III

EDAD MEDIA (Declive y afianzamiento de la Iglesia, siglos VIII-XIII)

AMBIENTACION La designación de Edad Media resulta confusa. La mantenemos más por las resonancias que sugiere, por los contenidos que encierra, que como marco cronológico preciso. Para muchos la Edad Media es una época funesta para la evolución religiosa de la humanidad: origen del oscurantismo de la Iglesia, de confusión entre el poder civil y eclesiástico , entre la religión y las supersticiones, de involución de la cultura, etc. Para otros, en cambio, es la época del desarrollo pleno de la fe cristiana, el momento cumbre de la christianitas, de la unión entre la Iglesia y el Estado , con predominio de lo eclesiástico sobre lo civil, lo espiritual frente a lo temporal-material, el triunfo , en una palabra , de la ciudad de Dios sobre la ciudad terrena. ¿Qué es, en realidad , la Edad Media en la historia de la espiritualidad? La Edad Media es , en primer lugar, una época de transición, no porque esté entre dos edades cultas (la Antigua y la Moderna), sino porque los valores internos que se conjugan, las fuerzas latentes en esos siglos, están fraguando, mediante combinaciones múltiples, una nueva edad. Lo asombroso para nosotros -hombres del siglo xx- es que la transición se ha realizado en siglos, cuando estamos acostumbrados ahora a medirla en años. La dinámica histórica ha cambiado. Como época de transición es una edad creadora, rica, llena de idealismos, de juventud. Quizá por eso sea tan incoherente , tan desconcertante. Tiempo de hibernación activa de las culturas, las lenguas, las razas , las religiones bajo la dirección de la Iglesia y los poderes civiles. Para bien o para mal hemos vivido durante siglos -y aún no la hemos liquidado-- de la Edad Media. Nos toca a nosotros conocerla para recuperar las vivencias cristianas . Aquel núcleo inicial y originario al que me referí en

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la segunda parte sigue creciendo, enriqueciéndose. Un núcleo que se expande en un marco histórico difícil, turbulento y polivalente. No es unívoco el concepto de Edad Media aplicado a los siglos VIlI-X y a los siglos XI-XIII . En el primer período la historia religiosa de Occidente ha conocido un momento de inicial florecimiento con los carolingios, para precipitarse después en el caos más espantoso en el siglo x; y en el segundo período, la espiritualidad se recupera hasta conseguir su cenit en el siglo XIII. En todo ese recorrido, más que la sucesión cronológica, nos interesan los distintos contenidos que serán el objeto de los tres temas de esta tercera parte.

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LA ESPIRITUALIDAD «POPULAR»

Las tendencias historiográficas actuales dan importancia suma a lo «popular», a las mentalidades colectivas, a la gran mayoría de la sociedad, con su carga de analfabetismo , creadores de una cultural oral, transmitida por tradición . No sólo por lo cuantitativo, sino por lo cualitativo, por el significado profundamente «humano» del fenómeno , interesa al historiador. Si en el ámbito cultural interesa recuperar las manifestaciones populares, mucho más en lo religioso y en lo espiritual, vivivido en la interioridad o en manifestaciones sociales. Lo popular masivo no desplaza el interés por lo personal, ya que la colectividad se alimenta de ese suelo nutricio de lo personal. Nos acercamos a ese campo inmenso, todavía inexplorado , de la religiosidad popular que aquí interesa no como opción yexigencia pastoral, sino como fenómeno histórico y religioso-espiritual, desde donde el pastoralista deberá sacar sus oportunas consecuencias. La Edad Media es un campo privilegiado en cuanto pueblos enteros analfabetos crean una simbiosis espiritual entre cristianismo y paganía.

