Florida State University Libraries Electronic Theses, Treatises and Dissertations

The Graduate School

2012

Maternidad, Religión y Sexualidad en la Narrativa Moderna de Cuba y España Jennifer Bartlett Del Castillo

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THE FLORIDA STATE UNIVERSITY COLLEGE OF ARTS AND SCIENCES

MATERNIDAD, RELIGIÓN Y SEXUALIDAD EN LA NARRATIVA MODERNA DE CUBA Y ESPAÑA

By

JENNIFER BARTLETT DEL CASTILLO

A dissertation submitted to the College of Arts and Sciences in fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in Spanish

Degree Awarded: Spring Semester, 2012

Jennifer Bartlett del Castillo defended this dissertation on December 7, 2011. The members of the supervisory committee were:

José Gomariz Professor Directing

Robinson Herrera University Representative

Brenda Cappuccio Committee Member

Roberto Fernández Committee Member

The Graduate School has verified and approved the above-named committee members, and certifies that theGLVVHUWDWLRQ has been approved in accordance with university requirements.

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ACKNOWLEDGEMENTS I would like to thank the members of my committee for their support and feedback throughout my research. I would also like to thank my family: my husband for his continued support as well as our parents who have invested their own time into helping supporting my research and studies.

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TABLE OF CONTENTS Abstract ..........................................................................................................................................xi 1.

INTRODUCCION .................................................................................................................1

2.

CAPITULO UNO: Religión, género e identidad en El Albúm Cubano de lo Bueno y lo Bello de Gertrudis Gómez de Avellaneda..............................................................................23

3.

CAPITULO DOS: La trinidad, los arquetipos religiosos y su relación con la raza y la identidad en la novela Cecilia Valdés....................................................................................45

4.

CAPITULO TRES: La trinidad familiar como fuente de poder y la condición de la mujer en la novela Los pazos de Ulloa por Emilia Pardo Bazán.........................................................68

5.

CAPITULO CUATRO: Religión, sexualidad, clase social y poder en La Regenta de Leopoldo Alas........................................................................................................................91

6.

CAPITULO CINCO: La mujer y la maternidad como agente de cambio social en el testimonio Reyita, sencillamente.........................................................................................116

7.

CONCLUSIONES...............................................................................................................138

8.

BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................145

9.

BIOGRAPHICAL SKETCH...............................................................................................153

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ABSTRACT A partir de la segunda mitad del siglo se veía el cuestionamiento de estas divisiones y la búsqueda de diluir las líneas entre la clase, la raza y el género. Estos cambios fueron provocados por las revoluciones de independencia, los movimientos religiosos, y los avances científicos que proponían nuevos acercamientos a las clasificaciones sociales. La imagen de la madre fue cultivada e idealizada dentro de la escritura lo cual atribuimos tanto a los motivos políticos de poblar como también al aumento del interés en la Virgen María relacionado con la proclamación papal respecto al dogma de la Inmaculada Concepción. Estos dos factores, la política y la religión, contribuyeron a la imagen de la maternidad como vía de salvación y el progreso. Las novelas empleaban el símbolo de la familia como manera de hacer proyecciones sobre el futuro del país. Dentro de las narrativas estudiadas se observa que la mujer transmite identidad a través de todos los actos maternales, tanto en la lactancia como en la crianza de los hijos, aun cuando no hubiera conexión biológica entre ella y el niño. Gran parte de este estudio se enfoca en las propuestas uniones románticas; la frustración de estas relaciones suele significar que la mujer tiene un final trágico. Este final trágico representa el fracaso del proyecto social. Mi disertación argumenta que las propuestas uniones formaban una representación de dos conceptos antagónicos que el escritor buscaba reconciliar para el bien de la sociedad; además propongo que la figura femenina fue conectada con imágenes y símbolos religiosos para agregar un imperativo moral a dicha reconciliación.

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Para fortalecer este argumento me he apoyado en las teorías de Doris Sommers, Fredric Jameson, Carl Jung y Michel Foucault, con las cuales he examinado de la sexualidad, la maternidad y la espiritualidad y su relación con la formación de la identidad. También he resaltado la cultura religiosa. Durante este siglo se vio aumentar el interés en la Virgen María y su papel en la redención del hombre según la Iglesia Católica. La proclamación dogmática de la Inmaculada Concepción abrió el camino para la interpretación de María como Co-Redentora y esta interpretación se vio en la escritura de Gómez de Avellaneda, Pardo Bazán, y Leopoldo Alas. La imagen de la mujer como Co- Redentora, el énfasis en la transmisión de la identidad a través de actividades maternales, dar de lactar, criar o dar a luz se utilizaran para añadir el elemento moral al argumento del autor. Establezco que el niño representa la esperanza, el futuro de la nación, y por medio de la frustración de la maternidad, o la frustración de la mujer, las novelas anuncian un final trágico para las mismas naciones. El estudio examina las maneras en que el amor heterosexual funciona como símbolo de reconciliación entre una variedad de ideales nacionales, así además demostramos cómo la figura de la mujer era símbolo de la unificación entre las razas, naciones y clases sociales. Aún cuando no forma parte de la propuesta unión romántica, la mujer fue empleada como manera de conquistar al lector que, debido a los pensamientos asociados con la política o con la religión, compartía el deseo de proteger a la figura materna. Para realizar este estudio era importante incluir un panorama amplio de símbolos religiosos para ver como la religión interactuaba con las distintas estrategias de poder presentadas en la literatura. Era también importante enfocarnos en la manera en que la mujer en su papel de madre transmitía identidad no solamente a sus propios hijos sino también a los niños

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no biológicos que recibían el beneficio de sus instintos maternales ya sea dando de lactar, ayudando a cuidar o de otra manera cooperando con su crianza. De estas maneras la mujer formaba una conexión espiritual entre ella y dichos niños como también entre la misma comunidad, representada por los niños. La disertación confirma que los escritores utilizaban la figura de la mujer y la construcción familiar para demostrar que las divisiones sociales de género, clase y raza impedían el progreso de sus países. Además expone cómo los autores se apoyaban con símbolos e imágenes asociados con la religión católica tales como la Eucaristía, el vía crucis, y la Virgen María entre otros para agregar un imperativo moral a su argumento.

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INTRODUCCIÓN A lo largo del siglo XIX hubo grandes cambios políticos; generadas sobre todo por las revoluciones de independencia de las primeras décadas. Los revolucionarios exhortaron a las naciones para que construyeran su propia identidad independiente. Miguel Hidalgo y Costilla utiliza la imagen de la Virgen de Guadalupe en las banderas de la revolución en México para agrupar a indios y mestizos. Esta imagen asigna a la Virgen atributos físicos, como el color de la piel, que representa a la gente indígena de México y simboliza la importancia de defender la identidad americana frente a la europea. Alejandro de Humboldt escribió al principio del siglo en su Ensayo político sobre el reino de la Nueva España que “los criollos prefieren que se les llame americanos; y desde la paz de Versalles, y especialmente después de 1789, se les oye decir muchas veces con orgullo ‘yo no soy español: soy americano’” (118) y con esta cita indica el nacimiento del orgullo nacional y la inclinación a diferenciarse de los europeos. Debido a estos cambios el siglo XIX fue una época importante en la construcción de la identidad tanto nacional y política como individual y social. Con el estímulo de los grandes oradores y escritores de la época, las naciones latinoamericanas y su gente buscaban definirse como entes independientes. En su introducción a Panorama histórico de la literatura cubana Max Henríquez Ureña dice que “La historia literaria de Cuba representa, en sus líneas generales, el empeño constantemente renovado de lograr que el pueblo cubano adquiera plena conciencia de su destino histórico” (11). Roberto Fernández Retamar a su vez comenta: Al hallarnos pues en el orden literario, “en busca de nuestra expresión”, para valernos de la fórmula clásica que propagara el hermano de Max, Pedro Henríquez Ureña, los cubanos, conscientemente o no, perseguimos una expresión

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que no es sólo individual sino colectiva: perseguimos (con mayor o menor intensidad, con mayor o menor acierto) la consolidación de la colectividad que somos. (“Introducción a la literatura cubana” 6) En la literatura y cultura de la época se puede hallar una reacción a las divisiones: fe o razón, blanco o negro, hombre o mujer, masculino o femenino. Muchos de estos enfoques se basan en definir estos conceptos por sus diferencias que, como se mostrará, es forzada y artificial. Una identidad está siempre en proceso de transformación; por eso, es preciso hacer más estudios sobre el aspecto complementario de estas oposiciones y las maneras en que convergen. En las obras expuestas se puede percibir la intención de reconciliar dichos conceptos simbolizados por los personajes centrales. La literatura participa del discurso socio-político al insertar comentarios sobre la identidad nacional y proyectando el destino del país. Juan Bautista Alberdi proclamó que “gobernar es poblar” y, como se verá, esta mentalidad se ve reflejada en las novelas nacionales ya que el aumento de la población era uno de los objetivos de la mayor parte de los países de América. En la mayoría de las novelas y cuentos el héroe o la heroína suelen terminar trágicamente al final de la historia. Esto se puede observar tanto en las novelas latinoamericanas como en las españolas: en Sab el protagonista termina muriendo mientras que el amor de su vida acaba en un matrimonio terrible, en Tristana la protagonista busca formar identidad propia que va en contra del orden establecido pero al final ella y don Lope, quien también buscó su propio camino, terminan casándose y conformándose con las normas sociales. En Lucia Jerez la protagonista termina matando al objeto de sus celos. Una y otra vez vemos que la frustración de la relación amorosa acaba en tragedia.

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Apoyándonos con las investigaciones de Doris Sommer y Fredric Jameson, el presente estudio propone que este final trágico representa el fracaso de las sociedades que definen el poder mediante oposiciones de clase, raza y género. La disertación se enfocará en la construcción de la identidad relacionada con el género. Se examinarán los temas de la sexualidad, la maternidad y la espiritualidad y cómo éstos han tomado parte tanto en la formación de la identidad como también en los discursos que buscaban redefinir la posición de la mujer. Proponemos que en la literatura del siglo XIX, la figura femenina y la religión han sido utilizadas para demostrar la importancia de construir una identidad basada en la unión de estos conceptos y no en la división. La definición de la mujer en cuanto a su posición en la sociedad siempre ha estado en un proceso de definirse y redefinirse. En el siglo XIX hubo muchos cambios en la posición social de la mujer. José Martí escribió sobre los cambios que él observó en los Estados Unidos. Dentro de sus crónicas Martí habla sobre temas que corresponden a la igualdad entre los sexos, incluyendo el derecho de la mujer a trabajar, participar en la política y estudiar. Hay que reconocer que durante esta época hubo varios cambios que alimentaban el progreso del estado de la mujer. En Massachusetts se dio el derecho de abogar en los tribunales estatales. En Vermont la mujer pudo votar para elegir a los empleados de las escuelas públicas. En Nueva York había mujeres trabajando en la administración pública. La mujer también estaba progresando en el campo laboral en general y tanto en Europa como en los Estados Unidos se empezaba a ver que las universidades más prestigiosas admitían a mujeres como alumnas. En Cuba y España se puede observar que el papel de la mujer en los movimientos sociales y culturales aumentó. María del Carmen Simón Palmer en su ensayo “Autoras cubanas en España durante el siglo

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XIX” (Cuba: una literatura sin fronteras, 46-47) habla sobre la colaboración entre las escritoras de ambos continentes: En 1872 se crea en Madrid un periódico titulado Las hijas del Sol, órgano al parecer de la logia masónica del mismo nombre. El proyecto instituto femenino “Las Hijas del Sol”, presenta al Gran Oriente de España en 1873, con estatutos redactados el año anterior y está presidido por Pilar Amandi. Se organizan de modo que diez “Hijas del Sol” reunidas, constituirán una constelación: diez constelaciones un sistema; diez sistemas una zona y diez zonas un cielo. Persiguen: -la educación física, intelectual y moral de la mujer, -la caridad y la beneficencia, -la justicia, -la protección mutua. (46-47) La conexión entre la mujer y la identidad nacional empezó a cambiar en la segunda mitad del siglo XIX tanto en Latinoamérica como en España. Esto se ve reflejado tanto en los movimientos sociales como en los movimientos religiosos que los países hispanos compartían. Este siglo vio aumentar la devoción a la Virgen María y, bajo la dirección del papa Pio IX, se resaltaba la imagen de ella como la Madre de la Iglesia y su imagen fue elevada oficialmente como parte de la vía a la salvación. Se pueden presenciar estos pensamientos en la encíclica Ubi Primum on the Immaculate Conception publicada el 2 de febrero 1849 donde establece sus preceptos para la comunidad católica:

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No sooner had We been elevated to the sublime Chair of the Prince of the Apostles and undertook the government of the universal Church [...] than We had the great consolation, Venerable Brethren, in recalling that, [...], there was in the entire Catholic world a most ardent and wondrous revival of the desire that the most holy Mother of God—the beloved Mother of us all, the immaculate Virgin Mary—be finally declared by a solemn definition of the Church to have been conceived without the stain of original sin[...] many of you have sent letters to Our Predecessor and to Us begging, with repeated insistence and redoubled enthusiasm, that We define as a dogma of the Catholic Church that the most blessed Virgin Mary was conceived immaculate and free in every way of all taint of original sin. (par.1-3) Luego establece que está declaración confirma, y no inicia, la devoción a la Virgen María. Always have We endeavored to do everything that would redound to the

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glory of the Blessed Virgin, promote her honor, and encourage devotion to her. [...]. Set up between Christ and His Church, Mary, ever lovable and full of grace, always has delivered the Christian people from their greatest calamities and from the snares and assaults of all their enemies, ever rescuing them from ruin. (par. 4) Finalmente resalta la imagen de María materna como vía de salvación: And likewise in our own day, Mary, with the ever merciful affection so characteristic of her maternal heart, wishes, through her efficacious intercession with God, to deliver her children from the sad and grief-laden troubles, from the

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tribulations, the anxiety, the difficulties, and the punishments of God's anger which afflict the world because of the sins of men. (par. 5) Este Papa promovía una fuerte devoción a la Virgen con la que intentó influir en la percepción que los católicos tenían de la mujer en la cultura aún como dejar marca en la literatura del siglo. Esta devoción se vio formalizada en la segunda mitad del XIX cuando el 8 de diciembre de 1854 el Papa Pio IX proclamó que la Inmaculada Concepción de la Virgen María formaba parte de las enseñanzas dogmáticas de la Iglesia Católica. Según la creencia, María fue concebida sin la mancha del pecado original lo cual significa que aunque ella experimentó tentación tenía el beneficio de la fe perfecta y era más dispuesta a obedecer a Dios. La enseñanza pone gran énfasis en la maternidad puesto que la integridad de la mujer desde su concepción fue instrumental en su capacidad de llevar a Jesucristo en su vientre. Se ve, por lo tanto, que la importancia de la mujer en el destino de la nación se conecta también con las ideas religiosas. Además, esta enseñanza sirvió para considerar a la Virgen María como Co-Redentora, una creencia presente en la escritura de Gómez de Avellaneda y utilizada para promover la igualdad de los sexos. Además de la cultura religiosa que España y Latinoamérica compartían también tenían en común una posición periférica respecto a Europa y los Estados Unidos. Jameson estudia la conexión entre las relaciones amorosas y la identidad nacional en países en periféricos de la modernidad en su ensayo, “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism”. Así, según el investigador, All third world texts are necessarily, I want to argue, allegorical, and in a very specific way: they are to be read as what I will call national allegories, even

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when, or perhaps I should say, particularly when their forms develop out of predominantly western machineries of representation, such as the novel. [...] Third-world texts, even those which are seemingly private and invested with a properly libidinal dynamic --- necessarily project a political dimension in the form of the national allegory: the story of the private individual destiny is always an allegory of the embattled situation of the public third-world culture and society. (69) Aunque la literatura latinoamericana es considerada como parte de la tradición occidental es preciso indicar que lo es desde la periferia. Por su parte Jameson agrega a España a la definición de país periférico cuando indica “Although 19th century Spain is not strictly peripheral after the fashion of the countries we are here designating under the term Third World it is certainly semi-peripheral in this sense when contrasted with England or France” (78). De igual modo, Fernández Retamar afirma esta observación en su discurso “Modernismo, noventa y ocho, subdesarrollo” cuando indica que España, como Latinoamérica no se contaba entre las potencias capitalistas avanzadas del norte de Europa y los Estados Unidos (347). Menciona también en su ensayo “Nuestra América y Occidente” que “Si las metrópolis ibéricas, España y Portugal, quedaron en la periferia de Occidente, no es extraño que a sus colonias americanas les correspondiera un destino similar” (156). Debido a estas observaciones y el vínculo político colonial que había entre el Caribe Hispano y España como metrópoli es pertinente incluir la literatura de ambos continentes en este estudio. Del Caribe, se estudiará la literatura de Cuba, el último país del Caribe junto a Puerto Rico en independizarse de España. Por los vínculos citados y en tanto que es país periférico dentro de Europa se considera pertinente también la inclusión de

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la literatura moderna española en este estudio. Nos enfocaremos en la literatura de la segunda mitad del siglo XIX época durante la cual la relación entre la colonia y la metrópoli estaba en constante proceso de redefinirse. En el libro Foundational Fictions Doris Sommer retoma las ideas de Jameson y examina cómo las novelas románticas del siglo XIX construyen historias que sirven para validar la nueva nación además de hacer una proyección sobre una sociedad ideal para el futuro. En la introducción a su texto Sommers establece su definición de romance y explica: By romance here I mean a cross between our contemporary use of the word as a love story and a nineteenth-century use that distinguished the genres more boldly allegorical than the novel. The classic examples in Latin America are almost inevitably stories of star-crossed lovers who represent particular regions, races, parties, economic interests and the like. Their passion for conjugal and sexual union spills over to a sentimental relationship in a move that hopes to win partisan minds along with hearts. (5) Dicha proyección se realiza a través de las uniones románticas propuestas por las novelas puesto que éstas resultan en la procreación y tienen un obvio efecto inmediato sobre la sociedad. Específicamente es la maternidad o la falta de maternidad en la novela que viene a representar el futuro de la comunidad. La infertilidad de la mujer o la tierra pronostica la desolación. Partiendo de esta teoría se piensa demostrar cómo la figura femenina fue utilizada para poner en duda los marcos sociales relacionados con el género, la raza y la clase social. Sommer aclara que es para demostrar cómo una variedad de identidades nacionales están centradas en las representaciones del amor heterosexual y que los matrimonios, en su capacidad contractual,

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proveen un ejemplo de reconciliación y estabilidad social. Además, la autora propone que la pasión romántica ha sido utilizada como una manera de conquistar al antagonista a través del interés mutuo, o sea, el amor. My own suggestion constitues the second concern here. It is to locate an erotic of politics, to show how a variety of novel national ideals are all ostensibly grounded “natural” heterosexual love and in the marriages that provided a figure for apparently nonviolent consolidation during internecine conflicts at midcentury. Romantic passion, on my reading, gave a rhetoric for the hegemonic projects in Gramsci’s sense of conquering the antagonist through mutual interest or “love”, rather than through coercion. And the amorous overtones of “conquest” are quite appropriate, because it was civil society that had to be wooed and domesticated after the creoles had won their independence. (6) En el presente estudio se propone ampliar esta teoría y demostrar que la figura femenina dentro o fuera de la novela romántica ha sido utilizada como símbolo de la unión entre las razas, entre las naciones y entre las clases sociales. Además se propone que la mujer como vía de identidad siempre estaba presente en ambas, la cultura literaria y la cultura religiosa; por lo tanto, aun cuando no forma parte de una unión romántica, las características asociadas con la mujer siguen siendo una manera de conquistar al lector a través de los intereses mutuos. Puesto que el presente argumento se basa en los conceptos de la sexualidad, la religión y la formación de la identidad las ideas de Michel Foucault y Carl Jung nos servirán de artesonado teórico. En su texto The History of Sexuality, Michel Foucault expone la conexión entre la sexualidad y la identidad. Según Foucault, en el siglo XIX las ciencias empezaron a cobrar

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fuerzas allá donde la religión la perdía. A pesar de que las ciencias suelen ser percibidas como la antitesis de la religión, Foucault nos señala que la medicina confirmó las metas religiosas, agregando un imperativo medicinal a la moralidad sexual: It may be the case that the intervention of the Church in conjugal sexuality and its rejection of “frauds” against procreation had lost much of their insistence over the previous two hundred years. But medicine made a forceful entry into the pleasures of the couple: it created an entire organic, functional, or mental pathology arising out of “incomplete” sexual practices; it carefully classified all forms of related pleasures; it incorporated them into the notions of “development” and instinctual “disturbances”; and it undertook to manage them. (41) La sexualidad está conectada con el control. El filósofo explica que cuando una persona deja de hacer lo que está bien moralmente o lo que es mejor para su situación personal, debido a sus deseos sexuales, que esta persona está gobernada por dichos deseos. Una persona así no goza de la libertad sino que se convierte en un esclavo de su sexualidad. “Of the dangers carried by the aphrodisia, dishonor was not the most serious; the greatest danger was bondage to them. Diogenes was in the habit of saying that servants were slaves of their masters, and that immoral people were slaves of their desires (tous de phaulous tais epithumiais douleuein)” (The Use of Pleasure, 79). El control que uno ejercitaba sobre sí mismo se relacionaba también con su posición social; por lo tanto, en el siglo XIX existía una marcada diferencia entre las clases sociales con respecto a las actitudes y comportamientos sexuales. De acuerdo con las teorías de Foucault esa 10

diferencia fue debida a distintas estrategias de poder entre las clases sociales. En primer lugar antes de que uno pudiera aspirar a una posición de superioridad tenía que empezar con la capacidad de controlarse a sí mismo. Foucault explica: “The man who ought to lead others was one who ought to be in complete command of himself” (The Use of Pleasure, 80); por este motivo la clase burguesa estableció límites y reglas sobre su comportamiento sexual como manera de distinguirse de la clase proletaria. En segundo lugar controlarse sexualmente era además una manera de proteger la descendencia de uno: A concern about progeny also motivated the vigilance that one needed to display in the use of pleasures. For while it was granted that nature had organized the union of the sexes in order to provide people with a lineage and to ensure the survival of the species; and also granted that, for the same reason, she had associated the sexual relation with such a keen pleasure, this lineage was recognized as being fragile, at least in terms of its quality and worth. It was dangerous for the individual to take his pleasure at random; but if he procreated at random and no matter how, the future of his family would be placed in jeopardy. (120- 121) Cabe intuir, por lo tanto, que las uniones propuestas por los textos del siglo XIX formaban un importante comentario sobre el futuro de la nación que representaban. Además vamos a demostrar que en muchos casos era la clase proletaria la que lograba controlar sus deseos sexuales y que ésta utilizaba su sexualidad para intentar manipular a la clase burguesa y ascender socialmente. Se puede examinar en novelas como Cecilia Valdés, La Regenta, y en el testimonio Reyita, sencillamente, que algunas personajes utilizan la sexualidad con la intención

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de mejorar el futuro de su descendencia. Se mostrará que los miembros de la clase burguesa, en cambio, se sometían a sus deseos sexuales de acuerdo con las teorías de Foucault. De esta manera cabe proponer que la sexualidad es una expresión de poder entre las clases sociales. Carl Jung, bajo la influencia de Sigmund Freud y Otto Rank, estableció arquetipos en la literatura, e introdujo el concepto del inconsciente colectivo que se refiere a aquella parte del inconsciente que los seres humanos comparten. Según la teoría todos tienen ciertas construcciones que comparten y que son relevantes en la construcción de una identidad completa. Estas construcciones están presentes en todas las literaturas y las religiones, aun entre culturas que no parecen tener ninguna conexión. Para Jung es posible explicar este fenómeno viendo el impulso de construir arquetipos como un comportamiento innato. El libro Freud or Jung, presenta la explicación jungiana de los arquetipos y aclara que no consisten de ideas heredadas sino que la gente tiene predisposiciones inherentes a clasificar historias o personajes según los símbolos que ya están presentes en su inconsciente. El inconsciente funciona a su vez mediante imágenes así que los arquetipos existen en el inconsciente de manera simbólica. Los mitos de la creación, la concepción virginal, la Madre, el eterno femenino, el paraíso y el número 3 son, según Jung, figuras y formaciones del inconsciente colectivo (Glover, 31). En el presente análisis, se piensa señalar el uso de los arquetipos religiosos y la trinidad con el fin de recalcar la conexión entre la figura femenina y la espiritualidad y demostrar cómo esto apoya los argumentos relacionados con la construcción del sujeto y la posición de la mujer en la sociedad. Para el propósito de este estudio cabe señalar que el concepto de los arquetipos complementa las teorías de Sommer y Jameson. Como ejemplo se puede ver la explicación de Northrop Frye:

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From this the principle of complementary opposition was next evolved, associated with various symbolic pairings, male and female, sun and moon, odd and even numbers, red and white. It was often called the marriage of the red king and the white queen. The union or coniunctio of these (often thought of as some form of incest, because they sprang from a common parent) shifted the theater of operations from a hermaphroditic to a female principle, just as in the Bible it is shifted from a fallen nature to the Church or the Bride of Christ. At this stage a third principle, a son or divine child, regularly made his appearance. (30) En esta cita se puede entender que es la oposición complementaria que resulta en el tercer principio, representado por el niño, a veces divino, que en la religión o la mitología del héroe suele representar la salvación y que, en este análisis, simbolizará, para bien o para mal, el futuro de la sociedad representada en la novela. Se verá que lo que carece para permitir que los protagonistas de las novelas tuvieran un final feliz es el aspecto complementario de las oposiciones representadas por los mismos protagonistas. La frustración de su unión es lo mismo que, desde la perspectiva del autor, frustra el progreso de la sociedad. Además es necesario señalar que Jung también habló de las llamadas “sombras” de los arquetipos. Las sombras representan lo inverso de los arquetipos asociados con el héroe y no complementan su contraparte. La sombra del niño divino que representa la salvación, por ejemplo, sería el niño que representa la desolación. Las sombras tendrán importancia sobre todo en un análisis de Los pazos de Ulloa donde se verá no tan solo la falta de unión deseada sino la presencia de una unión destructiva y por lo tanto un futuro donde no solo falta esperanza sino que activamente presenta la desesperanza de un mundo determinista y fatalista.

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Resumen de los capítulos Para fundamentar la relación entre Cuba y España, en el primer capítulo del presente estudio se realizará un análisis de la revista El Álbum cubano de lo bueno y lo bello dirigido por Gertrudis Gómez de Avellaneda. La escritora compartía su vida literaria entre los dos continentes y se interesó por la política de ambos; por lo tanto, sus colaboraciones son una reflexión del pensamiento de la sociedad del siglo XIX tanto en España como en la isla de Cuba. Además de ser la editora, Gómez de Avellaneda contribuyó a la revista con varios artículos y poemas de los cuales nos enfocaremos en “Lo bueno y lo bello”, “María al pie de la cruz”, “La mujer” y “La montaña maldita”. Gómez de Avellaneda introduce la revista con un ensayo que explica, a la vez que explora, los conceptos de “lo bueno” y “lo bello” y el motivo por incluirlos en el título de la revista. En este ensayo la escritora establece la relación entre la fe y la razón destacando la oposición complementaria de estos conceptos que, como el hombre y la mujer, necesitan trabajar en cooperación para que haya el progreso. Asignando dichos conceptos al sexo estereotípicamente conocido por poseerlos, Gómez de Avellaneda resalta también la relación complementaria entre hombre y mujer. Asimismo interesa señalar que la escritora parece aceptar la dicotomía de la mujer como representante de la fe y el hombre como representante de la razón y esta concesión superficial permite que la autora pueda elaborar sus ideas sobre la interdependencia de los sexos. En este estudio se verá que otros autores también utilizan esta dicotomía para reexaminar la posición de la mujer en cuestiones de identidad. La oposición complementaria formará la base para la temática de la revista y los propios argumentos de Gómez de Avellaneda. En su poema “Y María al pie de la cruz” Gómez de

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Avellaneda propone la manera espiritual en que la Virgen María fue paralelamente crucificada con Jesucristo aludiendo a la creencia de María como Co-Redentora. Como se expuso anteriormente la devoción a la Virgen fue particularmente cultivada en este siglo y los creyentes de la época buscaban que se reconociera el papel de María en la redención del hombre. En “La mujer” la escritora sigue empleando la moralidad para formular argumentos a favor de la mujer y mostrar su importancia utilizando figuras religiosas como la Virgen María, la Magdalena, Eva y Jesucristo. En este ensayo Gómez de Avellaneda establece primeramente que no hay divisiones entre las mujeres y luego resalta otra vez el paralelo entre la Virgen Madre y la crucifixión de Jesús cuando enfatiza que, mientras que los hombres necesitaban la intervención divina para rectificar el pecado de Adán, María “se venció sola” (La mujer, 35). Más adelante en el cuento “La montaña maldita”, la autora continúa con la conexión entre la mujer/ madre y la crucifixión. A través de este paralelo entre la protagonista y la vía crucis de Jesús, se puede percibir que la falta de unificación entre la identidad masculina y la identidad femenina es la causa del fracaso de la sociedad expuesta. En el análisis de su escritura vamos a analizar el símbolo de la trinidad femenina, la Madre como Co-Redentora, y su relación con la construcción de la identidad de la mujer. En el segundo capítulo se realizará un estudio de la obra Cecilia Valdés de Cirilo Villaverde dentro de la cual se observa cómo se utilizan los arquetipos religiosos relacionados con la mujer para establecer las conexiones entre las tres identidades culturales de la Isla. En nuestra investigación mostraremos que estas tres identidades convergen en una como la Trinidad. Asimismo veremos otros arquetipos religiosos presentes en el texto, como la Virgen, la Magdalena y la madre y la manera en que representan la raza y la identidad de Cuba.

