Universidad Laica "Eloy Alfaro" de Manabí

JIDepu ^%B

aqMWtMMM» 41 P«tfearM*

Ai íti-.ut ^ i;n*«nlLHÍ»

Departamento de Edición y Publicación Plan de Fortalecimiento Institucional Informe: "Investigación sobre el impacto de la recuperación de los conocimientos y epistemologías de los pueblos y nacionalidades ancestrales en la formación académica de los nuevos profesionales"

Ciencias y saberes ancestrales: Relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad

epistémica Tatiana Hidrovo Quinónez Candidata a Doctora en Historia por la Universidad Andina Simón Bolívar Magister en Estudios Latinoamericanos Mención Historia Andina Docente de la Universidad Eloy Alfaro de Manabí

I

Manta - Manabí - Ecuador 2015

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

-wrJssa

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica Tatiana Hidrovo Quiñónez1

El presente trabajo constituye una introducción al problema de la construcción de una interculturalidad epistémica entre ciencia y "saber" ancestral, con el propósito de desarrollar en el futuro una investigación más amplia, que sirva como guía para su aplicación transdisciplinar en la formación de profesionales, en la Universidad Eloy Alfaro de Manabí2. A pesar de que se busca justamente romper con el predominio de la lógica científica para construir una relación armónica con epistemes de otro tipo, la estructura de este trabajo responde a un formato académico, debido a que por ahora no tenemos otro lenguaje convencional para su difusión, en el ámbito de una universidad. En el marco expuesto enunciamos que el objeto de análisis es la interculturalidad epistémica entre la ciencia y los saberes. La pregunta problema que nos guía es: ¿Cómo establecer un campo intercultural y forma de relación entre disciplinas científicas y los saberes y conocimientos ancestrales e históricos? En ese esquema, presentaremos a continuación, primero, una suerte de estado de la cuestión del debate; y segundo, un ensayo sobre los elementos de relación entre ciencia y saberes, y su aplicación en la formación de profesionales.

La ciencia y la cultura occidental La ciencia es un modo de problematizar la realidad y de generar "verdades" mediante un método específico que fue creado en la cultura occidental (asumimos como Occidente el espacio en el cual se despliega de manera total o parcial la cultura occidental, cuya matriz histórica es Europa). La cultura occidental ha problematizado históricamente la realidad y ha buscado dar respuestas a través de tres formas distintas: la mitología y la magia, hoy consideradas como la antítesis de la ciencia; luego el conocimiento racional autónomo y finalmente a través del conocimiento obtenido mediante la experimentación3. La ciencia y todo su tejido conceptual, es el resultado de la Modernidad, que es un modo de vida cultural que engloba el capitalismo, el 1 Directora de la Dirección de Edición y Publicaciones de la ULEAM. Editorial Mar Abierto. Candidata a Doctora en Historia por la Universidad Andina Simón Bolívar. 2 El Plan de Fortalecimiento Institucional establece el desarrollo de una: Investigación sobre el impacto de la recuperación de los conocimientos y epistemologías de los pueblos y nacionalidades ancestrales en la formación académica de los nuevos profesionales. Tal como está enunciada la tarea, una investigación sobre la aplicabilidad de saberes en la formación de profesionales, demanda primero, el desarrollo de un marco conceptual, luego un proceso experimental, para recoger información que de cuenta del impacto. En ese sentido, este primer aporte abona al desarrollo del marco teórico conceptual. 3 Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico (2".ed.). Guayaquil: Editorial de la Universidad de Guayaquil, p. 21.

—•^

Página 1 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

imperialismo, y por supuesto la racionalidad científica y la racionalidad utilitarista e instrumental. Para Russo, en la versión de Grun, los paradigmas de la Modernidad se erigen sobre el rechazo a la metafísica, exigencia de la verificación, lógica formal interna, pensamiento sistemático, construcción de lenguajes técnicos, utilización del método analítico, creencia en el progreso indefinido y la creencia en la utilidad de la cultura4. En un momento crucial, alrededor del siglo vi a. de C, la cultura griega frente a una crisis provocada por la recepción de saberes técnicos asimilados de otras culturas, desarrolló una búsqueda de eso que llamaron "aletheid\" o desvelamiento de la realidad, y potenciaron la "razón" o '"lagos". La razón es, según la perspectiva histórica de Michael Foucault, filósofo e historiador contemporáneo, la "esencia cabal de una cosa, lo que constituye la unión, la reunión de todas sus partes, el lazo necesario entre los diferentes elementos que la conforman"5. En este segundo momento, la cultura occidental usa sobre todo la razón especulativa que pretendía establecer la verdad de los principios y causas de la realidad y sus fenómenos. Un elemento central de este modo de conocer era por una parte la perspectiva de la experiencia lograda por los sentidos, pero sobre todo la abstracción o formulación de conceptos. Autores como Ezequiel Ander - Egg llegan a afirmar que el lenguaje griego se prestaba "más que otras lenguas, para expresar el pensamiento abstracto"6. Desde entonces se abrieron dos dimensiones del saber, el teórico, y el práctico experimental, que tenía como su base la experiencia en relación con la realidad. Este modo de conocer la realidad fue limitado por la fase en la que predominó el pensamiento cristiano, el que centra la explicación de la realidad en el fenómeno de lo humano como origen divino, lo cual significaba de alguna manera, una vuelta al modo de pensar mítico. Posteriormente, en los siglos xvi y xvn, Francis Bacón (1561 - 1626) desarrolla el método inductivo (racionalización de fenómenos en términos comparativos) y afirma que todo saber debe estar sustentado en la observación - verificación empírica7. Descartes, el "patriarca de la modernidad", propone la necesidad de un método para los descubrimientos científicos. La racionalidad científica ya no solo se basaba en el uso de la razón especulativa, sino en el uso de la racionalidad unida a la verificación empírica, elementos del método científico. De esta manera se configuraban los siguientes elementos del saber científico: problema de la realidad y definición del objeto de estudio - abstracción teórica racional - verificación empírica - validez del saber = verdad. Hace apenas dos siglos, es decir, en el siglo xvm se configura ese modo de conocer y plantear soluciones a los problemas, lo que da lugar al fenómeno cultural llamado humanismo racionalista8. Para entonces, la ciencia y la técnica ya habían recorrido un largo camino juntas, de tal manera que se buscaba no solo la solución de Grün, Ernesto. El Derecho posmoderno: un sistema lejos del equilibrio. Revista telemática de Filosofía del Derecho n° 1, 1997/1997, pp.16-20. Ponencia en el XVIII Congreso Mundial de la Asociación Internacional de Filosofía Jurídica y Social en Buenos Aires, Argentina, agosto de 1997. 5 Foucault, Michael. (2006). Seguridad, territorio, población. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 294. 6 Ander - Egg, E/equiel. (1987). Acerca del pensar científico (2*. Ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 24. 7 Aid., p. 25. 8 Ibíd., p. 28. 4

—.

Página 2 de 32

••«alies.

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

problemas, sino la creación de instrumentos para las actividades prácticas e incluso para la intervención de la realidad. De esta forma se desarrolla la razón instrumental. Otra de las características de la ciencia, es la construcción de las nociones de "objeto" y "sujeto". El objeto es la cosa de la realidad; y el sujeto es el ser humano que es supuestamente capaz de objetivar científicamente la realidad, de la cual, aparentemente no forma parte. Esta perspectiva tiene su origen en el pensamiento griego, sobre todo el pensamiento aristotélico, que desarrolló la idea de que se puede aprehender la realidad mediante los sentidos9. Es importante entender esta separación, porque como se verá después, éste es uno de los problemas centrales en la relación con saberes que comprenden la realidad - naturaleza como un todo armónico e integrado. Este esquema plantea además una separación entre el objeto (realidad) y el sujeto (humano que descubre la verdad).

Poder y ciencia La racionalidad científica, como fenómeno cultural de Occidente, se consolida al mismo tiempo en el que se desarrolla un nuevo modo de producción y relaciones sociales de producción, en las que un grupo, la clase social burguesa, ejerce dominación con fines de acumulación capitalista especulativa y rentista. La ciencia es apropiada por este grupo, y puesta al servicio de sus fines de poder y de mercado. El desarrollo de la tecnología permite a la burguesía la consolidación de la división internacional del trabajo, sistema social, económico y de poder, medíante el cual unos países entregan su fuerza de trabajo y recursos naturales para beneficio de imperios que para entonces han logrado el desarrollo de la tecnología industrial. Nace así una geopolítica de la ciencia, el conocimiento y la tecnología, al servicio de un sistema de dominación capitalista. En todo su conjunto, el conocimiento se vuelve progresivamente una mercancía y también la tecnología se vuelve una mercancía, es decir un bien privado. "De todo ello resulta evidente que el proceso ciencia, técnica, producción que, en un porcentaje muy elevado, está en manos de las grandes corporaciones multinacionales, configura también uno de los mecanismos principales para acentuar y perpetuar las relaciones de dependencia que sufren nuestros países"10. Se pueden distinguir dos momentos cruciales en la relación de las sociedades latinoamericanas, con el modo de saber o modo de producir conocimiento en la cultura occidental: el primero, acaecido a partir del siglo xvi, cuando se produjo la invasión española, que trajo consigo dos elementos consustanciales, uno de ellos el lenguaje (forma de codificar de manera convencional la realidad, que por supuesto obedecía a un mundo ajeno, el europeo) y por otra parte un mito y sistema de pensamiento, el cristianismo, que fue impuesto a las sociedades originarias de América. La expulsión de los musulmanes de la península Ibérica y luego la mencionada invasión al nuevo mundo 9

Reyes, Alfonso. (1957). Estudio introductorio. Aristóteles. Argentina: Editorial Jackson. Ander - Egg, Ezequieí. (1987). Acerca del pensar científico (2* ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 42.

