Jacintas, Ifalias y otras mujeres de canción: Patrones temáticos sobre la figura femenina en la música tradicional del norte del Cauca 1

Por Manuel Sevilla Pontificia Universidad Javeriana Cali 2011

(Versión preliminar para evaluación dentro del volumen 2 de CMC)2 Introducción Un niño ha muerto en Cantarito, una polvorienta vereda del norte del Cauca, al sur de Colombia. Temprano en la tarde la tambora de cuero y madera empezó su repique para invitar al “bunde del angelito”, que es como se conoce localmente a los velorios de niños. Parientes, vecinos, amigos y gente cercana a la familia (incluso madres con sus hijos pequeños que corretean en el patio trasero) llenan la sala y acompañan a los deudos en un conmovedor ritual de despedida.

Una de las mujeres, Ifalia, se acerca a la madre del angelito y le recomienda con la experiencia de sus años: -Comadre Jacinta, no vuelva a parir, que todos sus hijos se le han de morir. Jacinta reacciona y con actitud altiva le responde: -¡Ay comadre Ifalia!, no me diga así, que todos mis hijos los vuelvo a parir. Y con la convicción y la esperanza de las madres primerizas reafirma su apuesta de vida: -Uno por uno se me van muriendo, dos por dos los voy reponiendo. Ajeno al diálogo, el tamborero continúa su repique en la entrada de la casa y la gente sigue llegando. Cayó la noche, pero el generoso acopio de café negro, comida y aguardiente que aguarda en la cocina espaciosa alentará los ánimos hasta el día siguiente. 1

Manuel Sevilla es PhD y MA en antropología (University of Toronto) y Comunicador Social y Periodista (Universidad del Valle). Profesor asociado y Director del Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Javeriana Cali. Email: [email protected]. 2

El presente artículo se encuentra en proceso de revisión y será publicado en el segundo semestre de 2011 dentro del volumen 2 de la colección editorial Culturas Musicales en Colombia (Javeriana Cali y Bogotá), que reunirá una serie de textos sobre mujeres y música en Colombia..

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La escena, aunque posible, es en realidad una viñeta recreada a partir de observaciones y testimonios de cantoras tradicionales, músicos y habitantes del municipio caucano de Villa Rica. Los diálogos, en cambio, han sido tomados literalmente de “Comadre Jacinta”, una pieza tradicional con la que se acompañan los rituales funerarios de niños en la región. La canción se conoce y se interpreta en las veredas del municipio y en muchos otros puntos del norte del Cauca y del sur del Valle del Cauca, en su gran mayoría asentamientos de campesinos afrodescendientes que mantienen activas distintas prácticas de música tradicional asociadas a la muerte (velorios de niños y adultos) y a otros acontecimientos comunitarios.

Estudios realizados en los últimos treinta años (Portes 1986a, Velasco 1996, Sevilla et al. 2009) muestran que la letra de “Comadre Jacinta”, cambia de una localidad a otra y de un velorio a otro, dando cabida a diferentes nombres (“Jacinta” e “Ifalia” pueden convertirse en “Daisy” y “Marina” o en quien corresponda según la situación) y a diferentes explicaciones para la muerte del niño (otro pasaje de la letra). Se configura entonces una situación particular en la que una pieza “tradicional” es reformada constantemente y, al mismo tiempo, es conservada en su estructura y en su articulación con el ritual. En términos más amplios –y por eso la viñeta- se configura también una oportunidad única para los observadores externos y los legos en el tema de acercarse a la experiencia compleja de los asistentes y partícipes en un bunde de angelito.

El caso de “Comadre Jacinta” no es único. Una revisión detallada de las letras de diferentes géneros musicales tradicionales del norte del Cauca y sur del Valle permite encontrar numerosas situaciones y alusiones (a lugares, a personajes, a costumbres) que de una u otra manera contribuyen a comprender las dinámicas sociales que en algún momento se establecieron en esta parte del suroccidente colombiano.

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El presente artículo recoge una selección de esas letras y las coteja con los testimonios de una serie de mujeres que en la actualidad viven en el municipio de Villa Rica, de diferentes edades y todas vinculadas a la música tradicional como cantoras o gestoras culturales. A partir de esta mirada comparativa trata de establecer puntos en común en torno a las diferentes imágenes de mujer que allí se configuran, específicamente las imágenes de “mujer trabajadora”, “mujer madre”, y “mujer fiestera”. Así formulado, el artículo busca enriquecer la reflexión acerca de la presencia de las mujeres en distintos campos de la música en Colombia (idea central del presente volumen), específicamente desde dos perspectivas. Primero, tratando de establecer hasta qué punto las letras pueden constituirse en un símbolo que permita comprender, de alguna manera, la experiencia de las mujeres nortecaucanas contemporáneas.3 Y segundo, acercando a los lectores a aspectos poco divulgados de la música tradicional del norte del Cauca y el sur del Valle, donde las mujeres ocupan un lugar central como intérpretes, gestoras y –según veremos a lo largo del texto- como protagonistas.

La primera parte del artículo expone los aspectos metodológicos, seguido por una breve referencia a los referentes conceptuales empleados. La sección tercera hace una descripción del contexto histórico de la región del norte del Cauca y sur del Valle, y la cuarta parte –más extensa- presenta las letras y los testimonios. Al final, el análisis y una breve sección de conclusiones.

Aspectos metodológicos

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El autor agradece a los musicólogos Heliana Portes de Roux y Alejandro Martínez Carvajal de la Universidad del Valle, y la comunicadora social Gina Eugenia Moreno Bravo sin cuyos valiosos aportes no se habría podido realizar este artículo. Igualmente agradece la colaboración generosa del grupo de cantoras, instrumentistas, gestores culturales y comunidad en general de los municipios de Villa Rica, Puerto Tejada, Guachené y Buenos Aires (Cauca). El estudio se adelantó con fondos aportados por el Banco de la República y el programa Músicas del Río de la Pontificia Universidad Javeriana Cali. Contó además con el apoyo del equipo MartinaPombo para la elaboración del material sonoro y en video. Las fotografías que acompañan este artículo fueron realizadas por el fotógrafo caucano Carlos Miguel Varona ([email protected]).

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El presente artículo forma parte de una serie de textos que buscan documentar y analizar las prácticas musicales tradicionales en la región del norte del Cauca y sur del Valle, con epicentro en el municipio caucano de Villa Rica.4 La iniciativa de adelantar investigaciones en esta línea surgió en mayo de 2007 a partir de una revisión bibliográfica sobre músicas tradicionales de la zona del norte del Cauca, donde se relacionaron los pocos trabajos existentes sobre el tema específico de la música de comunidades afrodescendientes en los valles interandinos de los ríos Patía y Cauca (Sevilla et al. 2008). El texto inédito de Portes (1986a) y su acetato con una veintena de cantos (1986b), y el de Atencio y Castellanos de 1982 en zonas aledañas a Villa Rica se incluyeron dentro del listado y fueron valorados como un importante paso hacia la documentación de la producción musical en una zona que ha recibido poca atención en este sentido. Visitamos entonces el municipio y propusimos a un grupo de músicos agrupados en torno a la Fundación Villa Rica un trabajo conjunto donde se documentaran los cantos existentes (aprovechando las actuales posibilidades tecnológicas de grabación en terreno) y se abordaran aspectos antropológicos que los estudios anteriores no habían tocado o que habían dejado apenas esbozados. La iniciativa tuvo buena acogida y la investigación se realizó entre los meses de diciembre de 2007 y diciembre de 2008, con un equipo interdisciplinar que incluyó antropólogos, musicólogos y asistentes de documentación audiovisual, fotográfica y sonora (el equipo de creación e investigación MartinaPombo). Sucesivas visitas posteriores se realizaron entre 2008 y 2009, y a partir de 2010 el equipo de investigación estableció una dinámica de trabajo permanente con cantoras del municipio y con otros sectores de la comunidad en torno a apoyo en la formulación e implementación de proyectos de desarrollo y la divulgación del patrimonio musical de la región. Este trabajo colaborativo se ha mantenido hasta la fecha.5

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Ver también Sevilla 2009a y 2009b. Los lectores podrán encontrar abundante material fotográfico y en video sobre estas prácticas musicales en el sitio web http://www.martinapombo.com. Están disponibles también grabaciones de los cantos que se mencionan en el artículo. 5

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El estudio de base asumió un enfoque cualitativo y empleó un diseño etnográfico y documental. Se realizaron 20 entrevistas semiestructuradas entre diferentes actores sociales vinculados de forma directa o indirecta con la actividad musical tradicional en Villa Rica, y con expertos en la zona. Se llevaron a cabo cinco grupos focales y dos jornadas colectivas de grabación de cantos en la casa comunal “El Palenque” de Villa Rica. En distintos momentos a lo largo de 10 meses se realizó observación participante en diferentes celebraciones, ensayos de grupos musicales y reuniones sociales. También se adelantó una extensa revisión bibliográfica para precisar referentes conceptuales y elaborar guías de observación y entrevista, así como una revisión de material documental escrito y sonoro sobre la zona del norte del Cauca disponible en fuentes dentro y fuera de Cali (Universidad del Valle, Instituto Popular de Cultura, Universidad del Cauca, ONG con trabajo acreditado en la región, archivos particulares de investigadores).

