“José Carlos Mariategui y la cultura revolucionaria: Del romanticismo al surrealismo”: Michael Löwy

Como sus contemporâneos, los jovenes Lukacs, Gramsci ou Walter Benjamin – con los cuales comparte une radical critica à la vision positivista del mundo – José Carlos Mariategui atribuye à la cultura un lugar central en el proyecto marxista de transformacion del mundo. Su intensa actividad politica y sindical no le impide consagrar, en sus proprios escritos asi como en su revista Amauta, una apasionada atencion à la poesia, à la literatura, à las artes y a todos los campos de la actividad cultural. Sus intervenciones en este campo tienen una coloracion explicitamente romantica y revolucionaria. El romanticismo, tal como lo entiende Mariategui, no es una escuela literaria del siglo 19, sino una vision del

mundocultural y politica, que se manifiesta no solo en el pasado sino también en el siglo 20. La visión del mundo romántico-revolucionaria de Mariátegui, resumida con un estilo incandescente en su extraordinario ensayo de 1925,“Dos concepciones de la vida”, propone – en tajante ruptura con la “filosofía evolucionista, historicista, racionalista” y su “culto supersticioso del progreso” – un retorno al espíritu de aventura, a los mitos históricos, al “quijotismo” (término que tomó de Miguel de Unamuno). Dos corrientes románticas, que rechazan la filosofía “pobre y cómoda” del evolucionismo positivista, se enfrentan en una lucha a muerte: el romanticismo de derecha, fascista, que quiere volver a la Edad Media, y el romanticismo de izquierda, comunista, que aspira a la utopía. Despertadas por la guerra, las “energías románticas del hombre occidental” encontraron una expresión adecuada en la Revolución Rusa, que logró dar a la doctrina socialista “una alma guerrera y mística” 1. Si comparamos estas impresionantes y provocadoras afirmaciones con documentos de la Internacional Comunista de la misma época, tenemos una idea de la heterodoxia del marxista Mariategui… En otro artículo “programático” de la misma época, “El Hombre y el Mito”, Mariátegui se alegra con la crisis del racionalismo y la derrota del “mediocre edificio positivista”. Frente al “alma desencantada” de la civilización burguesa, de la que habla Ortega y Gasset, él se identifica con el “alma encantada” (Romain Rolland) de los creadores de una nueva civilización. El mito, en el sentido soreliano, es su respuesta al desencanto del mundo y la pérdida del sentido de la vida. Por ejemplo, en este pasaje extraordinario, lleno de exaltación romántica, que parece prefigurar la teología de la liberación, el mito y la fe – con un significado profano, secularizado – aparecen como las principales calidades del espíritu revolucionarios : “La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica

racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Que incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos, son humanos, son sociales”2. Por supuesto, el romanticismo para Mariátegui es no solo filosófico, político, social, sino tambiéncultural y literario. El campo cultural romántico se encuentra atravesado por un corte, una escisión tan radical como aquella entre los dos romanticismos políticos: por un lado el romanticismo antiguo – a veces él lo llama simplemente “el romanticismo” – y por el otro, el nuevo romanticismo, o “neo-romanticismo”. El romanticismo antiguo, profundamente individualista, es producto del liberalismo del siglo XIX: uno de sus últimos representantes en nuestra época es Rainer María Rilke, cuyo subjetivismo extremo y lirismo puro se satisfacen en la contemplación. Ahora, en el siglo XX, “nace un nuevo romanticismo. Pero éste no es ya el que amamantó con su ubre pródiga a la revolución liberal. Tiene otro impulso, otro espíritu. Se le llama neo-romanticismo”3. Este nuevo romanticismo, post liberal y colectivista, está íntimamente ligado a la revolución social, según Mariátegui. José Carlos Mariategui y la cultura revolucionaria: Del romanticismo al surrealismo Fuente: http://www.rosa-blindada.info/

“Ni calco ni copia: Che Guevara en búsqueda de un nuevo socialismo”: Michael Löwy

1. En un articulo publicado en 1928, José Carlos Mariategui el verdadero fundador del marxismo latino-americano- escribia las seguientes palabras: No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en America calco y copia. Debe ser creacion heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propria realidad, en nuestro proprio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aqui una mision digna de una generacion nueva” . No fué escuchada su advertencia : en este mismo año empezo el movimiento comunista latino-americano a caer bajo la influencia del paradigma stalinista, que impuso, durante casi medio siglo, el calco y la copia de la ideologia de la burocracia sovietica y de su llamado « socialismo real. 2. No sabemos si el Che conocia este texto de Mariategui; posiblemente si lo habia leido, puesto que su compañera Hilda Gadea le habia prestado los escritos de Mariategui, durante los años que precedieron la revolucion cubana. De todas las maneras se puede considerar que buena parte de su reflexion y de su practica politica, sobretudo en los años 60, tenia como objetivo salir del callejon sin salida a que llevaba la

imitacion servil del modelo sovietico y est-europeo. Sus ideas sobre la construccion del socialismo son una tentativa de creacion heroica de algo nuevo, la busqueda —interrumpida y inacabada— de un paradigma de socialismo distinto, y en muchos aspectos radicalmente opuesto a la caricatura burocratica « realmente existente. 3. Del 1959 hasta 1967, el pensamiento del Che ha evolucionado mucho. El se alejo cada vez mas de las ilusiones iniciales acerca del socialismo sovietico y del estilo sovietico -es decir, stalinista- de marxismo. En una carta del 1965 à un amigo cubano el critica duramente el seguidismo ideologico que se manifiesta en Cuba por la edicion de manuales sovieticos para la enseñanza del marxismo. Estos manuales —que el llama ladrillos sovieticos- tienen el inconveniente de no te dejar pensar: el Partido ya lo hice por ti y tu lo debes digerir.2 Se percibe de manera cada vez mas explicita, sobretodo en sus escritos a partir del 1963, el rechazo al calco y copia y la busqueda de un modelo alternativo, la tentativa de formular una otra via al socialismo, mas radical, mas igualitaria, mas fraternal, mas humana, mas consecuente con la etica comunista. 4. Su muerte en octubre del 1967 va interrumpir un proceso de maturacion politica y desarrollo intelectual autonomo. Su obra no es un sistema cerrado, un planteamiento acabado que tiene respuesta para todo. Sobre muchas cuestiones -la democracia en la planificacion, la lucha contra la burocracia- su reflexion es incompleta. 5. El motor esencial de esta busqueda de un nuevo camino —mas alla de cuestiones economicas especificas— es la conviccion de que el socialismo no tiene sentido —y no puede triunfar— si no representa un proyecto de civilizacion, una etica social, un modelo de sociedad totalmente antagônico a los valores de individualismo mesquino, de egoismo feroz, de competicion, de guerra de todos contra todos de la civilizacion capitalista este mundo en el cual el hombre es el lobo del hombre.

6. La construccion del socialismo es inseparable de ciertos valores eticos, contrariamente a lo que plantean las concepciones economicistas -de Stalin hasta Kruschov y sus succesores- que solo consideran “ el desarrollo de las fuerzas productivas” . En la famosa entrevista con el periodista Jean Daniel (julio del 1963) el Che planteaba, en lo que ya era una critica implicita al “ socialismo real” : “ El socialismo economico sin la moral comunista no me interesa. Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo contra la enajenacion. (…) Si el comunismo pasa por alto los hechos de consciencia, podra ser un método de reparto, pero no es ya una moral revolucionaria” . 7. Si el socialismo pretende luchar contra el capitalismo y vencerlo en sus proprio terreno, en el terreno del productivismo y del consumismo, utilizando sus proprias armas – la forma mercantil, la competicion, el individualismo egoista — esta condenado al fracaso. No se puede decir que Guevara previo el derrumbe de la URSS, pero de alguna manera el tuvo la intuicion de que un sistema « socialista » que no tolera la divergencia, que no representa nuevos valores, que trata de imitar su adversario, que no tiene otra ambicion que « alcanzar y superar » la produccion de las metropoles capitalistas, no tiene futuro. 8. El socialismo para el Che era el proyecto historico de una nueva sociedad, basada en valores de igualdad, solidariedad, colectivismo, altruismo revolucionario, libre discusion y participacion popular. Tanto sus criticas —crescientes— al socialismo real como su practica como dirigente y su reflexion sobre la experiencia cubana estan inspirados por esta utopia —en el sentido que le da Ernst Bloch à este concepto— comunista. 9. Três aspectos traducen concretamente esta aspiracion de Guevara y su busqueda de un nuevo camino : la discusion sobre los metodos de gestion economica, la cuestion de la libre expresion de divergencias y la perspectiva de la democracia

socialista. El primero ocupava, obviamente, el lugar central en la reflexion del Che ; los dos otros – que estan estrechamente interconectados- son mucho menos desarrollados, con lacunas y contradicciones. Pero no dejan de estar presentes en sus preocupaciones y en su practica politica. Artículo Completo en PDF

“José Carlos Mariategui y la revolución permanente”: Michael Löwy

Se celebra este año el [120º] aniversario del nacimiento de José Carlos Mariategui (1894-1930), el gran marxista latino americano y un pensador comparable, por la fuerza y la originalidad de su pensamiento, a los grandes marxistas

europeos /1. Uno de los aspectos más importantes -y también controvertidosde su obra es su concepción de la revolución peruana y latinoamericana, desarrollada sobre todo durante sus últimos años, a menudo polemizando con Haya de la Torre y su partido (el APRA, Alianza Popular Revolucionaria Americana). Se trata de una visión estratégica que presenta analogías sorprendentes con la teoría de la revolución permanente. Mariategui conocía escritos de Trotsky (había publicado uno de ellos “sobre Lenin” en su revista Amauta, en 1927); pero sería erróneo e históricamente falso creer que había deducido su concepción de la revolución peruana y latinoamericana a partir de esa fuente. En primer lugar porque el propio Trotsky no formularía su teoría de la revolución permanente, como tesis de alcance universal, hasta 1929 y el libro no sería publicado hasta 1930, tras la muerte de Mariategui. En realidad, el fundador del comunismo peruano llegará por su propio camino, mediante una reflexión autónoma y original, a conclusiones bastante cercanas o análogas a las del creador del Ejército Rojo. En el momento en que Stalin formula la doctrina de la revolución por etapas y del bloque de las cuatro clases, y la aplica (o hace aplicar) en China -con las consecuencias que se sabe- Mariategui reacciona de forma contradictoria. De una parte parece aceptar, hacia 1927-28, la política china del Komintern, pero al mismo tiempo se apresura a negarle toda validez para América latina: “La colaboración con la burguesía, e incluso con elementos feudales, en la lucha antiimperialista china, se explica por razones de raza, de civilización nacional que no existen entre nosotros. El chino noble o burgués se siente entrañablemente chino. .. En IndoAmérica, las circunstancias no son las mismas. La aristocracia y la burguesía no son las mismas. La aristocracia y la burguesía ‘criollas’ no se sienten solidarias con el pueblo por el lazo de una historia y de una cultura comunes“.