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En esta novela se despliega la presencia de varios espacios sociales y culturales, el de los negros, el de los blancos y también de los mulatos. Distintos personajes pretenden encontrar un espacio social intermedio entre estos mundos; sin embargo, se verá la frustración de estos esfuerzos y los personajes acabarán perteneciendo a un mundo u otro. Veremos distintos arquetipos relacionados con las figuras femeninas. De acuerdo con la cultura religiosa de la isla estos arquetipos presentados por la novela estarán conectados a imágenes religiosas: la madre, la Virgen y la Magdalena. Éstas vienen a representar el poder de la mujer desde sus aspectos maternos, espirituales y sensuales. Además, estos arquetipos también son consistentes con los estudios de Jung, quien consideró que estos tres prototipos también representaban tres facetas que se ven manifestadas por todas las mujeres en algún momento de su vida como parte de la formación de la identidad. La obligación de producir cambios sociales a través de las futuras generaciones se verá simbolizada tanto por las mujeres jóvenes como también cuando pone énfasis en la maternidad. Se expondrá que las tres figuras maternas en la novela, la Señora Rosa Sandoval de Gamboa, María de Regla y la madre de Cecilia vienen a representar las tres identidades culturales de la isla. Una vez que se establezcan estas representaciones, se reflexionará sobre la conexión espiritual que unifica las identidades asociadas con las tres identidades culturales, mediante un paralelo que se puede percibir entre ellas y los arquetipos religiosos. Esta unificación se verá sobre todo en las conexiones que se observarán entre María de Regla y las tres niñas centrales a las cuales ella amamantó. Northrop Frye comparó el poeta a la madre y dijo que “they are like nursing mothers [...] bringing to birth something not themselves

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yet more genuinely themselves than they are” (36). En la imagen de María de Regla se verá que la transmisión de identidad a través de la lactancia representa también la esperanza y el ideal. En este análisis de la propuesta unión romántica se emplearán las teorías presentadas en los estudios de Sommers y Jameson donde las uniones románticas representan la identidad nacional y sus esperanzas para el futuro. A la vez se realizará un análisis jungiano que apoya el argumento que la mujer transmite la identidad. Se verá, por ejemplo, que la figura de la mujer en su faceta materna funciona para establecer una conexión espiritual entre las identidades culturales de la Isla. Además se observará, como también se verá en otros capítulos, cómo algunos personajes utilizan la sexualidad con el propósito de mejorar el destino de su descendencia. En el capítulo siguiente, se hará un análisis de Los pazos de Ulloa por Emilia Pardo Bazán, enfocando en la representación de la feminidad y la masculinidad en personajes del genero contrario y la manera en que dicha representación presenta una conexión entre los hombres y la identidad femenina. Al mismo tiempo la obra recalca la relación complementaria entre la masculinidad y la feminidad y demuestra las consecuencias negativas por la falta de armonía entre estos dos conceptos. En el análisis de esta novela se continuará con el contraste entre la fe y la razón y se agregará el análisis de personajes masculinos pero afeminados y femeninos pero masculinizados. Además se hará un análisis de la representación de los arquetipos de Eva y María en la novela. Dentro de esta obra se verá la manifestación de dos extremos: el bien y el mal. Esta dicotomía está aplicada al mundo femenino y al mundo masculino. Se notará que en la novela el bien está representado en los aspectos y personajes femeninos, como Nucha y Julián, mientras

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que el mal está presente en los aspectos y personajes masculinos como Sabel y Primitivo. Como se ve claramente en los personajes de Julián y Sabel la novela atribuye las cualidades femeninas y masculinas a los personajes sin ser limitados debido a su sexo biológico. Se puede observar la conexión entre la espiritualidad, la feminidad y la civilización tanto en el personaje Nucha como en Julián. Además de invertir las cualidades femeninas y masculinas en los personajes también interesa insertar al análisis la atribución de estas cualidades a los ambientes de la novela. Se verá, por ejemplo, que la ciudad representa el mundo femenino, la civilización y el mundo culto mientras que el campo representa el mundo masculino, la barbarie y la ignorancia. En los pazos se ve representado el mundo primitivo y el machismo y se verá que cuando el marqués esta dentro de este mundo la barbarie y la falta de orden vencen; sin embargo, cuando Julián lo lleva a la ciudad el marqués está fuera de su mundo y se presenta un cambio claro en su comportamiento. La ciudad y su gente forman un ambiente limpio, ordenado, moral y educado; mientras que en los Pazos el ambiente esta descrito cómo sucio, desordenado inmoral e incivilizado. De acuerdo a la perspectiva que el niño representa el futuro se verá como la oposición entre estas dos fuerzas converge en la lucha sobre el linaje de Pedro. Gómez de Avellaneda propuso que la fe y la razón son conceptos complementarios. En el análisis de esta novela se verá afirmado esta idea además de exponer que los personajes afeminados están presentados como la posibilidad de progreso frustrada por la abundancia de ignorancia y corrupción. Para fortalecer el argumento se incluirá también un análisis de la representación de los arquetipos de Eva y María en la novela.

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A continuación en un estudio de La Regenta por Leopoldo Alas “Clarín”, se verá que la línea entre las mujeres de distintas clases sociales y los conceptos de poder basados en la misma son borrosos y artificiales. Se explorará la manera en que la identidad se ve afectada por la sexualidad de la mujer y la relación que tiene con la clase social. Se va a examinar los personajes femeninos centrales y los hombres que las pretenden controlar para poder considerar la inversión del poder entre las clases sociales debido a sus comportamientos sexuales. Se apoyará el argumento con las teorías de Foucault, que se ha expuesto específicamente prestando atención a la proposición que la clase burguesa del siglo XIX intentaba controlarse sexualmente como manera de preservar su linaje y establecer su superioridad sobre la clase proletaria. Se enfocará la investigación en las tres mujeres importantes en esta obra, Ana Ozores, Petra, y doña Paula con el fin de examinar la diferencia entre ellas en cuanto a su capacidad de controlarse sexualmente y la manera en que este control sexual les situaba en una posición o de poder controlar o de ser controlada. A la vez se insertará las teorías de Carl Jung a este estudio a través de un análisis de los tres hombres que pretendían controlar a la Regenta: Quintanar, don Fermín y don Álvaro. Se discutirá cómo ellos buscaban controlarla físicamente, espiritualmente y sexualmente, de acuerdo a las tres facetas de la mujer arquetípica establecidas por las teorías de Jung. Al final del análisis se habrá demostrado que lo que la clase alta lograba controlar eran sus actos sexuales, pero que quedaban dominados por sus deseos. A la vez la clase proletaria, aunque era más libre sexualmente, se mantenía en control de sus deseos lo cual les colocaba en una situación de poder. Por último se hablará de Reyita, sencillamente un testimonio sobre la vida de una mujer negra y cubana nacida al final del siglo XIX. Dentro de su testimonio es posible experimentar

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cómo la narradora internalizaba las imágenes de la mujer propuestas por las ficciones del siglo XIX cuando observamos la manera en que ella determina presentarse en su testimonio. En este capitulo se examinarán las conexiones entre la figura femenina, la religión, la clase y la raza establecidas por la literatura del siglo XIX y su impacto en el pensamiento del siglo posterior. El testimonio permite ver que las representaciones de la mujer como agente de cambio social presentadas en las obras ficticias tuvo una influencia sobre la imagen que las mujeres criadas en esta época construyeron de sí mismas. Se reconoce que Reyita representa una generación de mujeres negras y pobres quienes, operando en conformidad con las condiciones que heredaron, lograron alterar de manera sutil pero decisiva su destino socio-económico dejando como herencia a sus hijos nuevas condiciones que facilitarán su progreso. Además, para el propósito de este estudio se precisa reconocer la conexión entre la historia y la ficción presentada; una novela testimonial construye una mezcla perfecta entre el arte y la realidad y, dentro de ella, permite reconocer el efecto mutuo que se tiene de la realidad y la literatura. Por ese motivo interesa analizar el testimonio de Reyita con atención a la cultura y literatura del siglo XIX. Este estudio difiere de Frye quien dijo que el arte no tiene el poder de transformar la vida (37) y propone que los valores que se promovían en las ficciones del siglo XIX servían para educar y anticipaban los inicios de los cambios que se llevarían a cabo en el siglo XX. Se verá como Reyita presenta a su hija en las distintas facetas jungianas de esta manera mitificándose a la vez que sigue siendo representante de la comunidad subalterna de las mujeres negras en Cuba, a través de cuyas experiencias permite observar una jornada desde lo subalterno a la integración parcial en la sociedad. Es preciso analizar la vida de Reyita bajo este criterio

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puesto que la cultura que se hereda instituye las imágenes e ideales que uno pretende lograr. Northrop Frye confirma el efecto del pasado en la formación del individuo y dice: [...] the drama of individuation does not take place entirely within the individual. The arquetypes come into the individual from a “collective unconscious,” inherited from our ancestors and extending over present-day society. Hence the dreams and fantasies of the individual should not be interpreted solely in relation to his personal life: they are also individual manifestations of a mythopoeic activity found in everybody; and private analysis should be supplemented by an objective study of the analogies between the patient’s mythopoeia and that of the art, folklore, mythology, and romance of human beings generally. (25) En los primeros capítulos se verá que los autores promueven cambios entre la clase, la raza y el género. Reyita es una buena representante de las tres condiciones sociales; y de cierta manera se puede interpretar su testimonio como la conclusión de los argumentos propuestos por las novelas estudiadas. En resumen, en la presente investigación de estas obras se piensa utilizar las teorías de Doris Sommer, Michel Foucault y Carl Jung para analizar las conexiones literarias que se establecen entre la construcción del sujeto y la religión en las letras cubanas y españolas del siglo XIX. El aspecto complementario de las oposiciones presentadas en la escritura se encuentra en el símbolo de la procreación sugerida por las uniones románticas. En este estudio se mostrará que la lucha para controlar el futuro de la nación se encuentra en las distintas manipulaciones, presentadas en las novelas, de la sexualidad y la religión. Estas manipulaciones son consistentes con las luchas de poder presentadas por las teorías de Foucault y se verá específicamente que los

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autores representan con sus obras e intentan reconciliar los desequilibrios entre las clases sociales, las razas y los sexos. Al final se verá que estos argumentos influyeron en la cultura y mentalidad de la sociedad.

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CAPITULO UNO Religión, género e identidad en El Albúm Cubano de lo Bueno y lo Bello de Gertrudis Gómez de Avellaneda La revista titulada El Álbum Cubano de lo Bueno y lo Bello fue publicada en 1860 siete años después de que a Gertrudis Gómez de Avellaneda, su famosa directora, se le negara un asiento en la Real Academia de la lengua Española por ser mujer. Se puede conjeturar que este hecho enfatizó, para Gómez de Avellaneda, la exclusión de la mujer en el mundo intelectual. Los doce ejemplares de la revista, publicadas en un corto periodo de seis meses, fueron dirigidos hacia ambos sexos y promulgaba las ideas emancipadoras de la escritora. La revista formó parte del discurso identitario de la mujer vinculado con la propia visión de Avellaneda. Esta visión se ve presentada tanto en los textos de la escritora como en los que decidió incluir o excluir de la revista; la cual contribuyó a la incorporación de la mujer en el debate intelectual, mientras que promovía el punto de vista de Avellaneda. Además de incluir a varias escritoras y escritores de ambos continentes en su revista, introdujo temas como la fe y la razón, la nacionalidad y la raza. En este capítulo se va a demostrar cómo estos temas apoyaban de alguna manera la formación de la identidad de los cubanos y, en cierta medida, de los españoles de la época. Aunque los temas citados estaban por lo común presentes en la construcción de la identidad masculina en el discurso patriarcal forjaban también la identidad de la mujer; sin embargo, el discurso patriarcal colocaba a la mujer en una posición subalterna. Brígida Pastor comenta que:

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El discurso femenino de Avellaneda revela el papel de objeto que se le ha asignado a la mujer y, por consiguiente, el gran dilema que vive en la realidad. Por ello, el propósito de la mujer es inscribirse en el lenguaje como sujeto con derecho propio. Avellaneda elabora una serie de estrategias con el propósito de construir y dar expresión a su identidad femenina (48). Gómez de Avellaneda establece un diálogo crítico con dicho discurso para examinar y cuestionar la situación de la mujer en el mismo. La escritora busca establecerse como parte del discurso intelectual como manera de luchar para la igualdad de las mujeres en otros aspectos de la vida. Es a través del discurso que precisa hacer esta lucha porque es ahí que existen las negociaciones del poder. Michel Foucault en su texto El orden del discurso (1971) aclara este punto y dice: El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso—el psicoanálisis nos lo ha mostrado—no es simplemente lo que se manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que—esto la historia no cesa de enseñárnoslo—el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o las sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse (12). Emplea el cristianismo como estrategia retórica para argumentar a favor de elevar la posición social de la mujer. En el artículo de María C. Albin titulado “El cristianismo y la nueva imagen de la mujer: la figura histórica de María en los ensayos de Gertrudis Gómez de

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Avellaneda” se indica que la idea de la renovación social por medio del cristianismo propuesto por el teólogo Augusto Nicolás rige en el argumento de Avellaneda y se agrega que “el cristianismo como fuerza transformadora de la sociedad y como guía del progreso moral de la humanidad, sienta las bases éticas para denunciar la sumisión del género femenino y abolir la desigualdad sexual” (334). Además Gómez de Avellaneda insiste en demostrar la cooperación entre la espiritualidad y la inteligencia como manera de hacer entrar a la mujer en el discurso intelectual. La mujer había sido excluida de dicho discurso porque fueron vistos espirituales en vez de intelectuales. Foucault habla sobre la estrategia de exclusión para dominar el discurso en su texto ya citado. Explica que esta estrategia consiste en el tabú o lo prohibido en su forma más conocida y evidente; sin embargo puede tomar otras formas también. Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición razón y locura. Desde la más alejada Edad Media, el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros: llega a suceder que su palabra está considerada como nula y sin valor, no conteniendo ni verdad ni importancia…en cambio suele ocurrir también que se le confiere, opuestamente a cualquier otra, extraños poderes, como el de enunciar una verdad oculta, el de predecir el porvenir, el de ver en su plena ingenuidad lo que la sabiduría de los otros no puede percibir (13). Asimismo la sociedad separa la fe y la razón asignando al sexo femenino la espiritualidad y asignando la razón al sexo masculino. De esta manera la voz de la mujer fue silenciada. Como

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la palabra del loco, la palabra de la mujer no está prohibido sino considerada nula y sin valor intelectual. A la vez se le confiere al género femenino un mayo entendimiento de la moralidad y, como se verá también en el análisis de Los pazos de Ulloa en el capítulo tres, una mayor capacidad de civilizar a los demás. La dedicación de Gómez de Avellaneda para demostrar que la fe y la razón no se oponen fue una manera de superar esta estrategia que excluía la voz de la mujer del discurso. En este capítulo se señalará la importancia dada a la fe y la razón, la nacionalidad y la raza y su significado en la construcción de la mujer del siglo XIX. Se comprenderá que el cristianismo es el hilo que conecta estos temas y se discutirá cómo Gómez de Avellaneda se apoya con la retórica cristiana para deconstruir el pensamiento dominante. De los textos de la autora cubana aparecidos en El Álbum se analizará los ensayos “Lo bueno y lo bello” y “La mujer”, el poema “Las siete palabras y María al pie de la cruz” y la tradición titulada “La montaña maldita”. La fe es uno de los asuntos de mayor importancia para Gómez de Avellaneda. El primer ensayo de la revista fue “Lo bueno y lo bello”. En este ensayo la autora define ambos términos que forman parte del título de su Álbum y del ensayo. Según Avellaneda lo bueno es todo aquello que está relacionado con la moral, y lo bello corresponde a todo lo que está relacionado con lo intelectual y el uso de la razón. Estas construcciones parecieran disímiles; sin embargo Gómez de Avellaneda se ocupa en demostrar que la dicotomía entre estos dos conceptos es artificial. La autora argumenta que son nociones interdependientes. El ensayo demuestra su interdependencia explicando que el bueno pertenece al mundo moral y al dominio de la libertad humana mientras que la razón es directora de esa libertad. Sin

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embargo la razón es regida por una ley suprema que “ilumina á la razon1 con el resplandor de la verdad para que pueda conocer lo bueno y mover el albedrío á seguirlo” (1). Lo bueno está definido como “todo aquello que la ley moral muestra á la razón como verdadero, justo y conveniente, no consistiendo en lo malo sino en la resistencia que la libertad opone á aquella verdad, á aquella justicia y á aquella conveniencia” (3). Aquí se expone que uno se da cuenta de lo bueno a través de la razón. Luego se puede observar la moralidad como medio de llegar a la razón en la siguiente definición de lo bello: […] la armonía que resulta de la observancia de leyes eternas; armonía en que resaltan por una parte la sublimidad de las obras de la inteligencia, en la imitación de la belleza perfecta; y por otro la santidad de las obras de la moral (o sea conocimiento y amor de lo bueno) en la constante tendencia hacia el bien absoluto (3). Gómez de Avellaneda confirma esta unificación de la moral y la inteligencia a continuación cuando dice: En general nunca deja de ser lo bueno el fondo ó base de lo bello, ni deja de ser lo bello esmalte natural de lo bueno. Diremos mas: considerados en su esencia lo bueno y lo bello vienen á convertirse en una sola cosa bajo dos aspectos distintos, según se la relacione con el entendimiento ó con la voluntad (3). Se puede comprender que el ensayo es una alegoría que describe la relación entre los hombres y las mujeres. Como se verá después, Gómez de Avellaneda asocia a la mujer con la espiritualidad aceptando, para la formulación de su argumento, el esteriotipo de que las mujeres

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Se ha mantenido la gramática original.

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son emocionales mientras que los hombres son racionales. Esta concesión se hará en su ensayo “La mujer” (1860) el cual cabe mencionar aquí para señalar la conexión que existe en su ensayística. A través de su argumento que la moralidad/ espiritualidad y la razón son interdependientes, la autora cubana establece la interdependencia entre los hombres y las mujeres. Estos puntos forman la base del discurso de la revista. La interdependencia entre la moralidad, la inteligencia y la supremacía de la fe ya quedan establecidas; las conversaciones relacionadas con el género y la identidad que se ven plasmadas en la revista presuponen la aceptación de este argumento. Ahora, la directora puede emplear la moralidad para ilustrar la razón desde su perspectiva. Gómez de Avellaneda presenta a las distintas mujeres de manera nivelada y trata de borrar las jerarquías raciales y de clase. Esto se hace notar en la selección de mujeres celebres en la galería ya que escoge mujeres de todas las clases, razas y naciones. Se observa que las líneas entre las cubanas y las europeas se borraban en varios aspectos de la revista, no solamente en la inclusión de autoras de ambos continentes sino también en la inclusión de tradiciones y literaturas europeas. Las contribuciones eran cubanas y europeas, lo cual indica un deseo de subrayar los aspectos europeos en la identidad y cultura de Cuba. Se puede apreciar esta unificación de las mujeres en el primero de los dos ensayos titulado “La mujer” en el que la autora utiliza ejemplos bíblicos para ilustrar los puntos clave de su argumento. Gómez de Avellaneda habla acerca de Eva y de las dos Marías-- la Virgen y Magdalena-- y sugiere que se unen por la grandeza de su corazón. Este discurso de la igualdad entre las mujeres se hace para formar un discurso contra la desigualdad entre los hombres y

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mujeres. En el contraste que se hace entre ambos géneros, la autora alterna entre resaltar igualdades y superioridades. Pareciera estar todavía formando sus opiniones en este terreno, pero más bien la autora está entrando en el discurso patriarcal de manera deconstructivista. Se verá que su aceptación de los estereotipos que coloca al hombre como un ser racional en contraposición a la mujer es superficial y momentánea para poder cuestionarlos y alterar las definiciones de los mismos. Pastor comenta también dicha estrategia y dice: “Una estrategia recurrente en su escritura consiste en adoptar intencionadamente la ego-identidad masculina y su punto de vista ideológico, y al parodiarlo, señalar por medio de una desviación del modelo masculino, una identidad femenina” (48-49). En el ensayo mencionado, la autora destaca la igualdad entre la mujer y el hombre basándose en el concepto de dar igual valor a distintos dones. Al principio del ensayo le confiere superioridad al hombre en fuerza física y niega contradecir la superioridad intelectual del hombre diciendo: “Concedemos sin la menor repugnancia que en la dualidad que constituye nuestra especie, el hombre recibió de la naturaleza la superioridad de la fuerza física, y ni aun queremos disputarle la mayor potencia intelectual” (34). Se precisa hacer unas observaciones sobre las sutilezas de la lengua que Gómez de Avellaneda emplea en su argumento. Para empezar se analizará la frase “Concedemos sin la menor repugnancia” sobre la superioridad de la “fuerza física” Según el Diccionario de la lengua española, la palabra “conceder” significa “Dar, otorgar, hacer merced y gracia de algo.” Lo que importa subrayar es que ‘conceder’ es un regalo que uno, que está en posición de regalar, da a otro, que está en la posición de recibir. La persona que concede se encuentra en una posición activa que es, hasta cierto punto, una posición de poder. Luego se puede apreciar que la

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autora concede “sin repugnancia”. Dicha frase está asociado con la falta de aversión a algo, es decir que la autora se expresa en términos pasivos que disminuyen lo que se concede. “La fuerza física”, comúnmente vista en contraposición al intelecto, está empezando a verse con menos importancia que antes gracias a la maquinización del mundo iniciada por la Revolución Industrial. Gómez de Avellaneda no tiene aversión al conceder la fuerza física a los hombres justamente porque está dejando de ser un atributo importante. En fin, donde pareciera ponerse de acuerdo con el discurso patriarcal es más bien en el acto de condescender. No solamente coloca a la mujer en posición de otorgar un aspecto de la identidad a los hombres sino que lo que se les otorgue es la característica de menos importancia. A continuación, se ve la frase “ni queremos disputarle” la cual sirve como una falsa concesión; ni admite ni concede nada aunque lo pareciera. Nuevamente se presenta pasividad en su lenguaje; Gómez de Avellaneda simplemente declara que no se les va a quitar, en este momento por lo menos, la ilusión de ser intelectualmente superiores, pero es interesante subrayar que la autora no admite esta superioridad en ningún momento. Otra vez se puede percibir que la autora se muestra en consonancia con los hombres pareciéndose ponerse de acuerdo para el propósito de llevarles a sus lectores al parte más importante de su argumento. Pero existe también otra inversión de poder. Foucault, en El orden de discurso habla de la importancia del oyente en el discurso y señala que, aun cuando guarda silencio, el oyente afecta el dialogo activamente (14-15). La frase “ni queremos disputarle” anuncia el silencio de la escritora en cuanto a este tema. Se precisa repetir la cita del texto de Foucault donde dice, “el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros: llega a suceder que su palabra está considerada como nula y sin valor, no conteniendo ni verdad ni importancia”.

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Anteriormente en el capítulo se subrayó como este principio de exclusión (él de separar y rechazar) se utilizaba para silenciar la voz de la mujer en el discurso. Ahora lo que interesa destacar es que Gómez de Avellaneda está empleando esta misma estrategia retórica para excluirles a los hombres. De esta manera aparentó estar de acuerdo con la superioridad del llamado “sexo fuerte”. Donde dice que la mujer se iguala es en su insuperable afecto y pasión lo cual se expone cuando la escritora declara: “[…] nos basta la convicción de que nadie puede de buena fé, negar á nuestro sexo la supremacía en los afectos, los títulos de su soberanía, en la inmensa esfera del sentimiento” (34). Luego agregará que “no ha podido rehusarle los dictados de bello, tierno, y piadoso” (35). Según Foucault el tercer grupo de procedimientos para controlar a los discursos se empeña en imponer las condiciones del discurso. Foucault expande sobre esto y explica: Existe, creo, un tercer grupo de procedimiento que permite el control de los discursos. No se trata esta vez de dominar los poderes que conllevan, ni de conjurar; se trata de determinar las condiciones de su utilización, […] Más preciso: todas las regiones del discurso no están igualmente abiertas y penetrables; algunas están altamente defendidas (diferenciadas y diferenciantes) mientras que otras aparecen casi abiertas a todos los vientos y se ponen sin restricción previa a disposición de cualquier sujeto que hable (32). Cabe profundizar sobre la gran diferencia entre “no poder negar” o “rehusar” un atributo y “conceder” un atributo. Para que los hombres tengan reconocimiento de los atributos asociados con ellos necesitan, desde la perspectiva de este ensayo, la concesión del otro sexo; sin embargo las mujeres se muestran ya en posesión de la superioridad espiritual. Lo que importa

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ilustrar aquí es que mientras el atributo asignado a las mujeres está altamente defendido los atributos asignados a los hombres permanecen abiertos a otras discusiones ya que Gómez de Avellaneda no los ha confirmado sino determinado no refutarlos para el propósito de su argumento. Eso se confirma más adelante en el ensayo cuando Gómez de Avellaneda hace una breve refutación de la aplicación del vocablo “débil” al sexo femenino. Aunque no les quita la superioridad en cuanto a la fuerza física a los hombres, la escritora disminuye la diferencia implicando que si las mujeres no son fuertes, tampoco son débiles. En contraposición la escritora no solo ha confirmado la superioridad de las mujeres en cuanto a la espiritualidad sino que ha cerrado la discusión al respeto declarando que nadie, de buena fe, podría negársela. Después de establecer la superioridad de la mujer en cuanto a la espiritualidad, la escritora empieza a formar su contrapunteo a través de ejemplos bíblicos. Aquí se interesa insertar a la discusión una breve mención de los arquetipos religiosos estudiados por Carl Jung. Como se expuso en la introducción, Jung se ocupó en estudiar los arquetipos que forman parte de la inconciencia colectiva. Los tres arquetipos que se interesa integrar a este análisis son: la Virgen, la Madre y la mujer sensual o tentadora (la Magdalena2 o la Eva). Vale aclarar que según Jung estos arquetipos pueden también representar tres facetas que se encuentran en todas las mujeres en algún momento. Se verá en el siguiente análisis la importancia del número tres, o la Trinidad, también confirmado por los estudios de Jung. Finalmente precisa señalar que la unificación de la fe y la razón ya establecidos en el ensayo “Lo

2 Precisa reconocer que el tema de la promiscuidad sexual de Maria Magdalena puede ser polémica ya que carece de evidencia bíblica; sin embargo en este análisis se interesa representar la perspectiva de Gómez de Avellaneda. Se confirma que Gómez de Avellaneda interpretaba a la Magdalena como una mujer tentadora en otro momento del ensayo cuando la llama “cortesana arrepentida” (36)

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bueno y lo bello” valen para fortalecer los argumentos a continuación sobre la superioridad de la mujer. Primero plantea la idea de que la sumisión puede ser un acto heroico (34). Entonces empieza a elaborar sobre la santidad de la maternidad cuando dice que la mujer no es madre solamente en el “sentido literal de la palabra” sino que “la maternidad de su alma comprende al universo” (35). Explica que la descendencia de Adán se corrompió influencia de Eva mientras que “María venció sola” (35). Gómez de Avellaneda formula este argumento para cuestionar el concepto de la inteligencia como característica superior al sentimiento y también revisar el concepto de la sumisión como acto de inferioridad. La sumisión de María rectificó el pecado de la trasgresión. En este ejemplo, María está presentada como co-redentora al formar parte de la redención del hombre. Luego la escritora resalta el hecho de que había tres mujeres que quedaron al lado de Jesús durante su crucifixión. Se refiere a las tres Marías, las cuales también representan los tres arquetipos de Jung: María Magdalena, la tentadora; María Salome, la madre de Santiago y San Juan3; y María, la Virgen. Además señala que era una mujer quien se enteró de la resurrección de Jesús primero, y una mujer que vio a Jesús por primera vez después de su resurrección, implicando que Jesús ha favorecido a las mujeres por su tremenda fe y amor (35-36). A pesar de que el argumento empieza dando la superioridad al hombre, luego se ve que la sumisión de la mujer la eleva, lo cual hace difusa la línea entre lo sumiso y lo superior. En seguida compara a María la Virgen con María Magdalena para ejemplificar la universalidad de la condición femenina. En este argumento señala que para ambas se utilizaba el 3 La interpretación de María Salome como madre de Santiago y Juan, aunque disputado entre cristianos contemporáneas es consistente con las enseñanzas de la Iglesia Católica y, por lo tanto, la interpretación que se puede atribuir a Gómez de Avellaneda.

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vocablo “mujer” en la Biblia. Su primer ejemplo señaló que Jesús lo empleó para dirigirse a María en el momento de la crucifixión cuando ésta estaba al pie de la cruz diciéndole “Mujer, hé ahí á tu hijo” (36). Más tarde el ángel lo utilizó para informarle a la Magdalena que Jesús no se encontraba en la tumba. Gómez de Avellaneda señala la importancia de haber utilizado la misma palabra para ambas mujeres para poder demostrar la igualdad divina entre las dos. En su segundo ensayo también titulado “La mujer”, Gómez de Avellaneda confirma que la supremacía de la mujer en la Religión queda comprobada por su primer ensayo. En ese ensayo su propósito es cuestionar la supuesta debilidad de la mujer. Se observa que, como se ha visto en el primer ensayo, las características que se atribuye a la mujer son altamente defendidas cuando dice que “nada parece tan ajeno del tierno corazon femenino, nada tan incompatible con el dictado débil con que se distingue al sexo como las acciones extraordinarias de valor arrojado y de constancia invencible” (54) y entonces empieza a dar ejemplos de mujeres que poseen estos atributos. Como se ha visto anteriormente Gómez de Avellaneda controla el discurso a través de seleccionar los temas que están abiertos a la discusión. Vale insertar a la discusión una diferencia significante entre los dos ensayos: el sexo del lector designado. En el primer ensayo Gómez de Avellaneda formula sus argumentos contra las creencias patriarcales y se dirige al público en general utilizando el pronombre “vosotros” (34). Sin embargo en el segundo ensayo se refiere dos veces a sus “lectoras” (56, 57). El primer ensayo fue para defender a la mujer, pero el segundo es para fortalecerla. Otra representación de María como co-redentora está presente en el poema Las siete palabras y María al pie de la cruz, en el cual la poeta presenta a María al lado de su hijo,

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sufriendo con él. Es lógico presumir que las siete palabras de suficiente importancia como para estar mencionados por el titulo habrán sido pronunciadas por Jesús. Hay dos momentos en el poema en las cuales Jesús pronuncia exactamente siete palabras. El primero es cuando le dice a Juan “Ahí tienes, oh hombre! tu Madre clemente” (28). Cabe señalar que este es el mismo momento en la crucifixión que Gómez de Avellaneda señaló en su primer ensayo titulado “La mujer”. Según la religión Católica este es el momento en el cual Jesús estableció que María iba a ser la Madre de su Iglesia. Es un momento importante para las feministas católicas porque coloca a una mujer no divina en una posición superior a los hombres no divinos. El segundo momento en que Jesús pronunció siete palabras exactas fue pocos momentos antes de morir cuando dijo “Oh Padre divino! ¿por qué me abandonas?” (28). En las dos citas se puede percibir que Jesús está haciendo referencia a sus padres, primero la madre humana, luego el padre divino. Primero cabe observar que cuando Jesús se va, los fieles podrán apoyarse con María. Luego se observa que tal como los discípulos sentirán la ausencia de Jesús, su guía y respaldo, Jesús también sintió la ausencia de su Padre quien lo guió y respaldó durante su ministerio. Como sus discípulos, Jesús se tendrá que apoyar en María durante estos momentos lo cual se enfatiza a continuación cuando el poema dice: “La voz espirante pronuncia despacio: // Su queja angustiosa devora el espacio……// ¡Y estaba la madre al pié de la cruz!” (28). Se interesa apreciar el contraste entre la madre siempre presente y el padre que Jesús no se sintió en sus últimos momentos. La única consolación que Jesús tuvo en sus últimos momentos fueron las consolaciones de su madre—una mujer.

