Filosofía y literatura

Heráclito, jugador de damas •

LUIS GUILLERMO QUIJANO RESTREPO

Resumen: El presente artículo pretende explorar la relación paidiá(juego)-logos en algunos de los más importantes fragmentos heraclíteos. Dicha relación pretende ampliar el alcance mismo de ambos términos entre sí y de éstos, a su vez, con respecto al fuego, la guerra, las leyes y la polis (ciudad), entre otros, de tal manera que el juego pueda llegar a ser pensado como la disposición misma del lógos.

Palabras claves: Juego, logos; filosofía, leyes, ciudad; Zeus, rayo,

fuego, guerra, lucha de contrarios; disposición, las cosas existentes (ta panta).

This essay will examine the relationship between Game-logos in some of the most important passages from Heraclitus, in order to explain the importance of both terms and their relationship with other important terms like the fire, war, laws, and the polis (city), etc. Thus, the Game could be thought as the nature of logos in itself.

Key Words: Game, logos, philosophy, laws, city-polis, Zeus, lightning, fire, war, rivaly, nature, living things (ta panta).

Fecha de recepción: Febrero 10 de 2005 Fecha de aceptación: Mayo 10 de 2005

• Luis Guillermo Quijano Restrepo. Magister en Filosofía Griega de la Universidad de Antioquia, profesor auxiliar en la Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira.

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

Abstract:

55

56

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

Se dice que Heráclito, hijo de Blasón, quien heredó el título de sacerdote (basileús) y lo cedió a su hermano, se retiró al templo de Artemisa, luego de que los efesinos expulsaran a su compañero Hermodoro por asuntos políticos. Allí lo veían jugando dados con los niños y a los que lo veían estupefactos ante su actitud pueril él los cuestionaba diciéndoles “¿Qué os admiráis, perversos? ¿No es mejor hacer esto que gobernar la república con vosotros?”1 Parece que también en ese mismo templo quiso depositar sus escritos enigmáticos para que se descubriera más tarde de forma misteriosa2 . No en vano se le llamó Heráclito el hacedor de enigmas (Herakleitos ainikte?s). Parece ser que Eurípides fue quien, privilegiado, los descubrió, los leyó, memorizó y transmitió poco a poco. No deja de ser paradójico, no obstante, que seamos ahora nosotros, los despreciadores de misterios, quienes de alguna forma los estemos leyendo de nuevo. No sería absurdo por lo mismo, que, tratándose de un misterio, de un enigma nos dispongamos a escucharlo tal como lo haría aquél de quien podemos decir, fue movido por el dios, tal como “la sybila, que con su boca delirante pronuncia palabras graves y sin disfraz, atraviesa con su voz miles de años, gracias al dios que la anima”3. El enigma del que nos ocuparemos aquí tiene que ver directamente con el testimonio arriba mencionado por Diógenes Laercio: si en el jugar a los dados con los niños, Heráclito asumía una actitud meramente irónica y de desprecio ante los efesios, o si con ella nos señalaba un rasgo fundamental del lógos que él mismo profesaba. En pocas palabras se trata de pensar los indicios que Heráclito nos da sobre el juego (paidiá) y el lógos y sobre la relación entre ambos. El ejemplo de Eurípides no puede pasar desapercibido para este nuestro propósito, pues al encontrar tales escritos no sólo se atrevió a leerlos, sino que memorizándolos los dio a luz por segunda vez, que, como Dioniso pasaron por la puerta dos veces. Este proceso, por más que nos suene extraño es el verdadero acto de pensar. Con ello queremos mencionar el carácter unificador de todo pensar, que, al ver lo que está presente lo acoge, lo guarda, lo custodia y finalmente lo celebra en la comunidad de los mortales. Es, por decirlo a la manera heideggeriana, el poner (legen) en la región de la claridad aquello que permanecía oculto y que por ello mismo se extienda y manifieste por sí mismo. Tal es el sentido del verbo legein, que, según Heidegger, no puede ser entendido como un mero decir, sino que, originalmente tiene el sentido de depositar, exponer, poner el pensamiento en. Este legein, así entendido, es el que le va a dar todo el sentido al sustantivo que de él se deriva: ho lógos. Este lógos es, pues, el que “lleva lo que aparece y se extiende ante nosotros para mostrarse por sí mismo y para hacerse ver a la luz”4 . Y sin embargo, todo pensar o decir con lógos, implica un riesgo y por lo tanto un peligro que es necesario enfrentar. Y semejante riesgo no apunta necesariamente a la posibilidad misma de errar o equivocarnos ante nuestro objeto de pensamiento, sino que la manifestación misma, sea apo-fántica, epi-fánica, etc., es, de hecho, un peligro, porque, querámoslo