Para el desarrollo del presente artículo se utilizó esta información etnográfica y se emplearon siete entrevistas adicionales elaboradas en el marco del estudio “Músicas del Río contadas a voces” de Moreno (2011). En cuanto a las letras, se realizó una mirada transversal a los textos recopilados en los estudios de Portes (1986a y 1986b) y Velasco (1996), y se transcribieron las grabaciones realizadas por el equipo MartinaPombo entre 2007 y 2008.

Las letras de canciones como símbolos musicales Una de las áreas de indagación más prolíficas entre los antropólogos que han explorado la relación entre música y lenguaje es el análisis de las letras de las canciones. Como lo muestran Feld y Fox (1994:8) en su extensa revisión bibliográfica sobre música, lenguaje y comunicación, los estudios van desde aquellos que se aproximan a las letras como formas de arte verbal e indagan sobre su estructura desde una perspectiva estrictamente lingüística (Inglis 1997; Cárdenas y Montes 2009; Digon 2000), hasta aquellos menos preocupados por la forma de los textos y más interesados en las razones por las que se canta tal o

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cual canción, o cómo se interpreta una línea en particular (Hamesley 2007; Kattary 2009; Kitiarsa 2009).

Dentro de este amplio espectro llama la atención el alto número de investigaciones centradas en la dimensión simbólica de las letras, específicamente en su capacidad para articular y condensar sentimientos y posturas relacionados con identidades colectivas de distinto orden: regionales, de edad, de clase y de género. En lo que respecta a los análisis de músicas populares desde esta perspectiva, encontramos un gran número de estudios que indagan sobre la configuración de imágenes de feminidad, valiéndose en su gran mayoría en metodologías de análisis de contenido y formulando categorías a partir de la prevalencia de ciertas palabras y expresiones (Cooper 1998 y 1999; Cyrus 2003; Keyes 2000; Aday y Austin 2000).

Sin embargo, lo que se reconoce como una fortaleza de este tipo de estudios en términos de “proveer un método de análisis textual de medios sin la necesidad de examinar las reacciones de una audiencia” (Wicke 2003: 62) puede ser visto al mismo tiempo como una falencia. La meticulosidad del recuento de palabras y las elucubraciones sobre las posibles interpretaciones conducen en muchas ocasiones a conclusiones altamente especulativas respecto a la relación entre las imágenes promovidas por las letras y la experiencia de quienes las escuchan, algo que sin duda tiene que ver con la falta de exploración de los contextos donde son interpretadas y apropiadas las canciones (Gallucci 2008; Davies 2001; West y Martindale 1996).

Una alternativa para abordar la dimensión simbólica de las letras donde se combine el estudio de los aspectos formales y el de los contextos de interpretación la encontramos en un campo vecino a la antropología: la arqueología. Como relata John Robb en su texto sobre la arqueología del símbolo (1998), los arqueólogos enfrentan sistemáticamente un problema similar al de los estudiosos de la simbología de las letras de canciones, pues deben formular los posibles

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significados que los restos materiales con los que trabajan tenían para sociedades antiguas. Incluso en el caso de artefactos con usos aparentemente obvios (e.g. enseres de cocina o herramientas de cacería), existe la posibilidad de planos de significación simbólica adicionales que son materia de investigación. Además del reto metodológico que esto implica (se trata, en todo caso, de estudiar sociedades desaparecidas), se plantea un dilema epistemológico relacionado con la concepción misma del objeto de estudio: dado que los símbolos pueden ser vistos bien como síntesis o como elemento constitutivo de condiciones sociales, surge la pregunta de hacia qué lado del proceso debe orientarse la pesquisa. Robb distingue tres posiciones principales frente al tema, que resumimos a continuación.

La primera, para la cual los símbolos condensan el resultado de procesos sociales (symbols as tokens), explora su condición material y su potencial comunicativo. El analista busca el significado a través de las dinámicas de intercambio y monopolización de los símbolos, y reconstruye lo que puede llamarse una “economía de la representación” (Robb 1998:332). Desde esta perspectiva, una pirámide u otra construcción monumental representarían la capacidad de algún miembro de la sociedad de controlar mano de obra y de tener acceso a grandes cantidades de insumos de construcción.

La segunda posición aborda los símbolos como elemento constitutivo de condiciones sociales (symbols as girders). Aquí se indaga acerca de su papel como componentes de la realidad mental, como “guías para organizar del mundo” (Ortner 1973:1340). Un claro ejemplo son ciertas pinturas rupestres que, vistas como herramientas conceptuales, pasan de ser meras ilustraciones de escenas de caza a convertirse en guías prácticas para jóvenes cazadores (Robb 1998:336) o incluso en guías de comportamiento de género.

La tercera posición supera las críticas a las dos anteriores (expuestas en detalle en el texto de Robb) y propone una nueva vía, partiendo de un presupuesto sobre la naturaleza misma de los símbolos: sus significados no son fijos o inamovibles

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sino el resultado de circunstancias sociales específicas. Esta perspectiva, que ve a los símbolos como pequeñas piezas articuladas en un mosaico (symbols as tesserae), desplaza la atención hacia los procesos históricos que pudieron conducir a una relación específica entre significante y significado (Selz 1975:164). En otras palabras, busca el significado de un símbolo en la situación donde éste se genera.

Conviene hacer una precisión conceptual en este punto. Antonio Gramsci distingue entre situaciones y coyunturas, donde las primeras son formaciones sociales con estructuras muy consolidadas y con cambios a largo plazo, mientras que las segundas son circunstancias más inmediatas, relacionadas con las estructuras sociales pero sujetas a cambios más rápidos y menos significativos (Shepherd 2003:76).

El presente artículo sigue la tercera alternativa de Robb. Proponemos emprender una especie de arqueología del símbolo musical cuyo objetivo inicial es buscar posibles conexiones entre la experiencia de vida de mujeres contemporáneas de la región del norte del Cauca y sur del Valle y los comportamientos femeninos plasmados en una serie de canciones tradicionales de la región, que datan por lo menos de la primera mitad del siglo XX. El objetivo final es establecer hasta qué punto las canciones pueden considerarse un símbolo vigente de la experiencia de vida de estas mujeres.6

Existen por supuesto numerosos estudios en similar dirección, donde se relaciona la experiencia de la vida cotidiana con el contenido lírico (Levine 2005; Adikrha 2008; Jamison 2006; Kitiarsa 2009; Messner et al. 2007); sin embargo, por la claridad de su formulación conceptual y por los puntos de coincidencia con nuestro estudio, tomaremos como referencia principal el interesante trabajo del estadounidense Jeff Todd Titon (1977) a finales de los años setenta acerca de la 6

Esta idea de la antropología del símbolo como soporte conceptual para el análisis de aspectos sociales de la música ya fue empleada por el autor en su texto sobre músicas de acordeón e identidad regional en el departamento del Cesar (Sevilla 2008).