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El poema también se empeña en presentarle a María como co-redentora. Vale observar que cada estrofa describe otro aspecto de la crucifixión que Jesús aguantó y concluye con “¡Y estaba la Madre al pié de la cruz!”. Esto pone el énfasis en el sufrimiento de María al verle sufrir a su hijo. Ya ha establecido en el ensayo “La mujer” que la mujer es superior en los sentimientos y la pasión. Este poema parte de estas ideas y resalta el hecho de que la madre siente y sufre lo que sus hijos sienten y sufren. María a través de su estado materno es también crucificada con Jesús. De esta manera toda mujer es elevada a nivel de María la redentora de Eva. Sin embargo, ningún hombre puede ser elevado a la altura de Jesús, el redentor de Adán. Esta presentación de María forma parte de una creencia popular que se apoya, de cierta manera, en la creencia en la Inmaculada Concepción. Cabe enfatizar aquí que el Álbum fue publicado en 1860 y agregar que la doctrina de la Inmaculada Concepción fue definida oficialmente en 1854.

La doctrina de la Inmaculada

Concepción utiliza la metáfora de Jesús como el nuevo Adán y María como la nueva Eva para apoyar su posición que María, como Jesús, fue concebida sin pecado original. Este argumento permite que Gómez de Avellaneda pueda hacer alusión a una distinción en la salvación de los sexos sin irse muy lejos del discurso religioso del momento Las doctrinas reciben definición formal o cuando se tiene que aclarar la enseñanza controversial o cuando el magisterio quisiera poner énfasis a una creencia porque les serviría espiritualmente a los fieles. A veces son los mismos creyentes que piden una declaración oficial de la Iglesia para validar sus creencias. La doctrina de la Inmaculada Concepción formó parte de un esfuerzo continuo del Papa Pió IX en inspirar devoción a María. No había duda ni

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controversia sobre esta enseñanza por más de un siglo; sin embargo muchos católicos querían una declaración oficial. Además, la creencia que María es la co-redentora, aunque nunca ha sido pronunciado dogmáticamente, ha sido por lo común aceptado entre católicos a nivel mundial. El proceso de convertir creencia en dogma, y la popularidad de estos temas en particular afirma que estas enseñanzas hubieran formado parte del discurso popular. Este hecho facilitaba el argumento de Gómez de Avellaneda. Se ha presentado la unión entre la fe y la razón y la superioridad espiritual de la mujer frente a la supuesta superioridad intelectual del hombre. Se ha examinado los arquetipos religiosos y como éstos procuraron establecer la necesidad de re examinar la posición de la mujer dentro de la sociedad. Estas proposiciones convergen en la historia “La montaña maldita”. Ante todo es importante resaltar que es una tradición suiza; ese hecho universaliza la historia, haciéndola aplicable a toda mujer. Además cabe someter a esta discusión la relación entre la producción de descendencia y la identidad nacional consistentes con los estudios de Doris Sommer sobre las novelas románticas. Es importante señalar que este análisis no intenta seguir las teorías de Sommer a la letra sino partir de ellas y aplicarlas a otros tipos de literatura. En el texto Foundational Fictions Sommer dice que su interés está en: […] to show how a variety of national ideals are all ostensibly grounded in “natural” heterosexual love and in the marriages that provided a figure for apparently non violent consolidation during internecine conflicts at mid-century. Romantic passion, on my reading, gave rhetoric for the hegemonic projects in

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Gramsci’s sense of conquering the antagonist through mutual interest, or “love”, rather than through coercion. […] The rhetoric of love, specifically of productive sexuality at home, is notably consistent […] (6). Lo que se interesa abordar aquí es la idea de la consolidación no violenta a través de la propuesta familia, específicamente la figura maternal quien es la lógica evolución de la figura de la mujer sensual. Aun cuando el amor presentado no es la pasión romántica estudiada por Sommer se puede apreciar la intención de conquistar el antagonista (y el lector) a través del amor. Además, aun cuando no se propone una unión romántica, se puede observar el símbolo de la infertilidad y la falta de descendencia como manera de indicar el fracaso de la sociedad. Inclusive se puede proponer que la falta de interés en una unión romántica por parte de Walter funciona para subrayar que el egoísmo del hombre frustra el progreso de la sociedad. Según Sommer la familia era “the stabilizing force, a “cause” of nacional security” (20). Walter rechaza esta estabilidad negando el matrimonio, y rechazando a su madre. Es interesante señalar el significado de los nombres. La protagonista se llama Marta; su nombre quiere decir ‘dama’. Se puede apreciar que su nombre vale para fortificar la relación entre el concepto de la madre y la mujer universal que ya se vio presentado en el análisis del ensayo “La mujer”. El protagonista se llama Walter; su nombre es de origen alemán y quiere decir ‘comandante del ejército’. En la selección de este nombre se observa que la identidad del hombre está relacionada con la fuerza física, el único atributo que fue concretamente concedido al hombre en el ensayo “Lo bueno y lo bello” y el atributo de menos importancia. Se puede observar una fuerte línea de separación entre los sexos en los contrastes que se hace en el cuento. La mujer es inculta, el señor es un negociante inteligente. La mujer es madre

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y llena de amor y ternura. El señor está solo y vive con sus criados y riquezas. Se observa que los contrastes son consistentes con los estereotipos que Gómez de Avellaneda se empeña en deconstruir. La historia empieza con la llegada adelantada del invierno. El invierno se compone de los meses infértiles para la tierra, con su llegada adelantada el lector puede presagiar la desolación que se encontrará al final del cuento. Se hace percibir la pobreza de Marta cuando la historia cuenta que ella, como los pobres, tampoco está preparada para el invierno porque su casita de madera aun no termina de estar construida. También establece la vejez de la pobre mujer cuando menciona que esperaba pasar sus últimos días en aquella casa que se estaba construyendo. Su vejez complementa la alusión a la infertilidad y, por lo tanto, el fracaso ya iniciado con el símbolo del invierno. Desde el principio del cuento se puede apreciar la falta de futuro para la protagonista. Se observa los arquetipos de la Virgen, la tentadora, la Madre y el número tres en el personaje de Marta. Consistentemente con los estudios de Jung se observa que los tres arquetipos femeninos vienen a formar las tres facetas de la vida de este personaje. Primero, la correlación entre Marta y las dos Marías se ve completada en la historia cuando expone que Marta es madre soltera, como la Virgen, después de haber tenido un encuentro ilícito con un amante, como la Magdalena. Se puede agregar además que, como Eva, a través de su caída en la tentación se produjo descendencia corrupta y, desde esta perspectiva, se observa claramente que Marta es la representación de las tres mujeres en una. Se forma una versión femenina de la Trinidad.

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Walter, por otra parte, es la representación del linaje que necesita la salvación por su desprecio hacia las mujeres. Pero no es un desprecio abierto el que se presenta en el personaje de Walter. La historia resalta que su pecado está en su indiferencia hacia la mujer. Jamás se le ha ocurrido pensar en su madre, sin hogar en el mundo, en alguna de las muchas veces que ve a su ternera blanca tan magníficamente alojada. Jamás al preparar el abrigo de la bestia favorita, se le ha venido á la mente la desnudez y miseria en que se encuentra la que lo abrigó en su regazo cuando era niño. Increíble se hace semejante indiferencia en el corazón de un hijo que nos empeñamos en buscarle, aunque infructuosamente, algún linaje de disculpa (45). El descuido aquí representado se relaciona con el descuido del hombre del siglo XIX, cuando, en el discurso de la identidad, relega a la mujer a una posición subalterna. Es preciso señalar el uso de la frase “algún linaje de disculpa” por la connotación que conlleva para el hombre que identifique con el machismo de Walter. Otra vez se observa el principio de la exclusión expuesto por el estudio de Foucault. Walter, como el discurso patriarcal del siglo XIX, silencia a la mujer porque considera que su palabra es nula y sin importancia. Su indiferencia es opresiva. Se confirma el análisis de Walter como descendencia corrupta a continuación cuando se comenta que ya cumplió los treinta y cinco años sin casarse y que no está acostumbrado a vivir con mujeres. Aquí se ve claramente su separación de las mujeres, o sea, la divinidad. Es esta separación que causará su fracaso a final del cuento. La falta de descendencia anexa el fracaso de Walter con el fracaso de la sociedad. Se observa que es el egoísmo del hombre que interfiere con el progreso identitario.

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Luego se observa el paralelo entre la mujer y el Redentor cuando Marta se aísla para comunicarse con Dios. El cuento dice que ella “se quejaba amargamente al cielo cuando podía hacerlo sin testigos” (45). Se comprende la relación con la historia de Jesús quién, al ver que la fecha de su muerte se acercaba, se separó de sus discípulos para rezar. Jesús le pidió a Dios que le aliviara de la necesidad de sufrir. Según el evangelio de Lucas: “After withdrawing about a stone’s throw from them, he prayed, ‘Father if you are willing take this cup away from me; still, not my will, but yours, be done.’ And to strengthen him an Angel from heaven appeared to him” (22:41-44). Precisa resaltar que en este ejemplo Jesús comienza con el deseo de cambiar sus circunstancias pero termina aceptándolas por el bien de los demás. Asimismo Marta empieza su oración clamando por la situación de su hijo, pero luego determina que es mejor pedirle a Dios que disculpe a Walter justificando sus acciones cuando dice que su hijo no hace nada más que ser instrumento de la justicia divina. Cabe resaltar que según el evangelio Dios fortaleció a Jesús con un ángel a la hora de rezar. En la historia de Marta se puede observar que después de rezar Marta, como Jesús, se encuentra con más fortaleza y confianza. ¿Porqué no recurrir á mi hijo? Se dijo últimamente á sí misma. […] ¿He de contentarme siempre con andar acechando su casa como si fuera un ladron, para verle de léjos cuando sale á cazar con su rico traje verde, con el que está tan hermoso? No por cierto: iré a abrazarlo con la confianza que debe tener una madre en la casa de su hijo….iré con franqueza, con serenidad; diré en alta voz ¡soy su madre! Y entraré sin pedir permiso, y me arrojaré a sus brazos, y le

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cubriré de besos, y le anunciaré que voy a vivir a su lado hasta que concluya mi casita (45). La madre, ya fortalecida piensa ir a la casa de su hijo y con la autoridad que se atribuye en este momento piensa exigirle al hijo que le trate con el respeto que merece. Se presenta nuevamente el paralelo entre Jesús y Marta cuando la historia dice que, como Jesús, Marta también “pasó toda una semana preparando sus atavios para aquella solemne y suspirada entrevista” (45). Luego se expone el paralelo entre su viaje a verle a Walter y el vía crucis de Jesús. Por ejemplo, cuando llega el día de la visita Marta se preparó, se puso un traje verde, el mismo color del traje de su hijo, y se colocó una cofia blanca sobre sus cabellos. Se ve la relación con la preparación de Jesús quien fue vestido con traje púrpura, el mismo color que llevaban los reyes, y a quien le colocaron una corona de espinas sobre su cabeza. El paralelo entre el traje verde de Marta y Walter y el traje púrpura de los reyes y Jesús no solamente confirma la percibida posición de poder entre el hombre y la mujer sino también que esta percepción es falsa y el poder superficial. Marta “prendió su marcha á la mitad del día” (46) la misma hora que empezó la crucifixión de Jesús presagiando que Marta morirá al final. Antes de irse ella se encomendó a la misma Virgen que acompañó a Jesús. De esta manera el lector puede anticipar que, como Jesús, la única consolación de Marta vendrá de otra mujer. Marta llega a la casa de su hijo debilitada por la jornada. A continuación se presenta la autoridad del hijo sobre su madre y su abuso de la misma. La madre aparece empapada por el clima y temblando de frío. A pesar de que es el día de su cumpleaños y la madre quiere pasar la

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noche con él, ni siquiera se pone de pie para recibirla. Se demora en ofrecerle un asiento y no le ofrece de beber ni comer. Cuando ella pide asilo en su casa, se lo niega. Ni siquiera le permite hospedarse en el establo, como María en la Nochebuena. Una y otra vez la madre suplica al hijo pero el hijo la rechaza y con ello la oportunidad de rectificarse moralmente. Cuando está claro que Walter no se arrepentirá, Marta le maldice a él y sus terrenos, “Maldito seas! pronunció lentamente. Malditas tus riquezas y la montaña que habitas!” (46). Hasta este momento de la historia pareciera que la mujer es víctima de las acciones del hombre; el hombre poderoso la echa de su casa y la manda a sufrir con el frío y batallar contra los elementos de la montaña. Al final la mujer termina muriendo y la montaña se convierte en un páramo. Se puede observar la conexión entre Marta, la naturaleza y la divinidad de lo femenino. Se estableció que Marta forma una versión femenina de la Trinidad. Ahora precisa observar la relación sobrenatural entre la tierra y la condenación de Marta. La madre naturaleza/divina realiza la venganza de la madre humana. El hombre estaba en posición de poder pero abusa de este poder causando, en su rechazo, la muerte de una mujer. Por eso la muerte de la mujer es también la muerte de la belleza y de la felicidad. La mujer representa la fertilidad; su ausencia es la esterilidad. El hombre ganaba su dinero a través de la fertilidad de las tierras, su elemento femenino. Al rechazar la feminidad, la fertilidad representada por su madre, el hombre se condenó al cumplimento de su deseo, la ausencia de la Madre, en este caso, la Madre Naturaleza. En esta revista Gómez de Avellaneda revolteó al sistema patriarcal utilizando los mismos métodos y estereotipos que se utilizaban para colocarle a la mujer en una posición subalterna. La ingeniosa escritora empezó su revista demostrando que la fe y la razón son conceptos

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interdependientes. De esta manera pudo formular su argumento utilizando a la fe para ilustrar su propia versión de la razón. En el ensayo “Lo bueno y lo bello”, la escritora pareciera conceder que los hombres eran más inteligentes que las mujeres y que las mujeres eran más emocionales ya que estos argumentos ya eran aceptados en esa época pero dentro de su concesión se puede percibir que Gómez de Avellaneda ha empezado a excluir al hombre de su discurso. Una vez establecidos estos argumentos, Gómez de Avellaneda propone que el cariño de la mujer la hace más espiritual para demostrar la superioridad espiritual de la mujer. Forma este argumento utilizando la Biblia y los arquetipos que corresponden a las enseñanzas de la iglesia Católica. Le presentó al hombre de la época dos opciones: aceptar la superioridad de la mujer, o reformular los estereotipos al respeto. Las conclusiones de la autora pueden verse expuestas a través de “La montaña maldita”; la historia de dos personajes que fracasan por la falta de unión. El hombre era inteligente, representando así lo bello, pero no respetaba a la mujer, y la mujer era espiritual, representando por su parte lo bueno, pero no tenía el apoyo del hombre. Los arquetipos religiosos que se vieron en el personaje de Marta inspiraba la simpatía del lector. El éxito de Walter dependía tanto de su inteligencia como de su relación con lo divino. La mujer, el elemento divino de la historia, no pudo insistir en la reconciliación necesaria a causa de su posición subalterna. Al final fracasan los dos porque, como ya se estableció al principio de la revista, la fe y la razón van unidas. A través de estos argumentos Gómez de Avellaneda, revela la necesidad de redefinir las construcciones sociales y la falsedad de los estereotipos de género. La infertilidad del terreno, y la falta de descendencia por parte de Walter convierten su fracaso en un símbolo del fracaso de la sociedad que pretende silenciar a la voz de la mujer.

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CAPITULO DOS: La trinidad, los arquetipos religiosos y su relación con la raza y la identidad en la novela Cecilia Valdés Cecilia Valdés es una novela antiesclavista en la cual la mujer se ve representada en varios arquetipos para demostrar la barbarie de la esclavitud y promover la aceptación del negro en la sociedad cubana. A pesar de que aboga a favor de un mejor tratamiento de los negros, la novela persiste en proyectar algunas construcciones raciales negativas que el autor pareciera confirmar, demostrando que éstas persistían aún entre los pensadores progresistas. A través de algunos pensadores, como Francisco de Arango y Parreño, José Antonio Saco y Felix Varela, se puede observar una tendencia a asociar la modernidad con el blanqueamiento del país. Ellos se dirigían a los intereses de los blancos: Arango y Parreño promovía la emancipación de los esclavos por razones económicas; Varela se aprovechó del miedo de una revolución de esclavos, como la que ocurrió en Haití, para excluirles del proceso de la independencia; y Saco también se dirigió a los intereses económicos del amo aprovechándose de la industria para promover el blanqueamiento. En el proyecto del blanqueamiento de Cecilia Valdés se ve una mezcla de querer dejar atrás la ignorancia y progresar en la escala socialeconómica como actitud de los mismos negros que buscan romper con su condición subalterna. Igualmente Villaverde se dirige al interés del amo agregando argumentos morales a las razones económicas para mejorar el tratamiento del negro. Dentro de la novela se ve la presencia de dos mundos, el de los negros y el de los blancos. A través de las propuestas relaciones familiares se observa que hay una intención de armonizar estos mundos, formando una proyección para la sociedad ideal, pero no se logra. Los 45

personajes centrales o terminan perteneciendo a un mundo u otro o terminan no perteneciendo a ninguno debido a los fuertes estereotipos que persistían como parte de la mentalidad del momento. Como es consistente con la cultura religiosa dominante en la isla, algunos de los arquetipos presentados por la novela pueden ser conectados a imágenes religiosas como la madre, la Virgen y la Magdalena (mujer-tentadora), las cuáles vienen a representar el poder de la mujer desde sus aspectos maternos, espirituales y sensuales. Estos arquetipos son consistentes con los estudios de Jung, quien consideró que estos tres prototipos igualmente representaban tres de las facetas que se ven manifestadas por las mujeres en algún momento de su vida. Villaverde se apoya en estas construcciones para mostrar el daño espiritual que la esclavitud hace al blanco. Además de estos arquetipos se puede percibir otras referencias religiosas que apoyan la perspectiva del autor. La figura de la Trinidad es una construcción importante. Como se ha expuesto en la introducción, el símbolo de la trinidad se apoya tanto en la idea de la conciencia colectiva de Jung como con los estudios de Sommer y Jameson. Doris Sommer propuso que las novelas románticas del siglo XIX construyeron historias que servían para validar la nueva nación y hacer una proyección de una sociedad ideal para el futuro. En el presente análisis se verá como las novelas realistas también utilizaban la propuesta unión sentimental para hacer una proyección sobre el futuro. En estas novelas la proyección es pesimista y advierten sobre un futuro decadente si los cambios sociales sugeridos no se realizan. En esta disertación se propone que el éxito de esta unión se relaciona con el arquetipo de la Trinidad consistente con los estudios tempranos de Carl Jung. La unión propuesta formaría

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una Trinidad compuesta de dos padres quienes representan dos aspectos de la sociedad en necesidad de reconciliarse y un niño que viene a ser la fuerza armonizadora que provee el equilibrio necesario para una sociedad sana. El nacimiento del niño, según los estudios de Jung, es símbolo de la esperanza para el futuro; por lo tanto, la falta de la procreación, por infertilidad o falta de unión simboliza la falta de esperanza. En Cecilia Valdés el nacimiento viene a representar una advertencia. En este capítulo se investigarán las distintas representaciones de la Trinidad además de los arquetipos definidos por Jung sobre la mujer tentadora, la mujer virgen y la mujer madre para demostrar que la novela despliega la necesidad de efectuar cambios sociales a través de las futuras generaciones, simbolizado no solamente por las mujeres jóvenes y las propuestas uniones románticas sino adémas a través de la presentación de las figuras maternas y la hermandad interracial. Estos cambios son necesarios para el bien moral de la sociedad blanca. En primer lugar, se precisa hacer una observación sobre la presentación de tres de las madres en la novela: la señora Gamboa, María de Regla y la madre de Cecilia. Éstas vienen a representar las tres razas. La señora Gamboa es la madre blanca y ella es consentidora con sus propios hijos pero no toma en consideración la presencia de Cecilia. Simón Bolívar utilizaba la metáfora de la madrastra para reseñar la negligencia de España (la madrastra) respecto a sus colonias. En la figura de la señora Gamboa se ve la presencia de la madrastra de ascendencia europea quien ignora la presencia y necesidades de su hijastra mulata (símbolo de la colonia). La señora tiene una conexión legal con don Cándido y con España, pero su conexión con Cecilia, como su conexión con la Isla, tiene sus raíces en la apropiación ilegítima y explotadora de la tierra y sus habitantes por parte del europeo. Como resultado de la explotación del blanco

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(europeo), la madre de Cecilia acabó en el manicomio. Desde el principio de la novela se observa un paralelo entre el progreso de la colonia subyugada por la península y el progreso del negro subyugado por el blanco. María de Regla, la esclava negra, es la madre de leche de las tres niñas de la novela: Adela, Cecilia y Dolores. Esta alimentación es tanta física como espiritual debido a que las niñas se conectan culturalmente por ella. Además cabe agregar que aunque la Señora Gamboa y la madre biológica de Cecilia dieron preferencia al blanco, el texto dice que María de Regla no hacia diferencia entre las niñas que tomaba en sus brazos para alimentar (172) lo cual conllevó su futuro castigo puesto que fue enviado a la Tinaja por el pecado de haberles dado de lactar a la vez dándoles la misma importancia. Las tres niñas fueron tratadas como hijas por la esclava. Se puede observar la conexión emocional cuando María se vuelve a encontrar con una de las tres niñas. Ella refiere a la separación de las niñas como su “valle de lágrimas” (312). Se encuentran referencias al “valle de lágrimas” en la oración católica, el “Salve Regina” y en el Salmo 23 de la Biblia. En ambos se refiere al sufrimiento que uno experimenta en la tierra debido a la separación entre el hombre y Dios causado por el pecado original. Es un sufrimiento que sólo se aliviará en el cielo cuando el hombre se reúne con Dios. Al usar estos términos, María de Regla compara su separación de las niñas con la separación entre el hombre y Dios llevando su relación con ellas a un nivel espiritual. En María de Regla se puede observar, como ya se ha observado en la escritura de Gómez de Avellaneda y como se verá asimismo en Los pazos de Ulloa, la imagen de la madre que sufre por el amor de su hijo, el amor frustrado por causa de una sociedad corrupta. Gómez de Avellaneda mostraba una conexión entre las imágenes de las Marías bíblicas (la Virgen y la

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Magdalena), Jesucristo y la Madre Naturaleza. De la misma manera se puede observar que María de Regla también representa las Marías bíblicas y la Madre Naturaleza. Se explorará su conexión con las Marías más adelante, pero cabe decir aquí que ella es la expresión de la alimentación robada y explotada. Eso es el caso de Adela, la hija de la madre de origen europeo, quien recibe leche apropiada de otra. María de Regla es la imagen de la tierra trabajada, robada y maltratada para que se beneficie la metropolí representada en la familia Gamboa. Existe un paralelo entre la madre de Cecilia y la señora Gamboa en que ambas son incompletas como madres por una razón u otra. La madre de Leonardo no pudo alimentar a su hija porque era incapaz físicamente, y la madre de Cecilia tampoco pudo porque el padre, un hombre blanco, le negó este derecho. Aunque intentaron negar este derecho a María de Regla respecto a su propia hija, sus deseos maternos vencieron contra cualquier miedo al castigo y ella le dio pecho a su hija por las noches. Se sugiere una superioridad de la negra quien es “más madre” que la blanca y la mulata. Para confirmar la superioridad de la madre de leche se puede observar la importancia que Villaverde proporciona a este aspecto de la relación entre madre e hijo cuando señala en la novela, “Contemporáneamente tuvo doña Rosa a Adela, su hija menor, la cual entregó a María de Regla para que se la lactase, por no sentirse ella en condiciones por entonces aquel, el más dulce de los deberes de madre” (172). Al llamarlo “el más dulce” de los deberes maternales el autor subraya la importancia de la madre negra quien pudo ofrecerles a las tres niñas la alimentación física y, como se puede ver en la siguiente cita, espiritual: “Prohibióse explícitamente a María de Regla el dividir sus caricias y el tesoro de sus senos entre las dos niñas, siquiera el tomarlas juntas en brazos” (172).

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Dicha prohibición distingue este alimento de los demás. La leche de la madre se presenta como un alimento que se tiene que proteger y por eso lo llama tesoro. A pesar de que Adela y Dolores comerán de la misma cocina por el resto de su vida no pueden compartir la leche materna debido al significado espiritual que se le atribuye. Además, se confirma a través de la fuerte relación entre Adela y Dolores, y en la conexión que éstas tienen con María de Regla. Karen Monteleone, en su ensayo “El incesto y el mestizaje en Cecilia Valdés”, habla sobre la importancia de proteger la leche materna y dice: Estas creencias sobre la conservación de la leche conducían a una serie de tabúes. Uno de ellos fue la abstinencia sexual de la nodriza por el miedo de contaminación por el semen. También, el estado emocional de la nodriza era importante. Podría pasar enfermedades mentales al niño por vía de la leche (92).” Queda establecido, por lo tanto, que a través de la leche materna se puede influir a la identidad del niño. Monteleone continúa y dice: El estatus de María de Regla como una mujer la ata a su familia natural y a sus hijos biológicos. Pero, su función como nodriza borra estas ligas familiares y la resignifica en una relación de parentesco directo con dos niñas que no comparten ni su sangre ni su raza. (93) Precisa exponer que la imagen de la madre lactante, y en este caso, la imagen de María de Regla, está fuertemente conectada con la religión. Han habido muchas representaciones artísticas de la Virgen María dándole de lactar al niño Jesús desde antes de la Edad Media. Esta imagen es popular y pone énfasis en el hecho de que es a través de María que Jesús recibe su mortalidad. Se ha observado, por ejemplo, en la escritura de Gómez de Avellaneda el énfasis que se ponía en la figura de María durante esta época. En el primer capítulo de esta disertación se

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expuso que la sociedad estaba progresando hacia la declaración oficial de María como Coredentora. En la Biblia, Jesús no es solamente considerado el hijo de Dios sino que igualmente lo llaman el hijo del Hombre. Es preciso mencionar que el milagro de Jesús no era solamente su conexión con lo divino, sino también con lo humano. Las representaciones de la Madre lactante confirman la importancia espiritual dada al alimentar un niño con su propio cuerpo porque sugieren el milagro de la conexión entre Jesús y la humanidad a través de María. El paralelo entre la Virgen María y María de Regla es sumamente importante en el comentario de la identidad cubana porque ella simboliza la conexión espiritual de las tres razas significativas de la isla: la blanca, la negra y la mulata. María de Regla da de lactar a Cecilia, a Adela y a su propia hija, Dolores; las tres niñas, quienes representan las tres razas, tienen una conexión espiritual a través de ella. Villaverde invoca la imagen de la Virgen lactante para elevar esta conexión a un nivel casi divino. Como la Virgen María era la madre del hijo de Dios, María de Regla es la madre de Cuba. La conexión entre María de Regla y la Virgen es además confirmada en el primer capitulo de la novela cuando la mamá de Cecilia, en su delirio, alucina con que la Virgen se está llevando a la niña. ¡Véala! ¿No es aquella la Virgen Santísima dentro de una nube dorada, con los pies desnudos, apoyados en las alas de infinitos ángeles? Ella es. ¡Mire! Por aquí ¡Allá! Vea. ¡Se eleva! --Visiones, hija mía. No hagas caso. Acuéstate y descansa. --¿Cómo quiere su merced que me acueste si veo que me llevan a mi hija, la hija de mis entrañas? --¿Pero quién se la lleva, mi vida?