o no, tiene que ver en última instancia con algo que nos concierne a nosotros mismos, a nuestro propio destino5 . Pensemos solamente en aquellos que, luego de haber escuchado la palabra de Loxias, les era imposible sustraerla de su propia vida, ya que él, “el Maestro, cuyo oráculo está en Delfos no dice ni oculta nada, sino que solamente significa (sçmaínei)”6 . Otras traducciones, en lugar de la palabra significa, colocan señala, indica, con lo que se hace más patente su carácter de manifestación enigmática7 . Estas señales propias del oráculo de Delfos, permitiría que el solicitante aplicara tales indicios en su propia vida, de tal manera que señalaran su propio límite, su Moira. Señales que no garantizaban en absoluto a quien lo consultara el que pudiera llegar a descubrir su verdadero significado. En este sentido podríamos poner el ejemplo de muchos que, encerrados en su inteligencia particular (idían phrónçsis) desoían el lógos común (xynós). Edipo, por ejemplo, fue uno de los más notables de aquellos que creyeron haber oído lo sabio (tó sophón), pero en verdad, lo que oían era su propia inteligencia. Y es que para “el oscuro” todo es destino (heimarménç), incluso el hombre individual. Así nos dice Nietezsche: “El destino del hombre es su carácter innato”8 , parafraseando el fragmento (119) que reza: “El carácter es para el hombre su daimón”.

Los hombres son incapaces de comprender el logos eterno, tanto antes de oírlo como cuando lo oyen por vez primera, porque, aunque todas las cosas ocurren según el logos, los hombres parece que no tienen experiencia cuando ensayan palabras o acciones semejantes a las que expongo distinguiendo cada cosa según la naturaleza y diciendo lo que es. Pero los demás hombres olvidan todo lo que hacen cuando están dormidos. Lo que primero aparece ante nuestros ojos es, irónicamente, nuestra propia incapacidad para comprender (axúnetoi gínontai) el lógos. Es una incapacidad que por lo demás parece “eterna” (aeí) (si consideramos que esta palabra modifica a tal incapacidad), pues se da antes de escucharlo y después de haberlo escuchado por primera vez. Incapacidad que, entre otras cosas define el carácter propio del hombre, en tanto que por su propia capacidad no tendría acceso a tal revelación: “En sí, el hombre es para Heráclito alógos [irracional]: sólo por el hecho de estar conectado al fuego participa del x+non lógos [logos común]”9 . En efecto, la mayoría de los hombres por tal incapacidad actúan como si estuviesen dormidos, pues olvidan todo lo que hacen. Les falta en este estado el fuego (p+r) que les permitiría, como

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

Partimos del hecho de que los fragmentos de Heráclito tienen un hálito oracular, similar al de Loxias, y que nos manifiesta por medio de señales significativas aquello que es común a todos y que hace que todo (pánta) sea uno (hén). Tomemos en primer lugar las señales del lógos heraclíteo que nos sugiere en el supuesto primer fragmento que inicia su libro sobre la Naturaleza:

57

lo hace Heráclito, distinguir cada cosa según su naturaleza y decir lo que es. Y es que el fuego es también lógos, pues según lo cita Hipólito, el fuego “es inteligente y es la causa que gobierna la totalidad de las cosas”10 . Si bien en este fragmento 1 no hay ninguna referencia explícita al fuego, no por ello nos podemos privar de mencionarlo, pues es aquello que caracteriza el mundo común, abierto y único de los hombres que están despiertos (por la llama del fuego eterno) en contraposición con el mundo de los hombres que están dormidos y que se caracteriza por ser cerrado, particular y heterogéneo, como los mismos sueños que acompañan su dormir: “Despiertos, los hombres sólo tienen un mundo que les es común; pero durante el sueño cada uno retorna a su propio universo”11.