Más tarde, en 1929, reconocerá su error en relación a China: “La traición de la burguesía china, la ruptura del Komintang (…) han demostrado en qué medida se podía confiar, incluso en países como China, en el sentimiento nacionalista revolucionario de la burguesía” /2. “¿Populista?” Fuera lo que fuera en relación a Oriente, está convencido de que la burguesía local no podrá jugar un papel democrático revolucionario en Perú y en América latina. Por ejemplo, escribe en 1927-28: “No existe en Perú, y no ha existido nunca, una burguesía progresista, con una sensibilidad nacional” /3. Es la razón por la que se vuelve de forma activa hacia los obreros y los campesinos como fuerza motriz de la revolución peruana, y funda en 1928, la Central General de Trabajadores Peruanos (CGTP). Los escritos de Mariategui sobre el campesinado indígena en Perú y en Indo-América le valieron, por parte de los portavoces soviéticos (estalinistas) el epíteto de “populista”. Según V.M. Miroshevski, el principal representante de esta crítica “ortodoxa”, la principal herejía de Mariategui consistía en creer en la posibilidad de una revolución socialista en Perú, negando la necesidad de una etapa previa, la “revolución democrático-burguesa, antifeudal y antiimperialista (…) para fundar su afirmación del carácter socialista de la revolución inmediata en Perú, recurría a argumentos que parten del romanticismo nacionalista, de la idealización del régimen social inca, de la fetichización ‘populista’ de la comunidad campesina” /4. Es cierto que, en varios ensayos y artículos, planteó la idea heterodoxa de que las tradiciones comunitarias (precolombinas) de los indígenas peruanos podrían constituir el punto de partida para una reorganización socialista del campo. Si esto fuera suficiente para caracterizar una teoría como populista, el propio Marx habría sido un pensador “populista”. Como se

sabe, en numerosas ocasiones había defendido exactamente esa idea -y en particular en el prefacio a la edición rusa delManifiesto Comunista (1882)- en relación a la comunidad campesina rusa tradicional (obschtina)… En realidad, las ideas de Mariategui no podrían ser asimiladas al populismo en ningún caso. De una parte, porque para él (como para Trotsky) el emanciparse de los campesinos no podrá realizarse más que mediante una revolución proletaria, a la vez socialista y democrática (“antifeudal” por utilizar la terminología de la época, bastante imprecisa): “En nuestra América española, aún semifeudal, la burguesía no ha sabido ni querido realizar las tareas de liquidación de la feudalidad (…). Corresponde al socialismo esta tarea. La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico (…) puede contar para la realización de esta tarea con la voluntad y la disciplina de una clase que aparece hoy en nuestro proceso histórico: el proletariado“. De otra parte, porque no predicaba en forma alguna una vuelta al pasado: para él, reconocer el papel de las tradiciones comunitarias indígenas “no significa en absoluto una tendencia romántica y antihistórica de reconstrucción o resurrección del socialismo inca, que correspondió a condiciones históricas completamente superadas“, sino sencillamente tomar en consideración “como factores utilizables, en una técnica de producción perfectamente científica, las costumbres de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas“ /5. Tentativa de recuperación El gran mérito y la originalidad de Mariategui fue precisamente revalorizar el inmenso potencial revolucionario del campesinado indígena, la riqueza de su cultura milenaria, la vitalidad de sus tradiciones comunitarias, a la vez que mostraba, con rigor y realismo, que la revolución socialista

era la única solución auténtica a sus sufrimientos, su miseria y su explotación por los latifundistas. Se puede hablar de romanticismo respecto a esta sensibilidad por la herencia cultural en Rosa Luxemburgo, cuando elogiaba el comunismo primitivo en su Introducción a la Economía Política. Tras haber tratado a Mariategui de “populista”, los estalinistas van a intentar, algunos años más tarde, “recuperarle” reinterpretando sus escritos a la luz de la doctrina kominterniana de la revolución por etapas. Intentarán legitimar esta lectura deformadora refiriéndose a uno o dos párrafos de su obra, extraídos de su contexto. Por ejemplo, citan con insistencia el pasaje siguiente del Programa del Partido Socialista, redactado por Mariategui en octubre de 1928: “Sólo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la revolución democráticoburguesa que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir(…). Cumplida su etapa democráticoburguesa, la revolución deviene, en sus objetivos y su doctrina, revolución proletaria” /6. Sin embargo, este texto puede ser leído e interpretado tanto en una óptica “permanentista” como en una óptica “etapista”; para decidir qué interpretación es adecuada, hay sin embargo una solución evidente: confrontar este pasaje con el conjunto de los escritos de Mariategui en esa época. Por ejemplo, en el editorial de la revista Amauta n. 17, de septiembre de 1928, Mariategui subraya de forma explícita, radical y sin equívoco la necesaria fusión de las tareas democráticas y socialistas en la revolución en América Latina: ” La revolución latinoamericana será nada más y nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente la revolución socialista. A esta palabra agregad, según los casos, todos los adjetivos que queráis: “antiimperialista”, “agrarista”, “nacionalista-revolucionaria”. El socialismo los supone, los antecede, los abarca a todos. A Norteamérica capitalista, plutocrática, imperialista, sólo es posible

oponer eficazmente una América latina o íbera, socialista. La época de la libre concurrencia en la economía capitalista ha terminado en todos los campos y todos los aspectos. Estamos en la época de los monopolios, vale decir de los imperios. Los países latinoamericanos llegan con retraso a la competencia capitalista. Los primeros puestos están ya definitivamente asignados. El destino de estos países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias.” /7. Se puede considerar algunas de estas formulaciones como excesivas o demasiado esquemáticas: “semicolonias” (o países dependientes) sería más preciso que “simples colonias”; y la definición de la revolución como “pura y simplemente” socialista parece subestimar el peso de las tareas democráticas (que son enumeradas a continuación). Pero lo que no se puede hacer de forma alguna, so pena de falsificación total, es presentar al autor de esas líneas como un partidario de la revolución por etapas. Estas ideas son retomadas, bajo formas y acentos diversos, en varios escritos diferentes durante esos años 1928-30. Mencionemos solo el más célebre, el documento Punto de vista anti-imperialista presentado por Mariategui en la Conferencia Comunista Latino-Americana de junio de 1929 (Buenos Aires): “ Ni la burguesía, ni la pequeña burguesía en el poder pueden hacer una política anti-imperialista (…) Sin prescindir del empleo de ningún elemento de agitación anti-imperialista, ni de ningún medio de movilización de los sectores sociales que eventualmente pueden concurrir a esta lucha, nuestra misión es explicar y demostrar a las masas que sólo la revolución socialista opondrá al avance del imperialismo una valla definitiva y verdadera” /8. Una vez más, se puede considerar que esta formulación subestima las aspiraciones antiimperialistas de la pequeña burguesía (o al menos de sus sectores radicalizados) pero nada sería más absurdo que hacer de su autor un teórico del bloque de las cuatro clases y de la alianza con la burguesía nacional contra el imperialismo.

La naturaleza de la revolución En cualquier caso, sus tesis fueron rechazadas por Vittorio Codovilla y los responsables comunistas “ortodoxos” en la conferencia de Buenos Aires. Como observa Ricardo Galindo en su notable libro La agonía de Mariategui, mientras que la Internacional quería luchar por una revolución “democrático burguesa“, Mariategui y sus camaradas rechazaban considerar el capitalismo como un progreso y se daban como objetivo una revolución socialista /9. En otros términos: la idea de la dinámica socialista de la revolución peruana y latino americana se encuentra en el corazón de la reflexión política de José Carlos Mariategui en el curso de los años 1928-30, en lo que tenía de más original e innovador en relación a la doctrina tanto del APRA como del comunismo oficial. Sería artificial identificar su concepción con la, más sistemática, de transcrecimiento de la revolución democrática en socialista y de articulación entre tareas nacionales, agrarias y socialistas que Trotsky está formulando exactamente en la misma época y que publicará en su La Revolución Permanente en 1930; pero la similitud de la intención política fundamental, la analogía del planteamiento esencial de los dos son innegables. ¡Un “trotskysta“! Parece que en el curso de la Conferencia de los Partidos Comunistas Latinoamericanos de 1929, la acusación de “trotskysmo” habría sido lanzada contra Mariategui. Se trataba, por supuesto, de una inexactitud, pero tenía su “núcleo racional”: las tesis de Mariategui sobre la revolución latino americana estaban más cercanas a las de la Oposición Comunista de Izquierdas que a las de la dirección estalinista del Komintern /10. Más tarde, en su etapa de “recuperación” de Mariategui, algunos autores estalinistas le presentarán como

“antitrotskysta“, con el pretexto de su polémica contra el “trotskysta” Max Eastman en su libro Defensa del Marxismo (1930). Sin embargo, no solo Max Eastman tenía poco que ver con el trotskysmo, sino también y sobre todo, en ese libro Mariategui se refiere a Trotsky como un ejemplo ilustre, junto con Marx, Lenín y Rosa Luxemburg, de la unidad entre el hombre de acción y de pensamiento /11. Internacionalista convencido, Mariategui seguía de cerca los debates en el seno del PCUS, sin tomar posición explícitamente por una tendencia u otra. En un artículo de 1928, a la vez que considera la victoria de Stalin como una etapa inevitable de la revolución rusa, y el resultado de un repliegue nacional provisional, saluda en Trotsky al dirigente que representa “el sentido internacional de la revolución socialista. Sus notables escritos sobre la transitoria estabilización del capitalismo, lo colocan entre los más alertas y sagaces críticos de la época. Pero este mismo sentido internacional de la revolución, que le otorga tanto prestigio en la escena mundial, le quita fuerza momentáneamente en la práctica de la política rusa” /12. Un año después (febrero de 1929), cuando Stalin enviaba a Trosky al exilio expulsándole de la URSS, Mariategui escribe un artículo en el que aparece esta fórmula premonitoria: “ La revolución rusa debe su valor internacional, ecuménico, su carácter de fenómeno precursor del surgimiento de una nueva civilización, al pensamiento de Trotsky y sus compañeros reivindican en todo su vigor y consecuencias. Sin una crítica vigilante, que es la mejor prueba de la vitalidad del partido bolchevique, el gobierno soviético correría probablemente el riesgo de caer en un burocratismo formalista, mecánico” /13. Ni “trotskysta“, ni “antitrotskysta“, Mariategui era un revolucionario marxista consecuente, un antiimperialista e internacionalista auténtico y su pensamiento pertenece a todas las personas que luchan, como él, por la revolución socialista en Perú, en América Latina y en el mundo entero.

Notas 1/ Diferentes coloquios sobre Mariategui tuvieron ese año [1994] en Lima, México, La Habana, etc., así como una conferencia internacional en París. 2/ J.C.Mariategui. Punto de vista anti-imperialista, junio de 1929, en Obra Política, ed. Era, México, 1979, p. 273-274. [https://docs.google.com/file/d/0ByP565N0sPRSZHNELWhCSXJFNW8/e dit?pli=1] 3/ Mariategui, Siete ensayos de interpretacion de la realidad peruana, 1928, Ed. universitaria, Santiago de Chile, 1955, p.28 [http://www.bibliotecayacucho.info/downloads/dscript.php?fname =069.pdf] 4/ Ricardo Flores Galindo, La agonía de Mariategui. La polémica con la Komintern, Lima, Desco, 1982), pp. 29-31. [http://www.elsarbresdefahrenheit.net/documentos/obras/1550/fi cheros/FloresGalindosobreMariategui.pdf] 5/ Ver sobre esto las interesantes notas de Ruben Jiménez Ricardez en su introducción a la edición mexicana de los escritos políticos de Mariategui: “Certeramente, en su polémica con la IC, Mariategui introdujo los principales argumentos esgrimidos por él contra los apristas. El programa propuesto por la IC a los revolucionarios de América Latina se parecía, como una gota de agua a otra, al programa enarbolado por Haya y sus secuaces. Había ya observado la incapacidad de las burguesías latinoamericanas para resolver las tareas democrático-burguesas. Sostuvo, como ineludible corolario, que sólo la clase obrera era capaz de resolverlas y, en ese proceso, transformar al continente en socialista. Propuso así la línea de una revolución ininterrumpida. En la Conferencia Comunista Latinoamericana, Mariategui fue criticado duramente, entre otros por Codovilla (…) También en la conferencia, parece que Mariategui fue acusado de trotskista”.