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--¿Quién se la lleva? ¿Pues no lo ve su merced? La Virgen Santísima. Se la lleva en sus brazos. (14) Luego en la novela se expondrá que ella vio a María de Regla con Cecilia. María, junto con la madre y abuela de Charito, tenía que sujetarla para rescatar a Cecilia cuando Charito perdió la razón y quiso ahogar a la criatura. Esto apoya la relación entre María de Regla y la Virgen María. De la misma manera es importante notar que menciona específicamente los pies desnudos y que la niña estaba en sus brazos. El acto de andar descalzo pertenece a la clase trabajadora, como se verá todavía en el análisis de La Regenta. Por lo tanto, los pies desnudos conectan esta imagen de la Madona con la pobreza y la clase baja, o sea María de Regla. Asimismo, la novela describe a María de Regla cargando a los niños en varios momentos de la novela; en la secuencia sobre la infancia de Adela y Dolores y luego en el capítulo sobre Cecilia. Además, estas dos características corresponden a una imagen famosa de María y el niño Jesús en la cual María carga a Jesús en sus brazos y está sobre una nube4. Aquí se interesa abordar un análisis del futuro propuesto por Villaverde representado por las tres hijas (futuras mujeres- madres) de la novela. Las tres tienen una conexión, como se ha mencionado anteriormente, a través de María de Regla y se muestran como mulatas de una manera u otra. Se observa en varios momentos del libro que María las considera hijas a las tres. Dice “mi hija Adela” y “mi otra hija de leche” en su conversación con Cecilia (398) y siempre se muestra con sentimientos maternos hacia las niñas. Contra Dolores se han cometido las injusticias más graves. Ella es la hija de María de Regla. A ella intentaron negarle la leche materna para proveérsela a Adela mientras que ella

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Hay varias imágenes populares entre algunas: Nuestra Señora de las nubes, Nuestra Señora de Mt Carmen, La Asunción de María

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tomara leche de los animales, luego le quitaron su madre a una edad temprana y la criaron en la casa de los Gamboa, aunque siguió siendo esclava. Los blancos reconocen que los negros son humanos en el sentido de que prefieren la leche que producen para dar a sus propios hijos; pero no lo reconocen en cuanto al tratamiento que les dan. Les tratan como animales, les dan la leche de animales, les pegan, y separan padres e hijos caprichosamente y sin compasión, para evitar la cohesión familiar. Adela, la hija de la señora Gamboa, es la blanca del grupo, pero ella y Dolores se sienten hermanas y tienen una buena relación. En esta relación se puede observar la mentalidad de la nueva generación. Adela hubiera recibido leche robada de la negra, pero en vez de esto recibió la leche compartida, aún de manera desnivelada. Existe un desnivel en su relación con Dolores también; sin embargo, se asemeja más a la convivencia agradable que a la segregación violenta. A través de su relación con María de Regla, Adela se presenta como mulata. Ella reconoce la humanidad de los negros y se ofende cuando escucha el odio de su madre biológica hacia su madre espiritual (de leche). Se observa en la novela que rechaza el odio de la señora Gamboa cuando le dice: “¡Jesús mamá!, me duele que hables así de quien me crió” (175). Cecilia, la mulata (racial) del grupo, fue separada de su madre a una edad temprana tal como Dolores. Hay un sentido de mutualidad en su relación con María de Regla en que la esclava sustituyó a la madre que Cecilia perdió y Cecilia tomó el lugar del bebé que María había perdido. Como María de Regla, Cecilia es un personaje unificador. A través de ella se enlazan las tres madres analizadas. La señora Gamboa es su madrastra, símbolo de la conexión entre España y la Isla; María de Regla es su madre de leche, ella simboliza la Isla, el pasado que

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alimenta el progreso, pero que forma parte del mismo; y finalmente su madre de parto quién representa la colonia y el progreso frustrado por las acciones de la península. La conexión entre la sociedad y la identidad de Cecilia se manifiesta incluso en su apellido. Valdés es el apellido que se daba a todos los niños de la Casa Cuna y por extensión a Cecilia que viene a ser hija de toda la comunidad. De esta manera ella es símbolo de la futura identidad de Cuba. Aunque la novela es anti-esclavista admite y acepta las divisiones raciales. Cecilia es negra a través de la familia de su mamá, pero no por su aspecto físico como se evidencia en el contraste entre ella y Adela. Cecilia y Adela comparten un padre y se parecen físicamente; pero, a pesar de su fuerte semblanza, Cecilia sigue siendo asociada con sus raíces africanas mientras que Adela es considerada blanca. Verena Martinez-Alier en su libro Marriage, Class and Colour in Nineteenth Century Cuba: A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society habla sobre la distinción entre el color físico y el color legal. Según el texto “In nineteenth century Cuba physical appearance had become equally misleading with regard to a person’s racial origin. Only too often was it difficult if not impossible to detect any actual physical difference between a person of Spanish and one of partial African origin” (71). Sin embargo, no era el aspecto físico que determinaba el estado social de la persona sino que la gente también fue registrada como ‘blanco’ o ‘negro’ a la hora de ser bautizado. Martinez-Alier explica: “Colour or physical appearances are conceived not as attributes conclusive in themselves but as mere outward ‘signs’ of a deeper condition” (72). La distinción legal permitía que la clase alta pudiera proteger su descendencia de cualquier conexión con los esclavos. Cecilia representa el proyecto de blanqueamiento que formó parte del discurso de la época. Ella también se preocupa de la conexión con los esclavos y quiere borrarla en su

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descendencia. Se confirma esta mentalidad cuando, explican su preferencia para los blancos y su rechazo de los pardos de su clase, le dice a Nemesia “se me caería la cara de vergüenza si me casara y tuviera un hijo saltoatrás” (224). Esto viene de la autonegación que se ve inculcada en la mentalidad de la familia de Cecilia. Su abuela y su mamá tuvieron relaciones con hombres blancos con la intención de mejorar su futuro y estatus social y transmitieron el mensaje a Cecilia que mientras más blanco, mejor. En el tercer capítulo de la novela su abuela le dice: ¿Y tú te quieres comparar con la hija de señó Pimienta, que es una pardita andrajosa, callejera y mal criada? […] Tú eres mejor criada que ella. Tu padre es un caballero blanco, y algún día has de ser rica y andar en carruaje. ¿Quién sabe? Pero Nemecia no será nunca más de lo que es. Se casará, si se casa, con un mulato como ella, porque su padre tiene más de negro que otra cosa. Tú, al contrario, eres casi blanca y puedes aspirar a casarte con un blanco. ¿Por qué no? De menos nos hizo Dios. Y has de saber que el blanco, aunque pobre, sirve para marido; negro o mulato ni el buey de oro. Hablo por experiencia… (25) Este pensamiento está igualmente confirmado por la sociedad; sobre todo por las mujeres negras. En una conversación con don Uribe, José Pimienta dice: ---Yo no me ocupo de eso, ni a derechas sé quién es mi padre, sólo sé que no fue negro […] Y es muy duro, durísimo, insufrible, senó (sic) Uribe—agregó José Dolores, y se le nubló la vista y le temblaron los labios---, que ellos arrebaten las de color y nosotros no podamos ni mirar para las mujeres blancas. --- ¿Y quién tiene la culpa de eso?—continuó Uribe hablando otra vez al oído del oficial, como para que no le oyera su mujer--: la culpa la tienen ellas no ellos (107).”

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Aunque la lamentación principal de Pimienta es la intrusión del blanco en las relaciones con las negras, cabe notar que se ocupó en señalar su propia gota de sangre blanca. Además se puede observar su preferencia por Cecilia quién tiene más sangre blanca que negra. Pimienta reclama la situación injusta a la vez que se une con la mentalidad de la misma. El negro está presentado como símbolo del atraso, tanto por el habla como por su determinada situación social y la mayoría parece aceptar la superioridad del blanco de alguna manera. Cecilia pertenece y a la vez no pertenece a ambos mundos. Pertenece, obviamente, porque ella es de ambas razas; sin embargo, ella no se identifica con la raza negra y la raza blanca no la acepta como tal. Ella, como el tercer elemento de la trinidad racial de la Isla, debe ser la fuerza armonizadora; pero, ella contribuye a las divisiones cuando reprime su propia identidad. Desgraciadamente la única afirmación de sus dos razas se encuentra en la negación de las mismas; ella se afirma como blanca en su rechazo y desprecio hacia los negros como bien indica Dionisio cuando la dice: “Debo decirle a la niña, sin embargo, que la niña me desprecia porque se figura que como tiene el pellejo blanco, es blanca. La niña no lo es. […]” a lo cual Cecilia responde “¿Me ha detenido usted para insultarme?” (230). Se observa que Cecilia ve la asociación entre ella y los negors como un insulto; sin embargo, se afirma como negra cuando es rechazada por los blancos. Dice Martinez-Alier: Miscegenation was the consequence of a demographic disequilibrium but also one more manifestation of the dominant sector’s exploitive practices coupled with the coloured woman’s pursuit of the white ideal. The product was the mulattos who,

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though the partial descendant’s of slaves, approximated physically to their white fathers. They increasingly posed an administrative and social problem. (81) En vez de ser el punto de equilibrio entre las dos razas, ella es la encarnación de las divisiones raciales. El texto confirma que ella realmente no pertenece a ninguno de los dos mundos cuando contrasta su belleza con la fealdad de su casa. Cabe interpretar la ausencia de su madre y padre en su vida como manera simbólica de anular su identidad racial. Además se observa en la situación de Cecilia y Leonardo la corrupción de la sociedad a través de la falta de reconocer a los negros como seres humanos. María de Regla señala que aún si Leonardo quisiera casarse con ella no podría porque ella es pobre y no es de sangre azul (399). Aún el embarazo de Cecilia no es motivación para romper con la norma social que prefería mantener la separación entre los blancos y los negros que legitimizar la relación. Esto se presentó desde el principio de la novela cuando el señor Gamboa quien tampoco reconoció a Cecilia como hija porque su relación con la madre de Cecilia era ilícita y ella era mulata. Además es importante observar en la conversación entre don Uribe y José Pimienta, anteriormente citada, que el único blanqueamiento aceptable en la época era a través de las relaciones entre los hombres blancos y las mujeres negras. Esta construcción permitía que los padres de estos hijos no tuvieran que reconocer a sus hijos mulatos ante la sociedad, algo que sería difícil si los hombres negros se mezclaran con las mujeres blancas. Es precisamente esta falta de reconocimiento legal a los hijos nacidos de las relaciones entre los hombres blancos y las mujeres negras que permite el incesto entre Cecilia y Leonardo. Adela y Dolores vienen a ser un solo personaje en pensamiento y representación. La conexión que ellas tienen con ambas, María de Regla y doña Rosa, les ha hecho mulatas,

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culturalmente, a las dos. Esto se nota en las escenas donde ambas se acercan a doña Rosa para pedirle que perdone a María de Regla. Ellas comparten esta meta en varias escenas. La otra confirmación de que Adela recibió algo de negra a través de María de Regla, o sea que, también es mulata, está presentada en la fuerte semejanza entre ella y Cecilia que todos comentan. Williams comenta sobre esta conexión y dice: In Villaverde’s text, repeated mention of the girls’ identical age and of their simultaneous breastfeeding responds to an intent to convince the reader of Dolores’ similarity to Adela. […] The linguistic merger of the identity of the young slave and that of her mistress points to a willingness on the part of the two girls in abeyance, if only in jest. Sameness is projected onto a dichotomous cultural field. (170) Otra imagen que invoca la novela es la Magdalena que representa la sexualidad de la mujer. Cecilia representa la mujer tentadora para Leonardo. Igualmente ella es el futuro de la isla. Le llaman también la Virgencita de Bronce (35) algo que le liga no solamente a la Virgen María sino que de la misma manera liga su sexualidad con su identidad. Además cabe observar que la belleza de Cecilia era considerada una maldición para su abuela; la abuela, que nunca faltaba a la misa, siempre anda diciendo que la hermosura de su nieta le ha agregado mucho trabajo en criarla. En el ensayo “Las dos caras de Cecilia Valdés” Diana Álvarez-Amell hace una observación sobre la sexualidad de Cecilia y comenta que “la sexualidad de los personajes de la novela queda explicada según los estereotipos sociales vigentes en la época, la promiscuidad sexual de la mujer mulata y el hombre blanco” (5). Se observará que en La Regenta la clase alta

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suprimía su sexualidad como manera de establecerse como clase superior y contrario a ésta las clases bajas la utilizaban como fuente de poder y manera de cambiar su posición social. En La Regenta las divisiones sociales que se basaban en el estado económico mientras que en Cecilia Valdés se puede apreciar que pretende mejorar la identidad social a través del elemento racial. Martinez-Alier en el libro anteriormente citado discute la conexión que hay entre lo racial y el estado social en la sociedad cubana decimonónica y dice: In the analysis of nineteenth-century Cuba a direct link can thus be established between racism and slavery. But, for instance, the changing meaning of the concept of ‘purity of blood’ should make one wary of an interpretation of racism in simply economic terms. This concept, it is true, had always had a racial connotation, but of very diverse meaning. Whereas in Spain it was initially applied to distinguish Old Christians from New Christians, in the Spanish colonies it gradually acquired a new meaning. In this context ‘purity of blood’ is used to differentiate those of African/slave from those of European/free origin. Thus I would suggest that race is often used as a symbol for other socially significant cleavages in society, such as the division of labor in nineteenth century Cuba, and religion in fifteenth to eighteenth century Spain. (74-75) Sin duda alguna la novela confirma los estereotipos de la época, pero si se interpreta a la mujer como símbolo de la procreación y, por extensión, del futuro, percibido a través de la sexualidad de Cecilia y María de Regla es la única posibilidad de progreso social accesible para las mujeres de color.

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María de Regla se manifiesta como un ser sexual, sobre todo cuando se halla en las plantaciones. Así lo afirma Lorna Williams en su libro The Representation of Slavery in Cuban Fiction cuando hace una comparación entre María de Regla y la diosa Africana llamada Yemayá donde elabora sobre la sexualidad de la esclava y comenta: …the sexual desirability of the woman who had been portrayed as a disruptive presence on the plantation inexplicably evaporates when she returns to the city. At the same time, the Oshun-like traits conferred on her during her stay on the plantation serve to mark her difference from the African river goddess, for, unlike the Yoruba deity, who engages in sexual relations for her own pleasure, María de Regla is posited to be merely the object of male desires. (185) La distinción que Williams observa entre María de Regla y la deidad Yemayá es la misma que inspira una comparación que aproxima la sexualidad de María de Regla más bien a la representación de María Magdalena. La Magdalena es, de la misma manera, considerada como el objeto de los deseos carnales en vez de ser la poseedora de los mismos. La sexualidad de María de Regla, como la de la Magdalena, se convierte en mercancía con la cual espera comprar su libertad. Asimismo es interesante notar la diferencia en el comportamiento de María de Regla en el campo, comparado con la ciudad. El contraste entre el campo y la ciudad es común en la literatura de este siglo e incluso se observará en el capítulo sobre Los pazos de Ulloa en el cual el campo, como espacio masculino, o animaliza o destroza a los personajes femeninos. En las plantaciones María de Regla se convierte en la mujer-tentadora, objeto de deseo, encarnación del pecado; pero, en la ciudad ella es la mujer-madre, alimentación de la futura identidad, madre

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sacrificial de la Isla. La corrupción, la violencia, la decadencia de la novela se centra en las plantaciones y sus dueños. Villaverde está relacionando el comportamiento del esclavo rebelde con el ambiente que le impone el blanco. Otro ejemplo de esto se observa en la cuarta parte de la novela donde se expone cómo Dionisio sobrevivió a su enfrentamiento con Pimienta. No obstante narra cómo está herido y sangrando en la calle mientras tres hombres negros pasan por la calle. Los primeros dos son esclavos de distintos niveles de educación; ellos no ayudan a Dionisio por miedo a que se les culpe o perjudique. Es el tercer negro, libre pero de mala reputación, que lo ayuda (329-337). Se puede ver el paralelo entre este capítulo y la parábola del Buen samaritano en la Biblia donde los primeros dos pasajeros igualmente niegan ayudar pero el samaritano, mal visto por los judíos, se ofrece para ayudarlo (San Lucas 10:30-37). Este paralelo propone varios argumentos. En primer lugar, como en la historia bíblica del Buen samaritano, esta escena muestra que el comportamiento civil no se encuentra en las construcciones sociales sino en los actos humanitarios. Además, señala como el miedo del negro esclavo afecta su capacidad de comportarse según las normas cristianas; mientras peor se trata al esclavo peor su comportamiento moral, como bien se observa en las escenas de la Tinaja. El negro menos civilizado, según la percepción de la sociedad, de los tres era en realidad el más humano. Cabe todavía señalar que el hombre herido en la historia del buen samaritano es típicamente interpretado como Jesús en círculos religiosos. Esta conexión entre Dionisio y Jesús fortalece el argumento moral contra el mal tratamiento de los negros y refuerza la conexión entre María de Regla y su esposo; y la Magdalena y Jesucristo. Como la Magdalena, María

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quiere a Dionisio- Jesús y lamenta su separación de él a la vez que cae en el pecado corporal como manera de sobrevivir su situación en la Tinaja. La reacción de Isabel frente a los horrores que ella observa y escucha en la Tinaja funciona como un espejo para la sociedad esclavista. En ella el lector puede observar la decadencia moral de los blancos debido a la esclavitud de los negros. Ella funciona como voz del autor cuando contempla la situación en las plantaciones y lamenta la apatía extrema con la cual los blancos ignoraban los sufrimientos de los esclavos. Ella llama esta indiferencia “inhumana” y cuestiona el motivo de los castigos: “Como si no fuera nunca el deseo de satisfacer una venganza. Como si el negro fuese malvado por negro y no por esclavo. Como si tratado como bestia se extrañara que se portara a veces como fiera” (293). Se observa que Villaverde personaliza sus propios argumentos en el personaje de Isabel quien no solamente expone una defensa de los esclavos con un buen argumento moral para cambiar el tratamiento de ellos sino que a continuación se hace un argumento económico: ¿Cuál podía ser la causa original de cosas tan opuestas a todo sentimiento de justicia y moralidad? […] ¿No estaba en el interés del amo la conservación o la prolongación de la vida del esclavo? Sí lo estaba, a no quedar género de duda; pero eso tenía de perversa la esclavitud, trastornaba todas sus ideas de lo justo y de lo injusto, convertía al hombre en un ser toda iracundia y soberbia, destruyendo de rechazo la parte más bella de la segunda naturaleza de la mujer: la caridad. (293) En esta cita se señala primero que la deshumanización de los mismos blancos a través de la apatía frente a la violencia no es natural. Luego forma el argumento que el comportamiento

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del negro frente al comportamiento del blanco y su situación de esclavo es una reacción natural. Además, se puede notar el contraste entre el negro quién actúa de acuerdo a la naturaleza y el blanco que va en contra de la naturaleza. Este argumento se confirma al final cuando el autor señala que el amo ni siquiera está actuando conforme a sus intereses económicos para demostrar la perversidad de la esclavitud. Advierte que corrompe incluso a las mujeres, lo cual lo convierte en una decadencia total según la visión de la mujer como un vehículo espiritual presentado en la novela. La relación entre la llamada corrupción de María de Regla y la plantación está confirmada en un intercambio entre Adela y la señora Gamboa donde Adela reconoce lo que su madre ignora: […] pero me parece que María de Regla ya no puede vivir con nosotros. Sería un mal ejemplo para ti, para Carmen y aun para la misma Dolores. Desde que entró en el ingenio, de mayordomos, de mayorales, de maestros de azúcar, de carpinteros, en fin, de cuantos tienen la cara blanca, pues no parece sino que la maldita negra tiene un encanto para los hombres o que todos ellos son fáciles de infatuarse con cualquiera que lleva túnico. […] Los bocabajos que ha llevado no le han corregido… Las últimas palabras de Doña Rosa estremecieron a Adela de pies a cabeza, pues a pesar de los lamentos de Dolores, ignoraba que le hubiesen impuesto a su adorada ama de leche otro castigo que el durísimo del destierro de la Habana y de las personas que más quería en el mundo. […] se llenó de horror […] y por entre sus

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dedos de rosa saltaron dos lágrimas como gotas de rocío y fueron a estrellarse en su casto y agitado seno exclamando solamente: --- ¡Pobrecita! (176) Adela, la nueva generación, no juzga a María de Regla por sus indiscreciones sexuales en la plantación. Más bien ella se enfoca en sentir compasión y pena frente al maltrato que sufre a manos de los blancos. En los personajes de Adela e Isabel se percibe que el proyecto de Villaverde incluye el progreso del mismo blanco que se encuentra en necesidad de civilizarse en cuanto a su tratamiento del negro. En la relación entre María de Regla y Tirso, su hijo mulato, se ve otra vez el proyecto del blanqueamiento. Dice el libro que De aquí se provenía el que ellos no se viesen como tales hermanos y que María de Regla, quisiese más a Tirso, que mejoraba la condición que a Dolores, la cual perpetuaba el odioso color, causa aparente y principal, creía ella, de su inacabable esclavitud. Pero aun en este particular estaba María de Regla condenada a ver defraudadas sus más risueñas ilusiones de madre. Tirso, su preferido, no la quería, más, se avergonzaba de haber nacido de negra… (174) Se ve perpetuada, entonces, la actitud inferior de la raza negra. La novela no cuestiona la jerarquía racial y los mismos personajes aceptan que la manera de cambiar su situación socioeconómica ocurre al cambiar su raza. Martinez-Alier comenta: There existed, then, not one but several complementary criteria of social classification. The social status of an individual depended importantly on his descent but also on economic performance. Social prestige did not derive from each factor independently but was determined by the combination of all.

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Disadvantages in one scale of evaluation could be offset by advantages in another. But this compensating process operated only within certain limits, i. e. a wealthy moreno could hardly ever aspire to marry a white woman, nor would a nobleman ever consider marrying a parda. A degree of consistency was needed among the status-conferring factors. In the Cuban context it was precisely the low class whites and the freeborn pardas that were the most likely to marry. (26) Se observa entonces que las divisiones basadas en el estado socio- económico y las que se basaron en el aspecto racial se conectaban de tal manera que al negro, sobre todo a la mujer negra, el blanqueamiento se presentaba como una vía razonable para mejorar la situación social de su procedencia. Cecilia y Tirso como mulatos aspiran a borrar su origen negro, pero tan solo consiguen ser simulacros; por más que Cecilia comparte la imagen de Adela sigue siendo considerada negra por la sociedad. María de Regla, la señora Josefa y la mamá de Cecilia confirman e inspiran estas actitudes en su procedencia y buscan mejorar su futuro a través de la procreación selectiva.5 Esto afirma que la visión de la isla que tiene el autor está representada en las mujeres. Sin embargo, la hija de Cecilia no representa un argumento a favor del blanqueamiento. La hija que Cecilia tuvo con su medio hermano, Leonardo, al final de la novela tendrá, biológicamente, tan solo un decimosexto6 de negro; sin embargo será todavía mulata y no será aceptada por su familia blanca. Siendo producto del incesto, la niña, en vez de representar el futuro ideal, representa una advertencia. Villaverde no parece indicar que el progreso y la 5

Este también está relacionado con las ideas expuestas en La origen de las especies por Charles Darwin y las ideas de “social darwinism” (1890) donde se aplica la ley del más fuerte y la teoría de la selección natural a las construcciones sociales.

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La abuela de Cecilia era producto de blanco con negra (1/2 blanca) y cada generación después se ha mezclado con un hombre blanco: Charito sería ¼ blanca, Cecilia 1/8 blanca para llegar a la hija de Cecilia quien sería 1/16 blanca.

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armonía racial se encuentran en el proyecto de blanqueamiento tal como se manifiesta en la sociedad de la novela sino que advierte que las divisiones sociales que permiten el maltrato físico y legal estorban el progreso de la sociedad en general, incluyendo a los blancos. La relación que pudo haber producido descendencia pura era entre Leonardo e Isabel. Sin embargo, esta relación se vio frustrada en dos momentos: en primer lugar, Isabel perdió su interés por Leonardo debido a la violencia que observó en la Tinaja; luego, después de que la señora Gamboa logró arreglar el contrato matrimonial, Leonardo fue asesinado antes de la culminación de la boda. El asesinato de Leonardo fue conectado con su tratamiento a Cecilia quién, al no poder soportar la idea de que se casara con otra después de haberle prometido tanto, le indicó a José Dolores que no se podía realizar la boda. Cecilia quería que matara a Isabel, pero en una confusión, que podría ser intencional, Dolores mató a Leonardo. Al final ambas frustraciones de la unión entre Isabel y Leonardo estaban relacionadas con el tratamiento injusto de los negros. Isabel, una de las mujeres ideales de la novela, se fue a un convento en vez de buscar matrimonio con otro hombre. En conclusión, en la novela Cecilia Valdés se puede observar que existe una conexión espiritual entre las tres razas; ésta se ve a través de las mujeres centrales de la obra. Las representaciones espirituales de la mujer son el hilo que conecta todas las razas. Estas representaciones intentan armonizar el mundo de los blancos con el mundo de los negros; que, según la visión del autor se debe conseguir a través un mejor tratamiento de los negros. Desafortunadamente no se consigue esta armonía. La novela rechaza el tratamiento de los esclavos y propone su futuro ideal en la relación entre Adela y Dolores que representaban la

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convivencia pacífica. Sin embargo, esta convivencia se ve frustrada por las acciones corruptas de los blancos. Villaverde utiliza arquetipos e imágenes populares para mostrar las conexiones entre las tres razas. Dentro de los arquetipos se ha observado las imágenes religiosas de la madre, la Virgen y la Magdalena, que corresponden a los arquetipos de la mujer materna, espiritual y sensual. Como es consistente con los estudios de Doris Sommers, estas representaciones apoyan la necesidad de efectuar cambios a través de las futuras generaciones. Puesto que estas futuras generaciones representan la identidad nacional se puede concluir que Villaverde advierte que la sociedad está en una decadencia moral. Esta decadencia se ve simbolizada por el nacimiento de la niña que en vez de representar un ideal (esperanza para el futuro) representa la inmoralidad total (hija bastarda producida por el incesto). El autor advierte que la sociedad está en camino hacia una corrupción total.

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CAPITULO TRES: La trinidad familiar como fuente de poder y la condición de la mujer en la novela Los pazos de Ulloa por Emilia Pardo Bazán En otros capítulos se ha hablado sobre la alegoría nacional a través de la propuesta unión de las obras donde éstas forman un ideal para el futuro de acuerdo con las teorías de Doris Sommer y Fredric Jameson. En Cecilia Valdés se aplicaron estas teorías para demostrar cómo se pueden utilizar los frutos de uniones no deseadas para simbolizar un futuro decaído. Asimismo, Los pazos de Ulloa es alegórica y los problemas sociales se hacen evidentes en las propuestas uniones; pero, como se ha visto en Cecilia Valdés, resultan en la procreación. En las novelas románticas la falta de procreación simboliza el fracaso de la sociedad ya que la descendencia hubiera armonizada dos mundos; sin embargo, en las novelas naturalistas y realistas, los niños, en vez de armonizar dos mundos y proveer esperanza, ejemplifican la fusión de ideas discordantes y representan un futuro oscuro. Emilia Pardo Bazán era un católica creyente y practicante, lo cual le presentaba con un dilema respeto al determinismo naturalista. Las novelas naturalistas presentan circunstancias insuperables tales como herencia, género o clase, las cuales anulan la esperanza que hemos visto en los otros movimientos estudiados en esta investigación. En La cuestión palpitante, Pardo Bazán habla en contra del determinismo de este movimiento y propone un naturalismo español que rechaza cualquier ideología que ignore el libre albedrío. Sin embargo, y a pesar de los inconvenientes que la autora tiene con el movimiento, Los pazos de Ulloa es considerada una novela naturalista y contiene varios elementos que parecieran deterministas. Al igual que las

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otras obras naturalistas, en esta novela los personajes se encuentran en situaciones que les arruinarán la vida. Para reconciliar los elementos deterministas de la novela con las creencias de Pardo Bazán algunos críticos han interpretado la novela como una critica del determinismo; sin embargo Jeremy Squires en el ensayo “’Contra Julianum’: Pardo Bazán’s Critique of Free Will in Los Pazos de Ulloa” argumenta contra esta interpretación: Pardo Bazán sees that to pit determinism against free will is to introduce a false dichotomy into the human consciousness. Thus, unlike the novels of Zola, Los Pazos de Ulloa is a text in which it is impossible to dissociate the willfulness of certain characters from the supposedly anonymous forces within nature which are driving everybody ineluctably towards destruction. (52) El artículo de Squires se basa en el concepto de la Divina Gracia: el concepto propuesto por San Agustín que indica que la libertad verdadera se consigue cuando uno somete su libre albedrío a la voluntad de Dios. Partiendo de este concepto, Squires propone que la novela sirve de advertencia: […] rather than seeing the novel as a defense of free will and a rejection of the kind of overpowering determinism so typical of Zola’s naturalism, it is perhaps more plausible to read Los Pazos de Ulloa as a warning against what Pardo Bazán deems the naïve and pernicious belief, exemplified par excellence in Julián, that one is free to do good through one’s own unaided effort. (34) La idea de que la novela advierte contra el abuso del libre albedrío es consistente con el presente análisis que propone que los frutos de las uniones no deseadas representan la advertencia en

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contra de ideas rechazadas por el autor. Se observará en Los pazos de Ulloa que es el control que el hombres ejercita sobre las mujeres que causa el final trágico representado por los niños. El niño como representante del futuro es un arquetipo jungiano. En su libro Archetypes and the Collective Unconscious Jung habla sobre la función del niño y dice: One of the essential features of the child motif is its futurity. The child is the potential future. Hence the occurrence of the child motif in the psychology of the individual signifies as a rule an anticipation of future developments. […] It is therefore a symbol which unites the opposites; a mediator, a bringer of healing, that is, one who makes whole. (164) Uno observa que en el romanticismo la posibilidad de procrear cumple con la función de representar el futuro de una manera positiva. Aunque se ve que las uniones románticas presentadas en los distintos movimientos forman alegorías nacionales y comparten finales trágicos, hay una marcada diferencia entre cómo interactúan con la esperanza. Se nota que en el romanticismo la esperanza se esquiva, en el realismo la esperanza siempre es una imposibilidad, pero las novelas naturalistas son fatalistas y nunca presentan la esperanza. Al contrario, en las novelas naturalistas se presenta una inversión de la esperanza porque el niño sigue representando el futuro, como es consistente con las teorías de Jung; sin embargo, es un futuro no deseado. Para hablar de eso interesa insertar el inverso de los arquetipos jungianos que Jung denominaba “las sombras” o el lado oscuro de los arquetipos. Jung explica: “In the case of the anima, however, three-ness does not correspond with any Christian idea of the Trinity but with the ‘lower triangle’, the inferior function of the triad that constitutes the ‘shadow’. The inferior half of the personality is the greater part of the unconscious” (244).