10

Página 3 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

terminó por consolidar el eurocentrismo y el poder de Occidente, a partir del control de la "tecnología alfabética para la descripción de la realidad"11. También Freya Schiwy, concuerda con que la escritura alfabética y el dominio colonial conformaron una narrativa dominante de la realidad que es presentada como una verdad occidental, aunque en realidad es un conocimiento particular correspondiente a una realidad concreta12. Poco se sabe acerca de los sistemas de pensamiento y codificación de los pueblos americanos, que además eran diversos, pero al menos para el caso de la costa de lo que hoy es Ecuador, hay evidencias de su capacidad de representación y codificación de objetos concretos excepcionales, a partir de los cuales construían su religiosidad; y por otra parte, del problema que tuvieron los indígenas, al menos los de la costa, para asimilar la existencia de la trinidad divina (Dios - padre y espíritu Santo) o conceptos como la muerte - resurrección de Cristo13, por lo que terminó por producirse una indianización del cristianismo14. El segundo momento se produce a partir del siglo XEX, cuando de la mano de la penetración del sistema capitalista, las élites se adhieren ideológicamente a los principios de la ilustración y la racionalidad científica como forma única de acceder a la "verdad" y conocer el mundo. Además, esa forma y método científico estaba reservado a unos pocos, que se enfrentaban a la tradición del pensamiento teleológico. Por otra parte, los grupos dominantes, constituidos por una gama compleja, apoyaban la división internacional del trabajo que otorgaba a los países latinoamericanos el rol de proveedores de materia prima. El predominio del productivista y rentista, en la élite, y la estructura del Estado oligárquico terrateniente (caso Ecuador) limitaron el desarrollo de la ciencia y la técnica aplicada a la realidad latinoamericana. Hubo sí, todo un desarrollo propio del pensamiento especulativo y positivista. Bolívar Echeverría, quien como sabemos ha filosofado sobre el problema de la modernidad capitalista y no capitalista, señala con claridad que la modernización exógena "proviene de un proceso de conquista e implica por lo tanto un cierto grado de imposición de la identidad cultural de una sociedad"; agrega que "la sociedad que se moderniza desde afuera, junto al defender su identidad, no puede hacer otra cosa que dividirla: una mitad de ella, la más confiada, se transforma en el esfuerzo de integrar la parte aprovechable de la identidad ajena en la propia, mientras otra, la desconfiada, lo hace en un esfuerzo de signo contrario: el de vencer a la ajena desde adentro al dejarse integrar por ella"15. Este enunciado de Echeverría se aplica sin lugar a dudas al caso de las sociedades latinoamericanas que han recibido la imposición del discurso racional 11 Walsh, Catherine. (2002). Introducción. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplina/- las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar / Abya - Yala, p. 11. 12 Schiwy, Freya. (2002). ¿Intelectuales subalternos? Notas sobre las dificultades de pensar en diálogo intercultural. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds./ Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/ Abya - Yal, p. 105. 13 Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Evangelización y religiosidad indígena en Puerto Viejo en la época colonial. Serie Magister, n° 33. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya - Yala/Corporación Editora Nacional. ulbíd 15 Echeverría, Bolívar. (2011). Ensayos Políticos. Pensamiento Político Ecuatoriano. Quito: Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, p. 153.

eou

Página 4 de 32

Ciencias y saberes ancestrales, relación entre dos formas de conocimiento e intercutturalidad epistémica científico como única forma de acceder a eso que llaman "verdad", lo que ha significado un ejercicio de poder dominante y hegemónico. Esto significa que la cultura occidental, que porta el racionalismo científico, ha funcionado también como herramienta de colonización cultural e ideológica. De esta forma, se condenan todos los otros saberes y epistemes a la condición de mito, sabiduría popular, las cuales son segregadas y consideradas como nociones "pre - científicas"16. A finales del siglo xx, se despliega un mapa del geo conocimiento científico, que sitúa el acumulado de la ciencia y la tecnología en los llamados países desarrollados o imperios capitalistas; y el lugar de los mitos y las creencias pre científicas o no científicas se sitúa en los llamados países subdesarrollados. El mapa del geo conocimiento coincide con el mapa geopolítico y el mapa de la producción, es decir, que en el mismo lugar, casi siempre en el sur del hemisferio, se concentran las sociedades de los mitos y de la producción de materia prima extraída a bajos precios, en tanto que en el norte alrededor de los imperios y países desarrollados, se localiza el conocimiento científico, la producción industrial y tecnológica y el poder hegemónico. Al tener el conocimiento acumulado, los países hegemónicos construyen discursos sobre la verdad y estos a su vez, inoculados mediante procesos mediáticos y culturales, terminan por construir sentidos y nociones en las sociedades subalternas del mundo. Por otra parte, los productos tecnológicos y farmacéuticos, resultado del conocimiento científico, son mercantilizados y vendidos a las sociedades llamadas subdesarrolladas. De esta forma se ejerce dominación tanto por medio de la vía cultural como por la vía económica. En la coyuntura de finales del siglo xx, hay coincidencia en la interpretación de que el capitalismo en crisis busca dar el salto desde una economía industrial, a una economía basada en la mercantilización de la técnica, la tecnología y el conocimiento, para lo cual desarrollan todo un aparataje jurídico internacional, a fin de que las corporaciones del mundo cubran el espacio global, y mediante los derechos de propiedad intelectual privaticen el conocimiento del mundo. Rene Ramírez advierte que el conocimiento científico que impulsa el capitalismo es la base para su reproducción y que se intenta construir un neo dependentismo de las sociedades del Sur basado en el conocimiento, la estrategia de la "fidelidad de la marca" y el manejo de la propiedad intelectual, para impedir la libre circulación del conocimiento. Añade que lo que no permite superar el problema del modo de acumulación capitalista es la forma como se produce, circula y se apropia el conocimiento, saber y la creatividad para la innovación y la convivencia social18. El

16 Walsh, Catherine. (2002). Introducción. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplina? las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar / Abya - Yala, p. 11. 7 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de los 31. Yala, abiertos. Quito: Abya conocimientos P

Página 5 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculíuralidad epistémica

••SBBlSSB.

capitalismo, dice, ha construido una institucionalidad para privatizar y ganar el plus valor del conocimiento social por medio de la propiedad intelectual19. El conocimiento científico y tecnológico ha sido uno de los elementos sustanciales del poder en Occidente. Michael Foucault señala que existen un conjunto de estructuras atravesadas por el conocimiento y el poder. El poder, no es una concentración de fuerza y potestad en un sujeto, es en realidad una "constelación" que "está en todas partes y en ninguna" , y que, en su expresión concreta, son las reglas complejas mediante las cuales se controla una sociedad, y que funcionan como herramientas ideológicas21. Esta multiplicidad de fuerzas equivale a decir multiplicidad de discursos - prácticas. Estas enunciaciones permiten establecer que el conocimiento, sobre todo el conocimiento científico, forma parte de la "constelación" de poder enunciado por Foucault. A su vez, Bolívar Echeverría, al referirse al "logocentrismo", advierte que el lenguaje en el contexto de la Modernidad y usado para codificar y sistematizar el saber científico, obedece también a la "razón instrumental"22. La ciencia, su discurso y la tecnología privatizadas, concentrada en los imperios y constantemente desarrollada a partir de la apropiación y concentración, son pues, la base para la autoreproducción del capitalismo, modo a - social23.

El problema del "desencanto" en la ciencia y la ética científica Ezequiel Ander - Egg enuncia el "desencanto por la ciencia"2' y la tecnología que conviven ahora con un pensamiento crítico, que enuncia la "ilusión del mito cientifícista/tecnocrático". Evoca a Bertrand Russell y su reflexión acerca de que el hombre de calle ha abandonado progresivamente su adhesión al mito y se ha sumado al pensamiento racionalista científico, en cambio los hombres de laboratorio o los científicos en sí, han abierto debates que enuncian la pérdida de fe en la ciencia y en las posibilidades de que ella pueda resolver todos los problemas del mundo25. A ello hay que agregar que nos enfrentamos también al debate promovido por la contradicción del modo capitalista basado en la explotación ilimitada de recursos naturales, que en realidad son finitos, frente a lo cual existe una incapacidad para resolver tal contradicción. Al producirse una crisis en el pensamiento científico, aparece también la desconfianza en que el ser humano, es decir, en que el científico pueda operar de manera independiente de la realidad o la naturaleza, puesto que "sabe que no existe el hecho puro y que sujeto y objeto se mezclan y transforman mutuamente en el acto de 19 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de los conocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 15. 20 Poster. Mark (1987). Foucault, Marxismo e Historia. Modo de producción versus modo de información. Buenos Aires: Editorial Paidós. 21 Ibíd. 2 Echeverría, Bolívar. (2011). Ensayos Políticos. Pensamiento Político Ecuatoriano. Quito. Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, p. 147. 23 Wallerstein, Inmanuel. (1987). El capitalismo histórico (2" ed.). España: Siglo XXI. 24 Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico. (2a ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 43.

Página 6 de 32

•-rsaslss».

Ciencias y saberes ancestrales, relación entre dos formas de conocimiento e intercuíturalidad epistémica

••«=1835.

conocimiento"26. Agrega Ander - Egg: "No es la pérdida de la significación humana de la ciencia lo que produce el descorazonamiento, sino la incapacidad de captar la realidad tal como es fuera de nosotros mismos, dicho en otras palabras, la incapacidad del pensar cognoscente de reflejar en la mente del hombre los objetos del mundo natural, de sus propiedades, nexos y relaciones"27. Surge en esta línea todo un conjunto de reflexiones acerca de hermenéutica o interpretación de la realidad a partir de los cánones culturales y científicos que opera el investigador, sobre todo para el caso de las ciencias sociales. Y por otra parte, aparece todo el debate acerca de cómo en las ciencias sociales eso que se llama realidad investigada o verdad científica, no es más que un tipo de discurso. En ese paraguas, por ejemplo, en el caso de los estudios históricos, la discusión se ha llevado al punto de sostener que la historiografía no es sino uno más de los relatos del conjunto que integran el sistema literario. Por supuesto, ante esta posición, muchos historiadores aceptan la imposibilidad de capturar la realidad del pasado, pero afirman que el discurso es científico y verdadero, porque tiene como base datos la "realidad". Otra de las críticas que se hace al discurso científico (al menos el de las ciencias sociales) es el "monotopismo", es decir, la "incapacidad de pensar fuera de las categorías de la Modernidad"28. Por otra parte, se critica el eurocentrismo científico por su miopía para reconocer la existencia de otros lugares del saber o lugares epistémicos, éticos y políticos desde los cuales se enuncia el conocimiento, lo que significa asimilar la posibilidad de un mapa geopolítico constituido por muchos lugares y epistemes dialogantes y en una posición de iguales. La ciencia y la Modernidad condenan por ejemplo, el mito, como forma de explicación del origen y fin del universo, y en ese sentido, "la verdad de la ciencia moderna asume la matriz judeo cristiana que encuentra en la unidad del logos griego la condena del politeísmo y la legitimación del pensamiento único, monoteísta. La contraparte del ciudadano letrado es el bárbaro pagano, adorador de otros dioses, es decir, quien vive fuera de las normas de la civilización"29. En el contexto de la crítica a los principios de la racionalidad científica eurocéntrica, también se plantea su teleologismo, lo que tiñe sobre todo la teoría de las ciencias sociales. Y en ese esquema se pone en duda la capacidad de ciertas disciplinas occidentales, como los estudios históricos, de escapar de esa perspectiva30.