Ambiente sociorreligioso y cultural Lo que acontece como telón de fondo en el primer período es una decadencia cultural. La ignorancia, al comienzo de este período , afecta más al pueblo que a los pastores , obispos y abades, entre los que todavía encontramos lumbreras de la fe. En

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un segundo momento, el clero bajo reside casi en su totalidad en el mundo rural, a las órdenes de un señor feudal, para servir a una Iglesia fundada por él, y se asemeja a los demás siervos y colonos que trabajan en sus campos. El alto clero, o rinde tributo al sistema feudal y se constituye en gran señor, al mismo tiempo servidor del rey o del emperador, o es un personaje áulico, consejero y colaborador de los grandes. Por eso la incultura y la ignorancia se generaliza. Otro dato a tener en cuenta es el cambio radical operado en la transmisión de la fe durante las invasiones y los asentamientos definitivos de los pueblos. Desde el siglo II la Iglesia seleccionó a los candidatos al bautismo preparándolos durante un tiempo --el catecumenado-- para dar el paso desde la evangelización a la fe-conversión. En el siglo IV el catecumenado comienza a decaer hasta llegar a deteriorarse definitivamente en el siglo VI, cuando el bautismo de los niños se generaliza y la conversión en masa de los pueblos, siguiendo la voluntad de sus jefes, se hace práctica cotidiana en la Iglesia. Con ello cambia el panorama. No hubo tampoco pastores laicos ni eclesiásticos capaces de corregir los errores iniciales. De esa masa informe de analfabetos o malinformados cristianos saldrán muchos de los sacerdotes de la Edad Media. Hasta la época de San Gregorio Magno (principios del siglo VII) la predicación corría a cargo del obispo. El fue ejemplar como catequista de masas en las festividades principales y comentaba para su pueblo temas de alta espiritualidad, como son las Homilías sobre Ezequiel y sobre los Evangelios. Pero -desaparecido el catecumenado-- la predicación era insufiente, aun en el caso de que --como en las Galias- se permitiese predicar a los sacerdotes a mediados del siglo VI. Por otra parte sabemos que no todos los obispos cumplían con su deber de predicar. Sozomeno -historiador de la mitad del siglo v- testifica que en su tiempo no se predicaba en Roma. Muchos indicios nos hacen sospechar que la predicación en las ciudades era escasa ya en el siglo V y casi nula en los pequeños poblados. Alejado el pueblo de la cultura, de la evangelización, entramos en un régimen de cristiandad típica durante siglos, cuyas notas muy resumidas pueden ser las siguientes: - Nociones pobrísimas de 10 religioso y de 10 cristiano. - Extraña combinación del cristianismo con residuos de otras religiones anteriores, resultando así un tejido híbri-

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do muy original de praxis paganas, sincretistas y supersticiosas. Vivencia muy superficial y pasiva de lo religioso-cristiano, reducido a los ritos externos, que poco a poco dejarán de entender y tendrán que ser explicados con símbolos y arquetipos adaptados a la mentalidad infantil , ingenua, de los pueblos bárbaros. Esa ignorancia y pasividad conducía al individualismo de la piedad. El clero se va separando cada vez más del pueblo cuando celebra. Los ritos no los celebra la comunidad, sino el sacerdote en favor de la comunidad, como intermediario. El creyente ejecuta sus ritos , su religiosidad a su manera, desconectado de lo que acontece en la comunidad. En la misma predicación no es raro encontrar textos en el mismo Agustín llamando la atención a los oyentes porque se dedicaban a hablar en lugar de escuchar.

Estas ideas generales , líneas conductoras de una espiritualidad , quedarán confirmadas después con las pruebas correspondientes. Como valiosa mediación para la evangelización -aunque mediocre y masificada- contó la Iglesia con los misioneros, grupos de monjes oficialmente deputados por el Papa. Ejemplar fue la misión de los monjes benedictinos -Agustín y 39 compañeros- enviados a evangelizar a los sajones de Inglaterra a finales del siglo VI por San Gregario. En el siglo V el escocés San Patricio evangelizó Irlanda obedeciendo consignas de Roma. El monacato escoto-irlandés devolvió al continente remesas de monjes que introdujeron costumbres nuevas, entre ellos San Columbano, a finales del siglo VI y principios del VII. En Alemania y territorios del Rin misionó San Bonifacio, comisionado por el Papa Gregario 11 en el siglo VIII. Un último apunte sobre la relación laicado-monacato. Los monjes del monacato clásico se consideraban simplemente cristianos , no los especialistas o monopolizadores de la santidad . Esto quedó claro en la Parte segunda: la existencia de dos estados de vida paralelos en la Iglesia: vocación secular , incluida la clerical , y la monástica. En Dionisia Areopagita -lo veíamosexiste una cierta preeminencia espiritual de los monjes en relación con los simples fieles y los penitentes . Por eso no es extra-