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Se han analizado los arquetipos asociados con la mujer, lo cual también se estudiará en este capítulo además de ver los arquetipos masculinos y las sombras con el fin de demostrar cómo Pardo Bazán utilizaba las construcciones familiares y religiosas para formular su argumento contra la subalternidad de la mujer. En este capítulo se mostrará cómo los frutos de dos uniones no deseadas simbolizan la decadencia de una sociedad que pone al hombre en una posición superior a la mujer. El punto de conflicto que se desplaza en esta novela está entre Primitivo y Julián, quienes representan las clases sociales, los sexos, la civilización y la barbarie, el bien y el mal. Dentro de la novela se observa claramente que estas dicotomías son construcciones artificiales y que los personajes aceptan o dejan sus papeles indicados según su conveniencia. Las construcciones sociales estarán manipuladas y controladas por los hombres de la novela en su lucha por el poder. Como se observará en este análisis, el poder siempre corrompe. El poder consiste en la formación de una familia (trinidad); por lo tanto el conflicto se centra en controlar el encuentro sexual, y por extensión el linaje de Pedro. Dentro de la novela se observarán dos propuestas uniones familiares, es decir, dos posibles trinidades, una encabezada por Julián y la otra por Primitivo. Julián y Primitivo buscan controlar la formación de la familia para poder controlar la descendencia que ésta producirá. De esta manera proyectan dos posibilidades para el futuro de la nación. La familia que se forma bajo el control de Primitivo es de la clase baja y está formada por Sabel, la hija de Primitivo, don Pedro y Perucho, el hijo ilegítimo de don Pedro y Sabel. Esta familia representa la barbarie la cual se ve por su estilo de vida en los pazos que es entre la suciedad, la caza y las descripciones de la naturaleza salvaje. Se observa que los miembros de la

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casa son una extensión de este salvajismo y se toma como ejemplo que en el segundo capítulo Primitivo y Pedro emborrachan al niño Perucho. Las protestas del sacerdote, en vez de moralizarles, les provoca. Primitivo se presenta aun más determinado en continuar abusando del niño y establecer su posición de autoridad en la casa. --¡Por Dios y por la Virgen!-- imploró Julián--. ¡Van a matar a esa criatura! Hombre, no se empeñe en emborrachar al niño: es un pecado, un pecado tan grande como otra cualquiera. ¡No se pueden presenciar ciertas cosas! [...] Primitivo, de pie también, mas sin soltar a Perucho, miró al capellán fría y socarronamente, con el desdén de los tenaces por los que se exaltan un momento. Y metiendo en la mano del niño la moneda de cobre y entre sus labios la botella destapada y terciada aún de vino, la inclinó, la mantuvo así hasta que todo el licor pasó al estómago de Perucho. (143) Cabe agregar que todo eso ocurrió delante de Sabel, la madre del niño, quien se quedó “silenciosa e inmóvil” (139). Esta imagen simboliza la impotencia de la mujer en general ya que carece de autoridad frente el poder patriarcal incluso cuando se trata de su propio hijo. Sabel está todavía sujeta a la autoridad de su padre y él la utiliza para sus propios intereses. Con esta escena Pardo Bazán resalta que la autoridad que Primitivo ejercita sobre su hija es tan antinatural como la supresión del instinto materno en Sabel. En Women Who Run With the Wolves Clarissa Pinkola Estes habla sobre el arquetipo de la madre rendida y comenta, “The way to cause a mother to collapse is to divide her emotionally. The most common way, time out of mind, is to

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force her to choose between loving her child and fearing what harm the village will visit on her and the child if she does not comply with the rules” (177). Se verá más adelante que Sabel se siente intimidada por Primitivo cuando ella intenta defenderse del abuso de Pedro y la interferencia de Primitivo la hace obedecer a Pedro y quedarse en la casa. Se debe anotar que es la sexualidad expresada por Sabel bajo el mando de Primitivo la que controla esta unión y Pedro no es capaz de resistirla. Como se verá también en La Regenta, la clase trabajadora, representada aquí por Sabel y Primitivo, controla sus deseos sexuales con el fin de manipular a la clase alta, representada por Pedro, quien no tiene la disciplina para controlar sus deseos sexuales. De acuerdo las teorías que se han visto anteriormente de Michel Foucault en su texto The History of Sexuality sobre la sexualidad y el poder es la falta de control sobre sus deseos sexuales que esclaviza a Pedro. Se entiende que estos deseos le quitan la capacidad de guiar sus propios pasos y que no puede romper su relación con Sabel, cuando Julián trata de convencerle que deje la relación con ella y Pedro dice “no me pida imposibles” (193). Primitivo se empeña en mantenerla en la casa donde Pedro no la resiste y de esta manera controla a Pedro. Cabe agregar que la trinidad representada por esta familia invierte el orden establecido porque no hay matrimonio para legitimizar ni la unión ni el hijo. La otra familia, que consiste en Pedro, Marcelina (Nucha) y su hija, cuyo nombre no se revela en esta novela, se construye bajo el control, o manipulación de Julián. Esta familia representa la civilización y la clase alta ejemplificada en la conexión entre Julián y la ciudad como también su deseo de proteger la descendencia de Pedro. El bien está representado por el sacerdocio de Julián y por la moralidad de la mujer seleccionada, Marcelina. Esta unión está en conformidad con el orden establecido y produce una hija legitima; sin embargo, se observará que

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Nucha carece de la pasión sexual necesaria para fortalecer la unión y no ser solamente un matrimonio legal. Esta carencia es debida a la manipulación de Julián quien insiste en reprimir el lado sexual de Nucha. En “Problematizing the Natural: Pardo Bazán’s Los Pazos de Ulloa (1886) and La madre naturaleza (1887)” Jo Labanyi comenta: Julián is an example of this ‘feminine’ Christian inner sensibility, but as a priest he does nothing to advance the developments of Nucha’s inner self. Indeed, the only moment in the novel when we are made aware that she has an inner self is when she rebels against the role of long-suffering Christian wife he has imposed upon her. […] Indeed, Julián not only fails to nurture Nucha’s inner self; he is directly responsible for her bodily mortification. He insists on casting her in the role of virgin, even after marriage and motherhood, because he cannot accept the body, especially the female body. (364) Este argumento se confirma cuando Julián compara a esta familia con la Sagrada Familia, su ideal. Una penosa idea le acudía de vez en cuando. Acordábase de que había soñado con instituir en aquella casa el matrimonio cristiano cortado por el patrón de la Sacra Familia. Pues bien, el santo grupo estaba disuelto: allí faltaba San José o lo sustituía un clérigo, que era peor. No se veía el marqués casi nunca, desde el nacimiento de la niña. (303) Aunque Julián observa que esta imagen es incompleta debido a la falta de presencia paternal, lo que no reconoce es que insistir en un ideal asociado con la mujer virginal después del

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matrimonio es imponer una situación antinatural a Nucha. Julián ve la sexualidad de la mujer como algo antagónico a su espiritualidad. Además la conexión que Julián hace entre Nucha y la Virgen María confirma que, en vez de verla como esposa, el sacerdote la ve como vía de salvación para Pedro y su linaje. Además de la presencia de la trinidad en las construcciones familiares cabe insertar un análisis de los tres hombres: Julián, Primitivo y Pedro en cuanto a su relación con los arquetipos jungianos y la formación de la trinidad masculina que compone los tres arquetipos en uno. Cabe agregar los arquetipos relacionados con los hombres: el hombre-cazador/guerrero, el hombreamante y el hombre-mágico espiritual. Pedro se muestra como el hombre-cazador/guerrero en la novela, sobre todo en la escena cuando golpea a Sabel con el rifle (191), lo cual combina la imagen del cazador con la violencia contra la mujer. Luego, esta imagen se repite cuando llega a la casa de sus primas y nota que son una “clase de perdices blancas que nunca había cazado” (211) advirtiendo simbólicamente sobre la violencia que cometerá más adelante contra Nucha, la mujer cazada (atrapada), en la novela. Se presenta como el hombre-amante en sus relaciones sexuales con Sabel y en los coqueteos con Rita. Lo único que le falta a Pedro para cumplir una trinidad masculina es la presentación del hombre-mágico espiritual. Ambos Primitivo y Julián buscan controlar a Pedro a través de controlar a las mujeres y se puede observar que se enfocan en conquistarlo por su lado débil. Jung analiza la posición de la mujer en respuesta al hombre en historias populares y comenta “she has taken posession of the inferior half of the hero’s personality. She has caught him on his weak side, as so often happens in ordinary life, for where one is weak one needs support and completion. In fact, a woman’s place is on the weak side of a man.” (Archetypes and the Collective Unconscious, 245) Se puede

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apreciar que, desde esta perspectiva, Julián seleccionó bien al escoger a Nucha, quien le hubiera complementado a Pedro por el lado espiritual; sin embargo, la relación con Nucha reemplazaba la expresión sexual que Pedro gozaba con Sabel con la expresión espiritual y éste lo dejaba débil por el lado sexual. Primitivo está consciente de esto y busca el momento oportuno para actuar. Se nota que después del matrimonio Primitivo modifica su posición en la casa y parece estar esperando. Cuando Nucha da a luz a una niña en vez de un hijo y ya no es capaz de tener más hijos, Pedro empieza a perder interés. La sexualidad de Nucha estuvo limitada a su función biológica; sin la capacidad de producir hijos, se anula. No se manifiesta como una mujer sexual lo cual, desde la perspectiva de Julián y la sociedad le hace la mujer “buena”; sin embargo, es precisamente esta falta de sexualidad que le debilita contra Sabel. Primitivo aprovecha la oportunidad y las debilidades sexuales de Pedro para volver a su posición de control a través de la sexualidad de su hija. Desde el principio de la novela está claro que Primitivo busca mantener el poder sobre los pazos. Los pazos son su espacio y representan el mundo masculino. Él forma una trinidad masculina: se muestra como hombre-cazador/ guerrero cuando quiere disparar a Julián; además se presenta como el hombre- mágico espiritual debido a su omnipresencia en los pazos lo cual se observa porque siempre está saliendo de una esquina o andando en el bosque pasando desapercibido. Finalmente se conforma con la imagen de hombre amante a través de su hija Sabel, quien constantemente seduce a Pedro bajo la dirección de su padre. Primitivo controla a su hija, Sabel, porque necesita que sea la mujer tentadora para completarse a sí mismo. Tienen que funcionar juntos para controlar a Pedro.

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Julián representa el bien, la civilización y lo femenino. Se observa claramente que es un sacerdote con un alto componente femenino y las descripciones se empeñan en resaltar su falta de conformarse con los arquetipos asociados con los hombres. No se presenta como el hombreamante debido a su estado virginal y su incomodidad ante la sexualidad, ya que también como sacerdote ha hecho un voto de castidad. Asimismo se anula cualquier asociación con el hombrecazador/ guerrero cuando el doctor Máximo Juncal dice: “¡Qué trazas de mujercita tiene ese cura! ¡Qué poquito estuche! Lo que es éste no cogerá el trabuco, aunque lleguen a levantarse las partidas con que anda soñando el jabalí del abad de Boán” (292). Desde la perspectiva de los personajes del libro su lado femenino es un defecto, mientras que esto es lo que lo civiliza para los lectores. Es apropiado que se lo analice por los arquetipos femeninos que se presentan para fortalecer el argumento que, para Pardo Bazán, el hombre civil está definido por asemejarse a la mujer. Se observa que Julián representa el arquetipo de la mujer-madre cuando se encariña con Perucho y luego con la hija de Nucha. Lou CharnonDeutsch habla sobre esta representación de Julián como la mujer-madre y señala que Julián se admite en el mundo femenino cuando experimenta los dolores del parto mientras Nucha da a luz: […] more than simple bonding with Nucha, he slips into a radical form of self identification with her, presenting physiological as well as psychological empathetic symptoms during her lying-in. First he assumes a kneeling position, which gradually provokes a trance-like state punctuated by pain and dizziness until he finally hears the magic words “a girl.” […] Days later Nucha remarks that Julián appears debilitated and ‘desmejorado’ ‘sickly’ as, of course, any mother would.

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While Julián’s empathetic labor entitles him to share in the responsibility for Manuela’s mothering, it also symbolizes his own ritualistic gender rebirth: scorned by men for lacking authority and manly skills and for being too effeminate, he is ceremoniously admitted into a female circle of holding and touching. (73) En otros momentos Julián se presenta con el arquetipo de la mujer -virgen; la falta de mostrarse como mujer-tentadora es lo que hace la trinidad de Julián incompleta. Además se observa que es su estado virginal que más amenaza a Primitivo quien manda a Sabel para seducirlo, confirmando que es a través de la sexualidad de su hija que Primitivo ejercita el control. Igualmente, es el estado de tentadora/ amante de Primitivo que lo amenaza a Julián lo cual se observa en la reacción de Julián cuando se entera de la relación entre Sabel y don Pedro. Julián piensa renunciar a su puesto para no causar escándalo con su presencia pero luego determina quedarse para el bien de Pedro y con esta decisión se inicia la batalla entre Julián y Primitivo. Se observa que la ciudad y la civilización es el espacio femenino de Julián mientras que el campo de Primitivo es el espacio varonil y salvaje. Se puede tomar como ejemplo que Julián persuade a don Pedro a que salgan del campo por un tiempo como manera de mitigar su problema con Primitivo. Julian lleva a don Pedro a la ciudad porque en este espacio va a poder controlarlo mejor. Precisa reconocer que Primitivo es consciente de esto y, por su parte, intenta matar a Julián en camino a la ciudad para prevenir cualquier amenaza a su posición de control. Además, esta dinámica entre el campo y la ciudad se afirma por la diferencia en las actitudes de las mujeres en la ciudad con las del campo. Efectivamente, se puede ver que las

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mujeres se presentan con más seguridad en la ciudad y se apoyan en las normas sociales, mientras que en el campo toda norma social es corrompida. Como ejemplo se puede contrastar las artes de la ciudad con las borracheras e ignorancia que abundan en el campo. En el espacio de la ciudad Julián se halla con más capacidad para influir don Pedro quien se pierde en el mundo de las artes y la civilidad. De la misma manera se nota que en este espacio Julian reemplaza a Primitivo, quien manipulaba a Pedro por su lado sexual, cuando el sacerdote controla la selección de la esposa para Pedro. A pesar de que en esta lucha entre Primitivo y Julian se observa una disputa para el futuro moral, Pardo Bazán muestra que ambas opciones presentadas en la novela da igual a la mujer que termina fracasada al final de la novela por culpa de su estado subalterno y por lo tanto el progreso de la sociedad se frustra. En su libro anteriormente citado, Pratt discute el matrimonio como arquetipo de encerramiento y explica: [...] many of the archetypical images and patterns characteristic of the novel of development persist in the novel of marriage, the perspective differing only in the sense that the heroes are now within the wedded circle. Each attribute of authenticity meets with its opposite: freedom to come and go is abrogated; early, ideal lovers are banished; erotic freedom is severely limitted; intelligence becomes a curse, and , correspondingly too much consciousness of one’s situation leads to punishment or madness. Defined as ‘normality,’ mental abnormality shapes an archetype antithetical to the virgin goddess---the mad wife. (45) Para Nucha el destino final siempre iba a ser lo mismo, su deterioro solamente estaba ligado a la lucha entre Primitivo y Julián en que ella, como Sabel, era víctima de las

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manipulaciones de hombres cuyo control iba en contra la naturaleza y la Divina Gracia. En su ensayo Lou Charnon Deutsch a su vez habla sobre la situación de la mujer y dice: However, the conclusion we reach from a reading of Los pazos regarding men and women is the same one Pardo Bazán repeatedly argued in her essays: revolutions and progress may profoundly change the power relations between men, but until relations between men and women change in the private sphere it will simply be a question of more of the same for women, regardless of the political regime.[…] The underlying message with respect to gender is that women’s gift for fomenting progress by raising humanity to a more moral and civilized plane falters in the face of male violence. (85-6) Interesa insertar también que en esta novela no se expone el nombre de la hija de Nucha lo cual confirma la subalternidad de la mujer cuya identidad depende del sistema patriarcal. La falta de nombre también la convierte en representante para toda mujer; su destino representa el destino de todas mientras que la mujer no tenga voz que valga. Julián y Primitivo son iguales en que ambos utilizan la mujer para controlar a Pedro. En este aspecto los motivos de Primitivo nos parecen más obvios que los de Julián, puesto que Julián se engaña a sí mismo y cree que le está haciendo a Pedro un bien moral. No obstante, los dos pretenden controlar la formación de la familia (la trinidad) para promover sus propias metas para el linaje de Pedro. Se puede observar que Sabel y Nucha están entregadas y sujetas a la violencia por parte de sus padres. El señor de la Lage no ha permitido a sus hijas casarse; él quería que se casaran con alguien de su misma condición social. Por ese motivo Pedro era el

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primero que pudiera haber sido aceptado; sin embargo, la novela muestra claramente que hay una gran desigualdad espiritual entre Marcelina y Pedro. Es la decisión del señor de la Lage que Marcelina se tiene que casar con Pedro, aunque ésta no buscaba sus atenciones y a pesar de que Rita, su hermana, era la más indicada para casarse con él. No obstante, el señor toma la decisión sin dar importancia a los deseos de las mujeres quienes tienen que aceptar su triste destino. La relación entre Nucha y su hermana, su virginidad, su herencia, sus derechos como madre, todos fueron sacrificados al capricho del hombre para el mal de la mujer. Además se aprecia el control paterno cuando Sabel es golpeada en la cocina por Pedro; ella desea escaparse pero Primitivo interviene y la detiene, ilustrando de esta forma su poder sobre ella. Su aparición modificó instantáneamente la actitud de Sabel, que tembló, calló, y contuvo sus lágrimas. --- ¿No oyes lo que te dice el señorito?—preguntó sosegadamente el padre a la hija. --- Oi-go, siii-seee-ñoor, oi-go—tartamudeó la moza, comiéndose los sollozos. --- Pues a hacer la cena en seguida. Voy a ver si volvieron ya las otras muchachas para que te ayuden. La Sabia está ahí afuera: te puede encender la lumbre. Sabel no replicó más. (191) Se debe tener claro que ambos padres controlan a sus hijas para controlar su descendencia. Por su parte Primitivo pretende cambiar la situación económica de su familia mientras que el señor

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de la Lage, padre de Nucha, busca mantener la suya. Las mujeres son vehículos para el progreso del hombre y, a pesar de que Julián es el hombre en mayor unión con las mujeres de la novela y ha conocido a Nucha por mas tiempo, él da más importancia al bien de los hombres que al bien de las mujeres, lo cual se pone en evidencia por que prefiere controlar a Pedro que proteger a Nucha. Lou Charnon Deutsch comenta sobre los hombres en la vida de Nucha y dice: It is not the law of nature that destroys city women, although they are subject to its mighty influences, but the brutality of husbands, fathers and systems that disempower women in specific ways. In this regard Los pazos closely resembles the conventional domestic novel in which men are responsible for women’s miserable lives (Modleski 23). The men in Nucha’s life--- Máximo, her doctor, Julián, her spiritual adviser, Manuel, her father, Pedro, her husband, and Gabriel, her brother--- not only fail to protect her but contribute directly or indirectly to her death or her child’s neglect. (82) Se ve confirmado entonces que, a pesar de que la ciudad se presenta como el espacio donde la mujer está en mejores condiciones, Pardo Bazán no deja de señalar que en ambos espacios las mujeres se encuentran en una posición subalterna. En el campo, vemos que Nucha y Sabel obedecen al hombre por miedo de la violencia física mientras que en la ciudad las mujeres no tienen tanto miedo de la violencia física; sin embargo, todavía se someten a los hombres debido a su necesidad económica y para cumplir con las normas sociales. Es importante resaltar que es en el espacio de la mujer la ciudad, la cocina y la iglesia donde el hombre (Pedro) está infiltrando y causando violencia e indignaciones; cuando Pedro va a la ciudad para buscar una esposa decente, su búsqueda está comparada a salir de cazeria lo

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cual animaliza a la mujer a la vez que funciona como aviso de que se le sacará a una mujer de su ambiente contra su voluntad. Luego se nota que la escena en la iglesia es la que le acuerda a Perucho sobre la violencia que él veía de niño en la cocina. También es la violencia que se experimentó en la familia de don Pedro. Beider, en el ensayo anteriormente citado, observa que: The sentimental representation of motherhood is undermined by the story of Pedro’s own mother who suffered the violation of her enclosed female world and the physical violence of a brutal robbery. Her hoard of accumulated money constituted an abuse of the male prerogative of economic control, an abuse that invited male retaliation unchecked by moral restraints. (135) Ni Sabel ni Nucha forman la trinidad femenina completa. En el personaje de Sabel se puede observar las sombras de los arquetipos asociados con las mujeres. Ella viene a representar la mujer-madre en su relación con Perucho; sin embargo, esta imagen está manchada porque ella no es una buena madre, por ejemplo, su hijo anda sucio, maleducado, sin disciplina. En Women Who Run with the Wolves Pinkola Estes nota: By far the most common kind of fragile mother is the unmothered mother [...] there are no two ways about it: a mother must be mothered in mothering her own offspring. Though a woman has an inalienable spiritual and physical bond with her offspring, in the world of the instinctual Wild Woman, she does not just suddenly become a fully formed temporal mother all by herself (179). Se pueden observar sus errores maternos a través de otros personajes como Julián y Nucha, quienes siempre le están indicando que debería cuidar mejor a su hijo. No obstante la necesidad de someterse a la autoridad de Primitivo combinado con la falta de una mujer madre

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en su vida que pudiera emular no permite que Sabel exhiba las características de una buena madre. Charnon-Deutsch discute cómo las representaciones de Sabel como la mala madre la marginalizaba aún más: For modern feminist readers such as Spivak, Sabel would represent the excluded other women more than Nucha because her function is to allow the good female subject to emerge as the one to admire and pity. Although Sabel is one of Nucha’s victimizer’s, the text pointedly marginalizes her to the border where animal and human species are barely distinguishable. As a subcaste woman she helps to privilege the correct (upper class) victim that Pardo Bazán envelops in an aura of sanctity […] Nucha’s maternal refinement and her noble stoicism highlight the maid’s inferior maternal instincts. A bad mother, we can only hope that she will be kept in the kitchen with the other maids and the village witch. (88) Luego se puede observar que Sabel representa la mujer-tentadora en cuanto a sus interacciones con Pedro y Julián, pero esta representación también es cuestionable porque ella está actuando bajo el control de su padre. Tampoco se puede decir que se representa como la mujer-virgen puesto que la novela le describe como la encarnación del pecado. Es la ausencia del arquetipo mujer-virgen de su personalidad la cual ha sido oprimida por Primitivo, lo que la somete al maltrato de Pedro. Sabel no tiene la libertad de casarse con el hombre que quiere y tener una familia legítima. En cambio, Nucha está presentada con el arquetipo mujer-virgen y mujer-madre debido a su relación con su hermano y desde la perspectiva de Julian. Maryellen Bieder en su ensayo

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“Between Gender and Genre” habla sobre la representación de Nucha como mujer-madre de acuerdo con el punto de vista masculino de la novela y comenta: Indeed the male world sees her exclusively as a mother, from her brother Gabriel (for whom she has served as mother), to her father (for whom she is mistress of the household and future housekeeper to Gabriel), to Julián (for whom she always and exclusively represents the Virgin mother), and to her husband Pedro (for whom she is the potential bearer of future son and heir). Nucha has no real being outside of that of mother—substitute, potential, real or virginal—and when she fails to fulfill the female obligation to patriarchal society, that of giving Pedro a legitimate male heir, she has no role, no reason for existence. (135) La novela revela que Nucha no recoge las características de una mujer-tentadora; se observa, por ejemplo, que ella no quiso abrazar a Pedro cuando llegó a la casa y solamente lo hizo después de que su padre le empujó hacia él; eso demuestra que las inhibiciones físicas de Nucha van más allá que el cumplimiento de normas sociales. Luego, en la escena cuando Pedro la agarra provocativamente se aprecia que es tan solo porque la confunde con Rita y no porque Nucha lo ha atraído. En contraste con su hermana, Nucha rechaza los avances de Pedro, lo regaña inmediatamente y muestra su disgusto con su presencia en la casa. Pedro termina casándose con ella, a pesar de su falta de provocarlo sexualmente, por su pureza y moralidad. Si Nucha hubiera sido más tentadora (o si Rita hubiera sido más virginal) el control en la casa hubiera sido distinto. En Nucha se puede observar nuevamente el tema de la maternidad frustrada cuando los hombres que están en posición de control sobre ella interfieren para que pueda criar a su hija a su

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manera. Aqui se puede observar que Nucha empieza a convertirse en el arquetipo de la esposa loca. Annis Pratt en el texto Archetypal Patterns in Women’s Fiction discute este arquetipo diciendo, In fiction depicting the mad wife, women authors create their most complex embellishments on the enclosure archetype. Depicting wifehood as a cause or condition of madness, they develop extended metaphors linking normal households and insane asylums, not only using real insane asylums but also picturing individual rooms, suites, floors and entire houses where women are driven mad by dehumanizing gender norms. (51) Se ha percibido esta tema en Cecilia Valdés y La Regenta; la histeria de Nucha y la histeria de Charito en Cecilia Valdés corresponden a situaciones en las cuales otras personas toman control de sus hijas y no permiten a las madres cuidarlas. En Cecilia Valdés, Charito, su madre, termina siendo enviada al manicomio, perdiendo a su hija por causa de su histeria. Pero en Los Pazos de Ulloa pareciera que la histeria fuera también provocada por las ideas raras del doctor sobre la higiene y la insistencia en que otra mujer le diera de lactar a la criatura, citando como motivo para esto la delicadez de Nucha porque ella es de la ciudad. En el análisis de Cecilia Valdés se indicó que la lactancia es una manera de impartir identidad materna; esta idea está presente en imágenes religiosas que depictan la Virgen María dando de lactar al niño Jesus para acordar a los creyentes que Jesús recibe su mortalidad de María. Se puede entender entonces que negarle a Nucha el derecho de dar de lactar a su hija contribuía a la pérdida de identidad natural de la niña. Al final de la novela la niña terminará en condiciones tan bajas como las de la mujer que la lactó.

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Aquí interesa insertar un análisis de las conexiones entre Nucha y la Virgen María. Se ha expuesto que Nucha siempre representa a la Virgen madre desde la perspectiva de Julián. También se puede apreciar esta conexión en la relación con su hermano. El hermano de Nucha se llama Gabriel, el nombre del arcángel que anunció a María sobre su destino como la madre de Jesús en el momento que María se transformó en la Madre Virgen. Nucha se transformó en Madre Virgen mediante su relación maternal con su hermano a quien crió y llamaba “hijo”. Lo que parece causar su deterioro es el dolor de saber que su hija sufrirá. Esto la conecta con la Virgen quien también pasó un gran dolor debido al sufrimiento de su hijo. Anteriormente se observó que en esta novela nunca mencionan el nombre de la hija de Nucha lo cual simboliza su falta de identidad. A pesar de esta falta de identidad nos parece relevante mencionar que en La Madre Naturaleza se revela que el nombre de la hija de Nucha es Manuela, la versión femenina de Emanuel. Al usar el nombre Emanuel, el otro nombre para Jesús, Pardo Bazán confirma la conexión entre la niña y Jesús, Nucha y la Santa Madre. Esto confirma la posición que el destino de Manuela representa el destino de todas. Por la secuencia de eventos se entiende que Manuela fue concebida en la cámara matrimonial. Por lo tanto interesa examinar los símbolos religiosos en la boda y la noche nupcial. En las preparaciones para la boda se observa una conexión entre Nucha y la imagen de Jesucristo. Como Jesús, Nucha es un inocente acusado y humillado por el pueblo que la “censuró por falsa e hipócrita”; comenta el libro que ella “iba como avergonzada, cabizbaja y modesta” (235). La boda está descrita como un evento triste, lleno de referencias a la muerte: […] dos candelabros con bujías, altos como mecheros de catafalco, solemnizado el comedor; y los convidados , transidos aún del miedo que infunde el terrible

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sacramento del matrimonio visto de cerca, hablaban bajito, lo mismo que en un duelo, esmerándose en evitar hastqa el repique de las cucharillas e la loza de los platos. Parecía aquello la comida postrera de los reos de muerte. (236) Jo Labanyi en el ensayo previamente citado comenta sobre esta conexión y dice: “Nucha’s assumption of the role of Christian wife turns her into a martyr: the consummation of her marriage is anticipated by her as a sacrificial death; she bears the marks of Pedro’s physical abuse on her wrists like a stigmata” (364). La conexión entre Nucha y las figuras de la Virgen Santisima y Jesús es consistente con la idea de la Co Redención de María que es la cooperación de María en la salvación del hombre por su estado de Madre de Dios y su sufrimiento espiritual durante la crucifixión de su hijo. Este tema se ha presentado en otros capítulos, por ejemplo, en “La montaña maldita” de Goméz de Avellaneda se vio la juxtaposición de la madre y el via crucis de Jesús para demostrar que el rechazo de la madre era el rechazo a la salvación. Asimismo se puede entender que es la injusticia experimentada por Nucha y la interferencia antinatural por parte de los hombres en la crianza de su hija que guia a la destrucción. La cámara matrimonial de Nucha está presentada como un altar donde se celebra la Eucaristía, el sacrificio de la misa donde el cuerpo y sangre de Jesús están otra vez ofrecidos a Dios por el perdón de los pecados. […] impregnaba la alcoba más misterioso religioso que nupcial, completando su analogía con una capilla u oratorio la forma de tálamo, cuyas cortinas de damasco rojo franjeados de oro se parecían exactamente a colgaduras de iglesia, y cuyas sábanas blanquísimas, tersas y almidonadas con randas y encajes, tenían la casta lisura de los manteles de altar. (237)

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Esta conexión con la Eucaristía es conforme con la conexión con la imagen de María como Co Redentora que, como se ha visto en la escritura de Goméz de Avellaneda, estaba ganando popularidad en este siglo. De la misma manera que Goméz de Avellaneda conectaba el sufrimiento de María con la crucifixión de Jesús en “Las siete palabras y María al pie de la cruz”, se puede observar la conexión entre la conversión de pan y vino a cuerpo y sangre que toma lugar en el altar de la misa y la creación del cuerpo y sangre de Manuela, que toma lugar en el altar de la cámara matrimonial quien como Jesús también será un inocente sacrificado. De esta manera se ve las figuras de María, Jesús, la crucifixión y la resurrección en el mismo cuerpo. Al final de la novela la trinidad que vence es la trinidad masculina, inmoral e ilegitima. Charnon Deustch comenta que esta victoria “does not exalt the masculine since Los pazos is all the worse for the disappearance of its civilizing, female, element” (82). Perucho, el hijo (masculino) se encuentra en una posición de superioridad sobre su media hermana. Se nota la desigualdad entre los sexos cuando Manuela no es nombrada en esta novela mientras que Perucho recibió el nombre de su padre a pesar de no ser legítimo. Además se percibe que su situación de poder ha corrompido a Perucho quien, a pesar de que era dispuesto ponerse en peligro anteriormente en la novela para proteger a Manuela, ahora la mantiene en “zapatos tan rotos que puede decirse que iba descalza” (416). En conclusión, en la novela Los pazos de Ulloa se observa que el conflicto se basa en controlar el futuro a través de controlar a la descendencia de Pedro. El punto del conflicto se centra en la formación de la familia mediante la manipulación y negación del libre albedrío de las mujeres. La supresión de las mujeres en sus facetas arquetípicas de madre, tentadora o virgen resulta en dinámicas familiares antinaturales. Se ha visto que las mujeres transmiten identidad

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mediante los actos maternos; a Manuela una pobre campesina le dio de lactar y a Perucho la esposa legítima intervino en su crianza haciendo un paralelo con la inversión de poder a final de la novela. El incesto sugerido por la novela insinúa que el sistema de poder también es antinatural. Se puede reconocer que la relación entre estos medio hermanos es tan antinatural e ilegítima como el sistema de poder que pone a los hombres en una posición superior a las mujeres. La novela resalta la necesidad de reconocer la relación complementaria entre hombres y mujeres y advierte sobre las consecuencias de esta falta de armonía. A esto se ha de añadir que los símbolos religiosos fueron empleados para argumentar sobre la inmoralidad de esta dinámica. La conexión entre Manuela, la imagen de Jesús, la Eucaristía y su degradación combinado con las implicaciones del incesto implica que la degradación de la mujer está puesta a par con la degradación de la Eucaristía lo cual implica que el sistema que coloca a la mujer en una situación subalterna es no tan solo antinatural sino también que se convierte en sacrilegio.

