia la acción de Dios, personal y comunitariamente. La apertura y atención a la Revelación y a los 33

FR n.o 65. Cfr. FR n.o 66. 35 LG n.o 12. 36 Cfr. LG n.o 31. 37 Cfr. LG n.o 35. 38 Cfr. DV n.o 10. Sobre la naturaleza del sensus fidei, cfr. ALSZEGHY, Z., «El sentido de la fe y el desarrollo dogmático», en LATOURELLE, R. (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1990, 105-116. 39 Cfr. GS n.o 16. 34

signos de los tiempos se convierte en la exigencia a leer en sentido espiritual la totalidad de la experiencia humana. En esto, el gran maestro de la historia de la Iglesia sigue siendo Ignacio de Loyola. Metodológicamente, el teólogo tiene que ser capaz de dirigir su mirada contemplativa, ejercitada en el discernimiento, sobre el contenido que acoge en la fe y sobre la historia en la que se desarrolla su propia vida. Tesis teológico-antopológicas Las siguientes tres tesis manifiestan aspectos de la relación entre lo infinito de Dios y lo finito del hombre, tal como quedan establecidos por la benignidad condescendiente del Dios de la Alianza y especificados por el acontecimiento asombroso del Misterio Pascual, y que repercuten en la actividad teológica. 5) «Sacramentum fidei»: La radical trascendencia del Dios que se comunica al hombre en Cristo exige al teólogo una lectura crítica y contemplativa de los elementos y acontecimientos presentes en la historia como signos e instrumentos de la acción salvífica divina. La Revelación tiene una estructura sacramental. En ella, determinadas realidades creadas se convierten en signos e instrumentos de la acción amorosa de Dios a favor del hombre. Esta acción amorosa no elimina la verdadera y radical trascendencia y libertad de Dios. Por ello se reconoce que «la Revelación está llena de misterio»40. Este misterio se desglosa como una economía dependiente de la voluntad de Dios. En efecto, «quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina» 41. En el conocimiento de este designio culmina cualquier otro conocimiento que el hombre pueda alcanzar sobre el sentido de su existencia42. La acción divina es salvífica porque Dios aparece como el punto de llegada del hombre, y la salvación consiste en la unión íntima del hombre con Dios43. Cuando se dice que Cristo da al hombre la verdad que libera (cfr. Jn 8,32), no se habla de la verdad en general, sino específicamente de la verdad de la salvación. El don de Cristo es la verdad salvífica. La manifestación de esta salvación se realiza ni más ni menos que por medio de la Palabra. Los signos contenidos en la Revelación establecen una dinámica sacramental. «Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone»44.

40

FR n.o 13. DV n.o 2. 42 Cfr. FR n.o 7. 43 Cfr. LG n.o 1. 44 FR n.o 13. 41

El conocimiento de la fe que realiza la actividad teológica, por su naturaleza sacramental, no anula el misterio, sino que por medio de la palabra lo hace comunicable, le otorga un nivel de la evidencia que la racionalidad humana exige y le muestra la relevancia para la propia condición humana por su dimensión salvífica45. Metodológicamente, el teólogo debe escrutar los signos presentes en la historia como indicativos de la acción amorosa de Dios para la salvación del hombre. La actividad teológica consiste en la atención a los elementos y acontecimientos que puedan ser signos e instrumentos de la acción salvífica de Dios. La estructura sacramental pasa por la explicitación que la palabra realiza entre el elemento creado y la acción divina. Sobre el modelo sacramental privilegiado, el sacramentum fidei de la Eucaristía, la palabra teológica puede ser vista así como vehículo de explicitación, concientización y expresión de los elementos o acontecimientos salvíficos presentes en la historia. 6) «Analogia fidei»: La real participación del hombre a la vida divina por el don de la gracia autoriza al teólogo a confiar en la fuerza de la palabra y de la razón en el establecimiento de las identidades y relaciones que implica el conocimiento de la fe, manteniendo siempre la conciencia de referirse al misterio y del límite en su propia capacidad cognoscitiva por su alcance natural y por el pecado. La tesis tercera nos abría a la importancia de la razón humana en la actividad teológica. La tesis anterior destacaba el papel de la palabra en la misma. Recordando la también ya mencionada participación del hombre a la vida divina por la gracia, producto del abajamiento del Hijo por su Encarnación y su Misterio Pascual, y apoyándose en ella, la presente tesis establece las coordenadas fundamentales de todo razonamiento teológico en la analogía de la fe. El punto de partida no es la audacia del espíritu humano, por digno y sublime que pueda ser, sino un elemento que proviene de nuevo del don bautismal: la participación en la vida divina, vinculada con el conocimiento o reconocimiento de Cristo (epignosis, cfr. 2Pe 1,2-4). Cabe aquí explicitar la dimensión trinitaria presente en todo momento en que hemos hablado de la gracia bautismal: se trata de la vida del Padre a la que tenemos acceso por el Hijo encarnado y por el Espíritu. La tesis habla de confiar en la fuerza de la palabra y la razón. Con ello no se plantea un racionalismo de la fe, precisamente porque el punto de partida no es la elucubración humana, sino el don divino. La trascendencia de Dios y el carácter misterioso de la Revelación ha quedado ratificado suficientemente en tesis anteriores. Pero si Dios ha decidido utilizar el lenguaje humano como medio de su propia manifestación, el lenguaje humano tiene la capacidad de referirse a Dios. Es decir, se indica una dimensión positiva y asertiva del pensamiento y del lenguaje, su capacidad de referir lo real, incluso lo que sobrepasa el nivel empírico, especialmente de cara a un tiempo en el que se tiende a la desconfianza y al escepticismo por una epistemología débil. La capacidad humana natural de referirse a Dios ha sido objeto del Magisterio eclesiástico46. Ello de ninguna manera pretende descuidar la conciencia de que se trata 45