(R.J.Ricardez, “Introducción”, en Mariategui, Obra Política, p. 42). [http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/s/mar iategui_s0080.pdf] 6/ Programa del Partido Socialista Peruano [http://www.marxists.org/espanol/mariateg/1928/oct/07a.htm], Mariategui, “Principios programaticos del Partido socialista”, Obra Politica, p. 271. 7/ Mariategui, Aniversario y balancehttps://www.marxists.org/espanol/mariateg/1928/sep/aniv .htm 8/ Punto de vista internacionalista, http://www.panuelosenrebeldia.com.ar/content/view/168/123/ 9/ V.M. Miroshevski, “El “populismo” en el Peru. Papel de Mariategui en la historia del pensamiento social latinoamericano”, Dialectica, La Habana, vol.I, n°1 mayo-junio 1942 en Mariategui y los origenes del marxismo latinoamercano Cuadernos de Pasado y Presente, Mexico, Siglo XXI, p.67-69. Ricardo Flores Galindo, La agonía de Mariategui. La polémica con la Komintern, Lima, Desco, 1982), pp. 29-31 [http://www.elsarbresdefahrenheit.net/documentos/obras/1550/fi cheros/FloresGalindosobreMariategui.pdf] 10/ Mariategui, Prefacio a “El amauta Atuspana”, 1930, Obra Poltica, p. 231, y Mariategui, “Principios programáticos del Partido socialista”, Obra Política, p. 231 y 270-271. El concepto de “socialismo inca” es muy discutible; ver sobre el particular el muy esclarecedor texto de Robert Paris, “José Carlos Mariategui y el modelo de ‘comunismo inca‘” en su libro La formación ideológica de José Carlos Mariategui, Cuadernos de Pasado y Presente, Mexico, Siglo XXI; 1981 11/ Mariategui, En defensa del marxismo p. 18.http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/d/m ariategui0002.pdf

12/ Mariategui, “El exilio de Trotsky”, febrero 1929, Obra Política[http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariateg ui/Figuras%20y%20aspectos%20de%20la%20vida%20III/paginas/el%20 exilio.htm] 13 / Mariategui, “El exilio de Trotsky”, febrero de 1929, Obra Politica. [http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariategui/Figur as%20y%20aspectos%20de%20la%20vida%20III/paginas/el%20exilio.h tm], Mariategui, “Trotsky y la oposicion comunista”, 25 de febrero 1928, Obra Politica, p. 219. Fuente: http://www.avanti4.be/debats-theorie-histoire/article/jose-car los-mariategui-et-la-revolution Traducción: Faustino Eguberri para VIENTO SUR

Reforma universitaria revolución (Guevara)

y

Ernesto Che Guevara

17 de octubre de 1959 Estimados compañeros, buenas noches, Tengo que pedir disculpas al calificado público asistente por la demora en la iniciación de este acto, que es culpa mía y del tiempo que ha estado muy mal en todo el camino, y hemos tenido que parar en Bayamo. Es muy interesante para mí venir a hablar de uno de los problemas que ha tocado más de cerca a las juventudes estudiosas de todo el mundo; venir a hablar aquí, en una Universidad revolucionaria, y precisamente en una de las más revolucionarias ciudades de Cuba. El tema es sumamente vasto; tanto es así que varios conferencistas han podido desarrollar diferentes facetas de él. En mi condición de luchador, me interesa analizar precisamente los deberes revolucionarios del estudiantado en relación con la Universidad. Y para eso tenemos que precisar bien qué es un estudiante, a qué clase social pertenece, y si tiene algo que lo defina como entidad o como núcleo, o si simplemente responde en sus reacciones, a las reacciones generales de las diferentes clases a que puede pertenecer. Y

entonces nos encontramos con que el estudiante universitario es precisamente el reflejo de la Universidad que lo aloja, porque ya hay limitaciones que pueden ser de diferentes tipos, pero que finalmente son limitaciones económicas que hacen que el estudiantado pertenezca a una clase social donde sus problemas -no sus problemas económicos- no son tan grandes como en otras; pertenece por lo general a la clase media, no aquí en Oriente, en Santiago de Cuba, sino en todo Cuba, y podemos decir que en toda América. Hay naturalmente excepciones -todos las conocemos-; hay individuos de extraordinaria capacidad que pueden luchar contra un medio adverso con una tenacidad ejemplar y llegar a adquirir su título universitario. Pero en general, el estudiante universitario pertenece a la clase media y refleja los anhelos e intereses de esa clase; aunque muchas veces, precisamente en momentos como ahora, la llama vitalizadora de la revolución puede llevarlo a posiciones más extremas. Y eso es lo que tratamos de analizar en estos momentos: las tendencias generales de la Universidad respondiendo al núcleo social del cual sale, y sus deberes revolucionarios para con la comunidad entera. Porque la Universidad es la gran responsable del triunfo o la derrota, en la parte técnica, de este gran experimento social y económico que se está llevando a cabo en Cuba. Hemos iniciado leyes que transforman profundamente el sistema social imperante: se han liquidado casi de un plumazo los latifundios, se ha cambiado el sistema tributario, se está por cambiar el sistema arancelario, se están creando incluso cooperativas de trabajo industriales; es decir, toda una serie de fenómenos nuevos, que traen aparejados instituciones nuevas, están floreciendo en Cuba. Y todo ese inmenso trabajo lo hemos iniciado solamente con buena voluntad, con el convencimiento de que estamos siguiendo un camino verdadero y justo, pero sin contar con los elementos técnicos necesarios para hacer las cosas perfectamente.

Y no contamos con ellos porque precisamente estamos innovando, y esta institución que es la Universidad estaba orientada a dar a la sociedad toda una serie de profesionales que encajaban dentro del gran cuadro de las necesidades del país en la época anterior. había necesidad de muchos abogados, de médicos; ingenieros civiles había menos, y otras carreras seguían así. Pero nos encontramos de pronto con que necesitamos maestros agrícolas, ingenieros agrónomos, ingenieros químicos, industriales; físicos, incluso matemáticos, y no hay. En algunos casos no existe siquiera la carrera; en otros, está ocupada por un pequeño número de estudiantes que han visto la necesidad de empezar a estudiar cosas nuevas, o simplemente han caído allí porque no había lugar en otra escuela, o porque querían estudiar y no había nada que les gustara exactamente. En fin, no hay una dirección estatal para llenar todos los claros que estamos viendo que existen en la tecnificación de nuestra Revolución. Y eso nos lleva al centro preciso del problema universitario en cuanto puede tener de conflictivo, en cuanto pueden tener de agresivo, si ustedes quieren, los planteamientos que voy a hacer. Porque el único que puede, en este momento, precisar con alguna certeza cuál va a ser el número de estudiantes necesarios y cómo van a ser dirigidos esos estudiantes de las distintas carreras de la Universidad, es el Estado. Nadie más que él lo puede hacer; por cualquier organismo, por cualquier instituto que sea, pero tiene que ser un instituto que domine completamente todas las diferentes líneas de la producción y esté al tanto también de las proyecciones de la planificación del Gobierno Revolucionario. Grandes materias que son la base del triunfo de países más avanzados, como las matemáticas superiores y la estadística, prácticamente no existen en Cuba. Para empezar a hacer estadísticas de lo que necesitamos, nos encontramos con que no tenemos estadísticos, con que hay que importarlos, o buscar algunas personas que han desarrollado su especialidad en otros

lugares. este es el nudo central del problema; si el Estado es el único organismo o el único ente capaz de dictaminar con algún grado de certeza cuáles son las necesidades del país, evidentemente, el Estado tiene que tener participación en el gobierno de la Universidad. Hay quejas violentas contra ello; incluso se levantan entre las candidaturas estudiantiles en La Habana, casi como cuestión de principio, la intervención o la no intervención del Estado, la pérdida de la autonomía, como llaman los estudiantes. Pero hay que definir exactamente qué significa autonomía. Si autonomía significa solamente que haya que cumplir una serie de requisitos previos para que un hombre armado entre en el recinto universitario para cumplir cualquier función que la Ley le asigne, eso no tiene importancia; no es ese el centro del problema, y todo el mundo está de acuerdo en que esa clase de autonomía se mantenga. Pero si hoy significara autonomía que un gobierno universitario desligado de las grandes líneas del Gobierno Central -es decir: un pequeño Estado dentro del Estado- ha de tomar los presupuestos que el Gobierno le dé y ha de trabajar sobre ellos, ordenarlos y distribuirlos en la forma que mejor le parezca, nosotros consideramos que es una actitud falsa. Es una actitud falsa precisamente porque la Universidad se está desligando de la vida entera del país, porque se está enclaustrando y convirtiéndose en una especie de castillo de marfil alejado de las realizaciones prácticas de la Revolución. Y además porque van a seguir mandando a nuestra República una serie enorme de abogados que no se necesitan, de médicos que incluso no se necesitan en la cantidad en que en estos momentos están ingresando, o de toda una serie de profesiones, por lo menos cuyos programas deben ser revisados para adaptarlos. Surge entonces, frente a esta encrucijada de dos caminos o siglos, el levantamiento de grupos más o menos importantes, de sectores estudiantiles que consideran como la peor palabra del mundo la intervención estatal o la pérdida de la autonomía. En ese momento, esos sectores estudiantiles, lo digo con

responsabilidad y sin ánimo de herir a nadie, están cumpliendo quizá el deber de la clase a que pertenecen, pero están olvidando los deberes revolucionarios, están olvidando los deberes contraídos en la lucha con la gran masa de obreros y campesinos que pusieron sus cuerpos, su sudor y su sangre al lado de los estudiantes en cada una de las batallas que se libraron en todos los frentes del país para llegar a esta gran solución que fue el primero de enero. Y esta es una actitud sumamente peligrosa. No hoy, no hoy porque no se han definido todavía los campos, porque todavía hay mucha gente que aun herida en sus intereses económicos, cree que la Revolución ha sido un acierto, gente que tiene la virtud de ver mucho más lejos que donde alcanza su bolsillo y ve los intereses de la patria. Pero todo ese pequeño problema, que gira en torno a la palabra autonomía, tiene correlaciones e interrelaciones que van aún mucho más lejos que en nuestra Isla. Desde afuera se van tendiendo las grandes líneas estratégicas encargadas de aglutinar a todos los que sienten que han perdido algo con esta Revolución; no a los esbirros, no a los malversadores o a los miembros del anterior Gobierno, sino a los que quedándose al margen, o incluso apoyando en alguna forma este Gobierno, sienten que han quedado atrás o que han perdido algún bien económico. Toda esta gente está dispersa en distintas capas sociales, y puede manifestar su descontento con toda libertad en el momento que quiera; pero la tarea a que está encaminada en este momento la reacción nacional e internacional es aglutinar todas las fuerzas descontentas contra el Gobierno, y constituirlas en un conglomerado sólido para tener ese frente interno necesario a sus planes de invasión o depresión económica, o quién sabe cuál será. Y la Universidad, dando batallas a veces feroces, luchando encarnizadamente en torno a la palabra autonomía, como naturalmente luchando encarnizadamente en torno a cuestiones de menor importancia como es la elección de los líderes

estudiantiles, están creando precisamente el campo para que se siembre con toda fertilidad esa simiente que tanto anhelan sembrar los reaccionarios. Y este lugar, este lugar que ha sido en las luchas vanguardia del pueblo, puede convertirse en un factor de retroceso si no se incorpora a las grandes líneas del Gobierno Revolucionario. Y lo que digo no es un análisis teórico de la cuestión ni una opinión festinada; es que esto es lo que ha pasado en la América entera, y los ejemplos podrían abundar considerablemente. Recuerdo en este momento el ejemplo patético de la Universidad de Guatemala que fue, como las Universidades cubanas, vanguardia del pueblo en la lucha popular contra los regímenes dictatoriales, y después, en el Gobierno de Arévalo primero, pero sobre todo en el Gobierno de Arbenz se fueron transformando en focos decididos de lucha contra el régimen democrático. Defendían precisamente lo mismo que ahora se está defendiendo: la autonomía universitaria, el derecho sagrado de un grupo de personas a decidir sobre asuntos fundamentales de la Nación, aun contra los intereses mismos de la Nación. Y en esa lucha ciega y estéril, la Universidad se fue transformando, de vanguardia de las fuerzas populares, en arma de lucha de la reacción guatemalteca. Fue necesaria la invasión de Castillo Armas, la quema en un acto público de un vandalismo medioeval de todos los libros que hablaran de temas que fueran mal vistos por el pequeño sátrapa guatemalteco, para que la Universidad reaccionara y volviera a tomar su lugar de lucha entre las fuerzas populares. Pero el camino perdido había sido extraordinariamente grande, y Guatemala hoy está, como ustedes lo saben, saliendo a medias de aquella situación caótica y buscando de nuevo, entre tropiezo y tropiezo, una vida institucional de acuerdo con las normas democráticas. Ese es un ejemplo palpitante, que todos ustedes recuerdan porque pertenece a la historia de estos días. Pero es que podríamos ir mucho más lejos en el análisis de la