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conexión entre las letras de blues grabados después de la Segunda Guerra Mundial y la experiencia de distintos sectores de la población afroamericana. Para empezar, Titon toma prestado de los análisis literarios el concepto de “patrones temáticos” (thematic patterns) y precisa que en el caso de las letras de canciones estos patrones equivalen a “secuencias de pensamiento que controlan las actitudes de los personajes [de cada canción] hacia la experiencia humana”, y luego los distingue de los “patrones narrativos” (narrative patterns), que serían las diferentes secuencias de eventos empleados para ilustrar las actitudes (Titon 1977:316). Hecho esto, el autor establece un paralelo entre los patrones temáticos y la cultura, y sostiene que ambos coinciden en que son referentes o parámetros de acción para las personas, sean estas frutos de la ficción (los personajes de una canción) o individuos de carne y hueso: En relación con el blues, el concepto de patrón temático sugiere que la actitud de un cantante hacia el maltrato y los incidentes ilustrativos que él selecciona para sus canciones son una expresión de la cultura. Tanto la cultura como los patrones temáticos son constructos, inventados para dar cuenta de los procesos cognitivos que rigen el repertorio de actitudes y acciones humanas. La literatura es el dominio de los patrones temáticos, mientras que la vida vivida es el dominio de la cultura [Titon 1977:316]

A partir de esta coincidencia, Titon revisa las letras a la luz de una selección de experiencias de vida de una serie de cantautores de blues del período de la posguerra, valiéndose para ello de transcripciones de canciones y entrevistas, y de grabaciones de archivo disponibles en distintas fuentes como la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos y el Archive of American Folk Song. Lo que logra al final es una apasionante descripción de puntos comunes entre canciones y biografías, a través de la cual puede leerse el espíritu de los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial (lo que en términos de Gramsci sería una situación).

En nuestro caso, una aproximación similar requiere tres elementos: las experiencias de vida de mujeres contemporáneas del norte del Cauca y sur del Valle, las letras de las canciones que hablaban sobre ellas hace más de medio siglo, y el contexto histórico socioeconómico actual de la región (la “situación” para

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nuestro caso). La siguiente sección desarrolla el tercer punto, para luego pasar a los testimonios y las letras.

Haciendas, ingenios y asentamientos negros en el norte del Cauca y sur del Valle La zona a la que nos referimos es un valle de aproximadamente 80.000 hectáreas que se extiende entre las cordilleras occidental y central, en el límite entre los departamentos de Valle del Cauca y Cauca. Desde un punto de vista administrativo la región está dividida en los municipios caucanos de Miranda, Corinto, Caloto, Santander de Quilichao, Guachené, Padilla, Puerto Tejada y Villarrica, y en los municipios vallecaucanos de Candelaria y Jamundí, este último con los corregimientos de Quinamayó, Guachinte y Robles, importantes enclaves de mayoría afrodescendiente donde se ha sostenido la práctica musical tradicional (De Roux y Yunda 2001; Aprile 1994). Todas estas comunidades mantienen un permanente contacto con Cali, considerado el polo metropolitano más importante de la zona.

La composición social del norte del Cauca presenta características únicas, resultado de la conjunción de factores socio-económicos muy particulares que datan desde el período colonial y que De Roux y Yunda (2001:141-143) han sintetizado en tres puntos: •

Mercantilización y cosificación de los trabajadores. Las haciendas del norte

del Cauca incorporaron la fuerza de trabajo por vía forzada y en forma de mercancía (esclavos africanos), en contraste con las haciendas andinas que lo hicieron –al menos parcialmente- a través de arreglos semiserviles y rentísticos con la población indígena circundante (Díaz de Zuluaga 1983:102). Esto condujo a que, en el marco de la economía neogranadina y la republicana temprana, la riqueza de un hacendado del Gran Cauca se midiera por el número de esclavos, cuyo valor podía llegar a ser muy superior al de la tierra, las construcciones u otros elementos de producción (Jaramillo Uribe 2001:14)

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•

Articulación con la economía minera. Estas haciendas cumplían una doble

función en la estructura económica colonial: eran al mismo tiempo espacio de concentración y reproducción de esclavos, y fuente de abastecimiento para los enclaves mineros que los hacendados de Popayán y Cali mantenían en distintos puntos de Chocó, Cauca y Nariño. Jaramillo Uribe resalta además el papel de los esclavos negros en oficios como “carpintería, mecánica de trapiches, sastrería, administración doméstica y dirección de cuadrillas mineras” (2001:17). •

Desarrollo campesino en relación con el bosque. A diferencia de lo que

ocurrió en zonas del Caribe y Estados Unidos, las haciendas nortecaucanas no desarrollaron una economía de plantación debido, entre otras razones, a que la suya era una función de apoyo a otras actividades más lucrativas (la concentración de esclavos y la explotación minera). En consecuencia, muchos de los bosques tropicales y zonas pantanosas ubicadas dentro de las extensas propiedades permanecieron sin intervenir y se convirtieron décadas después en refugio de cimarrones y esclavos libertos (Bermúdez 1997:69; Díaz de Zuluaga 1983:101-102). Con el tiempo y bajo las nuevas condiciones republicanas, las comunidades allí asentadas fueron la base de núcleos campesinos negros.

Estas circunstancias explican, primero, la alta densidad de población afro en la zona, muchos de ellos descendientes de esclavos trabajadores de haciendas (Jaramillo Uribe 2001:282).7 Segundo, explican la particular relación de interdependencia entre poblaciones campesinas afro de diferentes tamaños (desde cascos urbanos como Puerto Tejada y Villarrica hasta las veredas de estos municipios) y los ingenios azucareros, que se consolidaron como complejos agroindustriales a partir de la década del sesenta (Urrea y Hurtado 1997). Ahondaremos en esta última característica, pues define el panorama económico 7

Urrea y Hurtado (1997:199) dan cuenta de otro importante flujo de población negra al norte del Cauca, proveniente esta vez del pacífico caucano y nariñense, el Chocó y Buenaventura. Los inmigrantes llegaron a finales de los años 60 y 70 atraídos por las posibilidades de trabajo en los complejos agroindustriales cañeros.

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de la zona y afecta, de una u otra manera, el desarrollo de la música tradicional y el papel de la mujer dentro de las dinámicas sociales.

El establecimiento de comunidades campesinas afro en la región (que, para algunos autores como Caicedo (2003), enfrentan un irreversible proceso de urbanización), puede pensarse en cuatro grandes etapas, a lo largo de las cuales se va forjando esta relación con grandes unidades de producción externa, en un principio con las haciendas y luego con los complejos cañeros.

Como se observa en la Tabla 1, las etapas conducen a un viraje, iniciado en los años sesenta, desde una economía familiar basada en la producción agrícola a pequeña escala en parcelas trabajadas por miembros del núcleo, hacia una economía basada en los salarios por trabajo en los ingenios, donde los hombres son generalmente empleados como corteros o alceros (recolectores) de caña y las mujeres no tienen cabida. Los efectos de este viraje pueden ser observados entre jóvenes y adultos. En el caso de los primeros, el proceso de semiproletarización de sus padres incide en las decisiones de vida, como lo describe Arocha (1995:200): El empleo de ambos cónyuges en la agroindustria ha abierto las puertas para que el sistema formal de educación y los medios masivos de comunicación desempeñen un papel protagónico dentro de los procesos de socialización primaria. Desafortunadamente [estos no incluyen] la “carrera” de pequeño agricultor como alternativa ocupacional. De este modo ocupaciones como futbolista, mecánico, motorista de bus, farmaceuta y enfermera comienzan a aparecer en los planes de vida de los niños nortecaucanos, en tanto que disminuye el número de niños que aspiran a un futuro en el campo.

Entre los adultos, son notables los cambios en la vida de distintas generaciones de mujeres nortecaucanas, según reportes de distintos estudios. Durante los años de la prosperidad derivada del cultivo de cacao y de otros productos agrícolas para consumo interno (café, frutales, plátano, etc.), la unidad económica coincidía con la unidad familiar (Mina 1975). Así, las mujeres compartían funciones como preparar terreno, plantar y cosechar, además de cuidar de mano de obra adicional como familiares, amigos y vecinos (Arocha 1995:197). Al haber suficiente mano de obra, muchas mujeres podían dedicarse a actividades agrícolas adicionales

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(conocidas como “cacharreo”) y a la crianza de animales de corral dentro del mismo terreno familiar, con el fin de generar pequeños excedentes que permitían “vivir una vida tranquila y atender los ceremoniales propios de su posesión cultural” (De Roux y Yunda 2001:149).