Cfr. FR n.o 13. CONCILIO VATICANO I, Constitución Dogmática «Dei Filius» sobre la fe católica, DzH 3004-3005. La misma enseñanza es retomada por DV n.o 6 y por CICat n.o 36-38. 46

de una capacidad limitada, y debemos añadir, doblemente limitada, por su alcance natural y por la realidad del pecado. La transitoriedad de la actividad teológica, en este sentido, quedará asentada en la décima tesis, al supeditar la fe a la plenitud escatológica de la gloria. No obstante, en las condiciones actuales del conocimiento humano, iluminado por la fe, es necesario afirmar la capacidad que tiene el conocimiento de establecer identidades y relaciones implicadas en el conocimiento de la fe, es decir, la lógica interna, por así llamarla, de la fe misma. Las identidades y relaciones del conocimiento teológico están marcadas por la analogía de la fe. El Concilio Vaticano I habló de la razón que iluminada por la fe alcanza una cierta inteligencia por la analogía «tum ex eorum, quæ naturaliter cognoscit... tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo»47. El Vaticano II lo plantea de otro modo: el conocimiento de las realidades y palabras transmitidas crece «tum ex contemplatione et studio credentium, qui ea conferunt in corde suo [el auditus fidei e intellectus fidei de las dos primeras tesis], tum ex intima spiritualium reum quam experiuntur intelligentia [el sensus fidei de nuestra cuarta tesis], tum ex præconio eorum qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt»48. Esto es el fundamento de la confianza en la capacidad limitada pero real de hacer teología. La actividad teológica no realiza una mera revisión del lenguaje de la fe para adaptarse a cada tiempo y cultura, sino que lleva a cabo un verdadero crecimiento en su comprensión, del que ya hemos hablado en la tercera tesis. Metodológicamente, la actividad teológica se encuentra marcada por la analogía de la fe, que aún reconociendo las limitaciones de la capacidad humana de referirse a Dios y de conocer la Revelación, barrunta efectivamente en su conocimiento el misterio divino. 7) «Industria fidei»: La naturaleza soteriológica y cristiforme de la revelación trinitaria impele al creyente que hace teología a encontrar su realización en la vida de caridad. En otras tesis hemos aludido ya a la definición soteriológica de la actividad del teólogo. La salvación se da al hombre por Cristo, en su muerte y resurrección, y por ella obtiene la remisión de los pecados y la elevación a la vida de gracia. El contenido de la Revelación es fundamentalmente el anuncio de la buena nueva de salvación ofrecida por Dios al hombre en Cristo. La naturaleza soteriológica de la acción divina a favor del hombre se define, en última instancia, como una participación en la vida divina y en la comunión de las divinas personas en el amor (cfr. Jn 17,21-23). Esa es, ni más ni menos, la verdad que santifica a los discípulos y que les confiere en la gracia la gloria de Dios (cfr. Jn 17,17.22; 1,14). Así, la vinculación en Cristo se convierte en la gracia fontal origen de todo fruto de vida eterna (cfr. Jn 15,4) que, además, otorga la forma Christi al que llega a la verdadera maduración cristiana (cfr. Gal 4,19; Ef 4,13). Es por ello que la vida de la fe, profundizada en la actividad teológica, no llega a su plenitud sino a través de la vida de caridad. La fe actúa por la caridad (cfr. Gal 5,6). El que profesa la fe en Cristo debe vivir y actuar como Él (cfr. 1Jn 2,3-10). La fe necesariamente se vuelve operativa (cfr. Sant 2,17-18).