58

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

Pero dejemos ya este punto y prosigamos con el segundo indicio que nos trae el fragmento acerca del lógos. Se trata en este caso del lógos eterno (si consideramos que el aeí está modificando al lógos como tal). El adverbio aeí, como nos lo indica Cappelletti12, sólo aparece dos veces en la obra del filósofo. La primera vez en el fragmento 1 y la otra en el 30. En el que nos concierne, esta palabra está acompañada por el participio del verbo einai (eón) y tiene una fuerza particular pues implica el triple significado de “real-existente-verdadero”. La expresión eóntos aeí, equivale, pues, a “real y verdaderamente siempre existente”, que resuena con el del fragmento 30 que dice: “Este universo idéntico para todos no ha sido creado por ningún dios ni por ningún hombre; pero siempre fue, es y será un fuego eternamente vivo, encendiéndose con mesura y apagándose con mesura”13 . De nuevo aparece la relación fuego-logos ya mencionada y que Cappelletti explica de la siguiente manera: “El fuego, al engendrar el Cosmos, va pronunciando su palabra y va desarrollando así su razón, que es el lógos. Por eso dice Heráclito: “todas las cosas según este logos se originan””14. Un tercer indicio es aquel en que “todas las cosas ocurren según el lógos”. Se trata del ginoménôn gàr pánton katà tòn lógon. Determinemos en primera instancia qué se entiende aquí por ginoménôn (ocurren) y por pantón (todas las cosas). Para ello recurriremos al texto que recoge el seminario dirigido por Fink y en el que Heidegger colabora15. Uno de los fragmentos claves para entender esta frase es el 64 que dice: “Pero el relámpago gobierna la totalidad del mundo”. Ya que no se trata de hacer un informe de lo acontecido en tal seminario diremos muy sesgadamente que Heidegger piensa el relámpago (keraunós) con relación al fuego (p+r), ya que el relámpago como manifestación luminosa “saca a la luz, en un sentido profundo, las muchas cosas en su unión articulada”, tal como complementa Fink16. Ahora bien, la multiplicidad de los seres que menciona el fragmento 64 no se puede entender como si fuese estática o en reposo, sino en movimiento, pues de hecho se nos dice que el relámpago dirige (oiakídsei) la totalidad del universo, esto es, en cuanto el gobernar tiene aquí el carácter de producción de movimiento en lo ente17 : “la movilidad del ta pánta – dice Fink- es pensada conjuntamente con el relucir del ente en el claro del relámpago”18. Dicha movi-

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

lidad está en relación directa con el ocurrir (ginomai) que nos impele, ya que el sentido de génesis está empleado en el ginoménôn del fragmento 1, de manera ampliada pues se refiere a una totalidad que excede los meros fenómenos. El ocurrir que aquí se está mencionando hace referencia a un “llegar al Ser, mostrarse en la presencia”19. Este es el punto de conexión entre ambas maneras de movimiento, pues el movimiento del relámpago que trae-a-la-luz lo ente, “es también un gobernante intervenir en la movilidad de la cosa misma. Las cosas mismas son movidas en la forma del nacer y perecer, del aumentar y del disminuir, del movimiento local y de la transformación (…) El movimiento del gobernante intervenir en la movilidad de las cosas acaece conforme al lógos”20. Este ocurrir de todas las cosas según un lógos no nos indica sino que, conforme al brillo del fuego primero, la totalidad misma se manifiesta como siendo. Pero no podemos seguir hablando así si no hemos determinado a qué apunta ta pánta que menciona el fragmento 64 y si está relacionado con el del 1. Fink aclara que no podemos pensarlo como si fueran la totalidad del mundo entendida como la relación de lo singular con el plural, sino como “compendio esencial de la totalidad de lo intramundano. Ta pánta no es la totalidad del mundo, sino que el relámpago mismo es lo conformador de-la-totalidad-del-mundo, en cuyo resplandor las muchas cosas en global alcanzan apariciones diferenciadas. Ta pánta es el reino de la diferencia”21. Lo pánta es movido conforme al lógos, pero los hombres no están en capacidad de comprenderlo debido a que no pueden diferenciar las cosas según su naturaleza (kata ph+sin), esto es, tal cual acaece y es movido lo pánta. De hecho esta consideración nos lleva al cuarto indicio del lógos que permite no sólo establecer la diferencia entre las cosas, sino decir qué son. Este diferenciar estaría en unidad con lo dicho en el fragmento 7 que dice: “Si todas las cosas se convirtieran en humo, conoceríamos (diagnoien) por las narices”. Aquí lo pánta que son siendo (ta ónta), están puestos separados, son diferentes. En efecto, aquí se está mencionando ya cierta inidividuación que en la imagen del humo permitiría diferenciar un ente de otro, de tal manera que hasta el órgano receptor menos importante para Heráclito (¿?), la nariz, pudiera llegar a conocerlas a cada una según la percepción particular que emanaría de cada una. “Lo pánta como correlato de una diágnôsis (…) Lo pánta, pues, es tomado en el fragmento 7 como diferenciado”22. Si bien hemos resaltado, a partir del fragmento 1, ciertas señales que indican cómo podemos entender el lógos es necesario mencionar al menos la conexión de éste con lo Uno (hén). Nada más indicado para ello que referir el fragmento 50 que dice: “Si han percibido no a mí, sino al sentido (lógos), es entonces sabio decir, conforme al sentido que todo es uno”23. Nos dice Fink al respecto que no se trata entre el hén y el pánta de una relación de contrarios, sino de una unificación. El Hén se tiene que entender tanto como relámpago y fuego, ya que aquél “en su resplandor reúne y unifica lo mucho global en su diferenciabilidad”24 . Percibimos ya aquí la relación que debemos establecer entre la totalidad y lo Uno con el lógos, pues ya habíamos referido la característica principal