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ño que los laicos piadosos que quieren buscar la perfección imiten ciertas prácticas de los monjes, por ejemplo, compartir la oración común. En tiempo de los carolingios (hacia el siglo IX) existe un intento, por parte de los distintos grupos, de adquirir su propia identidad y autonomía. Y así, junto al ordo manasticus, unificado bajo la Regla de San Benito en tiempos de Carlomagno, se sitúa el ordo cananicus, un primer intento de experiencia de vida común para el clero secular, bajo la Regla de San Crodegando de Metz (t 766), Y finalmente el arda laicorum, para el que se escriben algunos tratados de vida espiritual, más bien de carácter moralizante, dirigidos algunos a los príncipes 1. Son significativas a este respecto las obras de Jonás, obispo de Orleáns, autor del primer tratado (?) dirigido exclusivamente a los laicos: De institutiane laicali 2, escrito hacia el año 830, y de otro manual para el buen gobierno de los príncipes: De institutiane regia 3. En el De institutione laicali predominan los consejos sobre la moral conyugal y la sexualidad en general, lastrada desde los tiempos de San Agustín de un excesivo dualismo maniqueo hoy extraño y repelente. Jonás recoge de hecho las sentencias de los Padres: Agustín, Jerónimo, Ambrosio, Gregario Magno, etc. De los 29 capítulos de la segunda parte, 16 están dedicados a los problemas sexuales-conyugales. En los capítulos restantes, yen los libros primero (20 capítulos) y tercero (20 capítulos) pasa revista a los deberes de los casados (el ardo coniugatarum) comenzando por la espiritualidad del bautismo, «un pacto con la Trinidad» 4. Lamenta que se haya perdido el rigor de la penitencia antigua impuesta para el perdón de los pecados 5. Habla de la oración, de la confesión de los pecados, de la incongruencia entre la profesión de la fe y la mala vida, la comunión, el pago de los diezmos, de la igualdad de todos los hombres por naturaleza; critica a los que se cuidan de los perros y olvidan el cuidado de los pobres 6; dedica un capítulo especial a los ya clásicos ocha vicias capitales (soberbia, gula, lujuria, avaI A ello alude Andrés V AUCHEZ, La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid , Cátedra, 1985, pp. 20-22. 2 En PL, 106, pp. 122-278. 3 En PL, 106, pp. 286-306. 4 Parte 1, 3. PL, 106, p. 128. 5 Parte 1, 9-10. PL, 106, pp. 135-143. ó Parte 11,23. PL, 106, pp. 215-218.

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ricia, ira, pereza, tristeza y vanagloria) 7; Y acaba hablando de los cuatro novísimos: muerte, juicio, infierno y gloria 8. El año 843 Dhuoda , esposa de Bernardo , duque de Septimania, escribe un Manual para mi hijo 9, espécimen raro, no por el género, sino por ser escrito por una mujer, un manual de teología y de moral para uso de un laico, del que no falta la descripción del proceso de perfección bajo la influencia de los siete dones del Espíritu Santo, que alimentan las ocho bienaventuranzas 10. Durante la «edad de hierro» del Pontificado (siglos IX-X) , aunque la decadencia afecta a toda la Iglesia, son principalmente los miembros del clero secular (obispos, sacerdotes) y los laicos los más afectados. En las abadías se mantiene, al menos en algunas, el rescoldo de la perfección cristiana y serán las nuevas fundaciones, que nacen a partir del siglo x, las que conducirán a la Iglesia a la reforma y al cenit de poder. Es en ese contexto cuando el ordo monasticus se despega del clero secular y del laicado. A principios del siglo XI el obispo Adalberón de Laón recoge esta difusa tradición y distingue en la societas christiana tres órdenes: los orantes (oratores), los guerreros (bellatores) y los trabajadores (laboratores). Los primeros son los monjes, que con la reforma de San Benito Aniano (siglo IX) y de Cluny (siglos xXI) han dado una preponderancia a la oración que no tenía en San Benito de Nursia. Se destaca así la importancia social de la oración y se dignifica la función del monje. Ellos son los auténticos viri religiosi, porque abandonando, despreciando el mundo , se dedican a la alabanza divina. Se aprecian ya los primeros síntomas para declarar la vida religiosa como «estado de perfección» en relación con la vida de los laicos, cristianos de segunda categoría. La triple distinción tiene también unas consecuencias sociorreligiosas incuestionables. Los trabajadores son los siervos de la gleba y los esclavos de los tiempos feudales, distintos de los guerreros, señores feudales, muy vinculados a los oranParte IlI, 6. PL , 106, pp. 244-247 . " Parte IlI , 12-20. PL , 106, 254-278. 7