Tabla 1. Formación de comunidades campesinas negras en el norte del Cauca y sur del Valle Período XVII-1850

18511920s

Hitos
Cimarronaje
Vinculación de esclavos a guerras de independencia
Manumisión
Vinculación de esclavos a guerras civiles

1930s1950s


Promulgación de Ley de Tierras
Parcelación de haciendas

1960s-hoy


Revolución cubana y aumento de cuota azucarera colombiana en mercados internacionales
Entrada de complejos azucareros agroindustriales
Crisis técnica del cacao

Socieconomía de unidades campesinas
Ocupación de zonas boscosas
Economía de recolección
Producción y comercialización de tabaco
Apropiación definitiva de tierras
Consolidación del cultivo de cacao en parcelas
Intentos de desalojo de parcelas por hacendados con apoyo oficial
Caudillismo negro en la zona para garantizar tierras
Consolidación de campesinado negro con autonomía económica
Prosperidad económica a partir del cultivo de cacao en unidades de economía familiar
Relaciones comerciales con Cali basadas en el suministro de alimentos
Crisis económica en fincas cacaoteras
Competencia con ingenios por tierra y mano de obra familiar
Éxodo de jóvenes a complejos azucareros
Semi-proletarización de miembros de unidades familiares

Fuente: Elaborado a partir de De Roux y Yunda (2001); Arocha (1995) y Caicedo (2003).

La crisis del cacao, la avanzada de los ingenios (en forma de compra de tierras y de oferta de puestos de trabajo con remuneración más atractiva que aquella obtenida en los núcleos familiares), y la introducción de nuevos cultivos con patrones de cosechas más espaciados, generaron un cambio radical en estas dinámicas. Las mujeres, entonces, se vieron forzadas a asumir cargas laborales con el fin de sostener las nuevas demandas familiares: Como la remuneración del corte de caña se hace con base en la mensurabilidad de la operación, el operario debe aumentar notablemente su ingestión calórica para mejorar su ingreso… Este, empero, no compensa la inflación, por lo cual las mujeres y los

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hijos vienen a subsidiar el trabajo masculino. Las unas buscan empleo agrícola, ocupaciones independientes o domésticas… Los otros se desnutren. [Arocha 1995:194-195]

Con el tiempo, las nuevas circunstancias han terminado por modificar de forma radical la noción misma de lo que significa ser mujer, como lo afirma Caicedo a partir de la reconstrucción de historias de vida de mujeres de varias generaciones en la vereda Caponera, municipio de Villarrica: La mujer ha dejado de ser gestora de las actividades comunitarias, como las adoraciones al Niño Dios y a la Virgen, ya que realizar estas fiestas implica una inversión de recursos propios y de toda la comunidad… Las expectativas que hoy se tienen sobre la mujer están orientadas a que ella se eduque, consiga un empleo y tenga menos hijos. Lógicamente, este comportamiento no es indiferente a un fenómeno generalizado en Colombia desde los años sesenta. Pero sí indica cierta tendencia a asumir patrones de comportamiento de tipo urbano. [Caicedo 2003:80-81]

La cita anterior nos remite al asunto central de este artículo. Las canciones tradicionales reflejan, presumiblemente, imágenes de mujeres provenientes de otras épocas (por lo menos de la primera mitad del siglo XX, que es de cuando se tienen registros directos a partir de entrevistas en Villa Rica). Los testimonios, por el contrario, reflejan la experiencia contemporánea de mujeres que viven en medio de este escenario social cultural y económico.

Las mujeres nortecaucanas: Letras y testimonios La mirada transversal al corpus de cuarenta canciones permitió identificar elementos que dan origen a tres símbolos claros en relación con la vida de las mujeres en la región: la “mujer trabajadora”, la “mujer fiestera” y la “mujer madre”. Con estas categorías como punto de partida, se revisaron los testimonios de una serie de mujeres del municipio de Villa Rica, de diferentes edades y con el rasgo común de tener algún vínculo con la práctica musical tradicional, bien como cantoras o como gestoras culturales. Para cada categoría simbólica se seleccionó como mínimo una representante de los siguientes períodos: •

Período A: proliferación de fincas familiares y primeras décadas de la expansión cañera (hasta la década de los años 70; mujeres de más de sesenta años);

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Período B: transición de la vida rural a la vida urbana en Villa Rica y consolidación de la industria cañera (décadas de los años 80 y 90; mujeres entre treinta y cincuenta años);

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Período C: surgimiento del parque industrial del norte del Cauca, auge de la dinámica de urbanización y obtención de estatus de municipio para Villa Rica (final de los años 90 y década del 2000; mujeres entre veinte y treinta años).

Presentamos a continuación una selección de letras y testimonios agrupados en las tres categorías (al lado del título se indica la fuente del fragmento de letra).

Categoría “Mujer trabajadora” En las letras seleccionadas para esta categoría se resaltan elementos asociados de una u otra manera con los quehaceres de la mujer. Por su parte, los testimonios provienen de secciones de entrevistas donde se abordaron las diferentes alternativas de subsistencia tanto en la infancia como en la actualidad. Mi lavandera (Velasco 1996) Una mujer de Caloto Se fue a lavar sin jabón Volvió con la ropa sucia Cosas de Caloto son Vamos a lavar la ropa Vamos a mojar la ropa Vamos a fregar la ropa Vamos a jabonar la ropa Vamos a tenderla al sol Vamos a juagar la ropa Vamos a torcer la ropa Vamos a secar la ropa Vamos a recoger la ropa Vamos a echarla al platón Vámonos para la casa

Trapiche de los demonios (Velasco 1996) Trapiche de los demonios Por que no querés moler La caña que da el guarapo

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El guarapo da la miel La miel da la panela La panela pa vender Molé, molé molendera Botá, botá bagacera

Ña Manuela (Sevilla et al 2009) Ña Manuela menié bien, Que no se vaya a jumar (bis) Que si la gente la ve, Qué dirán y qué dirán (bis) Dele cagüinga, dele cagüinga Que no se vaya uste´a jumar (bis)

Platanito biche (Portes 1986b) Quien tiene su platanal Y con pala no lo deshierba Como quiere que de fruto Si no le arranca la hierba

El torbellino (Velasco 1996) Las muchachas de hoy en día Son como el café molido No saben lavar un plato Y andan buscando marido

Testimonio mujeres período A (más de sesenta años) Mi mamá tenía una finca en Mingo, nos dejó una herencia y nos dejó plaza y media para cuatro, no alcanzaba para partirnos de a media plaza. Entonces el ingenio nos compró y a cada uno le dieron su parte de plata. Yo no compré ni casa ni carro, sino que me compré una finquita en El Chorro y actualmente tengo esa finca allá. Yo tengo una cicla, me voy y me vengo en ella. Allá limpio, deshojo, deshincho, siembro plátano, le quito las piñas a los palos de cacao, lo sobo con un pedazo de costal que así hacían nuestros padres y le enseñaron a una todas las cosas de la naturaleza, de la finca. Le quito muchas ramas para que los palos queden despejados, también a los palos de naranja le quito los palos, los sobo, en el suelo se limpia bien. A la mata de plátano si tiene seis agujos y tiene cuatro gruesos y dos delgaditos, se le sacan esos dos delgaditos y se le saca la cepa podrida, se le echa tierra en el hueco que queda, de manera que cuando uno vuelve a los ocho días, ya la mata no se conoce, ya está distinta. Actualmente estoy sembrando cacao híbrido… ese es bueno porque al año está cogiendo uno cacao. [LD, 75 años]