47 48

CONCILIO VATICANO I, Constitución Dogmática «Dei Filius» sobre la fe católica, DzH 3016. DV n.o 8.

Si en la actividad teológica existe un apartado referido a la moralidad es precisamente porque la fe imprime una orientación al obrar humano definido por la misma naturaleza cristiforme de la fe. Una de las acusaciones generalmente dirigidas a la Teología es la de considerarse una ciencia abstracta, que poco tiene que ver con la vida cotidiana o que mantiene una enorme distancia de la pastoral eclesial. Lo cierto es que con este pretexto se ha conocido también un subjetivismo moral y un activismo pastoral sin rumbo. La moral no es otra cosa que la vida de caridad de los creyentes en orden a la vivencia del Reino. La pastoral no es otra cosa que la vida de caridad de la comunidad creyente orientada a la edificación del Reino. Todo ello deriva del anuncio gozoso de la salvación del hombre en Cristo. No se puede alejar, pues, la moralidad y la acción pastoral eclesial del lazo elemental entre fe y caridad. Este lazo, por otra parte, no encubre la excelencia de la caridad respecto a la fe (cfr. 1Cor 13,13). Adelantando la décima tesis, hemos de añadir que la actividad teológica, como la fe, desaparecerá, no así la caridad. Metodológicamente, una actividad teológica congruente tiene que impulsar la laboriosidad de la fe hacia una vida de caridad teologal. La reflexión teológica hará consciente de sí la vida de amor con la que los cristianos viven el mandamiento nuevo. Sin esta vivencia, la reflexión pura queda incompleta y resulta inútil. Tesis eclesiales Las últimas tres tesis destacan diversos aspectos de la naturaleza comunitaria de la vocación humana y cristiana de acuerdo con el designio divino, que repercuten en la actividad teológica49. 8) «Communio fidei»: La constitución eclesial de la fe derivada de la comunión trinitaria exige al teólogo realizar su actividad como un servicio a la comunidad creyente en colaboración y diálogo con sus hermanos teólogos y en referencia a la totalidad de la familia cristiana. La fe se profesa y se vive en comunión eclesial. La autodefinición de la Iglesia como una comunión se suele reconocer como elemento característico de la conciencia de sí que ella ha manifestado en el Concilio Vaticano II50. Esto corresponde, por otra parte, a la naturaleza misma del hombre como ser que necesita confiarse y que vive su ámbito humano en la relación interpersonal que implica el acto de creer y de confiarse51. Esta característica es asumida por Dios en la transmisión de la verdad salvífica. En efecto, si bien la salvación definitiva se otorga al hombre y se realiza objetivamente en un rincón de la historia y del cosmos, ésta tiene valor para todos los hombres, de todos los tiempos y culturas. Ello se llevó a cabo siguiendo la lógica de la Encarnación, de modo que la verdad divina se hiciera actos y palabras humanas en la persona de Cristo52. Para que el mensaje de salvación resonara en todos los rincones de la tierra, Dios

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Cfr. GS n.o 24; LG n.o 2; 7. Cfr. SÍNODO DE LOS OBISPOS, La Iglesia, a la luz de la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la Salvación del Mundo, Declaración final del II Sínodo Extraordinario, (1985); CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta «Communionis notio» (1992). 51 Cfr. FR n.o 31-32. 52 Cfr. DV n.o 4. 50