gran conquista de la reforma universitaria del dieciocho que precisamente se gestó en mi país de origen y en la provincia a la cual pertenezco, que es Córdoba; y podríamos analizar la personalidad de la mayoría de aquellos combativos estudiantes que dieron la gran batalla por la autonomía universitaria frente a los gobiernos conservadores que en esa época gobernaban casi todos los países de América. Yo no quiero citar nombres para no provocar incluso polémicas internacionales; quisiera, que ustedes tomaran el libro de Gabriel del Maso, por ejemplo, donde estudia a fondo la reforma universitaria, buscarán en ese índice los nombres de todos aquellos grandes artífices de la reforma y buscarán hoy cuál es la actitud política, buscarán qué es lo que han sido en la vida pública de los países a que pertenecen, y se encontrarán con sorpresas extraordinarias, con las mismas sorpresas con que me encontré yo, cuando creyendo en la autonomía universitaria como factor esencial del adelanto de los pueblos, hice ese análisis que les aconsejo hacer a ustedes. Las figuras más negras de la reacción, las más hipócritas y peligrosas porque hablan un lenguaje democrático y practican sistemáticamente la traición, fueron las que apoyaron, y muchas veces las que aparecen como figuras propulsoras en sus países de aquella reforma universitaria. Y aquí entre nosotros, investiguen también al autor del libro porque también habrá sorpresas por allí. Todo esto se lo decía para alentarlos precisamente sobre la actitud del estudiantado. Y más que en ningún lugar en Santiago, donde tantos estudiantes han dado su vida y tantos otros pertenecen a nuestro Ejército Rebelde. Nosotros, como tenemos un ejército que es popular y dignidad, a nadie le preguntamos cuál es su actitud política frente a determinados hechos concretos; cuál es su religión, su manera de pensar. Eso depende de la conciencia de cada individuo. Por eso no les puedo decir cuál será la actitud misma de los miembros del Ejército Rebelde. Espero que entiendan bien las líneas generales del problema y que sean consecuentes con las líneas

de la Revolución. Tal vez sí, tal vez no. Pero estas palabras no van dirigidas a ellos, una minoría, sino a la gran masa estudiantil, a todos los que componen este núcleo. Yo recuerdo que tuve una pequeña conversación con algunos de ustedes hace varios meses, y les recomendaba entrar en contacto con el pueblo, no llegar al pueblo como llega una dama aristocrática a dar una moneda, la moneda del saber o la moneda de una ayuda cualquiera, sino como miembro revolucionario de la gran legión que hoy gobierna a Cuba, a poner el hombro en las cosas prácticas del país, en las cosas que permitan incluso a cada profesional aumentar su caudal de conocimiento y unir, a todas las cosas interesantes que aprendieron en las aulas, las quizás mucho más interesantes que aprenden construyendo en los verdaderos campos de batalla de la gran lucha por la construcción del país. Es evidente que uno de los grandes deberes de la Universidad es hacer sus prácticas profesionales en el seno del pueblo, y es evidente también que para hacer esas prácticas organizadamente en el seno del pueblo necesitan el concurso orientador y planificador de algún organismo estatal que esté directamente vinculado a ese pueblo, o incluso de mucho más de un organismo estatal, pues actualmente para hacer cualquier obra en cualquier lugar de la república, se ponen en contacto tres, cuatro o más organismos, y se está iniciando recién en el país la tarea de planificar el trabajo y de no dilapidar esfuerzos. Pero centralizando el tema en el estudio, en el derecho a estudiar y en el derecho a elegir una carrera de acuerdo con una vocación, nos tropezamos siempre con el mismo problema: ¿Quién tiene derecho a limitar la vocación de un estudiante por una orden precisa estatal? ¿Quién tiene derecho a decir que solamente pueden salir 10 abogados por año y deben salir 100 químicos industriales? Eso es dictadura, y está bien: es dictadura. Pero ¿es la dictadura de las circunstancias la misma dictadura que existía antes en forma de examen de

ingreso o en forma de matrículas, o en forma de exámenes que fueran eliminando los menos capaces? Es nada más que cambiar la orientación del estudio. El sistema en este caso permanece idéntico, porque lo que se hacía antes es tratar de dar los profesionales que iban a salir a la lucha por la vida en las diferentes ramas del saber. Hoy se cambian por cualquier método: examen de ingreso, o una calificación previa; en fin, el método es lo de menos. Y se trata de llevarlo hacia los caminos que la Revolución entiende que son necesarios para poder seguir adelante con nuestra tarea técnica. Y creo que eso no puede provocar reacciones. Y salta a la vista que la integración de la Universidad con el Gobierno Revolucionario no debe provocar reacciones. No queremos aquí esconder las palabras y tratar de explicar que no, que eso no es pérdida de autonomía, que en realidad no es nada más que una integración más sólida, como la es. Pero esa integración más sólida significa pérdida de la autonomía, y esa pérdida de autonomía es necesaria a la Nación entera. Por tanto, tarde o temprano, si la Revolución continúa en sus líneas generales, encontrará las formas de lograr todos los profesionales que necesita. Si la Universidad se cierra en sus claustros y sigue en la tarea de lanzar abogados, o toda una serie de carreras que no son tan necesarias en este momento (no vayan a pensar que la he agarrado especialmente con los abogados); si sigue en esa tarea, pues tendrán que formar algún otro tipo de organismo técnico. Ya se está pensando en La Habana en hacer un Instituto Técnico de Cultura Superior que dé precisamente una serie de estas carreras, instituto que tendrá una organización diferente a la Universidad quizás, y que puede convertirse, si la incomprensión avanza, en un rival de la Universidad o la Universidad en una rival de esa nueva institución que se piensa crear en la lucha por monopolizar algo que no se puede monopolizar porque es patrimonio del pueblo entero, como es la cultura. También esas cosas que se están creando en Cuba se han hecho

en otros países del mundo, y sobre todo de América. También se han producido esas luchas entre los miembros de organismos, de escuelas técnicas o politécnicas de un grado de cultura por lo general menor y la Universidad. Lo que yo no sé si se ha dicho o si se ha precisado bien claro, es que esa lucha es el reflejo de la lucha entre una clases social que no quiere perder sus privilegios, y una nueva clase o conjunto de clases sociales que están tratando de adquirir sus derechos a la cultura. Y nosotros debemos decirlo para alertar a todos los estudiantes revolucionarios, y para hacerles ver que una lucha de esa clase es sencillamente la expresión de eso que hemos tratado de borrar en Cuba, que es la lucha de clases, y que quien se oponga a que un gran número de estudiantes de extracción humilde adquiera los beneficios de la cultura, está tratando de ejercer un monopolio de clases sobre la misma. Ahora bien, cuando aquí se hablaba de reformas universitarias, y todo el mundo ha estado de acuerdo en que la reforma universitaria es algo importante y necesario para el país, lo primero que se ha hecho es, por parte de los estudiantes, tomar en cierta manera el control de las casas de estudio, imponer a los profesores una serie de medidas e intervenir en el gobierno de la Universidad en mayor o menos grado. ¿Es correcto? Esa es la expresión de un grupo que ha triunfado, ha triunfado y ha exigido sus derechos después del triunfo. Los profesores -algunos por su edad, otros por su mentalidad incluso- no participaron en la misma medida en la lucha, y los que lucharon y triunfaron adquirieron ese derecho. Pero yo me pregunto si el Gobierno Revolucionario no luchó y triunfó, y no luchó y triunfó con tanto o más encarnizamiento que cualquier sector aislado de la colectividad porque fue la expresión de la lucha toda del pueblo de Cuba por su liberación. Sin embargo, el Gobierno no ha intervenido en la Universidad, no ha exigido su parte en el festín, porque no considera que esa sea la manera más lógica y honorable de hacer las cosas. Llama simplemente a la realidad a los estudiantes; llama al raciocinio, que es tan importante en

momentos revolucionarios, y a la discusión, de la cual surge necesariamente el raciocinio. Ahora se están discutiendo programas de reforma universitaria y enseguida se vuelve la vista hacia las reformas universitarias del año dieciocho, hacia todos los supersabios que traicionaron su ciencia y su pueblo después pero que en el momento en que lucharon por una cosa noble y necesaria como era la reforma universitaria en aquel momento, no conocían nada de nada, eran simples estudiantes que la hicieron porque era una necesidad. Teorizar, teorizaron después, y teorizaron cuando ya tenían un sentido malévolo de lo que habían hecho. ¿Por qué nosotros tenemos entonces que ir a buscar la reforma universitaria en lo que se ha hecho en otros lados? ¿Por qué no tomar aquello sino simplemente como información adicional a los grandes problemas nuestros, que son los que tenemos que contemplar por sobre todas las cosas, a los problemas que existen aquí, que son problemas de una revolución triunfante con una serie de gobiernos muy poderosos, hostiles que nos atacan, nos acosan económicamente y a veces también militarmente; que riegan de propaganda por todo el mundo una serie de patrañas sobre este Gobierno, de un Gobierno que ha hecho la reforma agraria en la misma manera que yo aconsejo hacer la reforma universitaria, mirando hacia adelante pero no hacia atrás, tomando como simples jalones lo que se había hecho en otras partes del mundo, pero analizando la situación de nuestro propio campesino; que ha hecho una reforma fiscal y una reforma arancelaria, y que está ahora en la gran tarea de la industrialización del país, de este país de donde hay que sacar entonces los materiales necesarios para hacer nuestra reforma; de un país donde se reúnen los obreros que no han logrado todas las reivindicaciones y que aspiraron y lógicamente aspiran, y resuelven, en asambleas multitudinarias y por unanimidad, dar una parte de su sueldo para construir económicamente al país; de un Gobierno Revolucionario que lleva como bandera de lucha a la Reforma Agraria, y que la ha impulsado de una punta a la otra de la Isla, y que

constantemente sufre porque no tiene los técnicos necesarios para hacerla, y porque la buena voluntad y el trabajo no suple sino en parte esa deficiencia, y porque cada uno de nosotros debemos volver sobre nuestros pasos constantemente y aprender sobre el error cometido, que es aprender sobre el sacrificio de la Nación. Y cuando tratamos de buscar a quien lógicamente nos debe apoyar, a la Universidad; para que nos dé los técnicos, para que se acople a la gran marcha del Gobierno Revolucionario, a la gran marcha del pueblo hacia su futuro, nos encontramos con que luchas intestinas y discusiones bizantinas están mermando la capacidad de estos centros de estudios para cumplir con su deber de la hora. Por eso es que aprovechamos este momento para decir nuestras verdades quizás agrias, quizás en algunas cosas injustas, muy molestas quizás para mucha gente, pero que transmite el pensamiento de un Gobierno Revolucionario honesto, que no trata de ocupar o de vencer una institución que no es su enemiga, sino que debe ser su aliada y su más íntima y eficaz colaboradora; y que busca precisamente a los estudiantes porque nunca un estudiante revolucionario puede ser, no enemigo, ni siquiera adversario del Gobierno que representamos; porque estamos tratando en cada momento de que la juventud estudiosa, aúne al saber que ha logrado en las aulas el entusiasmo creador del pueblo entero de la República y se incorpore al gran ejército de los que hacen, dejando de lado esta pequeña patrulla de los que solamente dicen. Por todo eso he venido aquí, más que a dar una conferencia, a presentar algunos puntos polémicos, y a llamar, naturalmente, a la discusión, todo lo agria, todo lo violenta que se quiera, pero siempre saludable en un régimen democrático, a la explicación de cada uno de los hechos, al análisis de lo que está sucediendo en el país, y al análisis de lo que sucedió con los que mantuvieron las posiciones que hoy mantienen algunos núcleos estudiantiles. Y para finalizar, un recuerdo a los estudiantes interesados en

estos problemas de la reforma universitaria: investiguen la vida futura, futura pero ya pasada, desde el momento en que se inició la reforma del dieciocho hasta ahora; investiguen la vida de cada uno de aquellos artífices de la reforma. Les aseguro que es interesante. Nada más.