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Testimonio mujeres período B (treinta a cincuenta años) Lo único malo de niña era el agua, pasábamos mucho trabajo por el agua. Y el río era en Puerto Tejada y nosotros vivíamos en Primavera, pero uno recortaba el camino por la finca y salía allá en la boca el monte, donde ahora han hecho una escuela. Uno se atravesaba al otro lado y ya estaba en el río. Nos tocaba llevar el agua de tomar de río porque decían que el agua corrientosa no hacía daño, porque corría. En ese tiempo también era el aljibe o hueco y entonces uno llenaba el agua pa’ lavar cuando no podíamos ir al río, pero en verano el aljibe se secaba y un solo aljibe como para cuatro o cinco familias era difícil, no alcanzaba el agua. Entonces cada uno cogía su maleta o un costal y se iban a lavar al río y uno tenía que llevar un cajón; metíamos el cajón en el costal, ensillábamos los caballos y ahí si vámonos y llegábamos al río Palo a lavar la ropa, de allá uno iba saliendo a las 5 de la tarde y llegábamos a las 7 de la noche a la casa. Ya más señorita me tocaba ir a trabajar en la galería [plaza de mercado], nosotros trabajábamos en la galería porque a mi mamá le tocó hacer de madre y padre porque el papa mío no le sirvió para nada. Entonces empezamos a vender en la galería de Jamundí, eso sí era galería. Nos tocaba coger el bus a la vía de Puerto Tejada, llevábamos guanábanas, tomates, guayaba de la finca. De allí empezamos a vender en la galería de Alameda, que es la más grande que hay en Cali, la del mercado más caro y el mejor. Yo empecé a vender con mi mamá y con mis hermanas el producido de la finca y cositas que uno iba negociando por ahí. Eso me dio para luego, cuando ya tuve mi propia familia y cuando a mí tampoco me sirvió el marido (risas). [DP, 52 años]

Testimonio mujeres período C (veinte a treinta años) Al terminar el colegio en el 96, me tocó irme para Bogotá, digo me tocó porque no quería irme, dejando a mi abuela sola y una gallina que se llamaba Blanca (risas). Entonces mi mamá vino un diciembre y me dijo que me tenía que ir con ella, después pasadas las fiestas, me tocó irme. Fue duro el cambio, la cultura, el frío, las pulgas (risas) que eran terribles para mí. Llegar a Bogotá fue duro, me tuve que enfrentar a muchas cosas, hasta el mismo racismo de la gente. En esa época Bogotá estaba como en una transición de cambio, y era como pesado, muy pesado el ambiente, transformó muchas cosas en mi vida, de pronto lo que yo quería, que pensé que me iba a ayudar, no se dio casi la posibilidad como pensaba y me tocó hacer de todo: vender libros entaconada, ir a las famosas entrevistas que dicen, venga que lo contratamos ya, y uno nunca sabe a qué es lo que va ¿a vender libros? Todo un día vendiendo libros entaconada, al otro día no volví, no resistía los pies. Entramos a una fábrica a trabajar donde estaba un primo mío, allí estuvimos un tiempito pero por racismo nos sacaron. A lo último me tocó hacer algo que no quería hacer que era repetir la cadena de mi casa: mi mama había trabajado en casa de familia y mis hermanas también habían trabajado en casa de familia antes, entonces yo no quería hacer eso. Un día vi la posibilidad de que se podía hacer, yo siempre tenía mis metas claras, fijas para pagar mis estudios. En todas las Universidades en las que me presenté la cuestión era trabajar todo el día y yo no tenía quien me pagara todo el día el estudio, entonces tenía que trabajar y estudiar, eso es duro, durísimo pero me arriesgué. Ojo, no es que yo no quisiera el trabajo, porque oficio es lo que uno hace todo el día en su casa; era el significado, porque yo estudié tanto para llegar a eso no mas, cuando el ser bachiller era un honor. Era por eso que me costaba tanto, pero no por desprecio del oficio. Pero tuve que acoplarme, lo tomé, lo hice y un día le pedí a mi Dios llorando y diciendo que realmente yo no quería estar en eso. Ese es un trabajo muy mal agradecido, porque la gente lo hace con mucho esfuerzo, pasan 20 o

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30 años viendo la vida de los demás, sirviendo a los demás. Es duro trabajar en las casas de familia cuando a ti no te entienden, y te humillan y tú te quedas por la necesidad de estar allí. [LO, 34 años]

Categoría “Mujer fiestera” Para evitar interpretaciones negativas del adjetivo “fiestera” (que podría asociarse con una vida irresponsable y desordenada, con promiscuidad o incluso con actividades de prostitución) es necesario aclarar que existieron en Villa Rica desde mediados del siglo XX diversos espacios de reunión con amigos y de celebración comunitaria, donde era común la presencia de música en vivo y consumo de licor por parte de hombres y mujeres de distintas edades, y con la anuencia de las familias.

Entre los espacios de reunión con amigos sobresalen las quemas y los bailes de socio. Las primeras eran homenajes musicales que un amigo (hombre o mujer) le hacía a otro a manera de desagravio por alguna ofensa menor. Consistía en llegar de sorpresa y pasada la media noche a la casa del agraviado, llevando músicos, bebida, pólvora y amigos para poder saldar la afrenta en medio del baile y el jolgorio. Más que serenatas, eran fiestas repentinas que generalmente duraban hasta la mañana siguiente.

Por su parte, los llamados bailes de socio eran fiestas que se realizaban los fines de semana en los espaciosos patios de las casas de Villa Rica y de muchas de sus veredas. Se constituyeron en un valioso espacio de interacción en torno a la música en vivo, que ofrecía la posibilidad a los jóvenes en edad de tener novio de encontrarse con sus congéneres en condiciones aceptables para los familiares mayores.

Finalmente están las Adoraciones del Niño Dios. Estas son celebraciones comunitarias acompañadas por un grupo de cantoras y una banda de músicos (generalmente un conjunto de instrumentos de viento y percusión), cuyos actos centrales son cantos, recitaciones y bailes frente a un pesebre público. Son una tradición presente en los distintos núcleos de campesinos afro en el norte del 18

Cauca y se llevan a cabo en los tres primeros meses del año e incluso en abril (en todo caso ocurren antes de la Semana Santa). La celebración comienza el sábado con una alborada y se extiende hasta el domingo, con profusión de licor y comida.

Por lo tanto, esta categoría reúne letras donde se resaltan elementos asociados con el desempeño de las mujeres en escenarios donde hay música, consumo de licor, e interacción con hombres de su misma edad en busca de pareja (muy posiblemente se trate de quemas, bailes de socio y adoraciones). En cuanto a los testimonios, estos provienen de secciones de entrevistas donde se indagó sobre la iniciación en las prácticas musicales, los procesos de socialización con hombres durante la adolescencia y la vinculación a celebraciones comunitarias. Mi lavandera (Velasco 1996) El palito de la quebrada Hay que mandarlo a cortar Porque es el alcahuete De las que van a lavar Dios me libre de mujeres Que van con hombres a lavar Que dejan de lavar la ropa Por ponerse a conversar En el puente de la quebrada Dos mujeres conversaban Que el mundo estaba perdido Que ya los hombres no daban

El soldado (Velasco 1996) Si va armado como un soldado Para adorarte mi coronel Quichiqui quichiqui merecumbé Dando la vuelta me sentaré Qué bonito es un soldado En la puerta del cuarte Con su fusil en la mano Que parece un coronel Quichiqui quichiqui merecumbé Dando la vuelta me sentaré

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La Guabina (Velasco 1996) A las mujeres bailando Se les menea, se les menea Se les ve detrás de la oreja Cuando voltean, cuando voltean

Las indias (Velasco 1996) Hiciste tus grandes fiestas Y a mí no me convidaste Haré yo lo mismo Para el año entrante Cartagena es buena tierra (Velasco 1996) Cartagena es buena tierra Pero pal que tenga plata Pero pal que no la tiene Cartagena no es botarata

Silencio (Sevilla et al 2009) Aquí me vengo a sentar Ay ay ay, Silencio, silencio (bis) En este patio barrido A ver si la dueña e`casa Me da tabaco encendido Aquí me vengo a sentar En este patio caliente A ver si la dueña e`casa Me da un trago de aguardiente

El Torbellino (Velasco 1996) Una gallina pintada Y un gavilán de copete Una mujer aburrida Con cualquier hombre se mete Esa muchacha que baila Es parecida a mi hermana Delgadita de cintura Como un grano de cebada

Tumbale a Dios morena (Velasco 1996) Señores compren su mico Si se quieren divertir Porque esta noche en el bunde No la quiero yo seguir