!6 Teilhard de Chardin, Fierre. (1987). El fenómeno humano. En Ander - Egg. Ezequiel. Acerca del pensar científico (2a. ed.) Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 44. 27 Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico. (2*. ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 46. 28 Walsh, Catherine. (2002). Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo. Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde ¡o andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/ Ediciones Abya Yala, p. 25. 29 Cortez, David. (2011). La construcción social del "Buen Vivir" (Súmale Kavvsay) en Ecuador. Genealogía del diseño y gestión política de la vida. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar. Recuperado de: http://www. uasb.edu.ee/UserFiles/369/File/PDF/CentrodeReferencia/Temasdeanalisis2/buenvivirvsumakkawsay/artic ulos/Cortez.pdf. p. 3. 30 Schiwy, Freya. (2002). ¿Intelectuales subalternos? Notas sobre las dificultades de pensar en diálogo intercultural. En Walsh, C.. Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar / Ediciones Abya - Yala. Quito, p. 112.

Página 7 de 32

Dtpif I»"»»'» K f • d«.lí»ei»liSI «•*»•'»««"•

Ciencias y saberes ancestrales, relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

-rozísea.

Así mismo, la crisis del pensamiento científico se relaciona con su ética. El utilitarismo y el uso de la ciencia para el desarrollo de la tecnología, a fin de producir productos mercantilizados para el uso de la sociedad, lleva a preguntarse nuevamente cuál es o debe ser en realidad el fin de la ciencia. Y, por otra parte, de si es éticamente aceptable el desarrollo de una ciencia deshumanizada, y al servicio de una "razón tecnológica". Una de las respuestas es incentivar ese desarrollo siempre y cuando estén al servicio de la construcción de una sociedad que una vez que tenga resueltas sus necesidades básicas (vestimenta, vivienda, alimento, educación, salud), pueda usar la ciencia para liberarse del "trabajo alienante"31. En esa misma línea que pone en cuestión el desarrollo de la tecnología, como máquina que funcionan tal si fuera extensión del cuerpo humano, destinada a "hacer cosas" para facilitar y liberar a la sociedad del trabajo agobiante, aparece también la cuestión de si aquello significará tener una sociedad llena de gente con cuerpos demasiado grandes y "almas demasiado pequeñas"32. Ander - Egg alude a Bergson y su reflexión sobre la necesidad de una sociedad con alma para que "cada hombre no solo crezca en lo que tiene, sino en lo que es"33. Y añade: "Ciertamente, en el punto crítico hasta el que nos ha llevado hoy la ciencia y la tecnología, el desastre planetario es una posibilidad; la esperanza por lo más humano también lo es. Apostamos por esa esperanza"34. En perspectiva política y ética, en la línea de una propuesta que busca crear una Modernidad no capitalista, y por ello quizá una ciencia al servicio de fines no mercantilistas, Bolívar Echeverría afirma que no puede haber libertad individual sin emancipación del pensamiento33. Por su parte, Rene Ramírez, pensador y Secretario de Educación Superior Ciencia, Tecnología e Innovación y Presidente del Consejo de Educación Superior (CES), Ecuador, enuncia que hay que atacar la matriz cognitiva capitalista porque es la base del modo de acumulación36, elemento estructural del sistema a - social37. Ramírez dice que la economía no puede ser solo el enfoque de un sistema de productores y consumidores en el que el mercado regule los precios; hay que romper los referentes instrumentales de la Modernidad y del productivismo38. Pero además, en tanto el conocimiento ha sido mercantilizado por el capitalismo, es necesario responder contra el sistema hegemónico creando un "paraíso de conocimientos abiertos" y la propiedad colectiva del conocimiento39, en contraposición a los paraísos fiscales del neoliberalismo. Por ello hay que diseñar sistemas normativos para dar paso a la propiedad colectiva40. En síntesis, debemos cambiar la I +D + I Ander - Egg, Ezequiel. (1987). Acerca del pensar científico. (2a. ed.). Guayaquil: Universidad de Guayaquil, p. 50. Ibid.,p. 50. u Ibíd.. p. 51. H Ibld., p. 52. 5 Echeverría, Bolívar. (2011). Ensayos Políticos. Pensamiento Político Ecuatoriano. Quito: Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, p. 13. 6 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los párateos fiscales al paraíso de los conocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 11. 37 Wallerstein, Inmanuel. (1987). El capitalismo histórico. (2a ed.). España: Siglo XXI. España. (2012) 8 Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de los conocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 30. . 40. 31

Página 8 de 32

0«P

nto 9. t«»""*'*"

r

Ciencias y saberes ancestrales, relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

(investigación + desarrollo + innovación) por la agenda Ir + Ess + is (investigación responsable + emprendizaje social y solidario + innovación social). En este contexto, hay que cambiar el desarrollo por emprendizaje41. Esta nueva relación de poder, sociedad y orden político debe generar, por supuesto, una "democracia cognitiva", un "sistema de conocimiento emancipador"42 y una "episteme emancipadora"43. Los recursos infinitos son las ideas y la creatividad humana, dice Ramírez, proponiendo en suma una salida al capitalismo y el desarrollo de una ciencia descolonizada, dialogante y humanizante, que además potencie el valor de uso más que el valor de intercambio44, y agrega que el nuevo régimen académico debe basarse en recuperar la centralidad de las humanidades, el arte, la crítica y la conciencia de la vida45. En este esquema, la nueva universidad debe basarse en una pedagogía de la investigación, donde los alumnos participen de manera constante en un proceso socrático mayéutico de indagación y de búsqueda de la verdad46 y promover, por otra parte, la movilidad del estudiante para capturar el saber y el conocimiento que existe en la sociedad47. Otros pensadores latinoamericanos se ponen en guardia ante la posibilidad de que un aparente escape de la Modernidad y su racionalidad científica favorable al capitalismo, ayude en realidad a una renovación de lo mismo, bajo nuevas máscaras. Por ejemplo, Zulma Palermo reflexiona sobre patrones de globalización que están siendo reproducidos por "intelectuales", de lo cual no escapa la propia universidad y sus unidades de investigación que, aunque ya no obedecen al control "panóptico" foucaultiano, disemina radicularmente el mismo sistema de pensamiento renovado, a través de "complejas redes menores visibles, pero más eficaces en su sutileza"48. De esta forma, el modelo moderno capitalista, bajo nuevo rostro (a veces interpretado como Posmodernidad) parecería expandirse. Zulma Palermo dice: "La universidad entonces, se olvida de sí misma y del rol crítico que la historia de Occidente le tenía asignado. En esa instancia su principio "universalista" se constituye - como nunca antes - en el espacio aglutinante de un "pensamiento único", al que dota de una poderosa lógica interna, produciendo formas de conocimiento hegemónicas debajo de proclamas democráticas como la del "multiculturalismo"49. En este esquema, la universidad pierde la referencia social y se vuelve en algunos casos una empresa. Por otra parte, la "productividad individual se mide por el peso específico: tantas páginas publicadas, con referato, en "órganos reconocidos", preferentemente si fuera en el Citation Index50. Ramírez Gallegos, Rene. (2014). La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de los conocimientos abiertos. Quito: Abya - Yala, p. 22. nlbíd, p. 22. 43 Ibíd., p. 72. 44Ibíd.,p. 38. 45Ibid.,p. 113. 46íbíd..p. 114. 47 Ibid.p. 115. 48 Palermo, Zulma. Políticas de mercado/ políticas académicas: crisis y desafios en la periferia. (2002). En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya Yala. p. 160. 49 Ibid, p. 162. 41

Página 9 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e intercutturalidad epistémica

••SBS]

En esa línea de pensamiento, se menciona la tendencia de "ejército de investigadores" que vienen de entidades académicas extranjeras con el aparente propósito de estudiar al objeto - otro, es decir a las comunidades de indígenas para supuestamente preservar su cultura, pero como dice Catherine Walsh "estos investigadores, sin saberlo o no, continúan contribuyendo a la empresa colonial e imperial, como también a la geopolítica dominante y disciplinada del conocimiento"51. Aparece en escena entonces, lo que se denomina respeto a la diversidad cultural, pero este reconocimiento funciona como coartada que juega a favor del capitalismo global, en su otra cara, que busca consolidar el nuevo "modelo de dominación cultural posmoderna"52. De esta forma el "multiculturalismo establece una relación con el imperialismo cultural occidental que es exactamente la misma que la relación entre la autocolonización del capitalismo global y el colonialismo imperialista tradicional"53. Guerrero, en la línea de la crítica al colonialismo, y por supuesto al colonialismo racionalista, habla de la necesidad de revolucionar el ethos, para transformar el sentido de vivir, los principios, valores, las sensibilidades y los conocimientos34. Pero sobre todo, para enfrentar a "una de las expresiones más perversas de la colonialidad del poder, del saber y del ser", la razón, que ha sido erigida como el único universo para explicar no solo la realidad sino también lo humano. A la suma de cuestionamientos a la ciencia y a la Modernidad, debe añadirse además el problema del antropocentrismo, desde cuya perspectiva se ha buscado desarrollar tecnologías para controlar la naturaleza, y por otra parte, el descubrimiento de las leyes universales de esa naturaleza con fines de explotación. Este enfoque choca en un dialogo de saberes intercultural, debido a que si esa relación se produce, por ejemplo, con las culturas andinas, estas responderían con una cosmovisión distinta, entendiendo la comprensión de la naturaleza como un ser vivo. En ese esquema, aparece nuevamente la pregunta de: ¿Ciencia, para qué?, en tanto se distancia del presupuesto ético que es la vida y su reproducción armónica.

Descolonización del saber: "Indisciplinar las ciencias sociales" En la segunda mitad del siglo XX aparece ya una crítica a la Modernidad abanderada por intelectuales, algunos de ellos situados en el campo de la literatura. Era esta una reacción al avance de la racionalidad científica que buscaba incluso establecer un 1 Walsh, Catherine. (2002). La (re)articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento. En Walsh, C., Schivvy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 188. 52 Jameson, 1996. (2002) En Walsh, C., Schnvy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 203. B Zizek, 1997. (2002) En Walsh, C., Schivvy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 203. 54 Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad. escenarios de lucha de sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Biblioteca General de Cultura, p. 88.

