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nietzsche Conferencia Internacional / International Conference De “otro modo de ser”: el “animal” nietzscheano. Aportes para la cuestión de la biopol

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De “otro modo de ser”: el “animal” nietzscheano. Aportes para la cuestión de la biopolítica MÓNICA CRAGNOLINI Universidad de Buenos Aires / CONICET Argentina

De “otro modo de ser”: el “animal” nietzscheano. Aportes para la cuestión de la biopolítica MÓNICA CRAGNOLINI Universidad de Buenos Aires / CONICET Argentina Mónica B. Cragnolini es Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, en cuya Facultad de Filosofía y Letras se desempeña como profesora hace más de 25 años. Es investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Es autora de Razón imaginativa, identidad y ética en la obra de Paul Ricoeur (Almagesto, 1993), Nietzsche: camino y demora (EUDEBA 1998; 2da edición, Biblios, 2003), Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre (La Cebra, 2006), Derrida, un pensador del resto (La Cebra, 2007). Ha compilado Por amor a Derrida (La Cebra, 2008), Modos de lo extraño. Subjetividad y alteridad en el pensamiento postnietzscheano (Santiago Arcos, 2005). En colaboración con G. Kaminsky ha compilado Nietzsche actual e inactual, Vol. y Vol II (Universidad de Buenos Aires, 1996), y con R. Maliandi, La razón y el minotauro (Almagesto, 1998). Especialista en la temática nietzscheana y postnietzscheana dirige la revista Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas (ex Perspectivas Nietzscheanas).

De los restos de nuestra animalidad (Resten unserer Thierheit) hacerse la joya más valiosa: del mismo modo que, tras su transformación, de Isis quedaron sólo los cuernos de luna (F. Nietzsche, NF 1880-1882, 17 [6], KSA 9, p. 666).

El texto del epígrafe remite a Isis y sus metamorfosis: convertida en vaca por Horus (y en otros animales, según los diversos mitos) la diosa, que supo sacar vida del cadáver de su hermano-esposo Osiris, conservó algo de lo animal en su manifestación. De alguna manera, el modo de ser hombre implica una continua “transformación” de lo viviente animal, en aras de la “humanización”. El proceso de la cultura, entendido como “espiritualización”, supone no sólo alejarse de lo viviente animal, sino, sobre todo, dominarlo, esclavizarlo, usufructuarlo, “maquinizarlo”, negarlo. Partiendo de la consideración de que el lugar de la animalidad en el pensamiento de Nietzsche y, sobre todo en el Zarathustra, es un punto clave para comprender el tránsito hacia la figura del ultrahombre (Übermensch), analizaré la posibilidad de pensar al animal en esta dirección, es decir, más allá de todo presupuesto “humanista”. El objetivo de este trabajo apunta a captar algunas de las posibilidades que abre para el pensamiento contemporáneo la cuestión de ese “otro modo de ser”: el modo de ser de lo viviente no humano en Nietzsche, y a analizar qué puede aportar esta problemática en su inserción en los debates biopolíticos contemporáneos. La vida como voluntad de poder y el animal Para pensar la cuestión de la animalidad en Nietzsche, cuestión que remite a la problemática de la vida, es necesario tener en cuenta el operar “tensionante” de la voluntad de poder, en ese movimiento de las fuerzas que crean y destruyen, aglutinan