" ef. 111

se,

ed . en 225 . lb., cap. 6, pp. 286-297.

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tes-monjes por motivos de piedad y de distinción de clase social 11. También los autores cistercienses, autovalorándose como grupo específico en la Iglesia, dividen la sociedad en tres órdenes: el de los coniugatorum, los poenitentium y los pastorum, es decir, Laicos, monjes y clero 12. Todo lo dicho está significando que la separación entre clero y laicado y el distanciamiento entre laicado-clero y monjes beneficia al estado monástico y después a los frailes mendicantes, considerados como los especialistas de la perfección. Prueba no lejana de la realidad analizada es la tipología de santos que se presentan como «modelos» de santidad (además de intercesores) en la abundante literatura medieval. En la antigüedad fueron los «mártires» y los «confesores» (clérigos o laicos). Ahora son los «monjes», eremitas y cenobitas, algún obispo (generalmente monje), que hacen milagros, ejercitan la caridad, la castidad, la mansedumbre, construyen monasterios, iglesias, etc. 13 En la gran Escolástica se llegará a definir la vida religiosa como «estado de perfección», confirmando la idea larvada durante siglos de que la santidad es monopolio de un «estado» de vida: el estado religioso 14.

Creencias y prácticas populares Existe ya un material muy rico, aunque incompleto, sobre la «espiritualidad popular» en la llamada «alta Edad Media» (siglos VIII-XIII, aun admitiendo la gran fractura que en esos siglos supone el siglo XI). Por necesidad de espacio tiene que ser reducida casi a unos simples enunciados. 11 A todo esto hace alusión, A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 34-36. "Desarrollo de la espiritualidad monástica», ib., pp. 36-46. Y «La influencia de la espiritualidad monástica», ib. , pp. 46·64. 12 Cf. en J. MAlTOSO, «La espiritualidad monástica durante la Edad Me· dia», en L. SALA BALUST y B. JIMÉNEZ DUOUE, Historia de la espiritualidad, I, pp. 894. 13 Cf. algo en J. MAlTOSO, 1. c., pp. 841-842. 14 Cf. AA. VV., «Perfezione», en Dizionario degli /stituti di Perfezione, 6, pp. 1430-1518; especialmente en la Iglesia latina, pp. 1446-1462.

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Conceptos religiosos fundamentales. Las «creencias»