Las reivindicaciones feministas (Mariátegui) José Carlos Mariátegui

Laten en el Perú las primeras inquietudes feministas. Existen algunas células, algunos núcleos de feminismo. Los propugnadores del nacionalismo a ultranza pensarían probablemente: he ahí otra idea exotica, otra idea forastera que se injerta en la metalidad peruana. Tranquilicemos un poco a esta gente aprensiva. No hay que ver en el feminismo una idea exotica, una idea extranjera. Hay que ver, simplemente, una idea humana. Una idea característica de una civilización, peculiar a una época. Y, por ende, una idea con derecho de ciudadanía en el Perú, como en cualquier otro

segmento del mundo civilizado. El feminismo no ha aparecido en el Perú artificial ni arbitrariamente. Ha aparecido como una consecuencia de las nuevas formas del trabajo intellectual y manual de la mujer. Las mujeres de real filiación feminista son las mujeres que trabajan, las mujeres que estudian. La idea feminista prospera entre las mujeres de oficio intelectual o de oficio manual: profesoras universitarias, obreras. Encuentra un ambiente propicio a su desarrollo en las aulas universitarias, que atraen cada vez más a las mujeres peruanas, y en los sindicatos obreros, en los cuales las mujeres de las fábricas se enrolan y organizan con los mismos derechos y los mismos deberes que los hombres. Aparte de este feminismo espontáneo y orgánico, que recluta sus adherents entre las diversas categorías del trabajo femenino, existe aquí, como en otras partes, un feminismo de diletantes un poco pedante y otro poco mundane. Las feministas de este rango convierten el feminismo en un simple ejercicio literario, en un mero deporte de moda. Nadie debe sorprenderse de que todas las mujeres no se reunan en un movimiento feminista único. El feminismo tiene, necesariamente, varios colores, diversas tendencias. Se puede distinguir en el feminismo tres tendencies fundamentals, tres colores sustantivos: feminismo burgués, femininismo pequeñoburgués y feminismo proletario. Cada uno de estos feminismos formula sus reivindicaciones de una manera distinta. La mujer burguesa solidariza su feminismo con el interés de la clase conservadora. La mujer proletaria consustancia su feminismo con la fe de las multitudes revolucionarias en la sociedad futura. La lucha de clases –hecho histórico y no aserción teórica- se refleja en el plano feminista. Las mujeres, como los hombres, son reaccionarias, centristas o revolucionarias. No pueden, por consiguiente, combatir juntas la misma batalla. En el actual panorama humano, la clase diferencia a los individuos más que el sexo. Pero esta pluralidad del feminismo no depende de la teoría en

sí mismo. Depende. Más bien, de sus deformaciones practices. El feminismo, como idea pura, es esencialmente revolucionario. El pensamiento y la actitud de las mujeres que se sientan al mismo tiempo feministas y conservadoras carecen, por tanto, de íntima coherencia. El conservatismo trabaja por mantener la organización tradicional de la sociedad. Esa organización niega a la mujer los derechos que la mujer quiere adquirir. Las feministas de la burguesía aceptan todas las consecuencias del orden vigente, menos las que se oponen a las reividicaciones de la mujer. Sostienen tácitamente la tesis absurda de que la sola reforma que la sociedad necesita es la reforma feminista. La protesta de estas feministas contra el orden Viejo es demasiado exclusiva para ser válida. Cierto que las raíces históricas del feminismo están en el espíritu liberal. La revolución francesa contuvo los primeros germens del movimiento feminista. Por primera vez se planteó entonces, en terminus precisos, la cuestión de la emancipación de la mujer. Babeuf, el leader de la conjuración de los iguales, fue un assertor de las reivindicaciones feministas. Babeuf arengaba así a sus amigos: “no impongáis silencio a este sexo que no merece que se le desdeñe. Realzad más bien la más bella porción de vosotros mismos. Si no contáis para nada a las mujeres en vuestra república, haréis de ellas pequeñas amantes de la monarquía. Su influencia sera tal que ellas la restaurarán. Si, por el contrario, las contáis para algo, haréis de ellas Cornelias y Lucrecias. Ellas os darán Brutos, Gracos y Scevolas.” Polemizando con los anti-feministas, Babeuf hablaba de “este sexo que la tiranía de los hombres ha querido siempre anonadar, de este sexo que no ha sido inútil jamás en las revoluciones”. Mas la revolución francesa no quiso acordar a las mujeres la igualdad y la libertad propugnadas por estas voces jacobinas o igualitarias. Los Derechos del Hombre, como una vez he escrito, podían haberse llamado, más bien Derechos del Varón. La democracia burguesa ha sido una democracia exclusivamente masculina.

Nacido de la matriz liberal, el feminismo no ha podido ser actuado durante el proceso capitalista. Es ahora, cuando la trayectoria histórica de la democracia llega a su fin, que la mujer adquiere los derechos politicos y jurídicos del varón. Y es la revolución rusa la que ha concedido explícita y categóricamente a la mujer la igualdad y la libertad que hace más de un siglo reclamaban en vano de la revolución francesa Babeuf y los igualitarios. Mas si la democracia burguesa no ha realizado el feminismo, ha creado involuntariamente las condiciones y las premises morales y materials de su realización. La ha valorizado como elemento productor, como factor económico, al hacer de su trabajo un uso cada día más extenso y más intenso. El trabajo muda radicalmente la metalidad y el espíritu femeninos. La mujer adquiere, en virtud del trabajo, una nueva noción de sí misma. Antiguamente, la sociedad destinaba a la mujer al matrimonio o a la barraganía. Presentemente, la destina, ante todo, al trabajo. Este hecho ha cambiado y ha elevado la posición de la mujer en la vida. Los que impugnan el feminismo y sus progresos con argumentos sentimentales o tradicionalistas pretenden que la mujer debe ser educada sólo para el hogar. Pero, prácticamente, esto quiere decir que la mujer debe ser educada sólo para funciones de hembra y de madre. La defensa de la poesía del hogar es, en realidad, una defensa de la servidumbre de la mujer. En vez de ennoblecer y dignificar el rol de la mujer, lo disminuye y lo rebaja. La mujer es algo más que una madre y que una hembra, así como el hombre es algo más que un macho. El tipo de mujer que produzca una civilización nueva tiene que ser sustancialmente distinto del que ha formado la civilización que ahora declina. En un artículo sobre la mujer y la política, he examinado así algunos aspectos de este tema: “a los trovadores y a los enamorados de la frivolidad femenina no les falta razón para inquietarse. El tipo de mujer creado por un siglo de refinamiento capitalista está condenado a la

decadencia y al tramonto. Un literato italiano, Pitigrillo, clasifica a este tipo de mujer contemporánea como un tipo de mamífero de lujo. “Y bien, este mamífero de lujo se irá agotando poco a poco. A medida que el sistema colectivista reemplace al sistema individualista, decaerán el lujo y la elegancia femininas. La humanidad perderá algunos mamíferos de lujo; pero ganará muchas mujeres. Los trajes de la mujer del futuro serán menos caros y suntuosos; pero la condición de esa mujer sera más digna. Y el eje de la vida femenina se desplazará de lo individual a lo social. La moda no consistirá ya en la imitación de una moderna Mme. Pompadour ataviada por Paquín. Consistirá, acaso, en la imitación de una Mme. Kollontay. Una mujer, en suma, costará menos, pero valdrá más. El tema es muy vasto. Este breve artículo intenta únicamente constatar el carácter de las primeras manifestaciones del feminismo en el Perú y ensayar una interpretación muy sumaria y rápida de fisonomía y del espíritu del movimiento feminista mundial. A este movimiento no deben ni pueden sentirse extraños ni indiferentes los hombres sensibles a las grandes emociones de la época. La cuestión femenina es una parte de la cuestión humana. El feminismo me parece, además, un tema más interesante e histórico que la peluca. Mientras el feminismo es la categoría, la peluca es la anécdota. Escrito: Redactado por José Carlos Mariátegui en 1924. Publicado por vez primera: Mundial, 19 de diciembre de 1924, Lima – Perú. (Aparece en el tomo14, Temas de educación, de la colección “Obras Completas de J. C. Mariategui” de Biblioteca Amauta.) Preparado para el Internet: Marxists Internet Archive, marzo de 2008.

Antecedentes y desarrollo de la acción clasista (Mariátegui) José Carlos Mariátegui Las primeras manifestaciones de propaganda ideológica revolucionaria son en el Perú las que suscita, a principios del siglo actual, el pensamiento radical de González Prada. Poco después de que González Prada se separa denitivamente de la política, fracasado el a mento clel Partido Radical, aparecen los primeros grupos libertarios. Algunos obreros, que se interesan por estas ideas entran en contacto con González Prada, a quien su decepción de lucha política empuja a una posición anárquica. Se constituyen pequeñas agrupaciones libertarias que se limitan a iniciar la propaganda de sus ideas, sin proponerse por el momento ninguna otra acción. González Prada colabora, con pseudónimo o sin firma en eventuales hojas acrátas: “Los Parias”, “El Hambriento”. Algunos radicales y masones, amigos de Gonzáles Prada,

simpatizan con esta propaganda, sin comprometerse de frente en ella. Aparecen otras hojas efímeras: “Simiente Roja”, etc. La única que llega a adquirir permanencia es “La Protesta” que da su nombre al primer grupo anárquico de acción persistente. La Federación de Panaderos “Estrella del Perú”, se presenta como el primer gremio en el cual influyen las ideas revolucionarias. Es en una actuación de los panaderos donde González Prada pronuncia, el 1o de Mayo de 1905, Su discurso sobre los Intelectuales y el Proletariado, reproducido en el No. 8 de “Labor”. El movimiento billinghurista obtiene la adhesión de de algunos elementos participantes en estas escaramuzas ideológicas; el más importante de ellos es un ex-libertario, Carlos del Barzo, artesano que más tarde interviene en el intento de organización de un Partido Socialista y que figura alguna vez como candidato obrero a una diputación por Lima. El billinghurismo tuvo su lado, asimismo, al líder de las huelgas portuarias de esa época, Fernando Vera; pero, al asimilárselo, hizo de él un “capitulero”. Bajo el gobierno de Billinghurst el mutualismo amarillo, al servicio de todos los gobiernos se prestó a una actitud de cordialidad con los obreros chilenos. Una comisión de estas sociedades obreras, asupiciada por el gobierno, visitó Chile, donde se cambiaron entre representantes mas o menos falsos de uno y otro proletariado palabras de reonciliación y amistad. El grupo anárquico del Perú que trabajaba entonces por dar vida a una Federación Regional Obrera Peruana, envió a Chile, desconociendo a la delegacion oficial, visada por el billinghurismo, al obrero Otazú, que en el país del Sur fue recibido por trabajadores de la misma filiación. Se puede decir, pues, que las primeras manifestaciones de internacionalismo de los peruanos corresponde a este tiempo. Y hay que tener siempre en cuenta, en el primer caso, su carácter de manifestaciones conectadas con la política de la cancillería, en tratos con la de Chile para arreglar la custión de Tacna y Arica.