y disgregan. Giorgio Agamben ha señalado en Mezzi sensa fine1 la íntima relación de la vida y las formas de vida en el caso del viviente humano. Para Agamben, “forma-devida” caracteriza y define a un modo de vida cuyos actos no son “hechos”, sino “posibilidad”, considerando que las formas de vida del hombre escapan a la necesidad biológica. En este sentido, las formas de vida humana son “vida política”. En la concepción nietzscheana de la voluntad de poder, las formas “que la vida se da” son parte de dicha voluntad, y no algo “ajeno a ella”. Es decir, la relación vidaformas de vida debe ser pensada no sólo en la vida “humana”, sino en todo lo que atañe a la vida. Ésta, que es constantemente excedencia de sí misma, genera sus “propias” arquitecturas: no se trata de “imposiciones” sobre la vida, sino de un proceso de la vida misma. En este sentido, la Wille zur Macht, como pluralidad de fuerzas en constante movimiento, es Selbstüberwindung, por ello, las fuerzas que disgregan son “más fuertes”, porque permiten la continua excedencia de sí. El carácter unitivo de las fuerzas se relaciona con una “densificación” de ese devenir que las mismas son, autolimitando el caos, o, como dice Nietzsche, “organizando un pequeño fragmento de mundo”. Pero esas “unificaciones”, para que sea posible el plus que las fuerzas siempre “quieren”, necesitan estar sometidas a un proceso de destrucción o disgregación. Tal vez, podríamos caracterizar el nihilismo decadente en términos de densificaciones anquilosadas de las fuerzas que, en la preservación de la conservación, tratan de anular el movimiento de lo vital y terminan por hacer de ese movimiento un mecanismo de muerte. En la noción de ideal ascético, Nietzsche ha pensado la cuestión que la biopolítica contemporánea enfrenta en términos de “inmunización”2. En el IV Zarathustra, el supuesto hombre superior en el modo del científico le dice al profeta persa que “el espíritu es la vida que se saja a sí misma”.3 El tratado III de la Genealogía de la moral está dedicado a esa cuestión, traducible en términos de “necesidad” (que parece autocontradictoria) para la vida. El sacerdote hace visible el proceso por el cual la religión opera contraponiendo vida a vida, a partir de la valoración de otra forma de vida superior. La religión es protección de la vida, como lo muestra Derrida en “Fe y saber”4, pero la valoración en torno a la vida deseable obliga a establecer estratos y diferencias que hacen que, para aspirar a otros niveles de lo deseable, la vida deba volverse contra sí misma. La vida ascética es vida vuelta contra sí misma, pero lo que hay que tener presente es que esta “hostilidad” atañe a la vida misma (y no sólo a la fabulación ascética, como mera construcción de trasmundos “por fuera” de la vida): “Tiene que ser una necesidad de primer rango la que una y otra vez hace crecer y prosperar esta especie hostil a la vida –tiene que ser, sin duda, un interés de la vida misma el que tal tipo de autocontradicción no se extinga. Pues una vida ascética es una autocontradicción: en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quiere enseñorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma, de sus más hondas, fuertes, radicales condiciones; en ella se hace un intento de emplear las fuerzas para cegar las fuentes de la fuerza; en ella la mirada se vuelve, rencorosa y pérfida, contra el mismo florecimiento fisiológico, y en especial contra la expresión de éste, contra la belleza, la alegría, en cambio, se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua

arbitraria, en la negación de sí, en la autoflagelación, en el autosacrificio. Todo esto es paradójico en grado sumo: aquí nos encontramos ante una escisión que se quiere escindida, que se goza a sí misma en ese sufrimiento y que se vuelve incluso siempre más segura de sí y más triunfante a medida que disminuye su propio presupuesto, la vitalidad fisiológica”.5

Desde el punto de vista político, lo interesante de esta caracterización es que si la vida necesita del ideal ascético, no se puede plantear la posibilidad de eliminación del mismo, o de retorno a “modos de vida más naturales”, sino que se torna imprescindible pensar otro modo de enfrentar esta problemática.6 Nietzsche considera que hay que sacar provecho de este conocimiento de las inversiones de perspectivas y valoraciones y que una objetividad, entendida no como “contemplación desinteresada” sino como capacidad de saber los pro y los contra de una perspectiva y de la diversidad de perspectivas, es necesaria. ¿Necesaria para qué? Considero que tener presente que la vida misma necesita de esa hostilidad permite pensar en modos de relación con lo viviente que no transformen a la vida en nuevo material dominable a expensas de un espíritu resentido. En términos contemporáneos: desde aquí sería posible pensar en modos no tanatológicos de relación con lo viviente. Considerada fisiológicamente, la expresión “vida contra la vida” (Leben gegen Leben) es un sinsentido, señala Nietzsche.7 Y para analizar esta cuestión, indica que el ideal ascético “nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera”,8 y que entonces intenta conservarse. La lucha de instintos, en la que las fuerzas más sanas pelean con las fuerzas extenuadas que desean conservarse es prácticamente un proceso de autoinmunización. El ideal ascético es así “una estratagema en la conservación de la vida”.9 El dominio del ideal ascético en distintas épocas de la historia da cuenta de la condición enfermiza del hombre: “el sacerdote ascético es la encarnación del deseo de ser-de-otro-modo, de estar-en-otro-lugar”:10 pero precisamente ese deseo lo ata a la vida misma, a la vida de aquí, puesto que se ve obligado a crear mejores condiciones para la vida de los hombres en el ser-aquí: “este negador, precisamente él pertenece a las grandes potencias conservadoras y creadoras de síes de la vida”.11 El hombre es el animal más enfermo, más inseguro, pero justamente a partir de sus “no”, a partir de las heridas que se autoinflige, se obliga a vivir. Es decir, la negación de “esta” vida, sin embargo, conserva esta vida misma: el ideal ascético es una herida de la vida que hace vivir. Es como si la vida “utilizara” las formas del ideal ascético (que ella misma produce) para conservarse. No puede ser de otro modo, ya que la condición enfermiza del hombre es lo “normal”12: esto significa que los más enfermos y débiles están presentes en las diversas áreas de la cultura, dando a todo “un aire de manicomio, como un aire de hospital”.13 Es cierto que los débiles socavan la vida, generando resentimiento, “allí pululan los gusanos de los sentimientos de venganza y rencor, aquí el aire apesta a cosas secretas e inconfesables, aquí se teje permanentemente la red de la más malévola conjura”.14 Los hombres débiles son los que están siempre deseosos de ser verdugos, de hacer expiar a los demás, los que “exhiben en el mercado, como ‘pureza del