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CAPITULO CUATRO: Religión, sexualidad, clase social y poder en La Regenta de Leopoldo Alas Se ha examinado los arquetipos que representan las tres facetas de la mujer según los estudios de Carl Jung. La disertación se ha enfocado en examinar las representaciones de la mujer en sus facetas mujer-madre, mujer-virgen y mujer-tentadora para examinar cómo estas representaciones se utilizaron para ilustrar la necesidad de efectuar cambios sociales. En este análisis de La Regenta se mostrará el argumento de que los cambios sociales se pueden realizar a través de las manifestaciones sexuales porque las divisiones sociales no son delineadas como parecen. Además se observará que las tres facetas jungianas son integrales a la identidad. Se verá la mujer fragmentada por las normas sociales que insiste en reprimir las manifestaciones de mujer-tentadora como representante de la fragmentación de la identidad burguesa. Fredric Jameson habla sobre la necesidad de interpretar las novelas realistas y modernas como alegorías nacionales y menciona esta relación entre la sexualidad y las estructuras sociales: All third world7 texts are necessarily, I want to argue, allegorical, and in a very specific way: they are to be read as what I will call national allegories, even when, or perhaps I should say, particularly when their forms develop out of predominantly western machineries of representation such as the novel. Let me try to state this distinction in a grossly oversimplified way: one of the determinants of capitalist culture, that is, the culture of the western realist and

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Vale reiterar que se ha visto en la introducción que Jameson incluye las novelas decimonónicas de España en este acercamiento y señala que aunque no eran estrictamente periféricas eran, por lo menos, semi periféricas en comparación a los otros países europeos (78).

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modernist novel, is a radical split between the private and the public, between the poetic and the political, between what we have come to think of as the domain of sexuality and the unconscious and that of the public world of classes, of the economic, and of the secular political power: in other words, Freud versus Marx (69). La Regenta, escrita por Leopoldo Alas “Clarín”, es una novela realista donde los personajes principales se encuentran en dilemas amorosos que vienen a representar las tensiones entre las clases sociales y los sexos. La novela está repleta de tensiones y ansiedades sexuales que se ven manipuladas por los personajes, quienes pretenden o bien mejorar, en el caso de la clase trabajadora, o bien establecer, en el caso de la clase burguesa, su posición dentro de la sociedad. Estas manipulaciones vienen a ser representadas como estrategias de poder ya establecidas. Ana Ozores, la protagonista, se encuentra atormentada por su relación platónica con su esposo Quintanar, sus deseos sexuales para don Álvaro y su relación sadomasoquista con su confesor, don Fermín. Ella trata de reconciliar sus deseos maternos, sexuales y espirituales (conectados con su virginidad) pero no lo logra hacer. Las mujeres de la clase trabajadora, en cambio, se encuentra en control de estos deseos y, por lo tanto, logran mejorar su situación. Noël Valis escribió un artículo titulado “On Monstruos Birth: Leopoldo Alas’s La Regenta” donde interpreta la representación del cuerpo femenino como una composición en el proceso de descomposición. Ella describe el cuerpo femenino como algo que se pretende controlar de distintas maneras. Según su estudio, los tres hombres buscan poseerla o físicamente en el caso de Quintanar, o espiritualmente en el caso de don Fermín o sexualmente como en el 92

caso de don Álvaro. En este capítulo se desviará un poco del análisis de Valis para exponer que cada uno de los hombres busca controlar una de las facetas jungianas de su identidad: Quintanar pretende controlar la mujer-virgen; don Álvaro, la mujer-tentadora; y don Fermín, la mujermadre. Ana, por su parte, busca adaptar esas facetas a las normas sociales. Lo que se interesa destacar en este capítulo son las diferencias notables entre las clases sociales y su manera de conducirse sexualmente. Se piensa analizar la figura de Ana como identidad fragmentada por la ruptura innatural entre las tres facetas de la mujer consistentes con las teorías de Carl Jung. Ana representa la identidad de la clase burguesa que, como explica Michel Foucault, ligaba la represión sexual a la identidad y a la libertad. El siglo diecinueve vio nacer el concepto de la perversión sexual como especie de enfermedad con la capacidad de infectar a toda la sociedad. Las perversiones sexuales recibían, por lo tanto, atención y tratamiento médico. La clase burguesa practicaba la continencia sexual porque ellos querían evitar la contaminación de su salud y la de su descendencia. De acuerdo a la perspectiva de este siglo, la salud se componía no solamente de lo físico sino también de lo espiritual. Precisa interpretar las obsesiones espirituales de Ana como símbolo de su deseo de preservarse como la mujer-virgen que la establece como parte de la burguesía. En su libro History of Sexuality8, Michel Foucault destaca la historia de la sexualidad y expone la conexión entre la sexualidad y la identidad social. Según el estudio de Foucault, existía una marcada diferencia entre las clases sociales con respecto a las actitudes y comportamientos sexuales. La clase proletaria, por ejemplo, utilizaba la sexualidad como agente

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Todos las citas de este libro serán tomados del segundo volumen del mismo.

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de control sobre su situación económica mientras que la burguesía la utilizaba para autoafirmarse. Ellos establecieron límites y reglamentos para sus actividades sexuales. Esta represión del apetito sexual que se impusieron empezó como manera de distinguirse de la clase proletaria. En el capítulo cuatro del estudio de Foucault se examina la sexualidad en relación con la libertad. Al principio de esta sección, se establece la teoría que relaciona el control sexual con la libertad. Según la teoría, una persona se gobierna por la sexualidad cuando ya no es capaz de hacer lo que está bien moralmente o lo que es mejor para su situación personal; esta incapacidad es el resultado de sus deseos sexuales. Esta persona no goza de la libertad sino que se convierte en un esclavo de su sexualidad. Foucault utiliza un argumento de los griegos para enfatizar este asunto, relatando: “Tell me, Euthydemus, do you think that freedom is a noble and splendid possession both for the individuals and for the communities?” “Yes, I think it is, in the highest degree.” “Then do you think that the man is free who is ruled by bodily pleasures and unable to do what is best because of them?” “By no means.” (78) Foucault conservaba el empleo del lenguaje griego cuando la traducción no comprendía la definición exacta (35). Él utiliza el término griego Sōphrosynē para describir el estado de libertad que uno consigue cuando se controla sexualmente y luego lo define diciendo:

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Sōphrosynē was a state that could be approached through the exercise of selfmastery and through restraint in the practice of pleasures; it was characterized as a freedom. If it was so important to govern desires and pleasures, if the use one made of them constituted such a crucial ethical problem, this was not because the Greeks hoped to preserve or regain an original innocence; nor was it in general— except of course in the Pythagorean tradition—because they wanted to maintain a purity; it was because they wanted to be free and to be able to remain so. (78) Se puede observar claramente la importancia dado el tema de controlar el apetito sexual. Dentro de la novela La Regenta, pareciera que el control corporal que se observa en los personajes de la clase burguesa, y sobre todo en Ana Ozores, cabría en esta definición, ya que ellos son los que ejercen control sobre sus actividades sexuales, siendo la clase obrera mucho más activa en términos sexuales. Si uno siguiera esta definición de control sexual entendería que los individuos pertenecientes a la clase alta son los que disfrutan de la libertad y no la clase proletaria; sin embargo, se puede refutar esta idea con el siguiente análisis. Primero, se ha de examinar atentamente la utilización del sexo por parte de la clase proletaria como manera de conseguir estabilidad económica; cabe observar que su empleo de la sexualidad se mantiene independiente de su propensión al placer carnal. Al contrario, Petra, doña Paula y Teresina, tres mujeres pertenecientes a la clase trabajadora, manipulan la propensión sexual para su propio bien. En contraposición, los personajes de la clase burguesa se encuentran esclavizados por los deseos sexuales ya que siempre se hallan en un estado de frustración sexual puesto que están controlados por la lucha interna entre el deber y el deseo. Es 95

importante establecer que existe una gran distinción entre los deseos sexuales y el acto sexual. En la cita de Foucault el enfoque está en el control personal. Una persona termina de ser libre cuando está dominada por los placeres carnales. Es preciso señalar que el presente análisis propone el argumento que no es necesario realizar el acto sexual para verse controlado por estos placeres. La búsqueda de dichos placeres o la obsesión con los mismos es suficiente para constituir la pérdida de control y, por lo tanto, de la libertad. En el libro de Foucault, se establece el concepto de que la moralidad es un estado de ser y no solamente el cumplimiento de reglas. Para llegar a ser una persona moral es necesario interiorizar estas reglas y comprenderlas de tal manera de que éstas se conviertan en las preferencias del individuo ético. A moral action tends toward its own accomplishment; but it also aims beyond the latter, to the establishing of a moral conduct that commits an individual, not only to other actions always in conformity with values and rules, but to a certain mode of being, a mode of being characteristic of the ethical subject [...]. […] it may strain toward a perfect tranquility of the soul, a total insensitivity to the agitations of the passions, or toward a purification that will ensure salvation after death and blissful immortality. In short, for an action to be "moral" it must not be reducible to an act or a series of acts conforming to a rule, a law, or a value. (28) Asimismo el presente capítulo quiere exponer que a pesar de que los personajes representativos de la clase burguesa se presentan en control de sus actividades sexuales, lo que no consiguen es controlar sus deseos sexuales, y es precisamente eso que viene a ser la parte 96

importante si uno quiere llegar a ser una persona moral. Por el otro lado, los personajes pertenecientes a la clase trabajadora no demuestran tantas restricciones sobre sus actividades sexuales, pero todavía procuran controlar sus deseos sexuales. Por lo tanto son ellos que están verdaderamente en control y los que realmente son libres. Este uso de la sexualidad en la clase proletaria se ve plasmado en los personajes, Petra, Teresina, y doña Paula, la madre de don Fermín. Estos tres personajes, quienes, con la excepción de la madre de don Fermín, pertenecen a la clase trabajadora, son los que procuran obtener más control e independencia en la novela. Petra y Teresina, las dos criadas, están al tanto de los secretos de todo el mundo y utilizan el acto sexual para sus propios fines. Se precisa observar que Teresina se convierte en una tentación para don Fermín cuando ésta tiende la cama; la presencia de ella despierta a sus deseos sensuales lo cual lo hace sentir incómodo y distraído. Él se ve forzado a mandarle al otro cuarto para no sentirse distraído con su presencia. Su concentración está dominada por los pensamientos que Teresina ha inspirado, poniéndole, momentáneamente, en una posición de control. Petra utiliza su sexualidad como agente de control en su interacción con Quintanar y, aunque ellos nunca realizan el acto en sí, se puede percibir los deseos que Quintanar siente hacia la criada. También se establece la incomodidad que le provoca cuando ésta se manifiesta como un ser sexual. Ella, por su parte, se divierte con su habilidad de ponerlo incómodo y se burla de Quintanar, como por ejemplo, en el tercer capítulo de la novela donde Petra se despierta para ayudarle a Quintanar con Ana que está teniendo una pesadilla. El lector puede notar en que se enfocan las observaciones de Quintanar cuando el texto indica que: "Don Víctor observó que la

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muchacha no había reparado el desorden de su traje, que no era traje, pues se componía de la camisa, un pañuelo de lana, corto, echado sobre los hombros, y una falda que, mal atada al cuerpo, dejaba adivinar los encantos de la doncella" (175). Otra vez se presenta una situación en que la empleada de la casa distrae al don de sus deberes (los de cuidar a sus esposa en este caso) a través de su sensualidad. Petra por otro lado no se había distraída de sus deberes, lo cual se observa al principio de la escena cuando Petra corrió a la cocina sin esperar ordenes (175). Después, cuando Ana trata de provocar a Quintanar, él no parece darse cuenta de sus avances y no se muestra incitado por los avances de Ana. Él no ve a Ana como un ser sexual, algo que se pone en evidencia en su actitud hacia ella en esta misma escena, como, por ejemplo, cuando la llama hijita o cuando la da un beso paternal en la frente. Su virginidad presenta un dilema para Quintanar; él se niega a poseerla sexualmente porque esto la convertiría en la mujer tentadora y pondría en peligro su capacidad de gobernar sus deseos sexuales. En el libro The Second Sex por Simone de Beauvoir se habla del mito de la Virgen y dice: The male’s hesitation between fear and desire, between the fear of being in the power of uncontrollable forces and the wish to win them over, is strikingly reflected in the myth of Virginity. Now feared by the male, now desired or even demanded, the virgin would seem to represent the most consummate form of the feminine mystery; she is therefore its most disturbing and at the same time its most fascinating aspect. According to whether man feels himself overwhelmed by the encircling forces or proudly believes himself capable of taking control of them, he declines or demands to have his wife delivered to him a virgin. (141)

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Aunque las normas sociales y religiosas de la época requerían la entrega virginal de la esposa, Quintanar se encuentra abrumado frente a la idea de despertar las pasiones matrimoniales. Mientras Ana permanece virgen, Quintanar puede mantenerse en control, o posesión de ella. Ella sigue siendo un premio: la mujer pura. Petra, por otro lado, no se halla con ninguna dificultad en provocar al pobre Quintanar. No siendo la mujer-virgen, ella se presenta como la mujer-tentadora. Cabe observar que después de cuidar a Ana, Quintanar se acerca a la puerta de Petra, como si hubiera estado pensando en acercarse desde que la vio en el cuarto de Ana. En el texto señala que ésta “se presentó en el mismo desorden de antes” (178). Se puede percibir en el diálogo presentado a continuación que es Petra y no Quintanar quien controla la situación. --- ¿Qué hay? ¿Se ha puesto peor? ---No es eso, muchacha—contestó don Víctor. “¡Qué desfachatez!” aquella joven ¿no consideraba que estaba casi desnuda?” --Es que...es que...por si Anselmo se duerme y no oye la señal de don Tomás (Frigilis)... Como es tan bruto Anselmo...Quiero que tú me llames si oyes los tres ladridos...ya sabes...don Tomás,,, --Sí ya sé. Descuide usted señor. En cuanto ladre don Tomás iré a llamarle. ¿No hay más?—añadió la rubia azafranada, con ojos provocativos. (178) En este diálogo se percibe que don Quintanar se distrae por el desorden de la ropa de Petra y que es a causa de esta distracción que empieza a balbucear. Petra se da cuenta y se deleita con esto. El hecho de que se entretiene con la situación se ve apoyado cuando el texto 99

indica que ella tenía los ojos provocativos cuando le hablaba a Quintanar. En la siguiente parte del diálogo se observa que su provocación ha sido adrede: “---Nada más. Y acuéstate, que estás muy a ligera y hace mucho frió. Ella fingió un rubor que estaba muy lejos de su ánimo y volvió la espalda no muy cubierta. Don Victor levantó entonces los ojos y pudo apreciar que eran, en efecto, encantos los que no velaban bien aquella chica” (178). Ambas mujeres le perturban a don Víctor cuando se manifiestan como entidades sexuales, pero por razones distintas. Ana le pone incómodo cuando le coquetea porque, según las normas de la época, ella está comportándose de una manera no perteneciente a su clase social ya que como miembro de la clase alta a ella le corresponde esperar a que él incite el acto sexual. Ella, como símbolo de la burguesía, no debe exteriorizar ninguna falta de control sobre sus deseos sexuales y en la escena estudiada se nota su abandono sensual, y es precisamente este abandono lo que le causa incomodidad a don Víctor. Petra, al contrario, puede manifestar, aun fingiendo, estos deseos y a la vez quedarse en conformidad con su clase social, ya que la clase obrera no tiene las mismas limitaciones. Sin embargo, lo que le inquieta a don Víctor en esta situación, son los deseos que ella provoca en su persona. Quintanar se encuentra con deseos sexuales pero no elige (es decir, no controla) quien provoca sus deseos. Son los deseos de Quintanar que están en control, algo que se apoya por el hecho de que empieza a balbucear y sentirse incómodo. Petra incita en Quintanar los deseos sexuales mientras Ana le incita una actitud paterna. Este acto pone a Petra en una posición superior a Ana en cuanto a la sexualidad.

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Se puede observar además que la criada se siente segura de su posición en la casa. Por ejemplo, cuando Ana permanece atrapada en una de las “máquinas”9 de la sala de Quintanar, Petra la ayuda a escapar y después le explica el desorden de la sala a Quintanar, diciendo que debe ser por culpa de haber entrado los gatos. De esta forma Petra pretende mitigar el enojo de Quintanar y protegerle a Ana. La mentira es obvia y Quintanar sigue enfadado. Cuando Ana entra y le dice la verdad ambos se dan cuenta de que Petra estaba protegiendo a Ana. A ésta no le gusta que Petra, la criada, sea su protectora y es por eso que la pone en su lugar cuando le dice, “Al amo no hay que ocultarle nunca nada.” (387). Cuando Petra esconde las acciones de Ana, asume una posición superior a la de ésta, ya que uno protege siempre a los más frágiles y así intenta elevarse a un nivel de confianza. Ana reconoce esto y la hace acordarse que ellos son los amos de la casa. Ana se muestra fastidiada con Petra en varias escenas, como la que se acaba de señalar y también en otras ocasiones donde se puede hallar una inversión del poder, por ejemplo, en el episodio después de la confesión general de Ana cuando Ana y Petra pasean por el parque y Ana se encuentra sola con un sapo. Petra ha dejado a la Regenta para que ésta pueda meditar mientras que ella aprovecha para estar a solas con su novio. El sapo es extremadamente repugnante para Ana y se puede observar que la repugnancia que el sapo provoca se manifiesta justo en un momento en el cual Ana está contemplando su vida. Este hecho podría alumbrar la repugnancia que Ana siente hacia su propia vida y, además, hacia sus propios pensamientos. En esta escena se puede percibir el contraste entre Petra, quien se goza libremente de su sexualidad, 9

En The Second Sex Beauvoir dice que la esposa es la presa del esposo (141); esta imagen de Ana siendo cazada por don Victor se repetirá en otros momentos de la novela estudiados en este capítulo.

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y Ana, cuyos pensamientos son suficientes para provocar el disgusto, simbolizado aquí por la apariencia del sapo. Luego, en una escena donde Petra y Ana están en camino para la casa, se encuentran en un barrio donde la gente comenta sobre la hermosura de Ana y hacen comentarios a ambas. Ana se siente insegura y nerviosa pero Petra intenta asegurarla cuando le dice, “¿Qué importa? Ya ve usted que no se la comen” (352). Aquí se presenta otra vez a Petra en el papel de la protectora de Ana. Cabe subrayar el hecho de que Ana proyecta fastidio hacia Petra cada vez que Petra se presenta con más control y libertad que aquélla. También es necesario señalar las distintas reacciones a la sexualidad. Después de cualquier situación en que se manifiestan los deseos sexuales de Ana se puede observar que ésta se halla con una sensación de incomodidad. En cambio, Petra siempre aparece con un sentido de seguridad aumentado después de las situaciones que están relacionadas con su sexualidad. El contraste entre las dos mujeres no escapa la atención de Ana. Se puede observar en sus pensamientos de la misma escena que este contraste le provoca fastidio a Ana. [Ana] Pensó en sí misma, en su vida consagrada al sacrificio, a una prohibición absoluta del placer, y se tuvo esa lástima profunda del egoísmo excitado ante las propias desdichas. "Yo soy más pobre que todas éstas. Mi criada tiene a su molinero que le dice al oído palabras que le encienden el rostro; aquí oigo carcajadas del placer que causan emociones para mí desconocidas..." (352) El capítulo quince expone la historia de doña Paula, la madre de don Fermín. Ella es la única mujer-madre significante en la novela. En este capítulo se explica los sacrificios que ella 102

ha hecho para que su hijo pudiera ser cura y ambos pudiesen tener una vida económicamente y socialmente mejor. Además se alude al uso de la sexualidad por parte de doña Paula para manipular a otros, conseguir el poder de controlar a los demás y no estar bajo el mando de nadie. Ella está consciente de la hipocresía necesaria para conseguirse esta vida. Quedó embarazada por causa de una relación ilícita que tuvo con un sacerdote; después de eso, ella se casó ya estando embarazada, y fue ella la que manejaba a su marido. Ella le indicaba a éste que era lo que tenía que hacer y cuando, y además procuró recibir dinero del sacerdote para guardar silencio. Se observa, entonces, que ella se pasó de empleada a mantenida a través de sus facetas mujer-tentadora y mujer-madre. El padre de don Fermín, en cambio, se vio a su reputación en peligro debido a su indiscreción sexual. Cuando el marido murió, dejando muchas deudas, ella puso una taberna donde ganaba bien y empujó a su hijo, don Fermín, a que estudiara la carrera eclesiástica. Pero ella no buscaba que su hijo fuera santo, no se la notaba preocupada por el efecto que la tentación de otra mujer podría tener en su relación con Dios. Más bien se preocupa por perder su posición de autoridad en la casa; está consciente de que la sexualidad es capaz de librar y esclavizar. Don Fermín podría librarse de su madre solamente para esclavizarse a otra mujer mas doña Paula intenta gozar de la vida que ha esperado obtener por tantos años, y no piensa perderla. Sigue siendo la cabeza de la casa y ahora la casa está en mejores condiciones y su familia tiene más seguridad. Está representada como una mujer, quien, a pesar de que nació dentro de la clase trabajadora, se superó de su posición proletaria a través del uso de su sexualidad y su maternidad. Cada faceta de la mujer es un poder que tienen; doña Paula se muestra con más poder que las otras mujeres 103

de la novela por las dos facetas jungianas que se muestran en ella (mujer-tentadora y mujermadre). A través de las acusaciones que doña Paula hace contra la Regenta, se puede percibir que el uso de la sexualidad para obtener una posición de poder fue deliberado, ya que doña Paula se presenta convencida de que este comportamiento es la norma entre las mujeres. Lo que ella realmente teme es que los mismos problemas que le pasaron al padre de don Fermín, gracias a ella, también podrían pasarle al Magistral. En la vida de doña Paula, los hombres han sido víctimas de las manipulaciones de las mujeres y se comprende que eso le ha afectado la percepción. En el libro Dislocations of Desire: Gender, Identity, and Strategy in La Regenta, se discute el efecto que tuvo la historia personal de doña Paula sobre sus percepciones y definiciones de las relaciones entre hombres y mujeres: Paula's history contains those elements which will underlie her relationship with her son: men have access to riches and to power, but men are foolish, men can be tyrannized. If they are prey to primitive passion, desire for the earth, riches characterized as lodo, then women's route to power is by their connection with earth and lodo: if men have appetite, that is, if they suffer hunger and thirst, then women's power is in their ability to assuage that appetite[...] Women, at least to Paula's mind (and arguably more generally in this patriarchal novel [Mandrell 1990]), do not enjoy an analogous appetite, simply the power to exploit male appetite for their own comfort and freedom from poverty. (Sinclair 185)

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Además de lo que se ha visto de historia personal de doña Paula, se debe señalar que su conocimiento de los anhelos carnales también se manifiesta a través de la vigilancia constante de su hijo. Ella está consciente de que la posición de control que ella tiene sobre don Fermín podría verse en peligro fácilmente si ésta no toma precauciones para evitar que otra mujer tome control de él. No quiere que su hijo caiga bajo el poder de otra mujer y ha aprendido en su experiencia personal que las mujeres pueden lograr una posición de control sobre los hombres a través de la manipulación de sus deseos sexuales. Además, la vigilancia de doña Paula confirma la representación de Ana como su competencia. Ana se convierte en madre simbólica para don Fermín quien busca controlar a Ana para rectificar el hecho de que se encuentra controlado por su madre. Él es el único que ve las tres facetas jungianas en Ana. Él es consciente de que el control de su madre se ejerció a través de su faceta mujer-tentadora y por eso quiere reprimir esta faceta en Ana. El dilema de don Fermín consiste en no perder control de sus propios deseos sexuales para poder mantener control sobre Ana. Ana, en cambio, se halla sujeta a las normas e ideales de la clase burguesa. Ella representa la burguesía disciplinada. Es notorio que ella se afirma como miembro de su clase a través del supuesto control que tiene para superar la tentación sexual. Este control no tan solo reprime su sexualidad (y su faceta mujer-tentadora) sino que es también una represión de su conexión con su madre. Se recuerda que su madre era de la clase proletaria y que, por lo tanto, las tías de Ana la asociaban con la mujer-tentadora. La represión de la figura maternal es una represión de su identidad propia. Ella busca formar la identidad que la han designado de acuerdo 105

a las reglas establecidas pero estas mismas reglas son las que exigen que ella reprima su identidad. En oposición a las otras mujeres mencionadas, ella parece tener muy poco control sexual y, como ya ha sido indicado en el estudio hecho por Valis, es precisamente el poder sobre el cuerpo de ella que todo el mundo pretende obtener. Esto significa que este poder está dispuesto a estar tomado y controlado, es decir, que ella no lo tiene bajo su control, sino que ella permanece bajo el control de su cuerpo. El ensayo de Valis se concentra en la pesadilla del capítulo diecinueve, donde establece que la pesadilla es simbólica de la relación entre el cuerpo de Ana y la lucha para obtener el poder. Se puede agregar que los elementos eróticos ayudan a potencializar este análisis, puesto que lo que atormenta a Ana por dentro se manifiesta en una visión sexual externa. Otro ejemplo de la incongruencia entre el estado emocional de Ana con la imagen que ella proyecta está presente en la escena de Ana cuando se está preparando para hacer la confesión general con don Fermín. Elizabeth A. Scarlett habla de la lucha por poder del cuerpo de Ana y dice: ...Ana is portrayed more often from without than from within, as an object of male desire, as when she disrobes and unconsciously strikes an odalisque pose on her bed. Like the odalisque of the genre painting, her representation is by and large made for male consumption and casts the reader, whether male or female, as male voyeur. (Under Construction, 43)