59

de todo legein que es el poner de manifiesto en la luz bajo la forma de un guardar y preservar lo que aparecía como disperso. Así el hén pánta no es lo que declara el lógos, sino que dice lo que es el lógos. De esta manera cuando el decir del hombre se conforma al lógos tiene lugar el hómolegein (decir semejante) que se reúne en el hén, que se refiere a su poder unificador. Así, Hén pánta es entendido como lógos25  en calidad de reuniente. Es el lógos, pues, quien lleva a los entes al Ser en el sentido de que hace que todas las cosas ocurran según el lógos y quien los dirige o gobierna en tanto tiene el carácter de producción de movimiento en lo ente, esto es, que “da a todo lo ente no sólo su contorno, sino también su impulso”26. O como lo diría Cappelletti “el lógos, como Razón de la ph+sis, rige a todos los seres constituyéndolos en su ser y presidiendo su devenir”27.

60

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

¿Pero qué ocurre con el pólemos o la lucha que es padre u origen también de todas las cosas?: “El combate (pólemos) es el padre de todas las cosas. De unos ha hecho dioses, de otros hombres. A unos les ha hecho libres, mientras que a otros lo ha convertido en esclavos”28 . ¿Qué vínculo podemos encontrar entre el lógos reuniente y la lucha que, en tanto éris es disociadora? Para Fink y Heidegger, el vínculo estaría en ta pánta: de la misma forma en que el relámpago dirige y gobierna la totalidad del universo, “así también la guerra dirige y reina como soberana lo pánta”29. Pero aquí el relámpago en tanto símbolo del movimiento del ocasionar, se emparenta con el fuego que está a la base de todo y es el ocasionar mismo de las transformaciones: “En el pyrós tropaí se piensa el fundamento de todo, que, mudándose, se enmascara en agua y tierra”30. Pero también ya se había mencionado la relación intrínseca del fuego (p+r) y el lógos. Así que no hay por qué desvincular el carácter reuniente del lógos con el disociador del pólemos, por el contrario, siguen dándose como hén pánta, pues “para Dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas; pero los hombres consideran ciertas cosas justas y otras injustas”31. Sin embargo, y ya aquí es hora de tomar distancia de Heidegger (¡por fin!), el carácter del pólemos, si bien consideramos que no es distinto del lógos, debe pensarse también a partir de un elemento que ha pasado desapercibido para muchos filósofos, excepto para Nietzsche. Se trata del juego (paidiá), pues si bien la guerra como padre de todas las cosas es también el origen de todo movimiento, de toda transformación, ésta no se hace sin ocasionar consigo una gran perturbación en las cosas mismas, de “ponerlas en juego”, como decimos, pues el juego, desde el punto de vista de Huizinga, conlleva un elemento de peligro, de riesgo y que puede llevar, incluso al aniquilamiento, a la destrucción misma, tal como ocurre en las ceremonias del potlach32  en algunas comunidades indígenas de la Columbia Británica, o bien a la manera como la guerra33  deja tras de sí desolación, muerte, hambre, etc. Heráclito, el llorón, en una conversación con un vendedor le dice a éste cuando le pregunta por el motivo de su llanto, que “las cosas humanas son lamentables y mueven a llorar, y que nada hay que no sea juguete del