corazón’ su estropeada sensualidad, envuelta en versos”15. Son los que saben encontrar caminos tortuosos para convertirse en tiranos de los sanos: la vida enferma genera mecanismos de dominio que significan sacrificio de lo sano, en esa voluntad de verdugo que la alienta. Los médicos de los enfermos son enfermos a su vez, y esa es la tarea del sacerdote ascético, que para poder ser médico necesita herir antes.16 Y su astucia consiste en que, mientras calma el dolor de la herida, la envenena al mismo tiempo. Por eso, mantiene el resentimiento del rebaño en un estado tal que no llegue a su explosión, es decir, logra que el resentimiento una y no separe, modificando la dirección del mismo. En ese operar del sacerdote ascético quien está actuando es el “instinto curativo de la vida”.17 El sacerdote recurre a diversos medios para paliar el dolor de la existencia: la “actividad maquinal”,18 la “bendición del trabajo”. Por el trabajo, el sufriente se aparta de su sufrimiento, y “esa estrecha cámara” que es la conciencia es ocupada por el hacer: la regularidad, el elegir una forma de vida amparada en la “impersonalidad” y en la elección duradera, la obediencia, permiten dejar de lado el sufrir. Esto es “estimulado” por el sacerdote con el amor al prójimo como “alegría de causar alegría”. Es decir, el sacerdote ascético prescribe una “pequeña dosis” del aspecto más afirmador de la voluntad de poder, de algún modo para evitar que, en virtud del resentimiento, los débiles se hagan daño unos a otros. “Formar un rebaño” se transforma entonces en un mecanismo para evitar la aversión de sí que siente el que sufre. Porque, como señala Nietzsche, los fuertes tienden a disociarse (por eso es más fuerte la fuerza que disgrega), mientras que los débiles necesitan estar juntos. Los medios “no culpables” del sacerdote en su lucha contra el displacer son, entonces, la gregarización, el fomento del amor al prójimo, las pequeñas alegrías, la actividad maquinal, todo ello ayudado por la sofocación del sentimiento de vida.19. La maquinaria sacrificial del ideal ascético funciona por regularización de la diversidad y unificación de lo diferente en la mismidad. Esto supone la utilización de la “animalidad”, ya que el sacerdote toma a su servicio “toda la jauría de perros salvajes que existen en el hombre”,20 en la medida en que la mala conciencia “animal” es la crueldad vuelta hacia atrás. Por eso la mala conciencia es un “animal horrible” (schrekliche Thier) como señaló Lutero: la culpa logra “sacrificar” esa animalidad por el tormento, la ascesis, la disciplina, el temor. Se produce así un fenómeno por el que el dolor no es ya motivo de queja sino de anhelo, el rebaño quiere sufrir, así se supera la fatiga: “de nuevo la vida volvió a ser muy interesante: despierta, eternamente despierta, insomne, ardiente, carbonizada, extenuada, y sin embargo, no cansada”.21 Nietzsche se pregunta, ante esta maquinaria, “¿Dónde está el antagonista de este compacto sistema de voluntad, meta e interpretación?”22 Y en verdad que es difícil responder a esto: ni la ciencia ni la filosofía, a pesar de que niegan el carácter trasmundano de la existencia, representan algo diferente del ideal ascético, sino que son modos del mismo.23 El ideal ascético funciona dando un sentido al sufrimiento, al convertirlo en culpa e interpretarlo en virtud de una meta. De esta manera, en este “envenenamiento de la vida”, expresa un “odio contra lo animal.” 24 El sacerdote (o cualquier otro representante del ideal ascético) está al servicio de los mecanismos tanatológicos: cuida la vida (que degenera) generando muerte. Preservando un tipo de vida (la otra vida, la superior) considera necesario el sacrificio de otros modos de la vida, sobre