Derribado Billinghurst, contra el gobierno Militar de Benavides, González Prada publica un semanario: “La Lucha”; y Carlos del Barzo, “El Motín”; pero ambos periódicos representan sólo una protesta contra el régimen militar, una requisitoria contra sus abusos. Por la filiación ideológica de sus directores, cabe sin embargo relacionarloS con el movimiento social. Del Barzo sufre prisión y deportación; y González Prada un juicio de imprenta. Bajo el gobierno de Pardo, los efectos de la guerra europea en la situación económica influyen en la agitación social y en el orientamiento ideológico. Un grupo sindicalista predomina sobre los ácratas en la labor entre las masas. Barzo dirige algunas huelgas de zapateros y orgniza el sindicato de trabajadores de esta industria en la capital. La propaganda anarco-sindicalista penetra en la campiña de Huacho, produciendo una agitación sangrientamente reprimida por las autoridades de Pardo. La lucha por las 8 horas en 1918 consiente a los anarco-sindicalistas llevar su propaganda a las masas en forma intensa. El gremio textil, animador la lucha, adquiere un rol influyente en la acción clasista. Son ya varios los estudiantes que han entrado en relación con los grupos obreros avánzados. Frente a la lucha por las 8 horas se produce una declaración oficial de la Federación de Estudiantes de simpatía con las reividicaciones obreras. La masa de los estudiantes no tenía la menor idea del alcance de estas revindicaciones y creía que el rol de los universitarios era el de orientar y dirigir a los obreros. En este tiempo, se inicia en la redacción del diarió oposicionista, “El Tiempo”, muy popular entonces, un esfuerzo por dar vida a un grupo de propaganda y concentración socialistas. La dirección del periódico, ligada a los grupos políticos de oposición, es extraña a este esfuerzo, que representa exciusivamente el orientamiento hacia el socialismo de algunos jóvenes escritores, ajenos a la política, que tienden a imprimir a las campañas del diario un carácter

social. Estos escritores son César Falcón, José Carlos Mariáteguí, Humberto del Aguila y algún otro que, unidos a otros jóvenes intelectuales afines, publican a mediados de 1918 una revista de combate: “Nuestra Epoca”. Un artículo anti-armamentista de Mariátegui provoca una violenta protesta de los oficia1es del ejército que en numeroso grupo, invaden la redacción de “El Tiempo” donde trabaja el articulista para agredirlo. “Nuestra Epoca” no trae un programa socialista; pero aparece como un esfuerzo ideológico y propagandístico en este sentido. A los dos números, cesa de publicarse, desaprobada por la empresa periodística a la que prestan sus servicios sus principales redactores; pero éstos prosiguen en sus gestiones por crear un Comité de Propaganda Socialista. Se une a ellos otro redactor De “El Tiempo”, Luis Ulloa procedente del antiguo partido radical, quien con motivo de sus campañas periodísticas contra los “hambreadores del pueblo” se relaciona con los sindicalistas. Se constituye el Comité con la adhesión de Del Barzo y algunos obreros próximos a él y de los Dos grupos de estudiantes, (ya profesionales alnos) que ha tomado parte hasta entonces en agitación obrera. El grupo tiende a asimilarse todos los elementos capaces de reclamarse del socialismo sin exceptuar aquellos que provienen del radicalismo gonzalez-pradista y se conservan fuera de los partidos políticos. Una parte de los elementos que lo componen, dirigida por Luis Ulloa, se propone la inmediata transformación del grupo en partido; la otra parte, en la que se cuentan precisamente los iniciadores de su fundación, sostienen que debe ser mantenido como Comité de Propaganda y Organización Socialistas, mientras su presencia no tenga arraigo en las masas. El periodo no es propio para la organización socialista; algunos de los elementos del comité redactan un periódico: “Germinal”, que adhiere al movimiento leguiísta; Mariátegui, Falcón y sus compañeros se separan, finalmente, del grupo que acuerda su aparición corno partido el l° de Mayo de 1919. Al mismo tiempo que estas gestiones, algunos elementos

procedentes del billinghurismo y otros, por cuenta de un exdemócrata, presunto candidato a la presidencia de la república, efectúan otras por crear un Partido Obrero. Propuesta al comité socialista la fusión de ambos grupos, la rechaza. El acto inaugural del Partido es fijado para el 1° de Mayo de 1918; pero ni reunida una asamblea popular, convocada por los promotores de este partido en un teatro de la capital, Gutarra orador sindicalista denuncia la trastienda política y eleccionaria de sus gestiones y saca a la multitud a la calle en son de demostración clasista. La tentativa del partido socialista fracasa porque a la manifestación del l° de Mayo de 1919 sigue la gran huelga general del mismo mes. (Véase “El Movimiento Obrero en 1919” por Ricardo Martínez de la Torre) en la que los dirigentes de ese grupo evitan toda acción, abandonando a las masas y, tomando, más bien, una actitud contraria a su acción revolucionaria. Ausente Luis Ulloa del país y muerto Carlos del Barzo, el comité del partido se disuelve sin dejar huella alguna de su actividad en la conciencia obrera. El movimiento estudiantil de la reforma universitaria acerca, en la misma forma que en otros países latinoamericanos, la vanguardia es tudiantil al proletariado. El Primer Congreso de Estudiantes del Cuzco, celebrado en 1919, acuerda la creación de las universidades populares; y en 1921 el grupo de vanguardia de este congreso, encabezado por Haya de la Torre, funda la Universidad Popular González Prada en Lima y Vitarte. El Congreso Obrero de Lima aprueba un voto de abesióñ a la obra de cultura popular de estas universidades. Pero los obreros no confían mucho en la perseverancia de los estudiantes; y para no suscitar ningún recelo, las universidades populares se abstienen de todo trabajo dc orientación ideológica del proletariado. De otro lado, la mayoría de los estudiantes de las U.P. carece de esta orientación; en lo tocante a la cuestión social va a aprender, más bien que a enseñar, al lado del proletariado. Un cambio se

inicia con la acción del 23 de Mayo, dirigida y animada por la U. P. con el concurso de los obreros organizados. Mariátegui regresa en este tiempo de Europa con el propósitode trabajar por la organización de un partido de clase. Las U.P. que están en su apogeo, con motivo de Jas jornadas del 23 de Mayo, le ofrecen su tribuna y él la acepta. Desarrolla un curso de conferencias sobre la crisis mundial, en la que explica el carácter revolucionario de esta crisis. Los anarquistas se muestran hostiles a esta propaganda, sóbre todo por la defensa de la revolución rusa a que en parte se contrae; pero Mariátegui obtiene la solidaridad de la U.P. y de sus adherentes más entusiastas de las organizaciones obreras. Como órgano de la juventud libre, pero más exactamente de las U.P. comienza a publicarse en abril de 1923 “Claridad”. Su orientación es “clartista”; corresponde, sobre todo, al espíritu de lá agitación estudiantil. Deportado Haya de la Torre, con ocasión del Descubrimiento de una cónspiración de los partidarios de don Germán Leguía y Martínez, que sirve de pretexto para castigar su acción del 23 de Mayo acusándole falsamente de relación con políticos del viejo régimen, en los días en que se cajeaba el N° 4 de “Claridad”, Mariátegui asume su dirección. El N° 5 señala el principio de un franco orientamiento doctrinario en el que “Claridad” abandona el tono estudiantil. Desde ese número, “Claridad” aparece como órgano de la Federación Obrera Local. Perseguida por la policía, el proletariadó organizado ha querido ampararla con su solidaridad formal. Mariátegui inicia la organización de una sociedad editora obrera para la publicación de la revista, y con vistas a la de un diario; pero en este tiempo se enferma gravemente y escapa a la muerte a costa de la amputación de la pierna derecha. De fines de 1924 a principios de 1925 la represión de la vanguardia estudiantil se acentúa. Son deportados los más activos de los elementos de la U.P. y la Federación de Estudiantes: Herrera, Bustamante, Rabines, Hurwitz, Terreros, Lecaros, Seoane, Heysen, Cornejo, Pavletich, etc. También se

deporta al secretario de la Federación Obrera Local Arcelles y a dos de los dirigentes de la organización indígena. Las actividades de la U.P. son, sin embargo, mantenidas por un grupo animoso y perseverante. Empieza, en este periodo, a discutirse la fundación del Apra, a instancias de su iniciador Haya de al Torre, que desde Europa se dirige en este sentido a los elementos de vanguardia del Perú. Estos elementos aceptan, en principio, el Apra, que hasta por su título se presenta como una alianza o frente único. En setiembre de 1926, como órgano de este movimiento, como tribuna de “definición ideológica”, aparece “Amauta”. La Federación Obrera Local convoca a un segundo Congreso Obrero. Mariátegui, director de “Amauta”, en una carta a este congreso, que carece de un trabajo serio de preparación, advierte la inoportunidad de un debate de tendencias doctrinarias, proponiendo la organización de los trabajadores con un programa de “unidad proletaria”, la constitución de una central nacional basada en el principio de “lucha de clases”. Pero las tendencias llevan al Congreso sus puntos de vista, empeñándose una discusión desordenada sobre la doctrina clasista a la que debía adherir el proletariado organizado. Es este el instante que el Ministro de Gobierno de entonces, interesado en aumentar su importancia política, amenazada por las rivalidades de círculos, con una actuación sensacional, escoge para una represión en gran estilo. En la noche del 5 de junio, se sorprende aparatosamente una reunión de la sociedad editora obrera “Claridad”, a la que se había citado como de ordinario por los periódicos. La misma noche se apresa en sus domicilios a los más conocidos y activos militantes de las organizaciones obreras y algunos intelectuales y universitarios. Una información oficial anuncia, en todos los diarios, la detención de todas estas personas en una reunión, presentada como clandestina. El Ministro de Gobierno Manchego Muñoz afirma, sin empacho, que ha descubierto nada menos que un complot comunista. El órgano civilista “El Comercio”, reducido al silencio desde los primeros tiempos del gobierno

leguiísta, y conocido por sus vinculaciones con la plutocracia del antiguo régimen, aprueba editorialmente esta represión así como las medidas que le siguen: clausura de “Amauta”, cierre de los talleres de la Editorial Minerva donde se imprimía por cuenta panicular de sus redactores-editores, detención de José Carlos Mariátegui a quien, dadas sus condiciones de salud, se aloja en el Hospital Militar de San Bartolomé. Cerca de 50 militantes fueron llevados a la isla de San Lorenzo; muchos más sufrieron breve detención en los calabozos de la policía; otros, perseguidos, tuvieron que ocultarse. La policía notificó a los que quedaban en libertad que la Federación Obrera Local, la Federación Textil y otras organizaciones del mismo carácter, debían ser consideradas disueltas y que toda actividad sindicalista estaba severamente prohibida. No dejaron de manifestar su aplauso a estas medidas, igual que “El Comercio”, que no tuvo reparo en complacerse expresamente de la supresión de “Amauta”, los elementos mutualistas amarillos, incondicionalmente a órdenes de éste como de todos los gobiernos, así como un sedicente y flamante “partido laborista”, fundado por algunos empleados cesantes y arribistas, con la cooperación de unos pocos artesanos. Pero era tan desproporcionada, respecto de los vaguísimos e individuales papeles que pretendía documentarla, la especie de la “conspiración comunista para destruir el orden social”, que poco a poco, no obstante estar cerrados los periódicos a toda información imparcial, se desvaneció la impresión que en los primeros instantes produjera. Solo encontró acogida en la prensa una breve carta dirigida por Mariátegui desde el Hospital Militar desmintiendo rotunda y precisamente, en todas sus partes, la invención policial. Dos profesores de la U.P. Carlos M. Cox y Manuel Vásquez Díaz fueron deportados al norte. En la misma dilección habían sido embarcados antes Magda Portal y Serafín Delmar. Y cuatro meses más tarde, cuando no quedaba en el público, vestigio de recuerdo del complot, se puso en libertad a los presos de Sañ Lorenzo. En diciembre de 1927, reapareció “Amauta”, que de

otro modo “abría reanudado su publicación en Buenos Aires. La represión de junio entre otros efectos tiene el de promover una revisión de métodos y conceptos y una eliminación de los elementos débiles y desorientados, en el movimiento social. De un lado se acentúa en el Perú la tendencia a una organización, exenta de los residuos anarcosindicales, purgada de “bohemia subversiva de otro lado aparece clara la desviación aprista. Uno de los grupos de deportados peruanos, el de México, propugna la constitución de un Partido Nacionalista Libertador; Haya define al Apra como el Kuo Min Tang latinoamericano. Se produce una discusión en la que se afirma definitivamente la tendencia socialista doctrinaria adversa a toda fórmula de populismo demagógico e inconcluyente y de caudillaje personalista. Los documentos adjuntos ilustran los términos y resultados de este debate, a partir del cual el movimiento izquierdista peruano entra en una etapa de definitiva orientación. “Amauta”, en su N° 17, el de su segundo aniversario, declara cumplido el proceso de “definición ideológica”, afirmándose categóricamente, marxista. En noviembre de l918, aparece “Labor” como periódico de extensión de la obra de “Amauta”, para convertirse gradualmente en órgano de la reorganización sindical. Escrito: Para el Congreso Constituyente de la Confederación Síndical Latinoamericana, Montevideo, mayo de 1929. Primera edición: En Ricardo Martínez de la Torre, Apuntes para una interpretación marxista de la historia social del Perú, tomo II, Lima, 1948. Fuente: Confederación General de Trabajadores del Perú, Mariátegui: Presencia y acción del sindicalismo clasista, Lima, s.f. Preparado para el Internet: Mayo de 2000. Fuente: www.marx.org

Entrevista a Silvia Federici sobre la caza de brujas

Hace unos siglos la hubieran quemado en la hoguera. Feminista incansable, la historiadora y autora de uno de los libros más descargados de la red, “Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria”, habla con Números Rojos y expone de forma rigurosa las razones políticas y económicas que se ocultaron tras la caza de brujas. Su último libro, “Revolución en punto cero”, es una recopilación de artículos imprescindible para conocer su trayectoria intelectual.