Página 10 de 32

D»p«rf««i«n»o

ti micltn

U

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturaüdad epistémica

método para los estudios de campos literarios y a través del este crear el "canon" o consagración de piezas literarias. Uno de los intelectuales críticos a la Modernidad es Roberto Fernández Retamar, cubano, quien plantea la necesidad de una ruptura con el fenómeno de la dependencia y el colonialismo, y el canon regional que ha caído en la trampa de ser construido con herramientas culturales del dominador imperialista. De alguna manera su perspectiva es la de responder desde una modernidad socialista y revolucionaria, para consagrar la liberación de Latinoamérica. Plantea por supuesto una crítica a la modernidad metropolitana. El personaje o metáfora Calibán es el inconquistable que resiste a la Modernidad colonizadora. Retamar propone entonces, la creación de una teoría propia para entender la producción literaria latinoamericana, y esa creación es resultado de una política cultural55. Este es uno de los antecedentes de un proceso de crítica a la Modernidad y a la posibilidad de que la "verdad" sea solo construida en los ejes de poder, desconociendo la potestad de las sociedades latinoamericanas de crear sus propios cánones y realizar una reformulación del lenguaje del dominador y colonizador, para darle forma y contenido propio. En postura crítica aparece también y posteriormente, desde Latinoamérica, un nuevo enfoque para analizar la dimensión epistemológica y política de las ciencias sociales. Frente a aquello se propone "indisciplinar las ciencias sociales" para una nueva geopolítica del conocimiento56, la descolonización del conocimiento y la "reestructuración de las ciencias sociales en los países andinos", para resistir al eurocentrismo y el capitalismo57. Por ello, se cuestiona la postura eurocéntrica por la cual los centros de poder se arrogan la potestad de crear las teorías y métodos universal mente válidos y América Latina es relegada al rol de receptor de teorías creadas en Europa. Según varios autores, el eurocentrismo científico ha creado para el caso de las ciencias sociales, tres macrorelatos que han servido como instrumentos de colonialidad del pensamiento de sociedades como las latinoamericanas. Esos macrorelatos son el cristiano, el liberal y el marxista. El uso de esas teorías ha llevado a la interpretación de una realidad distinta como la latinoamericana, con esos lentes o enfoques. Los científicos latinoamericanos se han esforzado por llegar a ser modernos mediante la utilización de esos presupuestos teóricos, y con ello han sido funcionales, según señalan varios autores, a una de las formas de justificación de la colonialidad del poder58.

55 Fernández Retamar, Roberto. (1993). Calibán. Recuperado de: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/caliban/calibanl.pdf 6 Walsh, C., Schiwy, F.. Castro Gómez, S., (Eds.). (2002). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala. 7 Walsh, Catherine. (2002). Introducción. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 9. 58 Walsh, Catherine. (2002). Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder: Entrevista a Walter Mignolo. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya Yala, p. 18.

•^

Página 11 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

Catherine Walsh y Walter Mignolo afirman que el conocimiento está organizado por medio de centros de poder colocados en posición superior con relación a regiones subalternas. Y se crea por ello la trampa o la ilusión de que las sociedades de esas regiones subalternas deben buscar subir el escalón para colocarse al nivel de la epistemología de la Modernidad creada por Europa59. Esa epistemología europea es a fin de cuentas una herramienta de colonialidad cultural y del pensamiento. En ese sentido, los espacios hegemónicos y de dominio no son en realidad meros territorios, sino espacios donde operan redes de poder y sitios desde donde se ejercita la colonialidad60. Aníbal Quijano señala que existe una resistencia mundial que forja la reconstitución de un imaginario crítico. Esa reconstitución enfrenta a la idea de una democracia centrada en el individuo o ciudadanía individual, para dar paso a una democracia que logre una real igualdad social, una solidaridad social en medio de otro sistema institucional. En esta nueva democracia, debe darse una racionalidad no - eurocéntrica61. La propuesta de Quijano implica, por supuesto, un sistema de conocimiento - saberes, no centrada en el monotopismo de Occidente ni en las nociones de verdades universales incuestionables.

Interculturalidad: Definiciones y debates La idea de la interculturalidad como concepto teórico proviene de Estados Unidos, respondiendo a la realidad de ese país, lugar de expresión de diversas culturas, por lo tanto lugar de una realidad multicultural. La noción migró luego a Europa, y buscó ser puesta en marcha en el ámbito educativo del primer mundo, sin mayores resultados, debido a la reacción de grupos de derechas que preconizan la xenofobia y la segregación62. De alguna manera, la noción queda reducida a una perspectiva de multiculturalismo, que no es equivalente a una idea de interculturalidad. Es en América Latina donde se desarrolla paulatinamente un debate sobre la construcción de nuevas definiciones tales como multiculturalidad, plurinacionalidad e interculturalidad. El esfuerzo se desarrolla en el sentido de, primero, aclarar diferencias entre cada uno de ellas, aunque en general todos los pensadores que trabajan en esta línea coinciden en que son conceptos en construcción, bastante nuevos, por cierto. Para una relación intercultural, es necesario aclarar además qué es cultura, desde una perspectiva no ilustrada y no puramente occidental. En ese sentido, Ariruma Kowii propone pensar la cultura como "expresión de la vitalidad de la existencia de unos

59Ibid.p.

19.

Mlhíd., p. 33 61 Quijano, Aníbal.

(2002). El regreso del futuro, las cuestiones de conocimiento. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez. S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 59. 62 Ramón Valarezo, Galo. (2011). La interculturalidad frenada: los límites de la "revolución ciudadana". En Kowii Maldonado, A. (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 134.

Página 12 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

individuos que comparten un entorno natural y social en un tiempo determinado"63. En ese esquema, interculturalidad significa entonces entre o en medio en la relación de dos vitalidades colectivas o dos culturas distintas, pero humanas: "El concepto de interculturalidad nos proporciona una imagen de movimiento, de conexión, de relacionamiento, de comunicación entre varios actores, que son personas que pertenecen a culturas diferentes" . Advierte Kowii que el concepto de interculturalidad no es en realidad complejo, pero su aplicación se vuelve difícil por los intereses que atraviesan las culturas dominantes. Ayala Mora sostiene a su vez que la interculturalidad no es una característica natural de todas las sociedades, sino un objetivo al que se debe llegar, mediante una acción permanente y sostenida entre ellas, lo que implica voluntad de los colectivos, para además aprender del otro65: "La interculturalidad no es tolerarse mutuamente, sino construir puentes de relación e instituciones que garanticen la diversidad, pero también la interrelación creativa"66. Pero además, en lo esencial es necesario el conocimiento de las diversas culturas que no se han visto. No hay una aproximación a su realidad y sus saberes, y tampoco se han construido suficientes espacios de encuentro común, espacio propio y de todos67. Galo Ramón, por su parte, señala que la interculturalidad debe ser entendida bajo la perspectiva de la construcción de una sociedad diversa pero unida, dentro de un nuevo contrato social que privilegie la equidad entre los diversos que comparten un territorio68. Esto significa encontrar un nuevo "estilo" de desarrollo fuera de la lógica del desarrollo occidental industrial, lo cual significa romper la colonialidad y recuperar las experiencias acumuladas por las sociedades ancestrales a partir de una descolonización del conocimiento69. Los seres humanos, dice Ramón, tienen elementos comunes, pero cada cultura tiene los suyos propios; sin embargo los elementos comunes en medio de las diferencias hacen posible un dialogo intercultural, en los que "intervienen concepciones, visiones, intereses económicos, sociales y políticos que deben ser negociados", en medio de una relación equitativa, transparente y fluida, sin racismo ni exclusión, para dar lugar a la "síntesis (Ínter - fecundación)"70. Para Patricio Guerrero Arias, el problema no parece ser tan simple, debido a que la relación intercultural implica de algún modo relación o en otro caso lucha de sentidos, sobre todo, en la relación entre culturas dominantes y subalternas71, por medio de lo 63 Kowii Maldonado, Ariruma. (2011). Diversidad e interculturalidad. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 25.

MIbid.,p.26. 65 Ayala Mora, Enrique. (2011). La interculturalidad: camino para el Ecuador. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 61.

66Ibíd..

p. 61.

67Ibíd.,p. 63. 68 Ramón Valarezo,

Galo. La interculturalidad frenada: los límites de la "revolución ciudadana". En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 128. 69 Ibid.. p.131. '° /Z»W.,p.l35. 71 El autor no usa en este caso la palabra subalternas, esta es aplicación propia. Página 13 de 32

JlDe&y ^^B

áj trffcíífi •• UirtvW**

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

cual se ha procurado la colonialidad. "La cultura es una respuesta creadora frente a la vida y para la reafírmación y transformación de la vida. Tiene, por tanto, una profunda dimensión política, pues los significados que construye para la acción social son motivo de disputa semiótica y política. La cultura es un escenario de lucha de sentidos por la hegemonía que inevitablemente se expresan en toda sociedad"72, agrega. Guerrero no cree por lo tanto en una cultura desinteresada de preservarse frente a la presencia de otra cultura, de ahí que al analizar una relación intercultural se debe considerar la relación de poder y mirar cómo una cultura podría usar o usa los universos simbólicos de sentido para instrumentalizarlos y legitimar su poder y dominación por medio de "procesos de usurpación simbólica"73. Agrega que "una mirada de las culturas que no considere la cuestión del poder, y que las vea como totalidades coherentes y sin conflicto, como pretenden los funcionalistas, los estructuralistas y los multiculturalistas, conduce a posturas no totalizantes sino totalitarias que buscan imponer una tolerancia neoliberal de la diferencia, una coexistencia amorfa e idílica que legitima la dominación, y a un universalismo de otro tipo que reactualiza y expande la colonialidad"74. Dentro de esa posibilidad, se puede dar la relación idílica, una tolerancia liberal de las diferencias, que en el fondo pretende que no se cuestione la dominación, es decir la relación de poder hegemónico y el sistema estructural, dígase o entiéndase, el capitalismo o la modernidad capitalista. Las políticas públicas, en ese esquema, apuntarían solo, y en realidad, a una relación multiculturalista y pluriculturalista73. Romper con la limitación que impone el multiculturalismo y el pluriculturalismo significa no quedarse solo en la dimensión de la relación de culturas, sino erradicar la colonialidad. No es posible la interculturalidad - horizonte que hoy es utópico - en tanto no se enfrente el problema del poder y la hegemonía y la colonialidad del poder, el saber y el ser76. La interculturalidad no es solo un diálogo entre culturas, diálogo de saberes, "es más que una buena conversación y coexistencia entre buenos vecinos"77. La interculturalidad no es posible si existe un orden de clases sociales, de desigualdad económica, segregación por condición de raza, género y más. Hay que ir a la intraculturalidad e intrasubjetividad, esto significa penetrar al interior de las propias culturas dominadas para encontrar las esencias de la colonialidad78 y "des sujetarnos"79, es decir librarnos de la subjetividad colonizante. Al final, Guerrero

12 Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 75. 73 ¡bíd., p. 75. 74 Ibíd., p. 76. 75 Ibíd,p. 78. 76 Ib id., p. 79. 7 Panikkar. En Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 79. m Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad. escenarios de lucha de sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A.. (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 79.

Página 14 de 32

>epu B.,«*«»«. E'•»""•!*

"•enejas.