todo, de la vida animal, ya sea como la vida de la corporalidad en el hombre (la carne que debe ser sometida), ya sea en la vida del animal que es usufructuado en su carne, en su fuerza de trabajo, en su vida misma. Los restos de nuestra animalidad: la resirestancia ¿Qué son, entonces, esos restos de nuestra animalidad que Nietzsche señala que debemos convertir, como Isis, en joyas? ¿Lo que queda después del proceso de “humanización”, aquello sujetado en la corporalidad que “ha resistido” a la sujeción; el “animal interior” de la mala conciencia, encerrado en las jaulas del mundo interior? ¿Se trata de “liberar lo reprimido” o de algo bien diferente? Considero que la expresión “restos de animalidad” no remite a una “liberación de la bestia salvaje” una vez deconstruida la subjetividad moderna, sino a un enfrentamiento “en restancia” de la misma. La expresión “restancia” remite a Derrida, y alude a un movimiento del pensar, por el cual se torna imposible todo cierre dialéctico o totalizador.25 Los “restos” de animalidad, en este sentido, hacen referencia a esa excedencia de la vida que destruye sus propias formas en una constante transgresión de los límites que se auto-impone: auto-superarse es ir más allá de los límites autoimpuestos. Es innegable que el tránsito al ultrahombre supone un nuevo modo de pensar la animalidad. Si Así habló Zarathustra es la obra que va a anunciar al ultrahombre, a ese otro “modo de ser” con respecto a lo humano, la pregunta que deberíamos hacernos es por qué la obra finaliza con el león riente y la bandada de palomas. Si bien todo el Zarathustra está poblado de animales, la IV parte de la obra, en la confrontación del profeta con los hombres superiores que podrían ser sus discípulos, remite constantemente a la cuestión del animal. Zarathustra envía a estos hombres a su caverna, a la cercanía con la extrañeza del animal que no es el “animal doméstico”, sino algo bien diferente. He analizado con detalle en otro lugar este pasaje por la animalidad en la cuarta parte del Zarathustra, 26 aquí simplemente quisiera señalar, en relación a la noción de resto, que los hombres superiores, a pesar de las constantes recomendaciones de Zarathustra, parecieran vincularse con la animalidad en un sentido regresivo o restaurador. En efecto, en un clima de constante indicación por parte de Zarathustra de la necesidad de que “hablen” y se encuentren con sus animales, en su caverna “con agujeros para miles de animales”, en ese clima de acercamiento a la extrañeza del animal, los hombres superiores se arrodillan ante un asno. El duro discurso de Zarathustra ante esta actitud, y la huida final de los hombres superiores ante el león y la bandada de pájaros, evidencia que hay algo del tránsito por la animalidad que estos hombres no son capaces de asumir. Cuando ellos plantean una suerte de “retorno naturalista” (en la veneración del animal) el único que parece interpretar lo acontecido como parodia (es decir, desde la risa) es precisamente el más feo de los hombres, el más cercano en su monstruosidad –a los ojos de los otros– a esa pluralidad de fuerzas que es el animal. El camino al ultrahombre precisaba de este enfrentamiento con lo animal en el hombre y en lo otro viviente, la huida de los hombres superiores hace patente que “el