dispuso que una comunidad recibiera el encargo y fuera la portadora que, con la asistencia del Espíritu, mantuviera vivo y en fidelidad el anuncio salvífico53. La verdad que el hombre conoce tiene siempre una dimensión social que se verifica desde el mismo hecho de su formulación lingüística. La disposición divina de comunicar su propia verdad al hombre para que él la acoja en la fe establece, así, desde su propia estructura, una relación interpersonal de encuentro y aceptación. Crear la comunión salvífica de los hombres puede ser visto en su dimensión más profunda como consecuencia de la comunión intratrinitaria que constituye la misma vida divina. En el plano práctico de la actividad teológica, la pertenencia a la comunidad creyente tiene consecuencias inmediatas. En primer lugar, la actividad teológica – y, en esto, junto al Magisterio – se lleva a cabo como un servicio a la Iglesia en su conjunto y reviste un carácter público54. Una teología privada sería en el fondo no sólo irresponsable sino incluso imposible. Esto implica un primer vínculo con el Magisterio eclesiástico, como órgano portante del munus docendi, que por lo mismo puede revestir para el teólogo la caracterización de una missio canonica. Pero el vínculo más amplio relaciona al teólogo con la totalidad de los creyentes, en una comunión sincrónica y diacrónica. De manera especial, se espera del teólogo un trabajo colegial con otros teólogos55. Hay que subrayar, en este sentido, que la actividad teológica consiste en un verdadero servico a la comunión eclesial. La ministerialidad de la Iglesia queda así implicada, no en la línea del Orden, sino una vez más en la del Bautismo – y en este punto, además, aunque habría que profundizar su naturaleza, en la de la Confirmación –. Metodológicamente, el teólogo no puede estar enfrascado en su propio trabajo, al margen de lo que la comunidad de fe vive y sufre y de lo que otros teólogos y el Magisterio eclesiástico realiza y piensa. La actividad teológica no puede ignorar la experiencia de fe de la Iglesia, el modo de escucha de la Palabra y las expresiones de su comprensión tanto teológicas como dogmáticas dadas a lo largo de la historia y a lo ancho de las culturas. 9) «Missio fidelium»: La unicidad y universalidad de la misión salvífica de Cristo, confiada por Él a la Iglesia y trasmitida bajo la guía del Espíritu Santo a naciones, generaciones y culturas, llama al teólogo a formular de modo responsable y claro las razones de la esperanza que lo anima en el diálogo evangelizador con todo ser humano. Esta tesis nos permite evidenciar, al igual que la anterior, la dimensión trinitaria de la fe bautismal, pero más en su dimensión dinámica que estática. La fe que nos permite llamar a Dios «Padre» depende del Sacramento primordial de Dios para el hombre, que es el Hijo encarnado. La misión salvífica de Cristo, única y universal, se prolonga en la misión de la Iglesia, que goza de la asistencia del Espíritu para comunicar a todas las naciones, generaciones y culturas la realidad salvífica del don de amor de Dios. Como es sabido, la misión del Hijo y la misión del Espíritu hacen de la Iglesia una comunidad misionera. Tal vez ningún texto bíblico encierra con tanta fuerza la vinculación entre misión eclesial, Bautismo y Profesión de fe como la solemne conclusión del Evangelio 53

Cfr. DV n.o 7-8. Cfr. CTI, Magisterio y Teología, Tesis II, pág. 128. 55 Cfr. CTI, Magisterio y Teología, Tesis IV, pág. 130. 54

de Mateo (cfr. Mt 28,19-20). El «hacer discípulos» del mandato del Señor se especifica en las dos acciones de «bautizar» y «enseñar», como un encargo que compromete la presencia eficaz del Resucitado que es, finalmente, el Emmanuel. Destinatarios de la acción misionera son todas las naciones, generaciones y culturas. Para el cumplimiento de esta misión, el cristiano deberá ser capaz de exponer las razones de la esperanza que lo anima (cfr. 1Pe 3,15). El aspecto dinámico de la misión es favorecido por la alusión a la esperanza, que indisociable de la fe muestra que hay un movimiento que proviene del designio divino y se encamina a un cumplimiento. La misión eclesial pone al teólogo en diálogo evangelizador. Esto debe explicarse en contacto con la segunda tesis: es necesario presentar el anuncio salvífico. El diálogo indicado, que toma en serio y respeta las culturas como producto del actuar humano – necesitado, por otra parte, de redención – de ninguna manera olvida la prioridad absoluta de la verdad salvífica, que no puede ser relativizada56. No obstante, esta verdad debe ser presentada de modo que el hombre libre, capaz de reconocer la belleza del anuncio, se adhiera a él como un acto de su propia decisión, bajo la acción del Espíritu. La fe expresada en el contexto interpersonal – la fe como misión – se multiplica como resultado de la misma fecundidad del Espíritu. Por ello, responsabilidad del teólogo es articular de modo claro el contenido del mensaje de la fe, de modo que la luz y fuerza que la Palabra tiene pueda llegar a los distintos destinatarios de la misma. En su sencillez desarmante, la palabra de Dios tiene un poder de convencimiento único. Metodológicamente, la fe pone al teólogo en el movimiento de la misión evangelizadora y proyecta su actividad como un servicio en el horizonte humano más amplio. La reflexión de la fe genera los vínculos con los hombres de las diversas culturas para que ellos puedan comprender la palabra de Dios y acogerla como la verdad salvadora para sus propias vidas, y en ello se manifiesta la fecundidad del Espíritu. 10) «Fides ad visionem»: La tensión de la fe hacia la visión de Dios orienta la actividad teológica hacia una ulterior plenitud que le permite relativizar su propio esfuerzo y aguardar con confianza un futuro absoluto siempre mayor de cuanto logra conocer. La última tesis enmarca toda la actividad teológica en la condición peregrina de la Iglesia en el mundo. La fe que la Iglesia vive y comunica a lo largo de los siglos tiene, en realidad, un punto de llegada en la plenitud escatológica. La fe tiende a la visión (cfr. 1Cor 13,12; 1Jn 3,2). La consumación de la fe es el llegar a conocer como se es conocido; finalmente, en el amor. La vida eterna y el conocimiento de Dios en Cristo ultimadamente se identifican (cfr. Jn 17,3). La concepción de la plenitud escatológica del hombre como un ver o conocer a Dios que, presente ya en la Escritura, se encuentra, por ejemplo, en Ireneo, los alejandrinos y los capadocios 57, y tiene un notable desarrollo en el Medievo58, se mantiene en el reciente magisterio conciliar, si bien en un contexto eclesial más amplio59. 56

Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE , Declaración «Dominus Iesus» (2000). Cfr., v. gr., IRENEO DE LYON , Adversus Hæreses IV, 20, 7; V, 8, 1; ORÍGENES, De principiis II. 9, 3 y 7; BASILIO , De Spiritu Sancto IX, 22). 58 Cfr., v.gr., STh I, q. 12. 59 Cfr. LG n.o 48. 57

Para el teólogo, esto implica la conciencia de una ulterior plenitud de su propio acto de fe. Esto no vanaliza su esfuerzo, pero lo orienta en la esperanza hacia un saber que quedará siempre abierto a un conocimiento mayor. Relativizando su propio esfuerzo, sin quitar la belleza propia de la labor teológica y su seriedad e importancia, se reconoce que ella no es el punto de llegada, sino que en la confianza se encamina hacia algo siempre mayor. Por otra parte, en referencia una vez más a la séptima tesis y aludiendo a la doctrina tomista sobre las diferentes capacidades de contemplar a Dios en el más allá60, la ulterior plenitud de la actividad teológica no la alcanza el sabio, sino el santo. El núcleo que atrae, condensa y finalmente da unidad a toda la actividad teológica es la realidad misma de Dios, que llama y conduce al hombre a una consumación plena. Tal vez aquí mejor que en ningún otro espacio queda clara la unidad entre ciencia y espiritualidad, que Rahner identificaba como una de las características del pensamiento tomista61. Se trata de la unidad radical y definitiva de la theologia viatorum: la realidad escatológica es el gran punto de convergencia de todo esfuerzo de fe, incluido el teológico. Finalmente, como la fe, la actividad teológica desaparecerá; no así la caridad (cfr. 1Cor 13,13). Metodológicamente, el teólogo se puede mover en la más amplia libertad, porque su propia actividad, si bien conserva para el mundo presente su relevancia, se encuentra orientada hacia una plenitud que él mismo nunca podrá controlar ni prever del todo. La última palabra del teólogo será siempre un acto de confianza en el Deus semper maior que atrae en Cristo a todos hacia sí (cfr. Jn 12,32). ANOTACIÓN CONCLUSIVA Las tesis aquí presentadas han querido evidenciar que el método teológico depende formalmente del acto de fe. La actividad teológica se realiza en el doble momento de escucha e inteligencia guiada por el sentido interior de la fe; respeta la estructura de la Revelación que es sacramental y analógica y que está vinculada a la plenitud del amor, y se realiza en comunión eclesial, al interno de la dinámica misionera y con un horizonte escatológico. Sean estas palabras un homenaje al apreciado teólogo y maestro, preciso en su metodología y lleno de una exquisita caridad académica; él es, antes que nada, en su tiempo y espacio, un hombre de fe.

Pbro. Dr. Julián A. López Amozurrutia Arquidiócesis de México

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Cfr., v.gr., STh I, q. 12, a. 6. Cfr. RAHNER, K., “Significado actual de Santo Tomás de Aquino”, en Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, 35-40. 61