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

propone superar la "epistemología del cazador"80, que mata y hiere a la presa para ejercer violencia epistémica, imponer su razón instrumental separada de la vida en su expresión cotidiana relacionada con la naturaleza, el amor y la espiritualidad. Superada esa epistemología de la razón, es necesario saber "sentipensar" y "corazonar la interculturalidad", forma real de descolonizar el saber81. Gudynas, según Grosfoguel, habla de un desperdicio de la experiencia lograda por otras culturas no occidentales, y hace una crítica a la "razón indolente, perezosa, que se considera única, exclusiva, y que no se ejercita lo suficiente para mirar la riqueza inagotable del mundo"82, la diversidad epistemológica del mundo. Occidente científico adolece de ausencias. Estas ausencias tienen que ver con: a) la monocultura del saber y del rigor por medio de lo cual occidente cultural creen que el único saber riguroso y válido es el científico; b) la monocultura del tiempo lineal, que lleva nuevamente a pensar a Occidente cultural que hay una línea de tiempo y un proceso teleológico inherente a una especie de destino del que ningún colectivo se puede librar; c) la monocultura de la naturalización de las diferencias, que pregona la inferioridad por condición cultural, geográfica, fenotípica, y sexual; d) la monocultura de la escala dominante, que asume que el mundo es de Occidente e impone el universalismo y la globalización; f) la monocultura del productivismo capitalista, que se asienta sobre la idea del crecimiento económico basada en la producción, la productividad, la explotación de la naturaleza y la productividad del trabajo83. Además de categorías de las ausencias también Occidente ha creado las ausencias de sujetos, es decir los sujetos ausentes que son el ignorante, el residual, el inferior, el local/particular y el improductivo. Interculturalidad y ecología de saberes Como se ha visto, la interculturalidad rebasa el presupuesto de la simple relación entre culturas distintas, y exige primero una variación de las relaciones de poder, el desmontaje de categorías coloniales de dominación: de "raza"/ género/ epistemes racionalistas científicas consideradas como única forma de conocer la realidad/espacios considerados superiores para la producción de conocimiento. Así mismo, una relación intercultural necesita no solo la visibilización del "otro" cultural, sino una pedagogía para lograr una ínter subjetividad. Y, en esa línea, una pedagogía para producir un dialogo entre epistemologías y saberes, dado que si bien la cultura occidental tiene a la Panikkar. En Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, p. 90. 81 Guerrero Arias, Patricio. (2011). Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica. En Kowii Maldonado, A., (Coord.). Interculturalidad y Diversidad. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20. p. 95. 82 Grosfoguel. Ramón. (). La descolonización del conocimiento: diálogo crítico entre la visión descolonial de Frantz Fanón y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santo. California: Universidad de Berkeley, Departamento de Estudios Étnicos. Recuperado de: hUp://www.iepala.es/IMG/pdf/AnalisisRamon_Grosfoguelsobre_Boaventura y Fanon.pdf 13 Ibíd. 8U

••^

Página 15 de 32

Ciencias y saberes ancestrales, relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

ciencia como una de las formas de conocer la realidad y generar relatos de verdad, otras culturas tienen sus propias maneras de lograr saberes, que en el caso de sociedades milenarias constituyen un acumulado histórico que sirve como referente y como experiencia para su relación con la naturaleza. Pero por otra parte, dado que la ciencia ha sido también apropiada o recibida como imposición por parte de Occidente, y existen por lo tanto colectivos de científicos latinoamericanos, la interculturalidad como relación de iguales y espacio de descolonización, está también relacionada con la posibilidad de crear teorías e interpretación de la realidad, a partir de nuestros propios paradigmas y cánones, para lo cual es necesario adoptar una posición crítica sobre el marxismo, la lengua, presupuestos de la Modernidad e incluso de la Posmodernidad. En este contexto aparece la propuesta de Eduardo Gudynas, quien plantea la producción de una epistemología del Sur, como resultado de una "ecología de saberes", que articule a científicos sociales del sur con epistemologías y saberes de la sociedad histórica84. La ecología de saberes plantea primero escapar del monólogo monoculturalista y eurocéntrico del Occidente dominador. En otras palabras abandonar la idea de que solo la ciencia y sus métodos logran generar conocimiento, y que por lo tanto ese conocimiento creado en centros hegemónicos, es único, verdadero y superior, atributo solo de los científicos. Así mismo, Gudynas propone comprender la existencia de dos esferas: la zona del ser, y la zona del no ser. En el marco de la dominación, en la zona del ser, se han colocado los entes superiores, entre los cuales se encuentran los científicos y el pensamiento crítico de la teoría social con sus categorías estructuralistas, marxistas, el psicoanálisis y el posestructuralismo. En la zona del no ser, no solo se encuentran los subalternos, sino el lugar inferior donde se produce mito, saber popular; o en otro caso, los científicos de ese lugar menor, que producen conocimientos inferiores. Esta concepción materializa también un "racismo epistémico", porque ocupa un lugar inferior en la jerarquía. Después de varios siglos de colonización, en el lugar de los "no ser", los pueblos históricamente colonizados, los del sur, emprender en un proceso de reconstrucción de sus propios pensamientos e identidades y epistemologías propias. A esto agregamos que el problema de esta reconstitución pasa por el descubrimiento de las subjetividades de culturas que no son totalmente puras y por otra parte, en escapar de la propia trampa de Occidente, en el sentido de analizarlas solo con la metodología científica y a partir de una mirada esencialista. En línea con la propuesta de Gudynas, aparecen otros pensadores, entre ellos Catherine Walsh y Walter Mignolo, quienes apuestan por una verdadera filosofía intercultural que permita el diálogo del pensamiento criollo e inmigrante con el pensamiento indígena y afrocaribeño85 84 Grosfoguel, Ramón. (2012). La descolonización del conocimiento, diálogo crítico entre la visión descolonial de Frantz Fanón y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santo. California: Universidad de Berkeley. Departamento de Estudios Étnicos. Recuperado de: http.//w\vw.iepala.esAMG/pdf/AnalisisRamon Grosfoguelsobre Boaventura_v_Fanon.pdf 85 Walsh, Catherine. (2002). Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder: Entrevista a Walter Mignolo. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del

—^

Página 16 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

Otro de los enfoques propuestos es el de usar la "sociología de las ausencias", para conmover la racionalidad científica, toda vez que esa racionalidad demanda el "objeto" verificable para cumplir con el método científico y generar eso que la ciencia llama verdad. El enfoque de las ausencias choca con una sociología occidental que está preparada para trabajar con los que están, y no con los que no están y sus experiencias invisibles, debido a que tenemos la herencia del positivismo. Por ello hay que generar una sociología insurgente que acceda a la experiencia de los históricamente no visibles, para no desperdiciar esa rica experiencia. La sociología insurgente y la sociología de las emergencias deben achicar el futuro y ensanchar el presente. Esto indica que la teleología, mediante la cual el futuro anida el lugar de llegada inevitable y venturoso, se sustituye por un presente que pueda dar lugar a lo "inesperado" y por otra parte, al achicar el futuro se puede visibilizar el "todavía - no -Sí, Por su parte, De Sousa Santos propone, pues, trabajar en una ecología de saberes que plantee "la posibilidad de que la ciencia no entre como monocultura sino como parte de una ecología más amplia de saberes, donde el saber científico pueda dialogar con el saber laico, con el saber popular, con el saber de los indígenas, con el saber de las poblaciones urbanas marginales, con el saber campesino"87. Pero además propone trabajar con otras ecologías: la ecología de las temporalidades (superar el teleologismo), la ecología del reconocimiento (descolonizar las mentes y nuestras subjetividades para identificar lo que es producto de la jerarquía y lo que no es producto de esa jerarquía); la jerarquía de la trans - escala, que llevaría al Sur a incorporar también proyectos de escala; y la ecología de las productividades que significaría la recuperación y valoración de sistemas productivos alternativos y organizaciones colectivas, bajo el principio de la economía solidaria. En el diálogo de saberes, la "traducción" juega un papel importante, y en esa línea es importante contar con espacios de traducción de los distintos sistemas culturales y de saberes. En estos lugares de traducción se pueden dar también las negociaciones y el respeto lo cual permitirá actuar a todos juntos desde la diferencia, para construir situaciones y proyectos políticos. La obra de Boaventura de Sousa Santos constituye un antiesencialismo radical. Su antiesencialismo está acompañado de un gran respeto y precaución frente a las culturas y epistemologías del Sur. Su propuesta es un llamado a la ecología de saberes, de temporalidades, de escala, de reconocimiento y de productividades. Para De Sousa Santos, la diversidad epistémica envuelve un diálogo de saberes que permita la incorporación de conocimientos y experiencias de culturas no-occidentales como punto de partida para retomar las experiencias desperdiciadas por la razón occidental. conocimiento y colonialidctd del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, p. 27. 86 Grosfoguel, Ramón. (2012). La descolonización del conocimiento: diálogo critico entre la visión descolonial de Frantz. Fanón y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santo. California: Universidad de Berkeley, Departamento de Estudios Étnicos. Recuperado de: http://ww\v.iepala.es/IMG/pdfyAnalisisRamon_Grosfoguel_sobre Boaventurajv Fanon.pdf 87 Ibid.

)epu Oep»rr»»t»l» R f «6HcMié" it oiciln U UnmrtlHtii

Página 17 de 32

/

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

Por otra parte, en el intento de romper la colonialidad expresada en la racionalidad científica se han llevado a cabo aproximaciones a otras culturas, usando otros códigos de comunicación no letrados. Dado que la ciencia tiene como uno de sus códigos para el relato de la verdad, la escritura científica; y que por otro lado, existen otras culturas que no tienen como su sistema de códigos principales al alfabeto escrito, se apela por ejemplo a la historia oral, en general a la oralidad, para lo cual se usa la tecnología (por cierto moderna) del video88. Esta apuesta rompería, acaso, con el problema occidental de la relación sujeto (científico) objeto (comunidad investigada). Tal sujeto desde la perspectiva occidental no es un lugar de producción de saberes y conocimientos, sino la realidad extraña que se trata de develar por medio del método científico. En la nueva perspectiva el científico interculturalizado es el sujeto, y el narrador del video es también el sujeto, por lo tanto se da una relación dialogante sujeto sujeto, conocimiento - saber. Por otra parte, en la relación posible de sujeto - sujeto, aparecería un relato de la realidad desde el mito. Sabemos ya que el mito es tenido por Occidente como no conocimiento, narración no científica no verdadera. Ante aquello, Freya Schiwy señala que "la idea es promover el pensar sobre la modernidad desde una doble perspectiva, desde un lugar "epistémico fronterizo", que es tematizado tanto en la producción documental (como por ejemplo en revitalización cultural y desarrollo; nuestros idiomas indígenas; medicina tradicional; la salud en nuestras comunidades; etnicidad y género en los llanos de Moxos) como también en las ficciones. El tema del mito, su relación con el conocimiento disciplinado occidental, está también en el centro de las discusiones académicas acerca de la subalternidad. Ocupa, sin embargo un lugar distinto',89 Pero por otra parte el video recupera la prevalencia no solo de lo oral, sino también de lo visual, elemento acaso preponderante en el sistema de comunicación, representación y conocimiento de los pueblos originarios. Por ello Freya Schiwy señala que el video, es decir la imagen, se construye como un nuevo código para el registro de una epistemología90. Esta nueva forma de relato del conocimiento, subvierte la posición de Occidente que tiene a la escritura científica como su única forma de registro del conocimiento canonizado. El video se vuelve además en un medio de relación sur - sur, debido a que supera incluso la diferencia de idiomas, los niveles de alfabetización y más. Pero por otra parte, el video permite la autovaloración de los saberes propios, y no se debe buscar el reconocimiento de Occidente ni convertir el relato en producto de una disciplina, respondiendo a la trampa de compartimentar el saber; "se trata de

88 Schiwy Freya. (2002). ¿Intelectuales subalternos? Notas sobre las dificultades de pensar en diálogo intercultural. En Walsh, C., Schiwy, F., Castro Gómez, S., (Eds.). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya Yala, p. 104.