Parece ser que las cosas humanas tienen la señal de la miseria, pero además también del azar o del arbitrio divino: “Zeus - nos lo refiere también Nietzsche- es comparado con un niño que construye y destruye pilones de arena en la playa”37. El juego se manifiesta como algo azaroso y la divinidad no es ajena tampoco a él. Sin embargo, casi nos podríamos imaginar la actitud risueña y serena del dios cuando juega, en contraste con la del hombre lloroso cuando, al jugar, es víctima de su propio juego, o el de sus semejantes o el de los dioses (¿Aquí también podríamos hablar de un juego particular que llevaría al hombre a apartarse del juego común?). Y si para el dios todo es justo y bello (fr.102), si él mismo es tanto paz como guerra, hambre y saciedad, (fr.67), ¿cómo surge entonces lo injusto (adikía)? El fragmento 102 agrega:”pero los hombres consideran ciertas cosas justas y otras injustas”. Se entiende aquí que la adikía es un nombre que sólo se da entre los mortales (¿cabría preguntarse si los dioses sabrían incluso de ella?), es más, para el dios en la invisible armonía (Harmoníç aphançs) que es la mejor, no habría sufrimiento ni contradicción. Esta invisible armonía está en consonancia con aquella otra armonía multitensa (palíntropos harmoníç) que se desprende del arco y de la lira y que guarda en sí la fuerza de los contrarios. Armonía que sólo se produce en tanto alguien (un dios, un hombre) la ponga en juego38. Así, el arco que representa la guerra, y la lira que representa la paz, están en lo Uno en perfecta y silente armonía. No podemos pasar de largo por el fragmento 80 que dice: “Conviene saber que el combate es universal (xynón), que la justicia es lucha (kai díkçn érin) y que todas las cosas nacen según las exigencias de la lucha y la necesidad”. Ante todo se nos indica que el pólemos es común o universal, como es el lógos también, pero que, además, en el reino de esta universalidad, la justicia es lucha: Esta es una de las ideas más grandiosas; la lucha como acción continuada de una Díkç unitaria, legítima y racional, idea surgida del fundamento más profundo de la esencia griega. La lucha es lo que diferencia a los griegos, pero ante todo la legitimidad inmanente de la decisión del combate. Cada hombre lucha como si él sólo estuviera en derecho; pero la victoria se decanta mediante la medida absolutamente segura de un juicio justo. Heráclito aprendió lo típico de este pólemos en los gimnasios, en los agones musicales, en la vida política. La idea del pólemos-díkç (la guerra es justicia) es la idea filosófica específicamente helénica39  (...)

Ahora bien, el que todas las cosas (pánta) nacen (ginómena) según las exigencias de la lucha y la necesidad (érin kaí chreôn), nos señala que la

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

destino”34. Deplora luego el que todo esté mezclado como en el ciceón: “así es lo mismo la alegría y la tristeza, el conocimiento y la ignorancia, lo grande y lo pequeño, lo alto y lo bajo que circulan y cambian en el juego del tiempo”. Y qué es el tiempo35 , le pregunta el vendedor, con lo que Heráclito le responde: “un niño que juega al chaquete en la concordia y en la discordia”36 . El fragmento 52 agrega, “su reino es el de un niño”.

61

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

62

totalidad tiene la marca de la discordia, de la diferencia en la lucha, mas no de la injusticia. Esto es, si en el mundo de la divinidad (theía) todo es bello y justo, en el mundo que no es del hombre (pero del que tampoco es ajeno) sino de la ph+sis, la injusticia al menos no está tampoco presente: ”el devenir y perecer carecen de cualquier consideración moral, es como un juego infantil o como una creación artística. Ahora bien, puesto que Heráclito no era un artista, se quedó con el juego del niño”40. Cabe advertir, no obstante, que lo que llama Heráclito como “juego de niños” (paídôn ath+rmata), puede tener múltiples sentidos. Nos atrevemos a decir que consiste en dos sentidos sobre todo: El primero lo tomamos del fragmento 70 que dice así: “Las opiniones humanas son sólo un juego de niños”. Dicho fragmento nos señala de un juego de niños que se realiza en un plano meramente humano y que por ser humano genera no una opinón (dóxa) sino múltiples opiniones (doxai) dependiendo de la inteligencia particular de cada uno, es decir, el mundo de las opiniones humanas (ta anthrôpina doxámata) se identifica con el mundo de los hombres dormidos, mundo heterogéneo, cerrado y particular que desoye el lógos. Podríamos pensar, pues, que este tipo de juego es un juego particular, propio de las dóxai y que no pertenece a lo que podríamos llamar “juego común” y que tiene que ver con el lógos común del que nos habla el fragmento 2: “Hay que seguir lo que es común, es decir, lo que pertenece a todos. Porque lo que pertenece a todo ser es común. Pero aunque el lógos sea común a todos, la mayoría de los hombres viven como si poseyeran un pensamiento particular”. El sentido de juego de niños, es aquí tomado, pues, en el contexto de lo que Heráclito llama el pensamiento particular (idían phrónçsis) y bien se pudiera asociar a la actitud que adoptan los niños cuando al estar tan concentrados en su juego logran abstraerse de su entorno, algo así como sucede con aquellos que luego de haber oído se parecen a los sordos a los que se les aplica el dicho: “presentes están ausentes” (frg 34). Es más, en este contexto, la palabra paidós (niño), no sería posible aplicarla al dios, pues este “juego de niños” no produce sino heterogeneidad y dispersión. Aquí los hombres comparados con la divinidad, semejan a recién nacidos (fr.79) que “no saben oir ni decir” (fr.19). En este punto de la reflexión ya podríamos aventurar la hipótesis de que la injusticia se da cuando los hombres en su decir no se apoya en lo que es común a todo, pues así como hay una única ley, la divina, la ley humana se debe alimentar sólo de aquella. La injusticia es el desoír la ley divina, por tanto, no obedecer la voluntad (boulçi) del Uno (fr.33). Recordemos que la imagen de la diosa Díke aparece también en Parménides como la que mantiene encadenado no sólo a lo-ente, sino al mundo también de manera necesaria. Esto es, para el mundo griego hay una díke inmanente que es la que lo mantiene dentro de sus límites. Adikía, es, pues, la ruptura con el límite establecido por la diosa, con la voluntad del Uno, con la ley divina, y, finalmente con el tà pánta. El segundo sentido, por el contrario, tiene que ver con el fragmento 52, al que ya habíamos hecho referencia: “Lo eterno41 es un niño que juega al chaquete;