Texto: Maite Garrido Courel. Con ojo escrutador, la italiana Silvia Federici lleva más de 30 años estudiando los acontecimientos históricos que dieron lugar a la explotación social y económica de las mujeres. En su libro “Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria” (Traficantes de sueños, 2010), fija su punto de mira en la violenta transición del feudalismo al capitalismo, donde se forjó a fuego la división sexual del trabajo y donde las cenizas de las hogueras cubrieron de ignorancia y falsedades un capítulo esencial de la Historia. Federici habla para Números Rojos desde su despacho del departamento de Historia en la Hofstra University de Nueva York sobre brujas, sexualidad y capitalismo, y se propone “revivir entre las generaciones jóvenes la memoria de una larga historia de resistencia que hoy corre el peligro de ser borrada”. ¿Cómo es posible que la matanza sistemática de mujeres no se haya abordado más que como un capítulo anecdótico en los libros de Historia? Ni siquiera recuerdo haberlo dado en la escuela… Este es un buen ejemplo de cómo la Historia la escriben los vencedores. A mediados del siglo XVIII, cuando el poder de la clase capitalista se consolidó y la resistencia en gran parte fue derrotada, los historiadores comenzaron a estudiar la caza de brujas como un simple ejemplo de supersticiones rurales y religiosas. Como resultado de ello, hasta no hace mucho, pocos fueron los que investigaron seriamente los motivos que se esconden tras la persecución de las ‘brujas’ y su correlación con la instauración de un nuevo modelo económico. Como expongo en “Calibán y la bruja…”, dos siglos de ejecuciones y torturas que condenaron a miles de mujeres a una muerte atroz fueron liquidados por la Historia como producto de la ignorancia o de algo perteneciente al folclore. Una indiferencia que ronda la complicidad, ya que la eliminación de las brujas de las páginas de la historia ha contribuido a trivializar su eliminación física en la hoguera. Fue el Movimiento de

Liberación de la Mujer de los años 70 el que reavivó el interés por la caza de brujas. Las feministas se dieron cuenta de que se trataba de un fenómeno muy importante, que había dado forma a la posición de las mujeres en los siglos venideros, y se identificaban con el destino de las ‘brujas’ como mujeres que fueron perseguidas por resistirse al poder de la Iglesia y el Estado. Esperemos que a las nuevas generaciones de estudiantes sí se les enseñe la importancia de esta persecución. Hay algo, además, que inquieta profundamente, y es el hecho de que, salvo el caso de los pescadores vascos de Lapurdi, los familiares de las supuestas brujas no se alzaran en armas en su defensa después de haber luchado juntos en los levantamientos campesinos. Desafortunadamente, la mayoría de los documentos que tenemos sobre la caza de brujas fueron escritos por aquellos que ostentaban el poder: los inquisidores, los magistrados, los demonólogos. Esto significa que puede haber ejemplos de solidaridad que no hayan sido registrados. Pero hay que tener en cuenta que era muy peligroso para los familiares de las mujeres acusadas de brujería que se les asociara con ellas y más alzarse en su defensa. De hecho, la mayoría de los hombres que fueron acusados y condenados por brujería eran parientes de las mujeres sospechosas. Esto, por supuesto, no minimiza las consecuencias del miedo y la misoginia que la propia caza de brujas produjo, ya que propagó una imagen horrible de las mujeres convirtiéndolas en asesinas de niños, sirvientes del demonio, destructoras de hombres, seduciéndolos y haciéndolos impotentes al mismo tiempo. Expones dos consecuencias claras en lo referente a la caza de brujas: que es un elemento fundacional del capitalismo y que supone el nacimiento de la mujer sumisa y domesticada. La caza de brujas, así como la trata de esclavos y la conquista de América, fue un elemento imprescindible para

instaurar el sistema capitalista moderno, ya que cambió de una manera decisiva las relaciones sociales y los fundamentos de la reproducción social, empezando por las relaciones entre mujeres y hombres y mujeres y Estado. En primer lugar, la caza de brujas debilitó la resistencia de la población a las transformaciones que acompañaron el surgimiento del capitalismo en Europa: la destrucción de la tenencia comunal de la tierra; el empobrecimiento masivo y la inanición y la creación en la población de un proletariado sin tierra, empezando por las mujeres más mayores que, al no poseer una tierra que cultivar, dependían de una ayuda estatal para subsistir. También se amplió el control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres, al criminalizar el control que estas ejercían sobre su capacidad reproductiva y su sexualidad (las parteras y las ancianas fueron las primeras sospechosas). El resultado de la caza de brujas en Europa fue un nuevo modelo de feminidad y una nueva concepción de la posición social de las mujeres, que devaluó su trabajo como actividad económica independiente (proceso que ya había comenzado gradualmente) y las colocó en una posición subordinada a los hombres. Este es el principal requisito para la reorganización del trabajo reproductivo que exige el sistema capitalista. Hablas del control de los cuerpos: si en la Edad Media ejercían las mujeres un control indiscutible sobre el parto, en la transición al capitalismo “los úteros se transformaron en territorio político controlados por los hombres y el Estado”. No hay duda de que con el advenimiento del capitalismo comenzamos a ver un control mucho más estricto por parte del Estado sobre el cuerpo de las mujeres, llevado a cabo no solo a través de la caza de brujas, sino también a través de la introducción de nuevas formas de vigilancia del embarazo y la maternidad, y la institución de la pena capital contra el infanticidio (cuando el bebé nacía muerto, o moría durante el parto, se culpaba y ajusticiaba a la madre). En mi trabajo

sostengo que estas nuevas políticas, y en general la destrucción del control que las mujeres en la Edad Media habían ejercido sobre la reproducción, se asocian con la nueva concepción que el capitalismo ha promovido del trabajo. Cuando el trabajo se convierte en la principal fuente de riqueza, el control sobre los cuerpos de las mujeres adquiere un nuevo significado; estos mismos cuerpos son entonces vistos como máquinas para la producción de fuerza de trabajo. Creo que este tipo de política es todavía muy importante hoy en día porque el trabajo, la fuerza de trabajo, sigue siendo crucial para la acumulación de capital. Esto no quiere decir que en todo el mundo los patrones quieran tener más trabajadores, pero sin duda quieren controlar la producción de la fuerza de trabajo: quieren decidir cuántos trabajadores están produciendo y en qué condiciones. En España, el ministro de Justicia quiere reformar la ley del aborto, excluyendo de los supuestos la malformación del feto, justo cuando las ayudas a la dependencia han desaparecido. En Estados Unidos también están tratando de introducir leyes que penalicen gravemente a las mujeres y limiten su capacidad de elegir si desean o no tener hijos. Por ejemplo, varios estados están introduciendo leyes que hacen que la mujer sea responsable de lo que le ocurre al feto durante el embarazo. Ha habido un caso polémico de una mujer a quien han acusado de asesinato porque su hijo nació muerto y luego se descubrió que había utilizado algunas drogas. Los médicos excluyeron el consumo de cocaína como causa de la muerte del feto, pero fue en vano, la acusación siguió su curso. El control de la capacidad reproductiva de las mujeres es también un medio de controlar la sexualidad de las mujeres y nuestro comportamiento en general. Tú misma lo planteas: ¿por qué Marx no se cuestionó la procreación como una actividad social determinada por intereses políticos?

Esta no es una pregunta fácil de responder, ya que hoy nos parece evidente que la procreación y crianza de los hijos son momentos cruciales en la producción de fuerza de trabajo y no por casualidad han sido objeto de una regulación muy dura por parte del Estado. Creo, sin embargo, que Marx no podía darse el lujo de ver la procreación como un momento de la producción capitalista porque se identificaba con la industrialización, con las máquinas y la industria a gran escala, y la procreación, como el trabajo doméstico, parecía ser el opuesto de la actividad industrial. Que el cuerpo de la mujer se mecanizara y se convirtiera en una máquina para la producción de fuerza de trabajo es algo que Marx no podía reconocer. Hoy en día, en Estados Unidos al menos, el parto también se ha mecanizado. En algunos hospitales, obviamente no los de los ricos, las mujeres dan a luz en una línea de montaje, con tanto tiempo asignado para el parto, si exceden ese tiempo se les hace una cesárea. La sexualidad es otro tema que abordas desde un punto de vista ideológico, siendo la Iglesia quien promovió con gran virulencia un férreo control y criminalización. ¿Era tan fuerte el poder que confería a las mujeres que continúa ese intento de control? Creo que la Iglesia se ha opuesto a la sexualidad (aunque siempre lo han practicado a escondidas) porque tiene miedo del poder que ejerce en la vida de las personas. Es importante recordar que a lo largo de la Edad Media, la Iglesia también estuvo implicada en la lucha para erradicar la práctica del matrimonio de los sacerdotes, que lo veían como una amenaza para la conservación de su patrimonio. En cualquier caso, el ataque de la Iglesia sobre la sexualidad siempre ha sido un ataque a las mujeres. La Iglesia teme a las mujeres y ha tratado de humillarnos de todas las maneras posibles, retratándonos como el pecado original y la causa de la perversión en los hombres, nos obliga a esconder nuestros cuerpos como si estuvieran contaminados. Mientras tanto, se ha

tratado de usurpar el poder de las mujeres, presentando al clero como dadores de vida e incluso adoptando la falda como vestimenta. En una entrevista afirmas que sigue teniendo lugar una caza de brujas ¿Quiénes son los herejes ahora? Ha habido caza de brujas desde hace varios años en diferentes países africanos, así como en la India, Nepal, Papúa Nueva Guinea. Miles de mujeres han sido asesinadas de esta manera, acusándolas de brujería. Y está claro que, como en los siglos XVI y XVII, esta nueva caza de brujas se conecta con la extensión de las relaciones capitalistas en todo el mundo. Es muy conveniente tener campesinos luchando unos con otros mientras que en muchas partes del mundo estamos viviendo un nuevo proceso de cercamiento, con la privatización de la tierra y un gran saqueo a los medios básicos de subsistencia. También hay pruebas de que parte de la responsabilidad de esta nueva caza de brujas, que a su vez se dirige especialmente a las mujeres mayores, debe atribuirse a la labor de las sectas cristianas fundamentalistas, como el movimiento pentecostal, que han traído de nuevo al discurso religioso el tema del diablo, aumentando el clima de sospechas y el miedo existente generado por el dramático deterioro de las condiciones económicas. “Omnia sunt communia!”, “Todo es común”, fue el grito de los anabaptistas cuya lucha y derrota, como cuentas en el libro, fue barrida por la Historia. ¿Sigue siendo igual de subversivo ese grito? Ciertamente lo es, ya que estamos viviendo en una época donde sunt omnia privata. Si las tendencias actuales continúan, pronto no habrá aceras, ni playas, ni mares, ni aguas costeras, ni tierra, ni bosques a los que podamos acceder sin tener que pagar algo de dinero. En Italia, algunos municipios están tratando de aprobar leyes que prohíben a la gente poner sus toallas en las pocas playas libres restantes y esto es

solo un pequeño ejemplo. En África, estamos siendo testigos de las más grandes apropiaciones de tierras en la historia del continente por parte de empresas mineras, agro industriales, agro-combustibles… La tierra africana se está privatizando y las personas están siendo expropiadas a un ritmo que coincide con el de la época colonial. El conocimiento y la educación se están convirtiendo en mercancías disponibles solo para aquellos que pueden pagar e incluso nuestros propios cuerpos están siendo patentados. Así que omnia sunt communia sigue siendo una idea radical, aunque hay que tener cuidado de no aceptar la forma en que está siendo usado este ideal distorsionado, por ejemplo, por organizaciones como el Banco Mundial, que en nombre de la preservación de la ‘comunidad global’ privatiza las tierras y los bosques y expulsa la población que ganaba su sustento de ello. ¿Cómo se podría actualmente?