Supuesta la ignorancia y simbiosis entre cristianismo y paganismo, las nociones religiosas son pobres y desenfocadas, acomodadas más a la mentalidad infantil y primitiva de los pueblos «bárbaros». Las falsas nociones de Dios, procedentes de una paganía todavía no disuelta por la impregnación de lo cristiano, fueron recogidas por fuentes diversas: penitenciales, cánones de concilios y sínodos (Colecciones canónicas) y obras de los escritores eclesiásticos. Se conserva del año 743 un Indiculus superstitionum et paganiarum 15 . En la obra de Burcardo de Worms se encuentra algún material en forma de interrogatorio 16. Se ha notado con razón que la espiritualidad, la vida religiosa y litúrgica, se acomoda más al Antiguo que al Nuevo Testamento 17. Así el Dios de los pueblos cristiano-bárbaros no es un Padre, sino un señor terrible, juez de los hombres, protector contra las fuerzas del mal (Jos demonios) y providente sólo cuando se ha cumplido el deber, pero castigador cuando se ha roto el pacto de fidelidad (la alianza que entiende el hombre medieval desde una mentalidad feudal: relación de vasallaje, pacto bilateral , do ut des). Dios es el garante de la verdad, defensor de la inocencia de los que confían en El contra la maldad de los hombres. Por eso introducen en la Europa cristiana los juicios de Dios (ordalías), ante los cuales la Iglesia se mantuvo perpleja, aceptándolos o condenándoles en épocas diversas. Los más importantes son la prueba del fuego, del agua, del ataúd, el duelo. En el siglo XIII comenzaron a decaer después de la condena formal en el Concilio Lateranense IV (1215). Junto al concepto de Dios está el de la fe, que significa fidelidad mutua; luego si el hombre no rompe el compromiso (cumple con sus obligaciones), Dios no puede romperlo, tiene que ayudar, aun en esta vida, al fiel creyente. De ahí que cuando esto no sucede, el hombre se revela contra Dios, rompiendo, por ejemplo, las cruces después de una batalla perdida que se creía Publicado en MANSI, XII, pp. 375-376. Decretorum libri Xx. PL, 140, pp. 960-972. Traducido en Oronzo G10R· DANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos, 1983, pp. 263-269. Estudio, ib., pp. 122-148. 17 Entre otros, A . VAUCHEZ, 1. c., pp. 14-17. 15

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justa. Los misioneros medievales explotaron mucho esta idea de que Dios ayuda en las batallas de la fe contra los enemigos herejes y paganos. Traían a colación el ejemplo de Constantino, vencedor de Majencia. Clodoveo , rey de los francos, se convirtió, con su pueblo , al cristianismo al conseguir la victoria sobre los Alamanes por la oración -así lo creyó él- de su esposa Clotilde. La gracia, no es un mero don , sino algo a lo que se tiene derecho como mérito por las buenas obras. El pecado es romper el pacto de fidelidad y por eso Dios tiene que castigarlo socialmente y tiene que ser aplacado con el sacrificio (limosna, ayunos , peregrinaciones, oraciones).

b)

«Prácticas» religiosas: Cristo mediador y otras mediaciones

Es en la piedad cristo lógica donde ha habido una serie de variaciones importantes en estos siglos medievales que graban toda la piedad, la liturgia y la espiritualidad posterior hasta San Bernardo. En las primeras comunidades cristianas Cristo fue considerado como Dios y hombre, y las primeras representaciones de Cristo en el arte son simbólicas: el buen pastor, el cordero de Dios. Con Constantino pasa a ser el Pantocrator. Cristo-hombre es también Dios. Esta imagen agradó mucho a los nuevos pueblos bárbaros. En el siglo v y VI los bárbaros son convertidos por el obispo godo Wulfila al arrianismo , que niega la divinidad del Cristo histórico ; es inferior al Padre, semejante, pero no de idéntica naturaleza. Se orquesta, tanto en Oriente como en Occidente , una reacción antiarriana dando preponderancia a la Divinidad de Cristo y ocultando los rasgos de su Humanidad. Es difícil documentar con fechas exactas, con obras y autores , este acontecimiento. Es un clima, una mentalidad que se forja a partir del siglo V y que se recibe en la misma Regla de San Benito, en los Morales de San Gregario, en las Obras de San Isidoro , como en la liturgia, en el arte, en la concepción eclesial. Sería -a mi entender- un ejemplo de mentalidad colectiva que se agiganta desde muchos afluentes. La expresión artística es clara: la imagen del Cristo crucificado (ninguna antes del siglo x) es un Cristo glorioso. Los mismos Cristos bizantinos y románicos son majestuosos , pero escrutadores, jueces, distantes, divinizados . Las ora-

1.