De otra parte la palabra paîs-paidós, en estos fragmentos, sí tiene una referencia directa al dios y su reino. Habíamos hablado en el párrafo anterior de la díke inmanente que Nietzsche relaciona con la gnômç o intelecto “que gobierna en los opuestos”44 . El reino-niño del fragmento 52 no actúa por fines, sino sólo por esta díke inmanente en el que queda excluida toda moral y teología, tal como el acto del niño inocente de toda finalidad: En este se halla la inocencia; pero, sobre todo, el dejar surgir y aniquilar. No tiene que existir ni una sola gota de adikía (injusticia) en el mundo. El fuego siempre vivo, el aiôn (la eternidad), juega, construye y destruye: el Pólemos (la Guerra) esa contraposición de las diferentes propiedades, sólo puede captarse, conducido por la Díke (Justicia), como un fenómeno artístico45.

Este Pólemos, como “fenómeno artístico”, se debe entender en tanto ordenamiento lúdico propio de la díke. El hecho de que el fuego46  en su carencia (chresmosyne) sea la organización del mundo (diakósmsis), nos señala que en este estado es donde el cosmos diferenciado se da como tà pánta, pero que el incendio (ekpyrôsis), o sea, la consumación por medio del fuego, se de por saciedad (kóros), no nos indica sino que en su exceso, el fuego en tanto Uno (Hén) es todo (pánta). Al respecto, Nietzsche aclara que, al contrario de lo que sostenía Bernays quien proponía explicar la tendencia

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

su reino es el de un niño”. La indicación que se nos da de este juego es la mismo que Diógenes Laercio nos refiere cuando los efesinos encuentran a Heráclito jugando damas con los niños en el templo de Artemis. El niño que juega a los dados, además, lo podemos comparar con aquella cita que nos refiere Nietzsche cuando habla de Zeus como un niño que construye y destruye caprichosamente pilones de arena. En ambos se trata de un lugar común: lo sagrado del espacio en el que se juega (templo de Artemis), segundo, el carácter divino del que juega (Zeus). En este sentido, la palabra que inicia dicho fragmento, aiôn, nos advierte del carácter divino del sujeto que juega y que podemos relacionar con Zeus, aunque lo Uno quiere y no quiere que se le llame con el nombre de Zeus (frg.32), pues en tanto es el portador del rayo, es el propio fuego que, como ya se había mencionado, es el ocasionar propiamente dicho, que, al darse en sus transformaciones, se retira como lo ocasionado42. Si lo Uno no quiere que se le llama Zeus es porque al individuarse como tal pierde su carácter transformador. El dios mismo, en cuanto nombre (honóma) es en esta perspectiva tan sólo provisional. Pero en cuanto fuerza (dynamis) “conformadora-de-la-totalidaddel-mundo”43 propia de su rayo, quiere que se le llame Zeus. Dicha fuerza conformadora no puede ser entendida sino como Hén, como Uno, pues de esta forma reúne en sí la totalidad como tà pánta. Lo Hén es, en tanto lo unificante, relámpago y fuego. Es desde esta perspectiva como se puede entender el fragmento 67: “Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Se transforma como el fuego que, cuando se le mezcla con perfumes, recibe distintos nombres según el gusto de cada uno”.