89 90

Ibíd., p. 111. Ibíd., p. 120.

JIDepu TT^SJ ^|

o.pw«.««f|V'»»"""*" 1 '. .«cié. ti M.».tr.H«H

Página 18 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

"«=13531

descolonizar tanto la imagen del indio como también la misma colonialidad del pensar"91. Con respecto a la técnica del diálogo entre culturas, y por tanto entre sus saberes, Matthieu señala que un diálogo horizontal es difícil y no es automático, es decir, no depende solo de visibilizar al "otro" y tener voluntad de diálogo92. Esta perspectiva se sintoniza, acaso, con la de Guerrero, que advierte que en realidad en toda relación intercultural existe una lucha de sentidos y subyace una búsqueda de preservar la cultura de cada cual, por lo que existe en esa línea el desafío de construir espacios comunes de diálogos, traspasados por acuerdos éticos que signifiquen una negociación transparente, guiada por la búsqueda de conservar, restituir y construir más conocimiento libre al servicio de una nueva sociedad pos capitalista o no capitalista, al servicio de la vida, el amor, y la relación mediada por la igualdad en todas las dimensiones, en medio de una diversidad cultural. Desde otra perspectiva, Matthieu Le Quang, señala que los saberes de los pueblos indígenas (andinos) tienen relación con saberes ancestrales, pero también han evolucionado de acuerdo a como se ha ido transformado la realidad. Esta óptica nos pone en guardia respecto de una posición igualmente esencialista, por la que se canonice a cualquier saber de colectivos como ancestral, puro y originario. Sin embargo, no por dejar de ser originario, aquel saber pierde su valor93. Frente a una perspectiva ecológica, mencionando a Arturo Escobar, Le Quang advierte que si bien los conocimientos pac llamármeos están mejor dotados de ideas para dar soluciones a la crisis ecológica y la euromodernidad, eso no significa que ellos sean todos beneficiosos o estén libres de problemas, por lo que es mejor propender a una coexistencia de los dos tipos de conocimiento en función de construir un sistema de conocimientos pluri - diverso, donde convivan muchos conocimientos posibles.94 En esa línea, se apunta a abandonar un radicalismo culturalista, que desdeñaría de toda la Modernidad, la misma que según otra perspectiva, tiene algunos elementos positivos para el desarrollo del conocimiento. Ander - Egg, por ejemplo, apunta a recobrar la ética de la ciencia occidental, pero no desdeña de ella ni de sus métodos. En medio de los cuestionamientos a la ciencia y en la búsqueda de dar lugar al diálogo de saberes, se señala además que ese diálogo tiene que permitir la relación entre la diversidad de valores, conocimientos, sentires, ciencias, saberes, prácticas, habilidades, trascendencias, tecnologías, normas, para una vida armónica con la naturaleza. Esta postura enlista varias dimensiones de la relación entre distintas culturas, lo que invita a

91 /bit/., p. 127. n Le Quang, Matthieu;

Vercoutére Tamia. (2013). Ecosocictlismo y Buen Vivir, diálogo entre dos alternativas al capitalismo, Quito: Instituto de Altos Estudios Nacionales, p. 16. M ¡btd., p. 14. Página 19 de 32 94 JbicL, p. 46.

OHJ«'r«m tufo i» nttie,n

U

"CBS1S5S,

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

pensar que no sería entonces positiva una relación limitada o encasillada entre conocimientos, sino entre otras dimensiones de la realidad95. En la perspectiva enunciada, Vladimir Serrano, citado por Cortez, propone una perspectiva holística, es decir, una producción interdisciplinar de conocimientos. Esa posición abre la necesidad de aclarar términos como interdisciplinaridad y transdisciplinaridad. En todo caso, ambos presupuestos están relacionados en su concepción original a la articulación entre disciplinas de origen científico y por lo tanto occidental. La transdiciplinaridad tiene que ver con el eje disciplinar que atraviesa varias disciplinas. Pero más allá de aquello, y sin mencionar el concepto especifico de diálogo de saberes o interculturalidad, Serrano habla, según Cortez, del acervo tecnológico de las culturas andinas como "campo de saber que en diálogo con saberes occidentales críticos podrían emprender la elaboración de un campo de conocimientos alternativos". A ello agrega que "debe investigarse a fondo la existencia de las antiguas tecnologías andinas producto precisamente de una concepción del mundo y por lo tanto de formulaciones científicas, hay que propiciar su utilización y lograr su propia expansión, enriquecerla con conocimientos nuevos, incluso tomados de la tecnología occidental, pero ahora ya fundamentados en la realidad misma sobre la cual esos conocimientos se aplicarían". En alusión al caso expreso de Ecuador, Serrano dice que una revolución en este país deberá ser "retroprogresiva", es decir, debe realizarse a partir del encuentro con raíces culturales, para su reivindicación y proyección al futuro para forjar un nuevo ser cultural en el cual "la ciencia y la tecnología tienen un papel fundamental, más aún si se toman en cuenta que la verdadera riqueza del país está no tanto en lo que se ha considerado individualmente sus recursos naturales, sino precisamente en la biodiversidad y la enorme riqueza ecológica"96. Otra mirada en la línea de reflexión de la liberación del conocimiento de América Latina es la propuesta de construcción epistemológica del sur, entendida como el conjunto de acciones continuas para generar la inteligibilidad entre las experiencias del mundo97, lo que se sintoniza con la idea de la creación de lugares para la traducción de los contenidos de distintas culturas, dialogando entre sí. Entre el saber y la ciencia: aproximaciones y diferencias El saber es, sin lugar a dudas, un conocimiento acumulado construido de manera colectiva por una sociedad a través de un proceso histórico, cuya base es la experiencia y la relación con una realidad concreta y su naturaleza. A partir de este concepto se 95 Berros, María Valeria. (2014). Trama de construcciones de significado al interior del campo legal: cosas, ambiente, naturaleza, seres sensibles, Madre Tierra. Pachamama. XI Congreso Argentino de Antropología Social. Universidad Nacional del Litoral - CONICET, p. 20. 96 Cortez, David. (2011). La construcción social del "Buen Vivir" (Sumak Kawsay) en Ecuador. Genealogía del diseño y gestión política de la vida. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar. Recuperado de: http://wwvv•.uasb.edu.ec/Use^Files/369/^File/PDF/CentrodeReferencia/Tenlasdeanalisis2^uenvivirvsurnakkawsay/artic ulos/Cortez.pdf p. 6. 97 Liberti, Lilián. (2010). El diálogo como práctica política. En: Diálogo complejos, miradas de mujeres sobre el Buen Vivir. Primer encuentro entre líderes indígenas y líderes feministas. Asunción. Paraguay. Agosto de 2010. Articulación feminista Marcosur, p. 8.

Página 20 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

puede establecer que todo saber es ancestral, puesto que es trasmitido de generación a generación, proviene por lo tanto de los ancestros. El saber es producido en el largo tiempo con el propósito sustancial de mantener la vida y reproducirla; por lo tanto, está relacionada con la interacción entre el animal humano, los animales no humanos98 y todos los elementos de la naturaleza, de los cuales todos forman parte. Hay un acuerdo o una convención entorno a que el saber es obtenido de la experiencia, es decir de la experimentación o la práctica y el "hacer" y el "ver", por lo tanto sería resultado de una experiencia sensorial. El hacer es por supuesto una acción de los humanos sobre algo, aunque para ello se sirvan de instrumentos y técnicas. Pero en lo sustancial, el saber es un conocimiento codificado en el cerebro, por lo tanto está relacionado con la representación de algo o de un sistema, acerca de lo cual la persona o el colectivo conoce. Dado que el saber es creación cultural, y la cultura es dinámica, el saber ancestral es también algo cambiante y constantemente enriquecido. En el sentido expuesto, el saber no es algo dado e inmutable que pueda ser rescatado a partir de su localización; todo lo contrario es un lugar de constante cambio y uno de los elementos a considerar, en todas las circunstancias, es su proceso de construcción social. Para el caso de las sociedades originarias o prehispánicas, se infiere que hubo un proceso exitoso de creación progresiva de saberes de distinto tipo, puesto que la población creció y se complejizó, más allá de que pudieron ocurrir crisis demográficas. La complejización de las sociedades originarias o prehispánicas confirman que crearon sistemas de saberes exitosos que permitieron el abastecimiento de alimentos, enfrentar las enfermedades y crear tecnologías para obtener y transformar los elementos naturales. A este cúmulo de saberes, que en el caso de la costa ecuatoriana, son resultado de un proceso de al menos diez mil años, es a lo que creemos se refiere Gudynas, cuando advierte que existe una pereza y una miopía de Occidente para advertir que existe una reserva enorme de epistemes y conocimientos que han sido útiles para la vida, y que fueron creados por sociedades no modernas y por supuesto no capitalistas, en medio de otras relaciones sociales de poder. Si apelamos a la forma de comprensión del mito, desde la visión de la cultura occidental, se puede establecer una diferencia de éste con respecto al saber. El mito es en general un relato que explica el principio y el fin del mundo" y con las creencias respecto de los misterios del mundo, por lo que especulamos acerca de que está relacionado más con el sentir e imaginar. En cambio el saber tiene que ver con conocimiento aplicado a un "hacer". Esta división entre el saber y el mito - creencia superstición (la superstición no solo es una creencia, sino un modo de pensar) podría caer sin embargo, en la concepción colonial y occidental que compartimenta la realidad El concepto de "animal no humano" es de Valeria Berros. Berros, María Valeria. (2014). Trama de construcciones de significado al interior del campo legal: cosas, ambiente, naturaleza, seres sensibles, Madre Tierra. Pachamama. XI Congreso Argentino de Antropología Social. Universidad Nacional del Litoral - CONICET. 99 Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Evangelización y religiosidad indígena en Puerto Viejo en la época colonial, Universidad Andina Simón Bolívar. Abya - Yala. Corporación Editora Nacional. Serie Magister. N. 33. Quito, 2003