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Ña Manuela (Sevilla et al 2009) Ña Manuela menié bien No sea tan escandalosa (bis) Que usted también meniaba Su cadera cuando moza (bis) Qué dirán, qué dirán Qué dirán y qué dirán (bis)

Testimonio mujeres período A (más de sesenta años) Las quemas era lo mejor que había en esa época (década de los años 40). Digamos que un día yo paso por su casa y usted está medio sentido conmigo, me saluda frío y no me hace la charla. Entonces yo digo “le voy a hacer una quema a mi compadre”. Entonces yo vuelvo a pasar en la semana, lo vuelvo a saludar y miro la sala o sobretodo le miro el solar desde afuerita y le digo que tan amplia, que bueno para hacer alguna cosa. O le mando a decir con la hija que se alisten, que de pronto les llega una sorpresa. Y entonces uno ya sabía “mi comadre me va a hacer una quema”. En mi casa una vez le hicieron una a mi mamita (abuela) Magdalena; ella se enteró y nos pasamos dos días barriendo ese solar y lavando todo por si acaso. Y en la madrugada, fijo, sonaron los cohetes y mi mamita bailó hasta decir no más. Yo me acuerdo, chiquita y todo pero me acuerdo. [AO, 89 años]

Pregunta: ¿Y una fiesta de socio era para gente de qué edad? Gente joven. Digamos usted tenía una novia pero no se podía entrevistar con ella, ni tocarla porque era prohibido. Entonces usted quería amacisarse porque se usaba mucho el bolero, entonces allí usted si llegaba y amacisaba a su novia y bueno, era una sociedad que había. Porque en otras partes a la fija que había muchos cuidanderos, los viejos. Yo lo invitaba usted, y entonces usted me decía pasitico “invíteme la novia, vaya allá..., mándele razón”. Uno iba de boca al papá y le decía, le daban permiso. El novio le daba la contribución a uno para que la llevara. Era una cosa que usted llegaba allá tranquilo, y cuando salían a bailar cada uno sacaba su pareja y todo mundo podía bailarse su bolero. [VP, 70 años]

Testimonio mujeres período B (treinta a cincuenta años) Pues mi mamá desde pequeña, ella tenía amistades con un señor Viveros, entonces ella hacia las adoraciones con él, a mí me vestían de india, a las otras hermanas las vestían de reinas, otras de gitana, otras de ángel y la otra de madrina, nos ocupaban todas ahí, el día domingo salíamos todas a recolectar. Como todo era finca y en la finca había casas y nosotros salíamos a recolectar el día domingo y así tener fondos para poder pagarles a los músicos. Porque en ese tiempo no había castillo ni casetas ni nada de eso, apenas era la música de viento. Cuando todavía teníamos la finca, antes de salir de ella, allá cantaban todos, y eso era cogiendo café con la inviernada y eso era cosechando y cantando al mismo tiempo. Para el frío le compraban aguardiente a los trabajadores y cuando terminaba la cosechada compartíamos todos, los papás y los hermanos y nosotras. Era muy sabroso, nosotros pasamos en ese tiempo muy bueno, todo era muy respetuoso y uno bailaba y se tomaba sus tragos, pero todo muy sano. Ya la generación de ahora no la

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está pasando así porque ya los muchachos… pues imagínese, ya son distintos. [RB, 55 años]

Testimonio mujeres período C (veinte a treinta años) Todos hemos sido muy alegres y muy de la música, porque mi mamita y mis tías estaban de toda la vida metidas en las Adoraciones y cuanta cosa hubiera con baile. Claro, yo de niña al principio estuve también muy metida porque fui ángel en el pesebre y me aprendí las recitaciones, el orgullo para la mamá. Ya más grande me fui alejando de la cosa porque pues uno ya con sus amigos, con su noviecito o el amiguito pues le da pena andar de disfraz y más bien le corría cuando iba llegando el momento de colaborar. Yo ahora me arrepiento de eso porque habría podido aprender más, pero es como uno piensa en la juventud… Aquí en Villa Rica siempre hemos sido buenos para la rumba, hasta incluso la gente dice que se rumbea mejor aquí que en Puerto o hasta en Cali (risas). Yo creo que porque somos muy de tradición musical y porque uno lo lleva en la sangre. Al principio el pueblito no tenía mucho donde ir y tampoco es que los papás lo dejaran a uno salir mucho, pero igual uno escuchaba su salsa, su merengue, pero sobretodo salsa, y estaba al día con la cosa, con la movida. Mis papás si fueron más bien celosos conmigo porque una hermana que era bien fiestera se embarazó muy jovencita y ellos se llenaron de miedo, y yo pagué los platos rotos porque me controlaron mucho. De todas formas hoy que ya tengo mi hija yo les agradezco y los entiendo porque en realidad uno sí debe tener un control. Máxime hoy cuando las cosas se han empeorado tanto y ya los niños de 10 años saben más de la vida que uno. [IP, 32 años]

Categoría “Mujer madre” Esta última categoría reúne letras donde se resaltan elementos que describen el cuidado de los niños, las relaciones de parentesco en torno a los hijos (con un rol prominente asignado a las relaciones de compadrazgo), y, quizás lo más impactante, la postura ante la eventual muerte de un hijo. Es importante señalar que uno de los principales referentes de la “mujer madre” en la música tradicional del norte del Cauca y sur del Valle es la Virgen María, presente por obvias razones en la mayoría de cantos interpretados en las celebraciones del nacimiento del Niño Dios (Adoraciones del Niño Dios). Es en estos cantos, conocidos como jugas de Adoración, donde se encuentra el mayor número de referencias al cuidado de los niños a través de la descripción de acciones como velar por su alimentación, por su abrigo y en general por su bienestar como recién nacido, todo en la figura del Niño Dios. Por tratarse de un campo de análisis semiótico bastante amplio en los estudios antropológicos y por su profunda conexión con una antiquísima tradición de romanzas y poemas de origen español (Portes 1986a), cuyo análisis

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supera los límites del presente artículo, no se incluyen en la selección fragmentos de letras con la figura de la Virgen María como “mujer madre”. Se incluyen sí aquellos en los que se habla del rol de las madrinas, y aquellos que aluden a la muerte de los infantes (como el ya mencionado “Comadre Jacinta” con el que introducimos el artículo). En cuanto a los testimonios, estos provienen de secciones de entrevistas donde se indagó sobre la maternidad y sobre la crianza de los niños. Comadre Jacinta (Sevilla et al 2009) Esta noche hay bunde y en el callejón Por el angelito de Manuel Cenció De Manuel Cenció, de Manuel Cenció (bis) Comadre Jacinta no vuelva a parir Que todos los hijos se le han de morir Se le han de morir, se le han de morir (bis) El hijo e´ Jacinta de qué se murió Fue leche cortada lo que lo mató, Lo que lo mató, lo que lo mató (bis) Ay, comadre Ifalia no me diga así Que todos mis hijos los vuelvo a parir Los vuelvo a parir, los vuelvo a parir (bis) Y uno por uno se le van muriendo Dos por dos los voy reponiendo Los voy reponiendo, los voy reponiendo (bis)

Ay mi niñito (Velasco 1996) La señora madrina afligida está Que no tiene plata pa`irlo a enterrar Pa`irlo a enterrar, pa`irlo a enterrar (bis) Si no tiene plata mi dios le concede Si no tiene plata con que se mantiene Con que se mantiene, con que se mantiene (bis) Yo quisiera ser comadre Con la madre del niñito Pa traerle mantillita Que lo tienen desnudito Aquí la amiga soy yo La que hace los ajuares Que Juana lo bautizara Y yo seré la comadre