63

64

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

del fuego a exteriorizarse en una multiplicidad como h+bris (desmesura), que no es ésta la que conduce a la diakósmçsis, sino el impulso lúdico, constantemente reanimado lo que la guía: “el niño arroja el juguete; sin embargo, cuando juega, lo hace por una conveniencia y un orden eternos. _Necesidad y juego: guerra y justicia”47. Hemos visto, pues, que el juego no es un elemento ajeno al lógos mismo, y, por el contrario, está en íntima relación con él. Queda por precisar, si acaso es posible aplicar esto para los escritos heraclíteos, qué tipo de relación se da entre el lógos, el fuego, la guerra, la justicia, la necesidad, entre otros. De nuevo recurriremos al tipo de señal o indicio que nos traen los propios fragmentos. El 52, nos muestra a un niño-eternidad (aiôn) que juega a las damas. Este juego, entre otras cosas no sólo es referido por el propio Aristóteles como imagen de la organización política, sino que, además, se le conocía con el nombre mismo de polis48 . Si la asociamos con la respuesta que Heráclito dio a los efesinos “¿Qué os admiráis, perversos? ¿No es mejor hacer esto que gobernar la república con vosotros?”, podemos ver la conexión entre el juego y el gobierno de la polis. Éste implica no sólo la conducción o la dirección de un pueblo, sino también el que tal conducción se de a través de un haber dispuesto con anterioridad la dirección misma de su dirigirse y el campo en el que dicha dirección se va a dar. Igual sucede con el que está jugando: para jugar debe saber cómo se deben disponer las fichas de tal o cual formal, en tal o cual dirección en el campo de juego con el fin de propiciar así su mejor jugada. El juego mismo es la imagen de la lucha: cada contrincante debe disponer de la mejor manera sus fichas para que el otro no lo derrote. En el caso del fragmento 52, no se nos indica que el niño-eternidad tenga algún rival, pero aún así está jugando, pues dispone en el tablero de su reino los contrarios que se enfrentan en lucha que es, ella misma, justicia (díke). Este niño-eternidad lo asociamos, así mismo, con Zeus, quien, al crear el mundo, es comparado con un niño que construye y destruye pilones de arena en la playa (Rheinisches museum 7). El niño-Zeus en tanto relámpago-fuego es quien, disponiéndolo todo (pánta) en el campo de juego que es su reino, lo dirige (oiakídsei), no sólo, como ya lo habíamos mencionado, su contorno, sino también su impulso, es decir, que este gobernar además de sacar-a-la-luz propia del relámpago, es la producción del movimiento en lo ente49. El juego es precisamente lo que dispone a que lo pánta en su diferenciabilidad se muestre en sí y que se mueva conforme a lo dispuesto. El juego mismo dispone su propio campo de juego o de lucha para que el pólemos de los contrarios tenga lugar. Finalmente diremos que el juego heraclíteo es la disposición ordenadora del lógos que, en cuanto fuego, dispone los contrarios en un campo de juego donde por medio del intercambio que se da en todo pólemos establece la medida de sus transformaciones. El juego es el acto por medio del cual Zeus, como portador del rayo, dispone la totalidad tanto para reunirla en la concordia como para diferenciarla en la discordia.

Independiente de que si debemos darle o no crédito a la anécdota recogida por Diógenes Laercio en la que los efesinos encuentran a Heráclito jugando a las damas con los niños, dato que seguramente dejaría impávido al propio filósofo, para quien la mucha erudición no enseña la inteligencia (fr.40), independiente, decimos, de que esto haya sido o no cierto históricamente, posibilitó, en cambio, un pensar que no pasó de largo tal escrito, sino que, recogiéndolo en la lectura, lo dispuso en un horizonte (campo de juego o de guerra, si se quiere) y conservándolo lo dio luego a conocer.

Notas bibliográficas DIÓGENES LAERCIO. Vidas de los Filósofos más Ilustres. IX – 1,2,3. BRUN, Jean. Heráclito o el filósofo del Eterno Retorno. Madrid: Edad, 1976, p.14 Ibíd. I,3,(92) Ibíd, p. 169 Todo esto parecerá muy heideggeriano, pero si así suena es precisamente para alejarnos de él y escuchar al portador mismo del lógos y tal vez luego al lógos mismo. 6. BRUN, Jean. Op. Cit. I, 2 (93), p. 159. 7. Aunque corresponda a otra cultura, el carácter oracular del I Ching estaría, en este sentido, acorde con el sentido de señalar o indicar, pues el resultado del lanzamiento de las monedas es un ideograma de seis líneas que indican una situación determinada de aquel que formula la pregunta. 8. NIETZSCHE, Friedrich. Los Filósofos Preplatónicos. Madrid: Trotta, 2003, p. 90. 9. Idem. 10. Ibíd, p. 88. 11. BRUN, Jean. Op. Cit. VI, 66 (26), p. 196. 12. CAPPELLETTI, Angel J. La Filosofía de Heráclito de Éfeso. Venezuela, Monte Ávila, 1969. p. 67 13. BRUN, Jean. Op. Cit. V, 52, (30), p. 189. 14. CAPPELLETTI, Angel J. Op. Cit. P.68. 15. FINK, Eugen & HEIDEGGER, Martin. Heráclito. Barcelona: Ariel, 1986. 16. Ibíd, p. 10. 17. Ibíd, p. 17. 18. Ibíd, p. 11. 19. Ibíd, p.14. 20. Ibíd, p.14-15. 21. Ibíd, p.24. 22. Ibíd, p.27-28. 23. Ibíd, p. 14. 24. Ibíd, p. 31. 25. Citación que hace BRUN, Jean. Op. Cit., p. 169 a propósito de Heidegger. 26. FINK,Eugen & HEIDEGGER, Martín. Op. Cit., p. 17. 27. CAPPELLETTI, Angel J. Op. Cit., p. 77.