98

Página 21 de 32 Dop.r l.m t mo R f «»««««*» t, rittaitn ti unhrtrtIUrit

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

para comprenderla y operarla. Sin embargo, por ahora, no contamos con otra categoría para entender este tema. De acuerdo a Oswaldo Encalada Vásquez, lo que diferencia al conocimiento científico y el conocimiento no científico, es básicamente el método. No hay por lo tanto, diferencia en la calidad del conocimiento, sino, en la forma como se obtiene y elabora. El método utilizado por la ciencia es deductivo - experimental; en cambio el método del creación de la superstición es analógico. Este pensamiento analógico destruye la relación causa - efecto, y se basa en la semejanza entre objetos. Por ejemplo, la comparación entre la nube y el humo, da lugar a la idea de que la nube es humo y el humo es nube. Encalada sostiene que la forma como se elabora la superstición lo coloca cerca de la poesía y el mito. En términos generales propone que a esa forma analógica de construir una idea acerca de las cosas del mundo, debería 1 lamársela etnopensamiento' °°. Para el caso de las sociedades originarias de América, y más específicamente aquellas que ocuparon el territorio de lo que hoy es Ecuador, no hay una noción clara respecto de la relación saber - mito. Existen estudios antropológicos e históricos, es decir, estudios que han aplicado la metodología científica, para analizar algunos campos de las representaciones que están presentes en algunos grupos "étnicos". Entre ellos, están los estudios que concluyen que, para el caso de las culturas andinas, el tiempo es representado como un proceso cíclico y circular, y no lineal como es representado en la cultura occidental101. Por otra parte, se sostiene que no existe una compartimentación del saber y el conocimiento, porque tampoco existe una división entre lo sagrado y lo secular. En todo caso hacen falta muchos estudios para entender cómo funcionaba el sistema de pensamiento de cada grupo, puesto que también en la época prehispánica existía una gran diversidad cultural. Si bien existen nociones, representaciones o imaginarios que serían resultado de un pensamiento analógico, la arqueología y la historia, incluso la antropología, dan cuenta de la construcción de saberes que son resultado del "hacer", es decir, de probar y experimentar. La forma como se desarrolló la productividad del maíz tuvo que ver con un proceso de conocimiento de la selección de las mejores semillas para resembrarlas. La tecnología de navegación prehispánica, basada en guaras (palancas introducidas debajo del agua para guiar la embarcación) está relacionada con el experimento que anuda no solo la mecánica, sino el conocimiento sobre vientos, mareas y corrientes submarinas. El uso de determinados medicamentos naturales, tiene que ver sin duda con la experiencia. Por otra parte, cuando se estableció la relación - tensión entre la cultura europea y la cultura prehispánica de la costa central de lo que hoy es Ecuador (cultura manteña localizada en el centro de lo que hoy es Manabí), en relación al proceso de cristianización, se pudo verificar que los indios construían representaciones religiosas a partir de elementos tangibles, cosas que ellos veían y a las que atribuían un carácter no Encalada Vásquez. Oswaldo. (2013). Cultura y superstición en Ecuador. Quito: Corporación Editora, pp. 8-9. Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Imaginando el espacio de Puertoviexo. Manabí Histórico. Manta: Universidad Eloy Alfaro de Manabí. Editorial Mar Abierto. 00

101

*41DeDU r\l

DtM''**1**** Va ^*Blf*"

^vl

át t*Kt*n U Uflt**r*'tirf«

Página 22 de 32

Ciencias y saberes ancestrales, relación entre dos formas de conocimiento e interculíuralidad epistémica

común, o desbordaban las características típicas de los demás objetos que compartían sus propiedades; o, en otro caso, eran además de extrañas, escasas o periódicas. El tamaño del objeto o el fenómeno, era también la base de un pensamiento mítico o religioso102. Este conjunto de "evidencias" demostrarían que los "etnopensamientos" o sistemas de pensamientos de las culturas originarias se construían tanto a partir del "hacer" y la experiencia, como por medio de "el mirar" y el diferenciar analógicamente para distinguir lo diferente y particular, que por lo tanto se lo elevaba al estatuto de sagrado (por ejemplo, cuando un maíz tenía granos de colores excepcionales; o cuando nacían gemelos, eran considerados como expresiones sagradas103). En todo caso, si mantenemos la idea de que el saber está relacionado con la experiencia histórica y el "hacer", para lograr la reproducción de la vida, es propicia la comparación de esta forma de conocimiento con respecto al método científico, que también incluye en una fase de su método, el "hacer", aunque desde un concepto experimental, y en general dentro de un laboratorio. Desde esa perspectiva, ensayamos a continuación una lista comparativa de diferencias y aproximaciones, con el único propósito de abonar al esfuerzo por encontrar respuestas que permitan entender cómo se podría ejercitar la interculturalidad entre saberes ancestrales y conocimientos científicos o interculturalidad entre epistemes distintas.

Saber ancestral

Ciencia

Diferencias cualitativas Es producido de manera no institucionalizada. La ciencia produce conocimiento de manera institucionalizada y sus productos son impuestos a la sociedad, en medio de una relación de poder jerarquizada. No racionaliza mediante la escritura el problema La ciencia racionaliza discursivamente el en cuestión. problema, mediante la escritura. No todo problema busca ser resuelto mediante el La ciencia busca en general resolver el problema "hacer". Cuando se llega al límite en el desarrollo mediante un proceso sistematizado del saber, se buscan respuesta a los problemas de la realidad, en la narrativa mitológica y supersticiosa. De esta manera se diluye la frontera entre saber y mito - superstición y creencia. Su objetivo no es descubrir la esencia o las Uno de sus objetivos es descubrir la esencia del objeto, es decir, razonarlo o conocer los elementos propiedades del objeto, es decir, razonarlo que la integran y la forma como se relacionan. Pretende construir una verdad - concepto. Contrasta el objeto, el experimento y el concepto o No hay evidencias de que el saber se construido a teoría partir de una teoría o concepto El saber no busca obtener un resultado inmediato o La ciencia crea el problema para descubrir un producto mercantilizable. producto para ser vendido.

02 Hidrovo Quiñónez, Tatiana. (2003). Evangelizado» y religiosidad indígena en Puerto Viejo en la época colonial. Serie Magister, n° 33. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Abya - Yala. Corporación Editora Nacional. 1 Ibid.

Página 23 de 32 D«p»rl«M»t«

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e intercutíuralidad epistémica El saber no delimita el objeto de análisis, sino que, Al diseñar un problema predefine y delimita un en el "hacer" cotidiano, realiza la experiencia de objeto de estudio. algo. La ciencia busca modificar el objeto natural en su El saber no busca modificar el objeto natural en su esencia, pretende la artificialidad en algunos casos. esencia genética El saber es elaborado por muchos. La ciencia solo es elaborada por científicos. El saber no hace experimentos (no lleva a un La ciencia acelera el experimento, para acelerar la laboratorio el objeto para su transformación). verificación y crear conocimiento más rápido. Cuando el saber tiene límites, se articula con el La ciencia no se articula con la fe y el mito, en mito y la superstición, a fin de lograr una caso de no lograr la respuesta a la pregunta explicación problema. Proceso/método Acción conjunta e histórica de un colectivo Sujeto científico Formulación del problema específico de la realidad Identificación de la teoría Identificación del objeto de estudio Construcción de la hipótesis Hacer constante con las manos e instrumentos Prueba empírica con instrumentos mecánicos, mecánicos, para la construcción de la experiencia laboratorio y tecno - informática. Saber común "Verdad" científica El saber también tendría relación con el "sentido común" Producto mejorado (Ej.: a partir de un proceso de Producto híbrido - transgénico (Maíz, cuya semilla selección de semilla se incrementa la no puede reproducirse, debido a su modificación productividad y el tamaño de la mazorca) genética) Etica Saber común y libre para la reproducción de la Conocimiento hegemónico para la colonización cultural y epistémica y la mercantilización para vida reproducir la renta, en el marco del sistema a social, capitalista

El saber es tan "eficiente" o más que la ciencia y sus técnicas. En muchos casos, la ciencia como producto de la cultura occidental, ha fallado y falla debido a que sus matrices originales fueron creadas y desarrolladas para intervenir y conocer realidades propias, y no funcionan en realidades ajenas. Esto significa que ha generado conocimientos, técnicas y teorías que se cree son válidas para todo el universo (universales), pero en realidad obedecen a experimentos realizados en "objetos" o fragmentos de la realidad de un lugar concreto, Occidente. Por ejemplo, los mejores centros médicos de los países nórdicos, no tratan adecuadamente un "dengue", debido a que ese tipo de enfermedades están relacionadas con sistemas ecológicos distintos. También las ciencias sociales han tenido dificultad cuando han aplicado teorías desarrolladas para explicar fenómenos culturales y sociales europeos. Otra línea de ejemplos se encuentra en las ciencias sociales: actualmente se cuestiona la aplicación ortodoxa de la teoría marxista, para comprender procesos sociales latinoamericanos. En sentido contrario, un saber popular latinoamericano no serviría para entender problemas

Página 24 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculíuralidad epistémica

europeos, o advertir tempestades de nieves, para citar un ejemplo. Esto demuestra que las "verdades" no son en todos los casos universales. Desde otra perspectiva, es útil plantear la pregunta de si solo los saberes pueden producir conocimientos sobre una realidad dada; o, éstos tienen un límite. Y, por otra parte, de si solo la ciencia puede lograr un nivel de conocimiento acorde a la complejidad de la vida moderna y al desarrollo tecnológico. Así mismo, es necesario preguntar si saber y ciencia se repelen al ser productos de momentos y lugares históricos distintos; o, si por el contrario es posible construir la ecología entre saber y ciencia, por lo tanto una interculturalidad entre esos dos modos culturales de conocer y resolver los problemas de la realidad, venciendo lo que Guerrero llama "lucha de sentidos", que podríamos llamar "lucha de epistemes". La relación armónica entre ciencia y saber solo parece posible si se resuelve el problema político y ético, es decir, que haya coincidencia de objetivos. Los saberes y la ciencia pueden juntarse si la finalidad es contribuir a la reproducción de las vidas y su continuidad armónica sobre el planeta, en medio de un "paraíso" de conocimientos libres. Esto significa, identificar problemas de la realidad comunes y establecer un acuerdo respecto de los límites de modificación de la realidad y de la genética. Por otra parte, la ciencia debe desembarazarse de sus pretensiones universalistas o de imposición de la verdad única e inapelable y reconocer que existen otros conocimientos acumulados que siguen incrementándose. En esta línea, los científicos latinoamericanos deben crear teorías y métodos propios para explicar y resolver nuestros propios problemas. La ciencia per se, a pesar de haber sido creada en Occidente, no debe ser desdeñada, debe ser liberada de sus fines mercantilistas y desarrollada a partir de nuestros propios paradigmas, para responder nuestros problemas, denegar o afirmar nuestras hipótesis y crear nuestras propias respuestas para el servicio de la sociedad. Debemos desarrollar una ciencia latinoamericana descolonizada, sin satanizar el conocimiento y la teoría occidental. Al final, la idea es que sencillamente la relación saber -- ciencia cree sabiduría descolonizada, desmercantilizada, para la reproducción de las vidas desde un enfoque biocéntrico y para potenciar sociedades espirituales que hayan resuelto los problemas de la pobreza, la injusticia y la desigualdad.