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Los tres hombres que luchan por ejercer el poder sobre el cuerpo de Ana son; Quintanar, su esposo; don Álvaro Mesías; y don Fermín, el Magistral. Para ellos, ella es una presa para ser cazada. Esto se puede observar claramente cuando Ana reposa sobre la piel del tigre mientras que está pensando en su confesión general. Los tres hombres están representados en esa escena. Quintanar está representado por la piel del tigre, ya que él es cazador y también porque él la intenta controlar a través de la posesión. Los instintos sensuales de Ana se unen con la piel del tigre, un animal que se maneja por el instinto. Tanto el animal como Ana han sido atrapados por Quintanar, y él mantiene a ambos como adornos. La presencia de Don Fermín se establece por el hecho de que ella está pensando en el sacramento de reconciliación general y él simboliza el control a través de lo espiritual; él la controla mentalmente. Don Álvaro, el seductor, se ve representado por la desnudez de Ana contra la suavidad de la piel y él la intenta controlar a través de sus instintos y deseos sexuales. La imagen de la mujer desnuda sobre la piel de un animal era frecuentemente utilizada en el arte para asociar la sexualidad de la mujer con la caza y el dominio de ella. En el libro, Fictions of the Feminine in the Nineteenth Century Spanish Press, Charnoun-Deutsch analiza la significancia de esta yuxtaposición de la mujer con la naturaleza e indica: ...in nineteenth century iconography, animals and plants are both associated with the feminine because both are part of the natural world of unreasoning existence. Both articulated women as natures most stunning accomplishment and all three— women, plants, and animals, often juxtaposed in a single image—paid collective tribute to the superior (male) beings of an order so highly developed that they 107

possessed the leisure and analytical skills to catalog, display and contemplate the products of the natural world…(Charnoun-Deutsch 14) La relación entre Ana y Quintanar está llena de ambigüedades y anormalidades. Al principio de su relación fue Ana quien no deseaba los avances de él. Ella también propuso la separación de dormitorios pero luego sentía la falta del amor carnal y quiso en su esposo algo más sustancial que el amor paternal que él la ofrecía. Él parecía preferir ir a cazar con sus amigos que atender a sus deberes matrimoniales. Él impide que Ana se convierte en mujermadre o mujer-tentadora. Más bien ella se convirtió en posesión suya, algo que también fue admitido desde la iniciación de su relación. Se observa el reconocimiento de este suceso en el texto donde indica: Y partió el coche. Don Víctor oprimía entre las suyas las manos de aquella esposa que le envidiaba el pueblo entero [...]. Entretanto, Ana pensaba que tal vez no había entre aquella muchedumbre que admiraba su hermosura otro más digno de poseerla que aquel don Víctor, a pesar de sus cuarenta y pico, pico misterioso. (246) En esta cita es interesante resaltar el hecho de que Ana está consciente de que su matrimonio está basado en la seguridad que su esposo le ofrece a ella y el orgullo que ella le ofrece a él. Ella se sometió a esta situación cuando se permitió equivocarse por la ilusión de que algún día lo aprendería a amar. El narrador del texto declara que "No le amaba, no; pero procuraría amarle" (246). Luego, cuando la realidad no corresponde a la ilusión, ella se siente engañada por la vida y eso aumenta su insatisfacción. Ella optó ajustarse a ser el modelo de las 108

aspiraciones de sus tías y la sociedad. Al ajustarse de esta forma dejó atrás sus propias aspiraciones y sueños pero luego se arrepintió. Ella quisiera recuperar la juventud porque se da cuenta que la suya fue malgastada. El egoísmo de Ana la hace enfocarse más y más en lo que no fue y lo que no es. Se convierte en extremista en todo lo que hace. Tiene un complejo de víctima; habla y piensa mayormente en sus problemas, sus alegrías, ideales, etcétera. Al final de la novela ella empieza a resentir su matrimonio con Quintanar y le echa la culpa por sus ansias justificando de esta manera el adulterio que comete con don Álvaro. La relación entre Ana y el Magistral está llena de elementos eróticos. Ambos, la Regenta y el Magistral, están luchando para permanecer en control de sus ansias y ambos están en búsqueda de cómo aliviarse de las mismas mientras que siguen estando en conformidad con sus papeles. En esta misma escena se percibe fácilmente la asociación de lo erótico con la religión: Ana está desnuda sobre la piel del tigre mientras piensa sobre su confesión general. Los símbolos de la inocencia-- su desnudez, el acto de contemplar su niñez-- están mezclados con la idea del pecado representado por el pensar en la confesión general y la sexualidad presentada en los movimientos sensuales de Ana. En una cita del libro de Foucault anteriormente mencionado se hablaba de la purificación del ser como algo que el sujeto moral intenta procurar. En la secuencia donde Ana participa de la procesión religiosa se podría interpretar las ganas de Ana de cumplir con esta purificación pero el resultado es contra intuitivo y, en vez de conseguir la purificación, la actividad la mancha. Se puede interpretar la procesión como una especie del sadomasoquismo. En un momento clave de 109

su niñez, ella fue fuertemente castigada por haber pasado tiempo con un niño en un barco y a pesar de que no habían hecho ninguna imprudencia, las implicaciones y el “¿qué dirán?” fueron suficientes para castigarla. Se puede ver que desde una edad temprana le han inculcado una relación entre el castigo y cualquier acercamiento a la sexualidad. También se estableció una falsa relación entre la intimidad espiritual o amistosa que puede haber entre hombres y mujeres y el pecado. El Magistral también aprendió a relacionar la sexualidad con la impureza y la vergüenza desde una edad temprana. Él escuchaba todas las penas que le pasaban a su madre desde su cuarto y se sintió impotente y débil al respeto. Además él está consciente de que puede perder su posición de control a través de la expresión sexual. El acto de castigar y ser castigado, por lo tanto, se convierte en la única expresión de los deseos sexuales accesibles para ellos. Ana se encuentra controlada por sus deseos sexuales e intenta aliviarse a través de la religión. Sin embargo, la confesión no basta para consolarse porque sus ansias requieren algo más sustancial que la palabra. El Magistral se encuentra controlado por su madre y necesita controlar a otra mujer para sentirse menos afeminado. En el libro Simone de Beauvoir, Gender and Testimony Ursula Tidd habla de la feminista francesa y cómo ésta satisfacía sus tendencias sadomasoquistas uniéndose con las carmelitas, y dice que como niña, “[h] er childhood masochistic tendencies were satisfied by playing the victim. She would invent quasi-erotic games involving her physical humiliation” (120) y luego dice: "These games may be interpreted as an ironic representation of religious practice through

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which the child, as performer, attempts to regain a measure of control over the religious values with which she is inculcated" (Tidd 120). Esto se relaciona al comportamiento de Ana y en el ejemplo se hace evidente que Ana es una representación de las mujeres de su época, quienes, viéndose sujetas a las normas y restricciones de su clase además de las limitaciones de su religión, hacen lo necesario para conseguir formas de expresar su sexualidad de manera aceptable. La procesión es una manifestación de estas tendencias sadomasoquistas que proceden de una situación en la cual la propensión sexual provoca el sentido de culpabilidad. La procesión le permite aliviarse sexualmente mientras que a la vez recibe su castigo por haber sido una pecadora. Adicionalmente ella misma reconoce luego el erotismo del acto y se siente avergonzada. Esto se da a conocer cuando ella escribe en su diario que se había prostituido. Además del aspecto erótico del acto, la turbación provocada en Ana se debe al hecho de haber andado descalza, una acción que la relaciona con la clase trabajadora. Ana está gobernada por los deseos corporales y aunque ella busca una y otra forma de controlarse conforme a las normas de su clase, Alas no le da un remedio viable. La situación de Ana es comparable a la situación del segundo rey en el cuento “Dos reyes y dos laberintos” de Jorge Luis Borges. En el cuento, dos reyes pasan por el laberinto del otro. El primer rey tiene que pasar por un laberinto de paredes y aperturas complicadas, mientras que el laberinto por el cual tiene que pasar el segundo rey no es de paredes y encerramientos sino del desierto y del espacio abierto. A pesar de que el segundo rey supuestamente era más sabio y culto, no sabe

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escapar del laberinto porque todos los caminos parecen ser iguales y ningún paso que da parece cambiar su situación. El espacio de La Regenta también es un espacio abierto y, tal como el segundo rey, Ana se ve encerrada por este espacio; es la falta de una estructura que la tormenta. Al parecer, ambos tienen muchas opciones; sin embargo, cualquier paso que da pudiera empeorar su situación en vez de mejorarla. El desierto de Ana está compuesto de una falta de pasión familiar ya que no tiene madre, hijos ni hermanos. Su esposo no cumple con el papel de esposo ya que no duermen en el mismo cuarto. No puede manifestarse como mujer-tentadora, ni mujer-madre. Ana no tiene nadie que la comprenda. Aunque la Regenta pertenece a la clase que supuestamente tiene el control, ella no sabe cómo salir de su desolación que la rodea por todos lados, tal como el desierto encerró al segundo rey de Borges. En contraposición a Ana, las otras mujeres estudiadas, Petra, Teresina y doña Paula, logran conseguir lo que buscan, que es mejorar su nivel de vida económica y socialmente. Esto se debe a que ellas sabían utilizar los deseos corporales para mejorar su calidad de vida, mientras que Ana, en cambio, buscaba el amor carnal para satisfacer sus deseos sexuales. Petra, Teresina y doña Paula controlan sus deseos sexuales y utilizan sus poderes como mujeres-tentadoras en el momento preciso. Ellas cumplen con sus necesidades económicas a través del provecho de los deseos de los hombres en posición de poder. En su ensayo “A Vindication of the Rights of Women”, Mary Wollstonecraft realiza un examen de las mujeres que se aprovechan de las debilidades de los hombres y hace el comentario: "Women, deluded by these sentiments, sometimes boast of their weakness, 112

cunningly obtaining power by playing on the weakness of men; and they may well glory in their illicit sway for like Turkish bashaws, they have more real power than their masters." (109). En esta novela se observa que las mujeres tentadoras buscan el poder aprovechándose de las debilidades sexuales de los hombres. Los hombres burgueses siempre caen en la trampa por el hecho de que, rodeados por mujeres-tentadoras que los saben provocar, nunca obtienen control sobre sus deseos sexuales. La Regenta, durante la mayoría de la novela se controla en el sentido de que permanece virgen, aunque ella no procura estar en control de sus deseos y se permite manejar por los mismos. Su control es superficial; la mujer-tentadora que ella intenta reprimir la sigue controlando internamente. Su cuerpo es controlable pero no sus deseos. Se puede afirmar que es justamente por causa de estos deseos que ella pierde la habilidad de moderarse. Como resultado de su falta de moderación y su tendencia a ser propensa a los extremos, Ana se encuentra rebajada y humillada al final de la novela. La novela termina con Celestino, un hombre pervertido y un poco afeminado, besando a la Regenta, un acto que le provoca asco. Se nota entonces que hasta el último momento de la novela, aún la figura masculina menos masculina del texto intenta ejercer poder sobre la figura femenina burguesa. Este hecho demuestra que el fracaso de Ana es completo. Ella viene impensadamente a encontrarse en esta desgracia, nunca consigue la libertad y nunca obtiene poder ni sobre su cuerpo ni tampoco sobre sus pensamientos. La clase burguesa, que se ve representada en la figura de la Regenta, controla su actividad sexual pero lo que no logra controlar son los deseos sexuales y por eso termina fracasada al finalizar la novela. 113

En conclusión, el presente análisis pone en manifiesto que la figura de Ana representa la figura femenina como algo de lo cual se puede tomar control. Esto se ejemplifica en la secuencia donde ella está pensando en turno a su confesión general sobre la piel del tigre y también se observa en sus movimientos sensuales en la escena de la pesadilla. Se puede percibir que esta idea de la lucha para obtener el control sobre el cuerpo y la sexualidad femenina se extienden a los personajes de Petra, Teresina y doña Paula cuando los hombres, con los cuales ellas interactúan, intentan manifestarse con caracteres firmes con ellas y de esta manera procurar una posición de control. Este control sobre el cuerpo femenino representa el control sobre la mujertentadora. La clase burguesa busca controlar/ reprimir a las mujeres tentadoras porque las tentaciones sexuales les quitan poder. Las mujeres de la clase proletaria buscan manifestarse como mujeres-tentadoras porque su poder consiste en impedir que la clase alta controle sus deseos sexuales; éstas se establecen como figuras que permanecen en control de su sexualidad ya que son ellas quienes provocan o dejan de provocar a los hombres de la novela según cómo les convenga. Más tarde se pone en evidencia que el poder que ellas tienen sobre su propio cuerpo y sobre sus pensamientos es lo que las pone en posición de control y de libertad. Se ha expuesto la conexión entre este poder y las percepciones de la sexualidad relacionadas con la libertad que propone la teoría de Michel Foucault. Las mujeres de la clase proletaria controlan sus deseos sexuales porque no restringen sus manifestaciones como mujeres-tentadoras y por eso son las que se muestran triunfantes al final.

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Se ha observado que el poder de la mujer se manifiesta cuando ella se presenta como mujer-madre o mujer-tentadora; sin embargo la clase burguesa buscaba reprimir estas dos facetas femeninas y establecer su identidad a través de la mujer-virgen para distinguirse de la clase proletaria. Esta ruptura entre las tres facetas es innatural y resulta en una fragmentación de la identidad. Ana no puede pasar de mujer-virgen a mujer-madre sin arriesgar la manifestación de la mujer-tentadora. La falta de descendencia de Ana demuestra que su fracaso es símbolo del fracaso de la sociedad que insiste en una división clasista en vez de la unión.

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CAPITULO CINCO: La mujer y la maternidad como agente de cambio social en el testimonio Reyita, sencillamente Reyita, sencillamente es un testimonio sobre la vida de una mujer cubana, negra y pobre en el siglo XX a través de cuyas experiencias se puede observar una jornada desde lo subalterno a la integración parcial. Hasta este capítulo hemos considerado textos de ficción del siglo XIX para destacar cómo los autores utilizaron símbolos religiosos y la figura maternal junto con la imagen femenina para agregar un imperativo moral a una resolución de los problemas sociales. Hemos estudiado arquetipos asociados con la religión además de la manera en que se relaciona la figura femenina con la espiritualidad y, a través de sus hijos, la construcción de la identidad nacional para simbolizar la necesidad de establecer solidaridad entre todas las clases y razas. En la introducción delineamos la manera en que las teorías de Doris, Somers, Fredric Jameson, Carl Jung y Michel Foucault se interconectaban para fortalecer nuestro argumento que las propuestas uniones formaban una representación de dos conceptos antagónicos que el escritor buscaba reconciliar para el bien de la sociedad. Explicamos que el siglo XIX era un siglo de (di)visiones; sin embargo, partir de la segunda mitad del siglo se veía el cuestionamiento de estas divisiones y la búsqueda de borrar las líneas entre la clase, la raza y el género. Estos cambios fueron provocados por la independencia de las naciones latinoamericanas, los movimientos religiosos, y los avances científicos que incentivaron nuevos acercamientos a las clasificaciones sociales. Con el testimonio de Reyita exploramos la manera en que se internalizaban las representaciones de la mujer como agente de cambio social presentadas en las novelas en la 116

imagen que una mujer se construye de si misma cuando ésta relata las experiencias de su vida. Para el propósito de este estudio es importante establecer una conexión entre la historia y la ficción. Elzbieta Sklodowska en su libro Testimonio hispanoamericano: historia, teoría poética, comenta: “Thus, although the testimonio uses a series of devices to gain a sense of veracity and authenticity--among them the point of view of the first-person witness-narrator-- the play between fiction and history reappears inexorably as a problem” (379). Un testimonio forma una mezcla idónea entre el arte y la vida y, dentro de ella, se puede apreciar que entre la realidad y la literatura existe un efecto mutuo. La realidad inspira la literatura y, a su vez, la literatura influye en la realidad cuando, por ejemplo, argumenta a favor de cambios sociales como se ha expuesto en los capítulos anteriores. Además, en el testimonio se puede observar que la literatura también influencia la interpretación y presentación de la realidad. En la novela Soñar en cubano, Pilar, la narradora, expresa que “El arte es la máxima revolución” (169), insinuando que a través del arte se puede revolucionar el pensamiento de la sociedad y efectuar cambios profundos. En este capítulo se verá que las conexiones entre la figura femenina, la religión, la clase y la raza establecidas por la literatura del siglo XIX revolucionaban el pensamiento y de esta manera iniciaban el progreso en cuanto a los grupos sociales que estudiamos que continuaba en el siglo posterior. De esta manera se puede entender que el siglo XX heredó el pensamiento cultural del siglo XIX. Por lo tanto se puede analizar el testimonio de Reyita junto con la literatura del siglo XIX para ver cómo este pensamiento influye en su construcción de la identidad. En la introducción a la versión en inglés, Reyita: the Life of a Black Cuban Woman in the Twentieth Century, Elizabeth Dore comenta, “It is commonly said that people make history, but

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not under conditions of their own choosing; they make history under conditions they inherit from the past. Reyita is the story of a woman who did not make history because of the conditions she inherited from the past” (1). El presente análisis rechaza esta idea y propone que ella representa una generación de mujeres negras y pobres quienes, trabajando dentro de los parámetros de las condiciones que heredaron, cambiaron de manera sutil pero decisiva el futuro de su clase y raza haciendo cambios en las condiciones de la vida que heredarán sus hijos. Por ese motivo interesa incluir las condiciones de la vida que Reyita heredó de su pasado. Reyita reconoce la influencia del pasado sobre su formación personal e incluye en la narración de su vida una descripción de los eventos cuando su familia entró en la esclavitud. En estas escenas se observa la fuerte conexión entre madre e hijo cuando se repite la imagen de la madre queriendo proteger a su hijo tres veces y resalta el horror cuando no pudo. Primero señala que en África: “Mi bisabuela vio desaparecer a su hijo y su marido; a las hembras trató de defenderlas como pudo, pero la golpearon y la llevaron a las tres mayores---Tatica, Casilda, y Nestora---. Mi abuela nunca olvidaría los gritos de su madre...” (20); luego nota que el barco “estaba atestado de hombres, mujeres y hasta niños; estos eran los menos... Ella decía que fueron algunos que los blancos no pudieron arrancarles de los brazos de su madre” (20); y finalmente cuenta que en Cuba cuando los blancos vendían a los negros era un “Triste espectáculo aquel--contaba mi abuela---cuando vendían por separado a los miembros de una familia: cómo gritaban madre e hijos y lo único que podían entender era que había que callarse para no recibir más golpes” (21). Es notable que se empeñe en contarle al lector la historia matriarcal de su familia señalando la importancia dada a la madre en la formación de la identidad de los niños. Laurie

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Vickroy señala “Mothers and children also provide a sympathetic focus for readers (particularly women) but not an idealized one, as many of the writers (Morrison, Allison, Danticat, and Kincaid) lay out the fissures and conflicts that develop in these relationships under extreme stress” (Trauma and Survival in Contemporary Fiction 5). Se puede reconocer que Reyita fue influenciada tanto por el orgullo que su abuela tuvo de sus raíces africanas como por la vergüenza y discriminación que sufrió a manos de su madre por haber sido la más negra de todos sus hijos. Cabe subrayar que es la manera en que Reyita internalizaba estas dos perspectivas que determinó la trayectoria de su vida; por lo tanto interesa indagar no solo lo que ocurre dentro de su testimonio sino también su interpretación de estos eventos. ¿En qué se enfocó? ¿Cuáles son los eventos que la definieron bajo su perspectiva? Tanto las respuestas a estas preguntas como la manera que la narradora busca representarse revelan los ideales de su cultura. De esta manera podremos observar la progresión e internalización de dichos ideales, específicamente, el blanqueamiento y la mujer que cumple con las tres facetas jungianas: mujer-madre, mujer-virgen (espiritual) y mujer-madre. Se puede observar que Reyita intenta explicar o justificar las decisiones que tomó que ya no están en conformidad con la cultura de su hija (el blanqueamiento). Además se puede percibir una conexión entre las peticiones que presenta a la Virgen de la Caridad del Cobre y los aspectos identitarios que Reyita buscaba establecer en sus hijos. En el libro Testimonio, John Beverly discute las características centrales del testimonio y señala:

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Recalling Rigoberta Menchú’s narrative proposition the meaning of her testimonio lies not in its uniqueness but in its ability to stand for the experience of her community as a whole. Because the authorial function has been erased or mitigated, the relationship between authorship and forms of individual and hierarchical power in bourgeois society has also changed. Testimonio represents an affirmation of the individual subject, even of individual growth and transformation, but in connection with a group or class situation marked by marginalization, oppression and struggle. (41) Asimismo son las experiencias de la comunidad entera ejemplificada por Reyita que interesan abordar en este estudio. En la vida de Reyita se puede percibir la experiencia de varios grupos subalternos cuya historia se conecta: la clase trabajadora, las mujeres y las negras. El testimonio se afirma como representación de la mujer negra de los siglos XIX y XX ya que, empezando con la esclavitud se enfoca en la línea matriarcal y la manera en que las mujeres trabajaban para salir de la pobreza. Desde la historia de su abuela Antonina, conocida como Tatica, hasta el presente Reyita resalta las experiencias de las mujeres, los negros y los pobres. Este testimonio documenta cómo la mujer-madre se vio afectada por su condición social. A pesar de que Reyita sentía orgullosa de sus raíces africanas y empezó a tener elementos reinvindicativos de género en su pensamiento, ella vio forzada a conformarse con las normas sociales las cuales colocaban a la mujer, al pobre y al negro en una posición subalterna. En el primer capítulo de esta disertación se investigó la manera en que Gertrudis Gómez de Avellaneda trabajaba dentro del sistema patriarcal para argumentar a favor de la necesidad de efectuar cambios sociales en sus ensayos “Lo bueno y lo bello” y “La mujer”. En este capítulo se

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argumenta que, de la misma manera, Reyita se movía dentro de un sistema patriarcal, racista y clasista para mejorar el futuro de sus hijos. A través de los eventos expuestos se puede reconocer la transición de tener vergüenza de ser negro, tal como se exhibe en la personalidad de la madre de Reyita, al aceptar la negritud como parte de la identidad como se ve en Reyita. Desde el primer párrafo que se expondrá más adelante se puede intuir este contraste ya que Reyita se distingue de su madre, y señala que a pesar de que su madre sintió que el color de su hija le desvalorizaba, Reyita se interpreta como una persona común y corriente que fue víctima de la discriminación racial. En el índice, al final del texto, se señalan aspectos de la historia que no ocurrieron como Reyita los cuenta. A veces las inconsistencias pueden ser atribuidos a la falla de la memoria; sin embargo proponemos que algunas de las discrepancias vienen del deseo de Reyita de presentarse a su hija, la compiladora del testimonio, con cierta imagen. Además esta re-escritura de su vida es una manera de superar la victimización que ella experimentó a causa de su color y sexo; lo que no pudo corregir en la realidad, puede corregir en el testimonio. En un ejemplo Reyita relata que los otros niños se turnaban refrescándole a Rubiera con un abanico, pero Daisy se negó hacerlo y cuenta que dijo: “---Nada de eso, que yo soy negra pero no soy esclava. ---El se ponía colorado y me decía. ---Mima a esa negrita le voy a sacar los dientes. ---Pero nunca te pegó ¡ay, pero si lo hubiera hecho...! No se lo habría permitido” (87); sin embargo, Daisy comentó al final del libro que su padre sí le pegó y le rompió un diente. El libro Trauma and Survival in Contemporary Fiction habla sobre las experiencias traumáticas presentadas en las novelas y testimonios y dice:

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The most difficult aspect of traumatic situations for victims, no matter what the context, is feeling that one is powerless to affect his or her situation (Van de Kolk and Van der Hart 446; Herman 47). Feelings of helplessness can lead to breakdowns, and to avoid this, victims’ defense mechanisms allow them a sense of agency, even if illusory, to help retain a sense of self” (25) Puesto que la identidad de Reyita está altamente conectada con su capacidad de criar y proteger a sus hijos es necesaria para ella construir una versión de la realidad en la cual nadie se hubiera atrevido lastimar a uno de sus hijos. Asimismo Daisy explica las contradicciones diciendo: “Pienso que no quiso dañar la imagen que de él teníamos sus hijos e hijas” (165). Como Daisy bien reconoce estas pequeñas decepciones son importantes porque demuestran una intención por parte de Reyita de proteger la identidad que sus hijos heredaron de sus padres y presentarse con una moralidad que su hija respetara. El acto de señalar la distinción entre Reyita y su madre es notable porque indica al lector que la imagen que Reyita busca presentar a su hija es de tener orgullo de su color lo cual significa que este es un atributo que su hija valoriza, confirmado también por la cita donde Daisy se niega a ser tratada como “esclava.” Por lo tanto se puede concluir que la transición de tener vergüenza de ser negro al tener orgullo del color se ve completada en sus hijos. Gayatri Spivak define la subalternidad en su ensayo “Can the Subaltern Speak?” como una gente tan marginalizada que no tienen acceso a los recursos para ser escuchada por la sociedad. Algunos críticos argumentan que de cierta manera el mismo acto de dar voz al subalterno niega el estado subalterno del mismo. En A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory se señala este problema:

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One problem with this is that the figure of the subaltern in Spivak’s writings (a category for the colonized non elite, borrowed from Gramsci, and represented fictionally by Antoinette/ Bertha) cannot speak. That is to say, the oppressed and silenced cannot, by definition, speak or achieve self legitimization without ceasing to be that subject under neo colonialism. (227) Sin embargo, el testimonio no niega, sino que afirma, la subalternidad del individuo. En su ensayo, Spivak señala “When a line of communication is established between a member of subaltern groups and the circuits of citizenship or institutionality, the subaltern has been inserted into the long road of hegemony” (Norton Anthology 2207). Es decir que el subalterno no deja de ser subalterno tan solo por la presencia de su testimonio sino que el testimonio puede empezar el proceso por el cual el individuo puede empezar a importar al mundo. John Beverly añade: The basic idea of Gayatri Spivak’s famous, but notoriously difficult, essay “Can the Subaltern Speak?” might be reformulated in this way: if the subaltern could speak -- that is, speak in a way that really mattered to us, that we would feel compelled to listen to, then it would not be subaltern. Spivak is saying, in other words, that one of the things being subaltern means is not mattering, not being worth listening to. (82) Es la función del compilador del testimonio dar voz al subalterno convirtiendo su historia en una historia relevante al lector. Es interesante notar que es la hija de Reyita quien le da importancia a su historia considerando que gran parte de la vida de Reyita fue dedicada a asegurarse de que sus hijos tendrían voz. Además, puesto que el compilador de un testimonio normalmente forma parte de la élite académica, el hecho de que es la hija de Reyita, Daisy que

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ahora es académica y trabaja con un equipo de académicos en la producción de la obra confirma que la comunidad negra y las mujeres han salido de la subalternidad. Reyita reconoce que esta transición ocurrió entre la comunidad negra y comenta sobre los cambios que ha visto: La discriminación racial en Cuba era muy fuerte y un asunto muy complicado. Los blancos discriminaban a los negros y estos les guardaban rencor a los blancos; los negros que lograban una posición económica y social, lo hacían con los negros pobres y hasta buscaban una blanca para casarse. Pero aquellos eran pocos, en comparación con la gran masa de negros que no lograraon solvencia económica ni estudios. [...] Ahora ya no hay que preocuparse por el color de la piel. (26) Ahora vale subrayar que es la bisnieta de la niña esclava la que literalmente no pudo entender ni ser entendida, que insiste en la relevancia de la historia de su madre y, a través de ella, y para el beneficio de ella, Reyita se presenta con una voz fuerte. Ella se expone tanto al lector como a su hija como una mujer que se sobreponía de los obstáculos en su vida con la siguiente descripción: Yo soy Reyita, una persona común y corriente. Una persona natural, respetuosa, servicial, honrada, cariñosa y muy independiente. Para mi mamá fue una desgracia que yo fuera--de sus cuatro hijas-- la única negra. [...] Yo fui víctima de una terrible discriminación por parte de mi mamá. Pero si a eso se suma la que había en Cuba se podrá entender por qué nunca quise un marido negro. [...] No quería tener hijos negros como yo, para que nadie me los

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malmirara, para que nadie me los vejara, me los humillara. Por eso quise adelantar la raza. Por eso me casé con un blanco. (17) En esta cita se señala claramente que el entender la raza como problema no se inició con Reyita sino que ella asigna las actitudes negativas hacia el negro a la sociedad, representada por primera vez en la figura de su madre. Frantz Fanon discute los mensajes que reciben y repiten las mujeres negras respeto a la raza y dice “For, in a word, the race must be whitened; every woman in Martinique knows this, says this, repeats it. Whiten the race, save the race, but not in the sense that one might think: not “preserve the uniqueness of that part of the world in which they grew up,” but make sure that it will be white” (Black Skin White Masks 47). Es también notable la importancia que Reyita da a la actitud de su madre hacía la formación de su identidad. Esa formación tuvo que ser reparada por otra figura maternal: su abuela. Luego se percibe que Reyita extiende la actitud de su madre a toda la sociedad cuando ella indica que en su juventud se unió al movimiento de Marcus Garvey -- un activista político que cultivaba una apreciación para la raza y cultura africana -- porque estaba “cansada de ser discriminada por negra” (22). En el capítulo tres examinamos personajes como Cecilia Valdés que sentía vergüenza de su ascendencia africana y buscaba casarse con un hombre blanco para blanquear su procedencia como resultado de un auto-desprecio. Este sentido de vergüenza fue inculcado por parte de la línea maternal. De la misma manera se puede percibir este sentimiento en la familia de Reyita cuando, por ejemplo, su abuela se casó con otro negro como ella y la bisabuela de Reyita dijo que ella “atrasaba la raza” (38). Reyita también buscó casarse con un hombre blanco para adelantar la raza esto no a causa de un auto-desprecio sino como manera de aceptar la situación social en Cuba y trabajar dentro de este sistema para ofrecerles a sus hijos un futuro mejor.