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

1. 2. 3. 4. 5.

65

Revista de Ciencias Humanas • UTP • No. 35 • Enero-Junio 2005

66

28. BRUN, Jean. Op. Cit. II, 22, (53), p. 172. 29. FINK & HEIDEGGER. Op. Cit., p. 34. 30. Ibíd, p. 16. 31. BRUN, Jean. Op. Cit., VIII, 101, (102), p. 213. 32. Huizinga dice al respecto: “Lo primario en todo este complejo que se denomina potlach me parece el instinto agonal, el juego de la sociedad que potencia y eleva a una esfera superior la personalidad individual o colectiva. Es un juego serio, un juego fatal, a veces sangriento, un juego sagrado y, a pesar de todo, un juego (...) Ya Marcel Mauss habla de juego: “El potlach es, realmente, un juego y una prueba”” HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. Madrid: Alianza, 1995, p. 80. 33. “Desde que existen palabras para designar la lucha y para designar el juego, fácilmente se ha denominado juego a la lucha”. Ibíd, p. 109. 34. Dato biográfico de Luciano de Samosata, recogido por BRUN, Jean. Ibid. P.141 35. Para Nietzsche la pregunta no es por el tiempo sino por lo eterno (aiôn), y la respuesta de Heráclito es, “un niño que, jugando a las damas, lo mantiene todo junto hasta el final”. Véase NIETZSCHE, F. Op. Cit., p. 82 36. Brun, J. Op. Cit., p. 141. 37. NIETZSCHE, F. Op. Cit., p. 82. 38. Si bien en los griegos la palabra que designa el tocar un instrumento no es igual a la que en los idiomas anglosajones se utiliza para referir el tocar un instrumento (spielen, en alemán, to play en inglés) o en el francés por ejemplo con (jouer), no es por eso ajena la interpretación de la lira o el tiro con arco a las competiciones olímpicas en las que, según Huizinga en su Homo Ludens, no dejan de ser en última instancia también juego bajo la forma agonística. 39. Nietzsche, F. Op. cit. p.81. 40. Ibid., p. 89. 41. Si bien nos atenemos en general a la traducción que propone Brun, en este punto nos alejamos de él, pues la palabra tiempo aquí empleada no resuena con el original griego que dice aiôn y que se acomoda más al sentido de eterno que es el que emplea Nietzsche. 41. FINK, E & Heidegger,M. Op. Cit., p. 16. 43. Ibíd, p. 24. 44. NIETZSCHE, F. Op. Cit., p. 89. 45. Ibíd, p. 87. 46. Se refiere al del fragmento 65 (traducción de Brun, J. Op. Cit., p. 187). 47. NIETZSCHE, F. Op. Cit., p. 90. 48. VERNANT, Jean Pierre. Mito y Tragedia en la Grecia Antigua. Tomo I. Madrid: Taurus, 1987, p. 86. 49. FINK,E. &HEIDEGGER, M. Op. Cit., p. 17.

Bibliografía BRUN, Jean. Heráclito o el filósofo del Eterno Retorno. Madrid: Edad, 1976 CAPPELLETTI, Angel J. La Filosofía de Heráclito de Éfeso. Venezuela, Monte Ávila, 1969. FINK, Eugen & HEIDEGGER, Martin. Heráclito. Barcelona: Ariel, 1986. HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. Madrid: Alianza, 1995. KIRK, RAVEN & SCHOFIELD. Los Filósofos Presocráticos. Madrid: Gredos, 1994. NIETZSCHE, Friedrich. Los Filósofos Preplatónicos. Madrid: Trotta, 2003. VERNANT, Jean Pierre. Mito y Tragedia en la Grecia Antigua. Tomo I. Madrid: Taurus, 1987.