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ciones que antes se dirigían a Dios Padre por Jesucristo en el Espíritu, ahora se hacen directamente a Cristo (especialmente en la liturgia mozárabe y galicana y después en la liturgia híbrida franco-romana). Los fieles se van separando de la Eucaristía por temor reverencial; las misas privadas aumentan para aplacar a Dios; la Iglesia, extensión del Cristo histórico, pueblo de Dios y comunidades de fieles, se hace más institución, revestida de poderes divinos, etc. Muy importante para la piedad y la espiritualidad de esos largos siglos es el florecimiento de mediadores subsidiarios al faltar la mediación de Cristo-hombre: la Virgen María, exaltada también como madre de Dios, la theotokos, contra Nestorio. Aparecen las fiestas principales: Natividad, Dormición, Anunciación, la Candelaria (2 de febrero). La devoción a los ángeles, quienes divididos en categorías (jerarquía celeste) tienen por misión proteger a los hombres y a las ciudades contra los poderes destructores. Tres gozan de un honor especial: Miguel, Gabriel y Rafael, que pasan ampliamente a la iconografía medieval. Miguel ha sido venerado especialmente y tiene dedicadas muchas iglesias en cuanto guardián del paraíso e intercesor en el día del juicio (problema terrible de la salvación). Los santos interesan menos por sus virtudes, como modelos, que como mediadores e intercesores, no obstante que la hagiografía (de origen culto: clero y monjes) los presenta más como modelos a imitar. Así se explica el culto exagerado de sus reliquias, las visitas a sus santuarios, traslaciones de sus cuerpos (para poderlos ver y tocar). Las fiestas de los santos aumentan. San Pedro es un personaje muy venerado porque es el llavero del cielo (de nuevo el problema de la salvación). Eso explica la gran devoción medieval al Papa, vicario de San Pedro (1). El mismo sentido tienen las bendiciones y los exorcismos: todo un mundo malo del que protegerse (tormentas, plagas, muertes súbitas ... ). Muchos de los peligros de los que se quiere ver libre el recitador de las letanias de los santos, introducidas por Alcuino en la corte de Carlomagno y poco después en Roma. La devoción a Cristo y a los santos, a sus reliquias y santuarios, junto con otras razones, promocionaron una de las prácticas más fértiles y repetidas en la alta y baja Edad Media: la peregrinatio pro Christo, como ejercicio piadoso y penitencial, iniciado por los monjes escoto-irlandeses y seguido apasionadamente por el pue-

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blo. Célebres lugares y santuarios medievales fueron: Tierra Santa, Santiago de Compostela, San Millán de la Cogolla y San Martín de Tours. Los santos son también protectores de las ciudades, por eso abundan tanto en los edificios, en las catedrales. El rey visigodo Wamba coronó las murallas de Toledo con las imágenes de los santos para que fueran sus guardianes. Como el santo era el Hamo Dei (hombre de Dios), instrumento en sus manos , tenía por necesidad que hacer milagros. Así nace una literatura fecunda y apreciadísima repleta de credulidad, de ingenuidad y fantasía. Dieron la pauta el cronista galo Sulpicio Severo , quien hacia el año 400 escribió la vida de San Martín de Tours, y San Gregorio Magno, en los cuatro libros de los Diálogos. Y siguieron su contemporáneo en el reino franco San Gregorio de Tours, con las obras In gloria martyrum e In gloria confessorum, quien popularizó la vida de San Martín de Tours; San Isidoro de Sevilla, con sus De viris illustribus, y después innumerables colecciones que van a parar a la enciclopédica obra del dominico Jacobo de Vorágine (de Varazze), con su Legenda aurea (finales del siglo XIII) 18.

c)

Otras prácticas religiosas

En el clima reseñado el culto religioso no podía ser de ninguna manera un culto interiorizado ni profundizado , sino algo externo e ininteligible. El ritualismo en tiempos de Carlomagno es Sobre la espiritualidad cristológica medieval en el sentido explicado, cf. J. A. JUNGMANN, «La lucha contra el arrianismo germánico y la transformación de la cultura religiosa en la Alta Edad Media», en Herencia litúrgica y actualidad pastoral, San Sebastián , Dinar, 1961. Recoge el problema Augusto GUERRA, «Una interpretación cristo lógica de la espiritualidad» , en Revista de Espiritualidad, 30 (1971) , pp . 167-221. Rectifica la tesis de Jungmann en el sentido de que en la tradición litúrgica ha existido una oración dirigida a Cristo como Dios y simultáneamente una oración dirigida a Dios por Cristo , dependiendo de las cristologías en uso en las dos grandes escuelas , la de Antioquía (