animal no se recupera” como lo reprimido por la cultura (y la “necesidad” del ideal ascético así lo evidencia). La relación con la animalidad, en el ocaso del humanismo, ha de ser diferente, ha de remitir a “otro modo de ser”. Tal vez, como lo indica el Póstumo del epígrafe, un modo de ser al modo del resto. Que no hablen no significa que no tengan nada que decir: anormales animales anómalos Como señala Foucault, el discurso sobre la anormalidad ha condenado al status de objetos del saber científico, sin voz, a los anormales, y podríamos decir, ha hecho lo mismo con los animales. De los tres grupos de figuras de anormales que señala Foucault, la del “monstruo humano” es tal vez la que se refiere de manera más directa a la cuestión de la animalidad. Es cierto que el “individuo a corregir” y el onanista también remiten a la cuestión animal, en la medida de la necesidad de disciplinar el cuerpo que no obedece a los dictámenes de la norma.27 Pero el monstruo evidencia la mezcla hombre-bestia, la combinación de “lo imposible y lo prohibido”. La cuestión de la anormalidad ha permitido justificar social y moralmente las técnicas de identificación, clasificación e intervención sobre los considerados anormales. Al mismo tiempo, ha dado lugar a la organización de una red institucional que cumple una doble función: en la medida en que “defiende a la sociedad” de los anormales, pretende ayudar a los mismos. El anormal es entonces quien queda reducido al silencio: como objeto de estudio, son otros quienes van a hablar “por él”. Las luchas de resistencia de los últimos tiempos, y sobre todo, en el marco de la organización biopolítica del mundo, han permitido un replanteamiento de la problemática de la corporalidad reducida al silencio. Se reduce al silencio a lo animal en el hombre, por una larga tradición que dice que “ello” no habla. Pero Nietzsche ha señalado que “ello piensa” (“Es denkt”)28. Que alguien –o algo– no hable no quiere decir que no tenga nada que decir: tal vez la pregunta que deberíamos realizar gire en torno a qué dice el cuerpo-animal, y el cuerpo del animal, en la resistencia. El pensamiento moderno ha reducido lo animal –en el hombre y fuera del hombre– a la fijeza del instinto permitiendo, con esto, justificar la crueldad del sacrificio. El resto de animalidad al que alude Nietzsche está indicando que el ello (o el Selbst)29 es una pluralidad que da cuenta de esa excedencia que es la vida, excedencia que el “yo”(Ich) intenta detener sin éxito, y por eso la vida es lo que está siempre en el modo de la restancia. Asumir la animalidad como restancia supone admitir, desde el punto de vista político, y en relación con el ideal ascético, la resistencia como modo de lucha. El “partido de la vida” (Partei des Lebens, que tantos problemas ha generado a los intérpretes nietzscheanos), anunciado en los Póstumos inmediatamente previos a la locura (diciembre 1888-enero 1889), que busca aniquilar lo “que corrompe, envenena, calumnia”30 a la vida, que habla de la guerra entre ascenso y declive, “entre voluntad de vida y sed de venganza contra la vida”31, tal vez, pensado contemporáneamente, trate de esto, de los modos de resistencia a la tanatopolítica. En ese sentido, la así llamada “especie superior de seres humanos” ya no sería ninguna

forma de humanidad, sino la que va en camino hacia ese modo de lo posthumano que es el ultrahombre. El tránsito hacia el ultrahombre implica desapropiarse del “modo de ser humano” en lo que significa su relación con lo viviente: básicamente, la justificación del sacrificio de lo otro que no entra en la categoría de humanidad. Ese sacrificio está posibilitado por el papel preponderante que adquiere el ideal ascético en la cultura. Convirtiendo a las fuerzas en animal interior sutil y vengativo, la vida se tortura y goza de esa tortura: ese es el placer que genera la crueldad contra lo viviente (en uno mismo, y en el otro). Se podría decir que el humanismo es la configuración de fuerzas epocales en la que el ideal ascético como sacrificio de lo viviente se ensaña de la manera más cruel (y experimentadora de goce en esa crueldad) con la animalidad. El humanismo, colocando al hombre en el centro de la realidad, y definiendo las virtudes “humanas” en su aproximación a la idea de “animal racional”, sofoca la vida de la “carne”. El ultrahombre, que necesita del ocaso del humanismo para pensarse como promesa porvenir, y desde la admisión de esa necesidad para la vida que es el ideal ascético, no puede sino plantearse como otra relación con lo viviente animal. No se trata, entonces, de negar el ideal ascético, sino de pensar en un “cambio de perspectivas” en la resistencia al imperio de lo tanatológico. Si el ideal ascético era un deseo de ser-de-otro-modo que terminó por convertirse en la habitualidad de la sacrificialidad de lo viviente, de lo que se trata es de pensar al viviente como “otro modo de ser” no reductible a carne sacrificial. Derrida ha utilizado el término “resirestancia” para dar cuenta, entre otras cosas, de que lo que resta en un texto patentiza una resistencia de la excedencia textual que resiste a la traducción. La indicada resistencia a lo tanatológico que propongo “resiresta” en la escucha de la voz de los que no hablan, pero tienen tanto para decir: el animal en nosotros, y el animal, el otro.