Enunciaciones sobre la aplicación de la interculturalidad y la ecología del saber A modo de conclusión podemos señalar que la interculturalidad no es una relación simple entre culturas; tampoco es otorgar un espacio marginal de visibilización. La interculturalidad es en esencia romper relaciones desequilibradas de poder y terminar con la colonialidad en todas sus formas. Por otra parte, intercultural izar significa lograr la intersubjetivación entre dos o más sistemas culturales sociales. Como dice Guerrero, la interculturalidad es lograr la intraculturalidad e intrasubjetividad; o como dice Galo Ramón, dar lugar a la síntesis e interfecundación. Es imposible el «^

Página 25 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e intercutturalidad epistémica

monotopismo en la interculturalidad, o para decirlo de otro modo, no se puede dar la interculturalidad si se quiere imponer la superioridad o la jerarquía de un conocimiento sobre un saber, o si se quiere desconocer que existen otras formas de construir conocimientos, más allá de la ciencia, que es una de las tantas formas o caminos. En la interculturalidad debe ser posible la convivencia pluri diversa de conocimientos. Por otra parte, la interculturalidad debe ser una relación mediada por una ética: su objetivo, desdeñando el predominio del mercado - valor de cambio, y potenciando el valor de uso, es incrementar el conocimiento y el saber de manera armoniosa para beneficio de la sociedad y la reproducción de la vida, en medio de una democracia cognitiva y un "paraíso de conocimientos". Sí a un sistema de saberes y conocimientos para mejorar las condiciones materiales de la sociedad, pero valorando los sistemas productivos alternativos, las organizaciones colectivas y el principio de la economía solidaria. Si bien la interculturalidad es un lugar de llegada movida por la utopía de salir del capitalismo y lograr la descolonización del ser y el saber, la universidad ecuatoriana podría convertirse en el lugar público para el encuentro entre saber y ciencia, para la construcción de la ecología de conocimientos y saberes. Esa uni - pluri - versidad puede ser el espacio de la traducción. Y ese primer ejercicio de la traducción puede darse a partir de la exploración de las venas por donde circula básicamente el sentipensar, la memoria del "hacer", la subjetividad de nuestras culturas ancestrales o nuestras culturas populares. Esas venas deben ser conectadas con las venas donde circula el conocimiento científico. Pero ese conocimiento científico debe ser vaciado de la mercantilización y de la arrogancia de la superioridad, y adaptado a una nueva conciencia y ética latinoamericana, al servicio de la vida. Por ahora no tenemos muchas herramientas acerca de cómo empezar el proceso de interculturalizar el saber y la ciencia, en la uni - pluri - versidad. Por ello es necesario establecer líneas de investigación encasilladas en los compartimentos de la ciencia occidental, pero buscando liberarse de sus bordes. Las investigaciones, no obstante, deben usar un paraguas teórico que busquen en todo momento "indisciplinar" y descolonizar la ciencia. Las teorías deben contener categorías que lleven al límite la armonía y coherencia y engarcen en ella los principios del "saber" en cuestión. Por otra parte, deben apelar a metodologías empíricas que incluyan el testimonio hablado, para superar la barrera de la escritura y articular a las sociedades productoras de saberes, que no son letradas. La práctica podría ser tan compleja como sencilla: las facultades deben emprender en investigaciones sobre saberes relacionados con los campos de la realidad que estudian e intervienen. Esa acción debe establecerse en cada cátedra, que debe alimentar la base general de los saberes. Cada saber debe ser puesto en relación con el conocimiento científico afín o más cercano. Por otra parte, se pueden construir redes de investigadores

epu

»fl»Hc»«j*ii ., . . i _ U

il.lHAr*lfari

Página 28 de 32

-tesis».

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

Bibliografía Ander - Egg, Ezequiel. Acerca del pensar científico. 2a. ed. Guayaquil, Universidad de Guayaquil, 1987. Ayala Mora, Enrique. "La interculturalidad: camino para el Ecuador". En: Kowii Ariruma, coordinador. Interculturalidad y Diversidad. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura. 20, 2011. Berro, María Valeria. Trama de construcciones de significado al interior del campo legal: cosas, ambiente, naturaleza, seres sensibles, Madre Tierra, Pachamama. XI Congreso Argentino de Antropología Social. Universidad Nacional del Litoral CONICET,2014. Cortez, David. La construcción social del "Buen Vivir" (Sumak Kawsay) en Ecuador. Genealogía del diseño y gestión política de la vida. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2011. Echeverría, Bolívar. Ensayos Políticos. Pensamiento Político Ecuatoriano. Quito, Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, 2011. Encalada Vásquez, Oswaldo. Cultura y superstición en Ecuador. Quito, Corporación Editora, 2013. Fernández Retamar, Roberto. Calibán. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/caliban/calibanl.pdf, La Habana, 1993. Foucault, Michael. Seguridad, territorio, población. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006. Grosfoguel, Ramón. La descolonización del conocimiento: Diálogo crítico entre la visión descolonial de Frantz Fanón y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santo. California: Universidad de Berkeley, Departamento de Estudios Étnicos. Recuperado de:http://www.iepala.es/IMG/pdf/AnalisisRamon Grosfoguel sobre Boaventur a__y_Fanon.pdf., 2012. Grun, Ernesto. El Derecho posmoderno: un sistema lejos del equilibrio. Revista telemática de Filosofía del Derecho, n°l, 1997/1997, pp. 16-20. Ponencia en el xvm Congreso Mundial de la Asociación Internacional de Filosofía Jurídica y Social en Buenos Aires, Argentina, agosto de 1997. Guerrero Arias, Patricio. "Interculturalidad y plurinacionalidad, escenarios de lucha de sentidos: entre la usurpación y la insurgencia simbólica". En: Kowii Maldonado Ariruma, coordinador. Interculturalidad y diversidad. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Biblioteca General de Cultura 20, 2011. Hidrovo Quiñónez, Tatiana. Evangelización y religiosidad indígena en Puerto Viejo en la época colonial. Serie Magister, n°33. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Abya Yala. Corporación Editora Nacional, 2003.

)epu riapirtimenlo W. PuttUtltl** d..dle»nM««l»»f »»»''•

Página 29 de 32

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

Hidrovo Quiflónez, Tatiana. Imaginando el espacio de Puertoviexo. Manabí Histórico. Manta, Universidad Eloy Alfaro de Manabí. Editorial Mar Abierto, 2003 Kowii Maldonado, Ariruma. "Diversidad e interculturalidad". En: Kowii Ariruma, coordinador. Interculturalidad y Diversidad. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura 20, 2011. Le Quang, Matthieu, Vercoutére, Tamia. Ecosocialismo y Buen Vivir, diálogo entre dos alternativas al capitalismo. Cuadernos subversivos. Quito, Instituto de Altos Estudios Nacionales, 2013. Liberti, Lilián. "El diálogo como práctica política". En: Diálogo complejos, miradas de mujeres sobre el Buen Vivir. Primer encuentro entre líderes indígenas y líderes feministas. Articulación feminista Marcosur. Asunción, Paraguay, agosto de 2010. Palermo, Zulma. "Políticas de mercado/ políticas académicas: crisis y desafíos en la periferia". En: Walsh Catheríne, Schiwy Freya, Castro Gómez Santiago, editores. Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, 2002. Poster, Mark. Foucault, Marxismo e Historia. Modo de producción versus modo de información. Buenos Aires, Editorial Paidós, 1987. Quijano, Aníbal. "El regreso del futuro, las cuestiones de conocimiento". En: Walsh Catherine, Schiwy Freya, Castro Gómez Santiago, editores. Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, 2002. Ramírez Gallegos, Rene. La virtud de los comunes. De los paraísos fiscales al paraíso de los conocimientos abiertos. Quito, Abya - Yala, 2014. Ramón Valarezo, Galo. "La interculturalidad frenada: los límites de la 'revolución ciudadana'". En: Kowii Ariruma, coordinador. Interculturalidad y Diversidad. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Corporación Editora Nacional. Biblioteca General de Cultura 20, 2011. Schiwy, Freya. "¿Intelectuales subalternos? Notas sobre las dificultades de pensar en diálogo intercultural". En: Walsh Catherine, Schiwy Freya, Castro Gómez Santiago, editores. Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, 2002. Wallerstein, Inmanuel. El capitalismo histórico. 2a. ed. España, Siglo XXI, 2012. Walsh, Catherine. "La (re)articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento". En: Walsh Catherine, Schiwy Freya, Castro Gómez Santiago, editores. Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya Yala, 2002.

JIDepu ^SJ 0»pírt»»»««R'""""'*" ^irfe.tffcWnM««•»•»«•"«

~

iá Jia 30 de 32 OtpirOmtnlo R fublietcitn tt «rf/ción U Unlrtnltirli

u

Ciencias y saberes ancestrales: relación entre dos formas de conocimiento e interculturalidad epistémica

•-CEZ133S.

Walsh, Catherine. "Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo". En: Walsh Catherine, Schiwy Freya, Castro Gómez Santiago, editores. Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Ediciones Abya - Yala, 2002.

Manta, marzo del 2015

Tatiana Hidrovo Ouinónez Directora del Dpto. de Publicación y Edición Universitaria Candidata a Doctora en Historia por la Universidad Andina Simón Bolívar Magister en Estudios Latinoamericanos Mención Historia Andina Docente de la Universidad Eloy Alfaro de Manabí

Dlfiilimtnla R tubllcitltn di ttlelin V Unlitrsltiili Depirf»n«ii ic «tftti*»

Página 31 de 32