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Testimonio mujeres período A (más de sesenta años) Nací en la vereda La Rica, cerca a San Fernando. Mi papá se llamo RM, y la mamá se llamo DM. Hermanos… como cuantos hemos quedado, a ver, hermanos… como cuatro, sí, quedamos sólo cuatro de 14 que fuimos. Aquí en el pueblo fue que me casé en el 50, encargué y crié a mis hijos, y fue creciendo la familia. Alcancé a tener 11 hijos, pero se me murió uno y quedaron 10 y ahora tengo 9 hijos, porque otrica se me murió hace dos años. Los hijos son una felicidad, una dicha de Dios, pero al mismo tiempo son el dolor más grande, porque ningún ser humano sabe lo que es que se le muera un hijo. Tener que enterrar a un hijo es lo más doloroso del mundo. El primero que se me murió se llamaba V, y se me lo llevó una fiebre cuando tendría como cuatro añitos. En esa época la salud era muy mala, ahora también es mala pero en esa época era peor aquí, entonces el niño se me puso malo y malo, hasta que ya no dio más y se me murió. Él de todas formas había nacido muy enfermo porque fue una época muy dura para nosotros y yo no pude descansar ni hacerle la dieta, lo que uno llamaba la dieta, que era como un reposo para atenderlo y alimentarlo bien. Pero en últimas es preferible que se hubiera ido a esa edad, chiquito, inocente, porque uno queda con la idea como decimos acá de que es un angelito. Pregunta: ¿Y al niño le hicieron bunde? Claro, ¿y si no? Lo bundiamos en la casa de la suegra que era donde estábamos viviendo porque apenas estábamos empezando. Eso le da a uno una tranquilidad, no como los hijos cuando se mueren grandes porque ahí sí el dolor es como peor, como que uno se quiere ir en ese cajón. [SM, 75 años]

Testimonio mujeres período B (treinta a cincuenta años) Salí en embarazo de la niña, la última, y así y todo se iban para la galería y me decían: “¡Ay G! esa niñita te va a salir negra, negra de tanto vos estar yendo a llevar sol en esa galería”. Y yo les decía no, y fui hasta por el día sábado. ¿Ella sabe cuando nació?, ella nació el 24 de diciembre, faltaban 20 para las doce. Resulta que yo me encontré con una familia de Cali, y esa señora surtía el Almacén Malca de Cali. Ella surtía los vestidos y eso. La señora me le daba la ropa a las niñas, el vestido del 24 y me daban galletas. Un mayordomo de una hacienda de esas llegaba con una leche hervida en unos tarros, me traía queso, mandarinas, naranjas, me decía para que te ayudes. Es que el me traía la lista del mercado y yo se lo hacía. En ese tiempo me daban plata unos blancos de talante, pero a mí me daba pena, y yo les ayudaba a hacer el mercado, les cargaba el mercado y así yo fui reuniendo para mi casa y para un lote. Y debajo del colchón iba metiendo hasta que un día dije no, voy a comprar… y mi comadre C fue a comprar unos asientos y ella dijo que para pagar mensual, y así hicimos la casa. Y ya en la casa tuve al niño, para completar los tres con los que me quedé. Eso de la casa fue una bendición porque levantar muchacho sin techo es muy difícil. A mí de todas maneras me tocaba dejarlos en la casa de mi mamá porque yo tenía que salir a vender cacharro, o también a un tiempo que trabajé en casa de familia, pero uno sabía que acababa el día y llegaba a su casa donde podía hacer lo que quisiera. Y cuando no era con mi mamá era con mi comadre C, que ha sido mayor que yo y con un esposo que sí la ayuda, no como a mí que prefiero bandearme sola a empujar gente (risas). A Dios gracias los tres hijos salieron juiciosos y ya sólo me falta el chiquito para terminar bachiller. (GP, 51 años)

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Estuve casada, soy viuda, quede con tres hijos, hace 6 años se murió el papá de mis hijos. Durísimo porque cuando uno tiene alguien que le apoya y queda uno solo pues ya las cosas cambian, empieza uno de cero a mirar por donde empiezo pero ahora sigue uno adelante. Hasta ahora ya superé y con mis tres hijas sigo adelante, apoyadas por mi comadre V que es madrina de la mayor pero ha sido abuela y madrina de todas tres. (RC, 42 años)

Testimonio mujeres período C (veinte a treinta años) Tengo un niño que es el amor de mi vida, se llama S, tiene 4 años, un futuro artista y es como la luz de mis ojos en estos momentos. Yo soy madre soltera, soy cabeza de hogar, apoyo de la pareja no tengo. Siempre me he defendido y sacado mi hijo adelante con lo que sé y también con lo que le inculcan a uno en la casa, la cuestión del estudio, estudie porque el día de mañana quien sabe que le toque, y para que no reciba golpes ni nada, no, poderse defender y darle estudio a sus hijos. Tener a S significó un cambio en mi vida, S en estos momentos es mi único hijo, significa mi esfuerzo, significa muchas cosas, el amor, significa realmente tener la posibilidad de reflejar todos los valores. Una persona que aprenda a respetar a los demás y que aprenda a querer. Yo muchas veces pienso si en estos momentos mi Dios me lo quitara, sería algo muy doloroso para mí, en estos momentos yo entiendo a mis papás, porque ellos dan la vida por uno y que es ser papá, y que es ser mamá. Yo quiero que S sea mi amigo y yo ser la amiga de S. Me gusta mucho cuando mi hijo me dice que me quiere. Que me ama. S es una luz en la casa. Es un apoyo para mí. (MO, 32 años).

Análisis Como ya hemos dicho, para el análisis nos valdremos del paralelo que formula Jeff Titon (1977) entre los patrones temáticos y la cultura, entendidos ambos como parámetros de acción para seres ficticios o individuos reales, plasmados en nuestro caso en las letras y en las experiencias de vida de un grupo de mujeres de la región de estudio, respectivamente. Inicialmente mostraremos las coincidencias y contrastes, para luego tratar de establecer hasta qué punto las letras reflejan parámetros de acción relevantes para comprender los comportamientos de las mujeres de la región en la actual situación (en un sentido gramsciano).

La relación trabajo-recompensa Las letras y testimonios dentro de la categoría de “mujer-trabajadora” son quizás las que presentan mayores coincidencias entre sí. Lo primero que se hace evidente es la alusión sistemática en las letras a las faenas relacionadas con el mantenimiento de la huerta, un importante lugar de la casa que, como ya se dijo, concentraba cultivos de pancoger y animales de corral que eran responsabilidad

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de las mujeres principalmente. Esto también figura como un punto muy importante en los testimonios de las mujeres de los períodos A y B, aunque la entrevistada del período C incluye dentro de los motivos de congoja por su partida del hogar materno el tener que abandonar a su abuela y “a una gallina llamada Blanca”.

Las canciones también aluden a las tareas domésticas, entre ellas el cuidado de la ropa, la preparación de los alimentos y el aseo de la cocina. En esto coinciden con los testimonios de los tres períodos, donde las faenas del hogar son parte de la rutina de crianza (para las entrevistadas de A y B) y eventualmente una alternativa de subsistencia (para la entrevistada del período C).

Ahora bien, en términos de las actitudes que subyacen las letras y los episodios evocados encontramos que las faenas en la huerta, el corral y el interior del hogar van estrechamente ligadas a por lo menos dos ideas o principios de acción: (a) la relación entre faena y sostenimiento del núcleo familiar, y (b) la relación entre destreza en la faena y posibilidades de sostenimiento individual. Dentro de la primera idea vemos como la participación en estas faenas se da de forma colectiva (las lavanderas de Caloto que “lavan, mojan, juagan, tuercen…”) y de forma solidaria (las ventas de frutas en las galerías de Jamundí y Cali ayudando a la madre), en una dinámica que entrecruza los hilos económicos y sociales del núcleo familiar. Dentro de la segunda idea se aprecia cómo un adecuado conocimiento de las faenas hace la diferencia en términos del aprovechamiento de las oportunidades de subsistencia individual (la entrevistada que aprendió a limpiar los árboles de naranja y las matas de plátano, y por eso puede usufructuar la parcela heredada), y cómo el caso contrario significa la pérdida de oportunidades y por lo tanto es censurado (la advertencia a Ña Manuela de que no vaya a dejar ahumar el dulce que bate con la cagüinga –cucharón de madera- o la crítica a la mujer que “tiene su platanal y con pala no lo deshierba” y por eso no le da frutos).