Notas

                                                                                                                          1

G. Agamben, “Forma de vita”, en Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1996, pp. 13-19. 2 R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi, 2002, y Termini della politica. Comunità, immunità, biopolitica, Milano, Mimesis, 2008. 3 Also sprach Zarathustra, IV, “Del Blutegel”, KSA 4, p. 312 (las obras de Nietzsche se citan según F. Nietzsche por las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980, con la abreviatura KSA, seguidas del tomo y páginas correspondientes). 4 J. Derrida, “Fe y saber”, en J. Derrida y G. Vattimo (dirs), La religión, vs. traductores, Buenos Aires, La Flor, 1997, pp. 8–106. 5 F. Nietzsche, Genealogie der Moral, III, § 11,(en adelante. GM), M, KSA 5, p. 363, La genealogía de la 5 moral, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1980, p. 137 (cuando se cite, se lo hará según esta traducción). 6 También resulta interesante notar que Nietzsche indica que el problema que suscita este ideal atañe fundamentalmente al goce en el mismo, de allí la expresión “lasciva escisión de ascetas” (“lüsternen Asketen–Zwiespältigkeit”, GM III, § 12, KSA 5, p. , trad. cit. p. 138). 7 GM III, § 13, KSA 5, p. 365 , trad. cit. p. 139. 8 GM III, § 13, KSA 5, p. 366 , trad. cit. p. 140. 9 Idem. 10 Idem. 11 GM III, § 13, KSA 5, p. 366, trad. cit. p. 140. 12 GM III, § 14, KSA 5, p. 367, trad. cit. p. 141. 13 GM III, § 14, KSA 5, p. 368, trad. cit. p. 142. 14 GM III, § 14, KSA 5, p. 368-9, trad. cit. p. 142. 15 GM III, § 14, KSA 5, p. 369, trad. cit. p. 143. 16 GM III, § 15, KSA 5, p. 373, trad. cit. p. 147. 17 GM III, § 16, KSA 5, p. 375, trad. cit. p.149. 18 GM III, § 18, KSA 5, p. 382, trad. cit. p. 156. 19 GM III, § 19, KSA 5, p. 384, trad. cit. p. 158. 20 GM III, § 20, KSA 5, p. 388, trad. cit. p. 162 21 GM III, § 20, KSA 5, p. 390, trad. cit. p. 164. 22 GM III, § 23, KSA 5, p. 396, trad. cit. p. 170. 23 Nietzsche sugiere algo con respecto al arte como antídoto, en la medida en que “santifica” la mentira.(GM III, § 25, KSA 5, p. 403 , trad. cit. p. 176) 24 GM III, § 28, KSA 5, p. 412, trad. cit. p. 185. 25 Remito, para este tema, a mi trabajo “El resto, entre Nietzsche y Derrida”, en M.B. Cragnolini, Derrrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La Cebra, 2007, pp.137–156. 26 Véase M. B. Cragnolini, “Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno la cuestión de lo viviente animal”, en Estudios Nietzsche, Málaga, e.p. 27 M. Foucault, “Los anormales”, que representa el resumen del curso 1974–75 en el College de France publicado en el Anuario, en La vida de los hombres infames, trad. J. Varela y F. Alvarez Uria, Madrid, Las ediciones de la Piqueta, 1990, pp. 83 ss. 28 Jenseits von Gut und Böse, § 17, KSA 5, p. 31.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        29

Remito para este tema que no puedo desarrollar aquí, a M. B. Cragnolini, “Ello piensa: la otra razón, la del cuerpo”, en J. C. Cosentino-C. Escars (comp.), El problema económico. Yo-ello-super yo-síntoma, Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158. 30 Nachgelassene Fragmente, Dezember 1888–Anfang Januar 1889, 25 [1], KSA 13, p. 638. 31 Idem, p.637.

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