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La presencia de la idea de que la mujer puede ser decisiva en la orientación de su vida y la de sus hijos se ve manifestada en la actitud de Reyita hacia el matrimonio. Mirta Rodríguez Calderón comenta sobre esto en la introducción del texto diciendo: “Ella se orienta a tomar --no ser tomada-- al hombre como pareja pero también como vía para otras realizaciones, obligada como está a rebasar los límites del color de su piel, la escualidez de su economía personal y sus fronteras de mujer” (9). De esta manera se entiende que es Reyita quien controla la formación de la familia. Además se puede percibir que la conexión entre la identidad y la propuesta unión romántica que Sommers y Jameson reconocieron en las novelas románticas se refleja también en la realidad, puesto que Reyita se preocupa activamente por la identidad de sus hijos aun no concebidos, y cómo se verán éstos afectados por la selección del padre. Además se ve la conexión entre las facetas establecidas por Carl Jung de la mujer-tentadora, la mujer-madre y la mujer-espiritual cuando se observa en este mismo capítulo que Reyita rezó a la Virgen para obtener un esposo blanco, preocupándose por sus hijos no concebidos y luego utilizó la sexualidad para conseguirlo. En contraste con Reyita, Rubiera, solamente está pensando en lo inmediato; en vez de estar pensando en su procedencia, él se deja guiar por sus deseos sexuales tal como se ha visto en el análisis de los personajes de La Regenta. En el capítulo sobre La Regenta se expusieron las teorías de Michel Foucault sobre la clase y la sexualidad del siglo XIX. Foucault expone que la clase burguesa controlaba su sexualidad como manera de controlar su procedencia. Según la teoría, la libertad verdadera y el poder están ligados con la capacidad del individuo de guiar sus deseos sexuales en vez de ser guiados por ellos; sin embargo, en La Regenta se vio que, aunque

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la clase burguesa controlaba su actividad sexual, era la clase proletaria la que ejercitaba el control verdadero sobre sus deseos sexuales y utilizaba este control para mejorar su situación económica y social. Se puede entender el mismo uso de la sexualidad como método de cambiar la situación social para la mujer del siglo XX, nacida bajo las condiciones del siglo XIX, que se presenta dentro de este testimonio. Reyita se aprovecha de la sexualidad para atraer a Rubiera, levantándose el vestido e invitándole a mirar. Ella cuenta: Y cuando hice eso, él subió los escalones corriendo, detrás de mí, me agarró y me cayó a besos, al principio me molestó: --Si no me sueltas voy a gritar--dije. Pero él no me hizo caso y me siguió besando ¡Ay, Dios mío! El me hizo sentir algo, ¿tú sabes? --¡Bésame! --yo lo besé. --Entonces, ¿Eso quiere decir que me quieres y que ya somos novios? Al principio yo no acepté pero él siempre insistía. [...] hasta un día que me di cuenta de que lo quería. (60) Se puede reconocer un paralelo entre esta escena y la escena entre Quintanar y Petra, citada en el capítulo cuatro de este estudio. Ambos Rubiera, y Quintanar se descontrolaban delante de la sexualidad mientras que Reyita y Petra se manifestaban en control. Rubiera quiere solidificar su relación con ella inmediatamente; Reyita, en cambio, a pesar de sentir algo brevemente, no se deja convencer al principio. En La Regenta era la clase proletaria que se controlaba para mejorar su destino. En este testimonio se observa la misma dinámica dentro de la clase proletaria; sin

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embargo, es la persona de la raza considerada culturalmente inferior por la hegemónica que se empeña en mejorar su destino ejercitando control sobre su sexualidad. Más adelante se ve confirmado el hecho de que este matrimonio le daba seguridad en la vida cuando recuerda la ceremonia matrimonial y relata que: Fue una actividad sencilla, pero que tuvo mucha significación para mí. Vislumbraba una estabilidad, el hogar que nunca tuve, sin que nadie me discriminara ni se avergonzara por el color de mi piel, ni de mis labios, o por mi nariz; en fin, que iba a entrar en la gloria. ¿Que si tu abuela fue al matrimonio? No me molesté en mandárselo a decir. Allí no había nadie de mi familia ¿para qué? Lo que me estaba jugando era mi destino, mi futuro; ya se lo avisaría a su tiempo. (60) En esta cita se reconoce claramente que, para ella, como para todas las mujeres de la época, la selección del esposo estaba conectada íntimamente con el control sobre el destino de ella y de su progenie. Reyita fue consciente de esto y se limitaba sexualmente para poder asegurarse de entrar en un matrimonio que le entregaría a ella y sus hijos, aun no nacidos, las posibilidades que buscaba. Frantz Fanon habla sobre el proyecto de blanqueamento presentado en las mujeres negras y dice: All these frantic women of color in quest of white men are waiting. And one of these days, surely, they will be surprised to find that they do not want to go back, they will dream of “a wonderful night, a wonderful lover, a white man.” Possibly, too, they will become aware, one day, that “white

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men do not marry black

women.”10 But they have contented to run this risk; what they must have is whiteness at any price. (Black Skin White Masks 49) Como ella misma indica, a pesar de que aprendió a querer a Rubiera, nunca llegó a sentirse enamorada de él. Lo respetaba porque era trabajador, garantizaba ciertas seguridades y además porque él blanqueaba a los niños. Señala: Yo quise mucho al viejo pero nunca lo amé. Mi gran amor fue el primero, aquél que se parecía a Mella, al que recuerdo cada vez que veo la foto de ese revolucionario en un periódico, en una revista o en la televisión. Voy a confesarte algo que siempre he guardado en el fondo de mi corazón. Muchas veces, haciendo el amor con tu papá, cerraba los ojos, dejaba volar la imaginación, uh, me parecía que estaba con aquél, con él que se parecía a Mella. (161) Esta cita resalta que a pesar de sentirse provocada sexualmente por otra persona, ella dominaba estas sensaciones para dirigirlas hacía el hombre que le ayudaría a realizar ciertas metas sociales. Ella tuvo varias metas para la formación de sus hijos instigadas por los eventos de su vida que no quiso ver repetidas en ellos. Una de estas metas era la formación académica. Reyita no pudo estudiar -- a pesar de mostrar una buena capacidad para aprender-- debido a ser negra y pobre. Ella cuenta: El profesor Serret hizo todas las diligencias para que ingresara en el instituto, porque él decía que era una lástima que una persona tan inteligente no pudiera estudiar. Aprobamos las dos. Había que ir con zapatos de glasé, medias de hilo, falda de guarandol amarillo y un sombrerito. Yo no podía comprarlo, lo que

10 Es interesante señalar que el matrimonio con Rubiera no fue legal. Reyita lo supo después de la muerte de Rubiera.

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ganaba planchando no me alcanzaba. No me llegué a inscribir, ¡Sin uniforme no se podía ir! Le supliqué a Carmen Duharte [...] pero ella no aceptó. Hablé con otros miembros de la familia pero sólo conseguí que dijeran “Esta negrita se ha vuelta loca” [...] mi mamá también se enteró; y además de mostrar indiferencia, se sumó al comentario. (55-56) Sabiendo que la educación formal era la manera de avanzar en la vida ella buscó aumentar las posibilidades académicas de sus hijos dedicándose no solo a mezclar sus rasgos africanos a través de su matrimonio con un blanco sino también su situación económica. Uno de los grandes dolores en su vida se centraba en el hecho de que los regalos que entregaba el Día de los Reyes se conformaban poco a las peticiones de sus hijos por falta de dinero. La pena que dicha desconformidad le hizo sufrir demuestra la importancia que ella proporcionaba a su situación económica para ofrecerles a sus hijos un destino distinto al suyo. Eso se confirma en la siguiente historia: Hubo una ocasión en que tu hermana, Moña pidió una muñeca grande, rubia, de goma, que abriera y cerrara los ojos. Lo que pude comprar era chiquitica, que tenía las piernecitas unidas, unas plumas de colores a manera de faldita, sin pelo, con los ojos saltones y unas grandes argollas. A aquellas muñecas les decían abisinias. Ella se puso muy triste, pero cuando me miró, parece que me comprendió y me dijo: ---Mamá, esa no es la que yo pedí, pero, ¿tú sabes?, ¡ésta me gusta más! Aquellas palabras me laceraron el corazón, [...] me di cuenta que ella había comprendida que los “Reyes” era yo. (78)

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Al reconocer que estas palabras indicaban que su hija sabía que su madre les compraba los regalos, Reyita supo que su hija entendió la relación entre su regalo y su situación económica. La niña acepta su situación con buena actitud, poniendo los sentimientos de su madre por encima de su desilusión con el regalo; por eso, Reyita dice que las palabras de su hija le “laceraron el corazón.” En otro Día de los Reyes, Reyita tiene que llevar a su hijo al hospital. En esta escena, mientras lo esperaba, ella veía a otros niños quienes sufren por la carencia de madre. Cuando un niño le dijo: “Señora, ¿Ud. conoce a mi mamá? Dígale que venga a buscarme” (79), Reyita dice que “aquello me partió el corazón”. Por segunda vez utiliza la imagen del corazón herido frente a la provocación maternal. Según ella, desde este momento se arrepintió y empezó a apreciar la presencia y protección que les podía ofrecer a sus hijos. Inmediatamente después dice que “Salí corriendo para buscar a mi hijo. Cuando llegué a mi casa me arrodillé delante de mi Virgencita y le pedí perdón por mi inconformidad. Los niños del hospital estaban peor que los míos” (79). De esta manera se ve conectada su maternidad con la imagen de la Virgen María quien también sufrió la laceración espiritual por el sufrimiento de su hijo (San Lucas, 2:35). La fuerte devoción religiosa que Reyita tenía por la Virgen de la Caridad del Cobre que se ha mencionado anteriormente es un aspecto importante en el testimonio. Se ha expuesto en el primer capítulo de esta disertación que la devoción a la Virgen María fue particularmente cultivada entre los católicos en el siglo XIX bajo la influencia del Papa Pío IX. La Virgen de la Caridad del Cobre es un símbolo importante de la identidad nacional de Cuba; según la creencia en el siglo XVII se le apareció a tres pescadores durante una tormenta y les salvó la vida.

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La espiritualidad de Reyita es importante también porque demuestra otra manera en que Reyita iba en contra del sistema patriarcal. Ella practicaba el espiritismo cruzado que es una mezcla del catolicismo, religiones africanas y el espiritismo. 11 Según Reyita ella había leído sobre el espiritismo de Allen Kardec y participaba en estos tipos de ritos (94). Haciendo sus caridades religiosas Reyita era una líder en su barrio. Como se mencionó anteriormente en este capítulo se puede observar una conexión entre las peticiones de Reyita y los aspectos identitarios que, para ella, les ayudaría a sus hijos a avanzar. Reyita le pidió un esposo blanco y otra vez aclara, para el beneficio de su hija, Daisy, la compiladora, que esta petición no tenía nada que ver con sus propios sentimientos hacia su color sino que era una manera de sobrevivir en su época. “Sé que tú comprendes por qué me quise casar con un blanco. Y está de más decir ahora que amo a mi raza, que amo a los negros, pero casarse con un blanco en aquella época era vital” (59). Hay un contradicción en afirmar orgullo de su color a la vez que defiende la decisión de mezclarse con un blanco para que sus hijos fueran menos negros que ella. Fanon habla de este problema con la identidad y señala It is because the Negress feels inferior that she aspires to win admittance into the white world. [...] In the man of color there is a constant effort to run away from his own individuality, to annihilate his own presence. [...] A few years ago I knew a Negro medical student. He had an agonizing conviction that he was not taken at his true worth. He had an agonizing conviction that he would never succeed in gaining recognition as a colleague from

11 Espiritismo es una religión formada en el siglo XIX por Allan Kardec quien escribió varios libros incluyendo, El libro de espíritus (1857) y el Libro de los mediums (1864).

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the whites in his profession and as a physician from his European patients. (Black Skin White Masks 60) La contradicción de Reyita representa el conflicto entre ella y la realidad racista de su época. Reyita se conectaba con la comunidad blanca primero a través de su esposo y luego a través de la maternidad. La imagen de Reyita como madre se extiende no solamente a sus propios hijos sino también a los hijos de la comunidad entera. El texto señala: Me hice cargo de Bubú, hijo de una prostituta, cuando me lo llevó para la casa estaba lleno de granos. Era un niño rubio muy lindo. Cuando se curó se puso precioso. Después me llevaron a Felito, también blanco. Yo no cobraba nada por cuidarlos, solamente que sus madres me ayudaron con la alimentación de sus hijos. Lo que me inspiraba hacer aquello era mi sentido de la humanidad y los tristes recuerdos de mi niñez. Así crié veintiún niños en un período de quince años. Cuando aclaro que algunos de aquellos niños eran blancos, es para significar que el problema fundamental, en Cuba, no era solamente ser negro sino ser pobre. (73) Esta dinámica se ha visto en el capítulo sobre Cecilia Valdés cuando se expuso que el personaje María de Regla se convirtió en madre de la comunidad cuando cuidaba a las niñas de razas y estados sociales distintos, dándoles de lactar e influenciando su identidad. De la misma manera, Reyita se convierte en madre de la comunidad, cuidando a los hijos de las otras mujeres de la comunidad sin buscar recompensa monetaria. Es importante subrayar que ella busca no tan solo mejorar el destino de sus propios hijos sino también de todos los hijos de la comunidad; blancos y negros, lo cual la confirma como madre de la comunidad.

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Se puede observar un paralelo entre los sentimientos que siente para sus propios hijos y lo que expresa hacia los hijos de los demás. Cabe recordar que cuando ella habla de lo que sufrió el Día de los Reyes dice que no era falta de conformidad, sino que ella “no quería que sus hijos sufrieren lo que había sufrido” (79). Ahora se puede ver que son lo que ella llama los “tristes recuerdos” de su niñez que le inspira a cuidar a los demás niños. Se ve que en ambas situaciones ella propone cambiar las circunstancias para la futura generación y realiza esto por la manera más efectiva que, como mujer, podía efectuar cambios: siendo madre. En esa cita se puede observar las fuertes conexiones entre las mujeres de todas las razas a través de su situación económica, y de toda situación social, a través de su estado maternal. Ella señala que, además de la raza, el problema fundamental era la pobreza. Como se ha visto en el ensayo de Gómez de Avellaneda, “La mujer”, la mujer sexual y la mujer maternal están conectadas por su condición femenina; esta conexión está confirmada, según la interpretación de Gómez de Avellaneda, por el hecho de que Jesús utilizó la misma palabra, “mujer”, para dirigirse a ambas, María Magdalena y su madre, María. Más adelante se confirma esta solidaridad cuando Rubiera le reprocha el acto de cuidar a los hijos de los demás, pero Reyita no le da importancia a su perspectiva porque, siendo hombre, ella rechaza hasta su capacidad de comprender la importancia de ser madre en favor del bien de la comunidad. Ella reflexiona sobre ello y relata: A Rubiera aquello no le gustaba nada. Protestó mucho y trató de

prohibírmelo,

pero sin resultado. Yo le decía que pensara en sus hijos, y que si algún día se vieran solos sería muy bueno encontrar a alguien que los amparara. Y así, hasta que lo convencí... O me dejó por imposible. Además él ni los mantenía ni luchaba

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con ellos. Por otro lado, ya él no era tan celoso como antes con las cosas de la casa. Y sobre todo, él nunca entendió por qué yo hacía aquello, por qué no les cobraba ni un centavo a aquellas mujeres. Él nunca comprendería que yo era una madre también, lo que era ¡el dolor de una madre! No, él nunca comprendió aquello. (75) En esta cita también se observa que va en contra de la autoridad de su propio esposo cuando dice que él le quiso prohibir el cuidado de los niños; sin embargo, no la pudo convencer y ella tampoco lo quiso obedecer. Asimismo vale subrayar que se presenta un cambio de poder en la casa, cuando Reyita resalta que Rubiera ya no era tan celoso de estas cosas como antes. Además se pueden percibir referencias a este cambio de poder en otros momentos del texto; por ejemplo, ella dice que al principio de su matrimonio “obedecía mucho a mi marido” (133), pero luego explica que tenía que cambiar eso por el bien de sus hijos. Entonces lo sacrifiqué todo, me sacrifiqué como mujer para ser solamente madre, tuve que romper con la tradición y comenzar a luchar sola. Por eso me separé de Rubiera. ¡No!, no me peleé con él, comencé a hacer una vida independiente de tu papá para poder, por mi cuenta, darle a ustedes lo que yo añoraba: una educación, desarrollarles su personalidad, cuidarles el ambiente en que se iban a desenvolver, no mezclarles con lo difícil de la vida. ¿Tú entiendes? Yo no podía ser feliz a costa de la felicidad de ustedes, y educarlos y desarrollarlos era ayudarlos a ser hombres y mujeres libres. (133-134) En esta cita se ve que Reyita resalta que ser solamente madre era sacrificarse como mujer. Puesto que se hace el comentario en referencia a su separación emocional de Rubiera se puede

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entender que para Reyita ser mujer tenía que ver con su lado sexual y su papel de esposa. Esto apoya al argumento de que la idea de la mujer completa consiste en las tres facetas presentadas por Jung de la mujer-tentadora, la mujer-madre y la mujer-espiritual. Ella siente que limitarse a tan sola una de las facetas era el equivalente de dejar de ser mujer completa. En conclusión, en la figura de Reyita se puede observar el símbolo de la madre como vehículo para el futuro de la nación a través de la crianza de los hijos propios y de la comunidad. Se ve tanto en el empeño de blanquear su descendencia que se observa en varias partes de su testimonio, incluso en sus peticiones a la Virgen María para un esposo blanco, como también en su enfoque en las cosas materiales que Reyita se resignaba a la mentalidad racista y clasista de su época. Aunque se casó con un hombre blanco, se puede entender que el conflicto entre su deseo de tener orgullo del color de su piel y el deseo de acceder las oportunidades que tenían los blancos quedó sin resolverse en ella. Este conflicto se ve ejemplificado cuando ella trata de justificar su matrimonio a su hija, Daisy, mostrando su falta de conformidad con esta decisión. La subalternidad de Reyita consistía en su género, clase y raza así que ella hizo un gran esfuerzo para ofrecerle a su descendencia un mundo mejor basado en lo que ella podía cambiar: el color de la piel y la situación económica. Además, como también se apreció en la figura de María de Regla en Cecilia Valdés, Reyita se convirtió en madre de la comunidad, cuidando y tomando interés en el bien de los hijos de los demás miembros del barrio, lo cual conecta la idea de la madre como vehículo hacía un futuro mejor para la sociedad. En este testimonio se puede observar cómo una mujer negra y pobre ha internalizado las imágenes de la mujer, también presentadas en las novelas ficticias, y cómo éstas la han influido. Reyita entiende que ser mujer negra es problemática a través de las imágenes negativas

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proyectadas por la sociedad, representada por primera vez por su madre, pero también aprende moverse dentro de estos parámetros para salir de la subalternidad y cambiar el destino de sus hijos. Se ha comparado a Reyita a los personajes presentados en algunas de las novelas del siglo XIX para observar la relación entre el arte y la realidad y establecer que la literatura del siglo XIX influyó en la construcción de la identidad tanto del individuo como a nivel nacional. Se ha examinado que Reyita puede ser comparada con el personaje María de Regla de Cecilia Valdés y con la figura de Petra de La Regenta. Además se ha subrayado una conexión entre las ideas presentadas en la escritura de Gómez de Avellaneda y la actitud de una mujer nacida a principios del siguiente siglo. Como se ha visto también en la literatura la mujer se muestra con todo su poder cuando se manifiesta en todas sus facetas de mujer-tentadora, mujer-espiritual y mujer-madre. En este testimonio se puede observar que esta construcción trinitaria que prevalecía en la literatura fue internalizada por la mujer de esta época. Esto se observa sobre todo cuando Reyita menciona que se tuvo que “sacrificar como mujer para ser solamente madre” (133-34) implicando que limitarse al papel de madre era negar otros aspectos de su feminidad. Al final se puede observar que ella contribuyó a la historia que heredarían sus hijos efectivamente haciendo cambios en su destino. Puesto que Reyita es representante de la mujer cubana, negra y pobre de los principios del siglo XX se puede concluir que la jornada de lo subalterno hacia la participación social de este grupo fue encabezada por las mismas mujeres subalternas. Se ve el cumplimiento de esta jornada por la hija de Reyita quien forma parte de la comunidad letrada que compila el testimonio.

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CONCLUSIONES En la introducción expusimos que el siglo XIX era un siglo de divisiones; sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo se veía el cuestionamiento de estas divisiones y la búsqueda de diluir las líneas entre la clase, la raza y el género. Estos cambios fueron provocados por las revoluciones de independencia, los movimientos religiosos, y los avances científicos que proponían nuevos acercamientos a las clasificaciones sociales. Las novelas empleaban el símbolo de la familia como manera de hacer proyecciones sobre el futuro del país. También vimos que la mujer transmite identidad a través de todos los actos maternales, tanto en la lactancia como en educar a los hijos, aun cuando no hubiera conexión biológica entre ella y el niño. Observamos que la imagen de la madre fue cultivada e idealizada dentro de la escritura lo cual atribuimos tanto a los motivos políticos de poblar como también al aumento del interés en la Virgen María relacionado con la proclamación papal respecto al dogma de la Inmaculada Concepción. Hemos mostrado que estos dos factores, la política y la religión, contribuyeron a la imagen de la maternidad como vía de salvación y progreso. La maternidad suele ser consecuencia de la unión romántica y por lo tanto gran parte de nuestra investigación se enfocó en las uniones propuestas por las obras estudiadas. Hemos visto que la frustración de estas relaciones suele significar que la mujer tiene un final trágico. Este final trágico representa el fracaso del proyecto social. Nuestro argumento es que las propuestas uniones formaban una representación de dos conceptos antagónicos que el escritor buscaba reconciliar para el bien de la sociedad; además nuestro estudio propone que la figura femenina fue conectada con imágenes y símbolos religiosos para agregar un imperativo moral a dicha reconciliación. 138

Para fortalecer este argumento nos hemos apoyado en las teorías de Doris Sommers, Fredric Jameson, Carl Jung y Michel Foucault, con las cuales hemos examinado la sexualidad, la maternidad y la espiritualidad y su relación con la formación de la identidad. También hemos resaltado la cultura religiosa. Durante este siglo se vio aumentar el interés en la Virgen María y su papel en la redención del hombre según la Iglesia Católica. La proclamación dogmática de la Inmaculada Concepción abrió el camino para la interpretación de María como Co-Redentora y esta interpretación se vio en la escritura de Gómez de Avellaneda, Pardo Bazán, y Leopoldo Alas. La imagen de la mujer como Co- Redentora, el énfasis en la transmisión de la identidad a través de actividades maternales, dar de lactar, criar o dar a luz se utilizaran para añadir el elemento moral al argumento del autor. Establecimos que el niño representa la esperanza, el futuro de la nación, y por medio de la frustración de la maternidad, o la frustración de la mujer, las novelas anuncian un final trágico para las mismas naciones. Mediante las teorías de Fredric Jameson y Doris Sommers, base de nuestro argumento, examinamos las maneras en que el amor heterosexual funciona como símbolo de reconciliación entre una variedad de ideales nacionales, así además demostramos cómo la figura de la mujer era símbolo de la unificación entre las razas, naciones y clases sociales. Aún cuando no forma parte de la propuesta unión romántica, la mujer fue empleada como manera de conquistar al lector que, debido a los pensamientos asociados con la política o con la religión, compartía el deseo de proteger a la figura materna. Puesto que la construcción de la familia y la maternidad están ligadas a la realización física del amor heterosexual nos pareció también importante incluir un estudio de la sexualidad como manera de manipular el destino y controlar el discurso e incluimos el texto The History of

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Sexuality de Michel Foucault. Probamos la importancia que se dio al acto de controlarse sexualmente y cómo fue utilizado por las novelistas para poner en cuestión la validez de las posiciones sociales. Foucault resalta que la preocupación con el comportamiento sexual fue una manera de proteger la descendencia, o sea, el futuro de la familia y esto confirma que en el siglo XIX las propuestas uniones representaban un comentario importante sobre el futuro de las sociedades. Los arquetipos de Carl Gustav Jung entran al estudio porque aportan las conexiones entre la religión, la figura femenina y la formación de la familia. Los arquetipos asociados con la religión y la trinidad apoyan el argumento que el niño sugerido por la propuesta unión representa la esperanza o la advertencia. Además, incluir el análisis sobre la formación de la trinidad nos permitió analizar otras construcciones complementarias para ver cómo fueron manipulados para controlar el destino. Iniciamos nuestro estudio con la reconciliación de dos ideas antagónicas presentadas en el ensayo de Gómez de Avellaneda. Gómez de Avellaneda formula su argumento asignando género a los conceptos de fe y razón. De esta manera se apoya con la idea del amor heterosexual y sugiere que, como el hombre y la mujer, la fe y la razón son complementarias y su unión es necesaria para el progreso de la sociedad. Luego ella utiliza otra unión en el cuento “La montaña maldita”. Aunque la unión de Marta y el padre de Walter ocurrió antes del inicio del cuento, pudimos examinar cómo el abandono de la mujer últimamente resultó en el fracaso del niño y, por extensión de la comunidad. España y Cuba compartían la religión católica y pudimos ver que los movimientos religiosos también jugaban un papel importante. En la escritura de Gómez de Avellaneda se

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presentó la asociación de la mujer con el vía crucis de Jesús primero en el poema “Y María al pie de la cruz” que cuenta el vía crucis de Jesús dirigiendo al lector a la experiencia de María al final de cada estrofa. En “La mujer” Gómez de Avellaneda enfatiza que mientras Adán necesitaba la intervención divina “María se venció sola” (énfasis original) utilizando así la Co Redención de María para colocar a la mujer en una posición superior al hombre. Gómez de Avellaneda resalto ejemplos de mujeres en su faceta de mujer tentadora, mujer madre, y mujer virgen para unir a las mujeres. Luego notamos un paralelo entre el viaje de Marta a la casa de su hijo Walter y el vía crucis y cómo esto elevó el rechazo de la madre al nivel de un rechazo de Jesús mismo. En otros capítulos vimos la propuesta unión de manera más directa y pudimos examinar las distintas formas que las historias interactuaban con la esperanza, representada por el niño. En Cecilia Valdés los protagonistas representaban las dos razas presentes en la isla y la novela protesta contra la esclavitud y explora las relaciones raciales. Los protagonistas conciben un niño que, como los lectores aprenden al final, es el producto del incesto que no hubiera ocurrido si no fuera por los malos comportamientos del hombre blanco. Establecimos también que la mujer transmite identidad a través de los actos maternales aun cuando se trata del hijo de otra, ya que sea a través de la crianza o de la lactancia. En Cecilia Valdés la lactancia conectaba a las niñas centrales con María de Regla convirtiéndola en madre de la comunidad. Observamos como los arquetipos se presentan sobre todo en la figura de María de Regla. Ella es presentada como la mujer-tentadora, la mujer-espiritual y la mujer-madre. El contraste entre su presentación como mujer tentadora y mujer-madre en la confrontación entre Adela y su madre, la Señora Sandoval de Gamboa resalta el hecho que el maltrato de María de Regla la

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pecadora era también el maltrato de María de Regla la madre, y en esta escena María de Regla se presenta como figura maternal de una niña blanca. En La Regenta pudimos observar la división entre las clases sociales. La clase alta se preocupa tanto por mantener estas líneas de división entre clases que termina esclavizándose a sí misma con sus restricciones sexuales y morales. La falta de procrear representaba la falta de esperanza de una mujer que no pudo desarrollar una identidad completa debido a que, siendo miembro de la clase alta, no se encontraba con el poder verdadero, sino con restricciones y expectativas impuestas por el deseo de separarse de la clase proletaria, que la limitaba y debilitaba. Podemos ver que la represión de los arquetipos jungianos resulta en la histeria y la debilidad. A Ana Ozores se le negó la maternidad y la sexualidad a través de su esposo y su confesor y esto también resultó en su fracaso. Esto se vio también en Cecilia Valdés cuando a la madre de Cecilia se le negaron la crianza de su hija y ella terminó en un manicomio. En Los pazos de Ulloa observamos el conflicto entre el mundo masculino y el mundo femenino. La novela despliega la subalternidad de la mujer y se entiende que el fracaso de la niña legítima a favor del niño ilegítimo representó una advertencia contra el abuso del patriarcado y un sistema que desvalorizaba a la mujer y la privaba de sus derechos. La Eucaristía tomó un papel importante en resaltar la degradación total de una sociedad que colocaba a la mujer en una posición subalterna. La conexión entre la Eucaristía, Nucha y Manuela y el papel que el sacerdote tuvo en su degradación llevaba la subalternidad de la mujer al nivel de sacrilegio. Además observamos que era el abuso del libre albedrío para manipular el orden legítimo que resulta en la desolación.

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Podemos reconocer que los hombres interferían con la crianza de Manuela, dándole a una mujer ignorante del campo para que la alimentara mientras que Nucha intervenía con la crianza de Perucho haciendo un paralelo con la inversión de poder desplegado en la novela. La estrategia de poder consistía en la manipulación de estos arquetipos. El libre albedrío de las mujeres fue manipulado a través de la supresión de ciertas facetas arquetípicas y como hemos demostrado en La Regenta pudimos observar que la represión de cualquiera de estas facetas, resulta en la histeria y la debilidad. A Nucha le negaron la posibilidad de ser la mujer tentadora o la mujer madre por parte de los hombres y esto resultó en su muerte. La única obra en la cual la esperanza se convierte en realidad es el testimonio Reyita, sencillamente. En este testimonio examinamos la fusión entre el mundo blanco y el mundo negro representados por Reyita y su esposo además de ver el contraste entre la vida de la mujer y la del hombre. Observamos que los hijos, sobre todo la hija que compila el testimonio, representaban el éxito de la sociedad cuyo progreso fue marcado, desde el punto de vista de la narradora, por la integración de la mujer negra y subalterna en la sociedad. En Reyita, sencillamente, es notable que Reyita se convierta en representante de la comunidad por sus aspectos maternales. Reyita también resalta estos tres elementos cuando cuenta su historia para demostrar que era una mujer completa. Limitaciones y recomendaciones Para realizar nuestro estudio nos pareció importante incluir un panorama amplio de símbolos religiosos para ver cómo la religión interactuaba con las distintas estrategias de poder presentadas en la literatura. Nos pareció importante enfocarnos en la manera en que la mujer en su papel de madre transmitía identidad no solamente a sus propios hijos sino también a los niños

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no biológicos que recibían el beneficio de sus instintos maternales ya sea dando de lactar, ayudando a cuidar o de otra manera cooperando con su crianza. De estas maneras la mujer formaba una conexión espiritual entre ella y dichos niños como también entre la misma comunidad, representada por los niños. En suma, confirmamos que los escritores utilizaban la figura de la mujer y la construcción familiar para demostrar que las divisiones sociales de género, clase y raza impedían el progreso de sus países. Además nuestro estudio expone cómo los autores se apoyaban con símbolos e imágenes asociados con la religión católica tales como la Eucaristía, el vía crucis, y la Virgen María entre otros para agregar un imperativo moral a su argumento.

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BIOGRAPHICAL SKETCH Jennifer Bartlett del Castillo was born in Central Florida on October 15, 1976. She became a student of the Spanish Language as a college student while studying at Valencia Community College (VCC). She went on to do missionary work in South America and then volunteered with the hispanic community in Kissimmee Florida while pursuing her undergraduate degree at the University of Central Florida (UCF). During her undergraduate studies she took a semester off and lived in Lima, Peru for six months while studying at the Universidad de Ricardo Palma. In her senior year she presented two papers at a Graduate conference and her love of language and research led her to pursue a graduate degree. She earned her Masters in Spanish from UCF.

After working for a year as an Adjunct Instructor both at VCC and UCF, Jennifer decided to pursue a doctorate and began her studies at Florida State University (FSU) in the Fall of 2006. During her time at FSU Jennifer has been awarded the Ada Belle Winthrop-King Scholarship, the Ada Belle Winthrop-King Travel Grant and the Charles and Anna Uhrhan Scholarship.

Jennifer has been teaching all levels of the Spanish language since 2003, has taught courses in Renaissance Baroque humanities, Latin American humanities and has worked as a resource Instructor in a Writing Lab. She currently lives in Tallahassee with her husband and two sons and is seeking a position as an Assistant Professor.

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