Esta valoración positiva del trabajo no es uniforme, sin embargo. Mientras que las canciones (que datan de la primera mitad del siglo XX) y los testimonios de las

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entrevistadas de los períodos A y B señalan la destreza y dedicación al trabajo físico (especialmente a las labores agrícolas) como una alternativa importante para la subsistencia de las mujeres y sus hijos ante la eventual –y reiteradaausencia de un compañero, la entrevistada del período C señala la carga simbólica negativa que va asociada al trabajo doméstico, algo que no quería hacer “para romper la cadena de [su] casa”. Ante la necesidad, ella opta por repetir la historia pero sólo como un fin para alcanzar una meta con carga simbólica positiva: un título universitario.

Fiestas con moderación Las letras y testimonios dentro de la categoría de “mujer-fiestera” son mucho más diversos, aunque también es posible encontrar puntos en común. Está por un lado la exaltación en tono travieso de espacios o circunstancias donde puedan darse encuentros entre los dos sexos, sean estos de origen natural (“el palito de la quebrada” que era cómplice de las conversaciones entre las lavanderas y sus acompañantes masculinos) o de origen social (las quemas con jolgorio hasta el amanecer o los bailes de socio donde podían burlarse los controles de las chaperonas y los padres celosos). En esta misma línea va también el comentario sobre la presencia y las características de los hombres (como “el soldado que parece un coronel” y los buenos bailadores de Villa Rica que son “mejores que los de Cali y Puerto”). De otro lado está la alusión al consumo de aguardiente y al baile.

En términos de actitudes subyacentes, es esta segunda categoría la que ofrece más elementos de interpretación. Con respecto al consumo de alcohol vemos que no se trata de la glorificación del estado de embriaguez (“Que me sirvan de una vez pa´todo el año, que me pienso seriamente emborrachar” clama José Alfredo Jiménez) o de los sentimientos que se alcanzan a través suyo (como el puertorriqueño Benito de Jesús que pide “Mozo, sírveme la copa rota para borrar gota a gota el veneno de su amor…” en un coro donde caben desde Alcy Acosta hasta Andrés Calamaro). Es más bien una mención al valor de ofrecer un trago

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como señal de buena educación (“a ver si la dueña de casa” tiene buenos modales y ofrece dónde sentarse y qué tomar) y como señal de camaradería (para celebrar el final de la faena entre los trabajadores y los hijos del dueño).

Más interesante aun es el componente moralizante de fondo: vemos cómo las alusiones al licor y al baile ponen en contraste el consumo moderado y en “ambiente familiar” (como las jovencitas que departían con jornaleros y con sus hermanos), y el consumo exagerado que puede conducir a situaciones bochornosas (una Ña Manuela que llega a ser escandalosa o la mujer que decide parar el bunde antes de volverse “el mico de los señores”) o a consecuencias mucho más graves (la mujer aburrida que “con cualquier hombre se mete” o la hermana fiestera de la entrevistada del período C que se embarazó muy joven). Finalmente, cabe señalar la evocación en los tres períodos a la fiesta de Adoraciones como un espacio de aprendizaje y familiarización con valores importantes.

La experiencia ambivalente de la maternidad Las letras y las experiencias recopiladas dentro de la categoría de “mujer-madre” coinciden en dos puntos principales: (a) la alusión a la ambivalencia que supone la crianza de los hijos y el necesario apoyo de una red familiar para la superación de la brutal pérdida de un niño, y (b) la ausencia en todo ese proceso de la figura paterna.

En cuanto a lo primero, tanto las canciones como los testimonios hacen énfasis en los retos que supone levantar la familia y en los sentimientos encontrados que esto trae consigo, tanto positivos (“la felicidad y la dicha de Dios” y el regocijo por “el futuro artista y la luz de los ojos” de la madre), como negativos (“el dolor más grande del mundo” que supone su muerte). Ante esto la familia se presenta como un soporte de gran valor para resolver las afugias económicas asociadas a la crianza (la comadre que ayuda a comprar la casa de la primera entrevistada del período B y la que “quisiera ser comadre con la madre del niñito para darle una

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mantilla” que cubra su desnudez) y para superar la pérdida de un hijo (la comadre que ha sido abuela y madrina de las hijas de la segunda entrevistada del período B o la comadre que está afligida “por no tener plata para irlo a enterrar”).

En términos de actitudes subyacentes, vemos la relevancia de la relación con la figura de la madrina que se proyecta como una mujer que confronta ante la pérdida (“Ifalia” le recomienda a “Jacinta” no volver a parir, “pues todos los hijos se le han de morir”) y al mismo tiempo conforta y apoya en el dolor. Esto es consistente con la importancia que se le da al vínculo en la actualidad tanto en Villa Rica como en otros puntos de la región del norte del Cauca y sur del Valle.

Cabe señalar aquí un punto de contraste, pues mientras para las entrevistadas de los períodos A y B la muerte de un hijo aparece de alguna manera dentro del panorama de lo probable en una situación familiar donde hay muchos hijos (“Alcancé a tener 11 hijos, pero se me murió uno y quedaron 10 y ahora tengo 9 hijos, porque otrica se me murió hace dos años”), el discurso de las madres más jóvenes es mucho más cerrado ante esta posibilidad (“Pienso si en estos momentos mi Dios me lo quitara, sería algo muy doloroso para mí, en estos momentos yo entiendo a mis papás, porque ellos dan la vida por uno”).

En cuanto al segundo punto de coincidencia, la ausencia de una figura paterna, los testimonios señalan la escasa fiabilidad de los padres (la entrevistada del período B que valora su destreza en la venta de su cosecha porque le permitió “bandearse cuando tampoco le sirvió el marido” o la que prefiere estar sola “en lugar de estar empujando gente”) y las canciones simplemente circunscriben las relaciones a los vínculos entre madre, comadre y niño.

Conclusión A lo largo de las páginas previas hemos realizado un paralelo entre los parámetros de acción presentes en una serie de canciones del repertorio tradicional del norte del Cauca y el sur del Valle y algunos testimonios de vida de mujeres

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contemporáneas de esa región. En cuanto al primer objetivo del texto, cotejar las letras y las experiencias de vida en busca de coincidencias, la mirada transversal a tres categorías (mujer-trabajadora, mujer-fiestera y mujer-madre) nos permitió identificar una serie de puntos de confluencia entre los patrones temáticos de las canciones y los eventos relacionados en los testimonios. A través de esta metodología

comparativa

fue posible también

señalar algunas actitudes

subyacentes comunes frente a aspectos de la vida cotidiana como la relación entre trabajo físico y sostenimiento del núcleo familiar, trabajo físico y sostenimiento individual, las circunstancias de encuentros entre los dos sexos, una ética de consumo de aguardiente y de baile, la ambivalencia que supone la crianza de los hijos, el necesario apoyo de una red familiar para la superación de la pérdida de un niño, y la ausencia en todo ese proceso de la figura paterna.

Esto nos lleva al segundo objetivo del texto: establecer hasta qué punto una mirada conjunta a las letras y los testimonios nos permite comprender la dinámica social de las mujeres en la situación contemporánea de la región. La conclusión en este sentido es afirmativa, pero sólo si las letras son interpretadas a la luz de una serie de relatos de vida y no simplemente como textos literarios. Así vistas, no sólo conducen a puntos de confluencia como los ya señalados en el párrafo anterior, sino que también evidencian por contraste las diferencias generacionales frente a aspectos como la valoración del trabajo físico (cuestionado por las mujeres más jóvenes), o la pérdida de un hijo (vista de forma distinta en los contextos actuales donde se ha reducido el promedio de hijos por madre).

Lo anterior nos permite confirmar la idea de Jeff Titon (1977) de que los patrones temáticos de las canciones, así abordados, son de alguna manera “equipamiento para la vida”, en el sentido de que definen situaciones y sugieren a sus personajes qué hacer dentro de ellas, lo que a su vez permite comprender la dinámica social de un determinado momento donde las canciones son aun interpretadas y escuchadas (como ocurre en esta región). En otras palabras, las Jacintas, las Ifalias, y los demás caracteres de las canciones tradicionales del norte del Cauca y

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sur del Valle se mantienen vigentes -¿vivas?- a través de la experiencia cotidiana de las mujeres de carne y hueso -las abuelas, las madres y las hijas- que habitan hoy en día esta región del suroccidente colombiano.

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