abordar

la

cuestión

de

los

comunes

El tema de los comunes es cómo crear un mundo sin explotación, igualitario, donde millones de personas no se mueran de hambre en medio del consumo obsceno de unos pocos y donde el medio ambiente no sea destruido, donde la máquina no aumente nuestra explotación en vez de reducirla. Este creo que es nuestro problema común y nuestro proyecto común: crear un mundo nuevo. Fuente: http://blogs.publico.es/

“Conspirando desde la cocina”: Nicole Cox y Silvia

Federici

Este artículo se escribió originalmente en noviembre de 1974 como una respuesta al artículo ‘Women & Pay for Housework’, escrito por Carol Lopate y publicado en la revista Liberation. Nuestra respuesta fue rechazada por los editores de dicha revista. Hemos decidido publicarla porque las ideas de Lopate han calado con más crudeza y facilidad de lo habitual. Y han calado no sólo porqué toma los principios fundamentales de la izquierda, sino porqué entabla una relación específica con el movimiento feminista internacional. Debemos añadir que con la publicación de este panfleto no estamos abriendo un debate estéril con la izquierda sino que lo estamos cerrando. Desde Marx, ha quedado claro que el capital funciona y se desarrolla a partir de los salarios. Es decir, que la fundación de la sociedad capitalista se basa en los asalariados y en su directa explotación. Lo que todavía no tienen claro ni han asumido las organizaciones del movimiento obrero es que, justamente mediante los salarios tiene lugar la explotación de los que no tienen salarios. Y es justamente la falta de salario lo que esconde una explotación todavía más efectiva…En lo que se refiere a las mujeres, su trabajo se entiendo como un trabajo personal que queda fuera del capital (2). No es casualidad que en los últimos meses varios periódicos de

la izquierda hayan publicado ataques contra “Salarios para las amas de Casa”. No sólo porque cada vez que el movimiento de mujeres toma una posición autónoma la izquierda se sienta amenazada, sino también por que la izquierda considera que esta perspectiva supone implicaciones que van más allá de la “cuestión mujer” y representa una clara ruptura con sus políticas, pasadas y presentes, que tienen que ver con las mujeres y con el resto de la clase trabajadora. Además, el sectarismo que la izquierda ha mostrado tradicionalmente en relación con las luchas de las mujeres, es una consecuencia directa de su visión estrecha de la manera en que el capital funciona, y la dirección que la lucha de clases debe tomar y está tomando para romper su funcionamiento. En nombre de la “lucha de clases” y de “el interés común de clase”, la tendencia de la izquierda ha sido siempre la de seleccionar ciertos sectores de la clase trabajadora como agentes revolucionarios y condenar a los otros a un mero papel de apoyo a sus luchas. La izquierda, reproduce así en sus objetivos estratégicos y organizativos la misma división de clases que caracteriza la división capitalista del trabajo. En este sentido, a pesar de la variedad de sus posiciones tácticas, la izquierda es estratégicamente una: cuando se trata de escoger los temas revolucionarios, estalinistas, trotskistas, anarco-libertarios, vieja y nueva izquierda, todos están de acuerdo con las mismas premisas y argumentos por una causa común. Nos ofrecen “desarrollo” Desde que la izquierda ha aceptado la premisa según la cual el salario es la línea divisoria entre aquello que es trabajo y aquello que no lo es, entre la producción y el parasitismo o entre el poder potencial y la absoluta impotencia, la enorme cantidad de trabajo no remunerado que las mujeres realizan para el capital dentro de sus hogares ha quedado totalmente fuera de sus análisis y sus estrategias. Todos, desde Lenin hasta Gramsci, pasando por Benston y Mitchell, toda la tradición de la izquierda, está de acuerdo en la “marginalidad” de los trabajos domésticos para la reproducción del capital y, como consecuencia, la marginalidad de las amas de casa para la lucha revolucionaria. Según la izquierda, las

amas de casa no sufren por culpa del capital, sino por la ausencia de este. Parece que nuestro problema es que el capital no ha conseguido entrar ni organizar nuestras cocinas y dormitorios, con las dos siguientes consecuencias: a) vivimos, supuestamente, en una sociedad feudal o en una etapa previa al capitalismo; b) sea lo que sea lo que hagamos dentro de es as cocinas y dormitorios, es totalmente inocuo e irrelevante cara a cualquier cambio real en la sociedad. Evidentemente, si nuestras cocinas quedan fuera del capital, nuestra lucha para destruirlo nunca podrá provocar su caída. Por qué razón el capital permite tal pérdida de trabajo y tal cantidad de tiempo de trabajo improductivo, es una cuestión que la izquierda nunca se ha cuestionado de verdad, convencida de la irracionalidad, la mala administración y la falta de planificación del capital. (¡Cómo si ellos pudieran administrarlo mejor!) Irónicamente, su profunda ignorancia respecto a la relación específica de las mujeres con el capital, la han proyectado en una teoría del atraso político de las mujeres, que sólo puede superarse cuando puedan trabajar en las fábricas. Esta lógica de un análisis que entiende la opresión de las mujeres como consecuencia de su exclusión de las relaciones capitalista, inevitablemente comporta una estrategia que implica incorporarnos a las mismas, en lugar de destruirlas. En este sentido, existe una conexión inmediata entre las estrategias de la izquierda para las mujeres y sus estrategias para el Tercer Mundo. Del mismo modo que quieren a las mujeres en las fábricas, quieren llevar las fábricas al Tercer Mundo. En ambos casos, la izquierda se llena la boca hablando de los subdesarrollados -los que no tenemos salarios o estamos en un nivel tecnológico bajo, un paso atrás de la “clase trabajadora real”, que sólo podrán ponerse a su nivel sufriendo una mayor explotación capitalista y más trabajo en las fábricas. En ambos casos, la lucha que la izquierda ofrece a los que no tienen salarios, los subdesarrollados, no es una lucha revolucionaria, una lucha contra el capital, sino una lucha para el capital en una forma más racional , desarrollada y productiva. En nuestro caso, no sólo nos ofrecen el “derecho a trabajar” (que lo ofrecen a cualquier trabajador) sino el derecho a trabajar más, el derecho a ser más explotadas. Artículo Completo

Traducción para www.sinpermiso.info: Marta Mestre

“El sistema busca controlar dónde, cuándo y con qué perfil nacerá su nueva mano de obra”: Silvia Federici

La violencia contra las mujeres es una lacra social que tiene diferentes y cambiantes manifestaciones. La pornografía está experimentando un viraje hacia la representación explícita del maltrato de la mujer, donde la línea entre el placer y el dolor de esta es cada día es más difusa. “En los últimos tiempos se está viendo un tipo de pornografía más violenta, que es cada vez menos lúdica: es la expresión directa de la creciente violencia contra las mujeres”. Son palabras de la

prestigiosa activista feminista Silvia Federici (Parma, 1942), quien analizó ayer en la librería Traficantes de Sueños, en Madrid, la situación de la mujer en un sistema capitalista que pretende ponerle límites a través del control de su cuerpo. Mujeres amordazadas, violaciones conjuntas, chicas sometidas a golpes e insultos son algunas de las prácticas que se pueden ver en vídeos que inundan las páginas pornográficas de todo el mundo. Como explica Federici, en su investigación sobre los modos contemporáneos de pornografía recogió material “tan desagradable” que no se “atrevió” a proyectarlo en sus clases de estudios femeninos de la Hofstra University de Nueva York. Para la autora de Calibán y la bruja, este tipo de prácticas pone en relieve la “crisis en la relación entre hombres y mujeres. Todo el poder que ya no se puede ejercer a través del pago de dinero se intenta poner en práctica por otras vías más violentas”. Y es que detrás de la violencia de género se esconde el intento de cercar y limitar las capacidades y derechos de las mujeres. El capitalismo necesita de mano de obra y esta nace de las mujeres, por lo que, para Federici, la forma de controlar y asegurar la base del sistema es controlar a las mujeres, empezando por su cuerpo. Estas se han visto particularmente afectadas por las diferentes crisis históricas. Pero en la actual, se han convertido en un factor especialmente vulnerable, pues son las que amortiguan los recortes sanitarios o el desmantelamiento de la cobertura social. Estas medidas provocan que las mujeres puedan llegar a aglutinar hasta tres trabajos: el de fuera del hogar, el del hogar y el que requiere alguna persona enferma o dependiente a su cargo (dos de ellos invisibilizados y sin remuneración). ¿Cómo pretende el capitalismo controlar el cuerpo de las mujeres? Controlar el cuerpo de la mujer es sinónimo de decidir sobre reproducción y cuestiones sociales y demográficas. “Existen

muchas medidas en todo el mundo que se están tomando para retomar el control sobre las mujeres, perdido tras unas décadas de aparente libertad (en algunos países). No es un problema de número, de cuánta gente nace, pues mientras en unos países se acota la natalidad, a la vez, en otros se fomenta. El sistema lo que busca es controlar y decidir dónde, cuándo y con qué perfil nacerá su nueva mano de obra”. De esta forma, el control del cuerpo de la mujer se convierte en la mejor garantía del mantenimiento de las estructuras capitalistas. La dificultad o eliminación del acceso al aborto (a través, por ejemplo, de la reforma de esta Ley, en el caso español) o la proposición de leyes que criminalizan cualquier comportamiento “extraño” que las mujeres puedan tener durante el embarazo (30 estados de EEUU están redactando un código de buena conducta que deberán seguir las embarazadas), son algunas de las políticas específicas dirigidas a las mujeres. Como relata Federici, uno de los mejores ejemplos es EEUU, país donde “más o menos 50 mujeres están acusadas de asesinato en primer grado tras haber perdido a su bebé” y haber consumido drogas de forma paralela. El hecho de que existan informes médicos que certifiquen que no existe relación entre la ingesta de drogas y el aborto (pues responde a otras causas) no las ha eximido de ser acusadas de asesinas. Otro ejemplo de pretendida coacción, según explica la feminista, son las campañas de presión del Fondo Monetario Internacional (FMI) a algunos países de África y Latino América, a los que amenaza con no ceder crédito “si no compraban importantes partidas de anticonceptivos, llegando a acusar a sus mujeres de ser las causantes de la pobreza” de esos países. Nuevo patriarcado o vuelta a las antiguas formas de control Federici desvela que, una vez superado el momento (en los años 70) en los que los movimientos sociales (incluido el

feminista) pusieron en jaque al capitalismo, “llegando a declarar crecimiento 0”, vivimos un momento de transición en el que existen dos corrientes muy divididas dentro del sistema. Por un lado, quienes apuntan hacia un “nuevo patriarcado que reconoce a las mujeres la capacidad de ser masculinizada, entrar en el mercado laboral y llegar a ser efectivas desde la libertad”. Por otro, quienes consideran que puede resultar “peligroso que las mujeres sean dueñas del control de su cuerpo”. Como respuesta a esta situación, la feminista italiana emplaza a mujeres y hombres a luchar por los derechos de la mujer pero no limitándolos al aborto, sino a los derechos en mayúsculas, pues “la reproducción social es el motor de la vida”. Fuente: http://maspublico.com/2012/11/25/el-sistema-busca-controlar-do nde-cuando-y-con-que-perfil-nacera-su-nueva-mano-de-obra/

“La cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos”: Entrevista a Silvia Federici Manel Ros

Silvia Federici es actualmente profesora en la Hofstra University de Nueva York y una veterana activista feminista ya desde los años 60. Su obra trata desde la filosofía y teoría feminista, pasando por la historia de las mujeres o más recientemente el impacto de las políticas del FMI y el Banco Mundial en África, las cuales pudo estudiar de cerca después de una larga estancia en Nigeria. Pero sobre todo Federici es conocida por su detallado estudio sobre los procesos de expropiación dirigidos a los cuerpos y los saberes, la caza de brujas y la reproducción de las mujeres. Todo esto lo explica en Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de Sueños 2010), un libro que ya va por su segunda edición y que ha tenido más de 3.200 descargas por la red. Algunas personas dicen que es la parte no escrita de El Capital de Marx, ella lo niega diciendo que si fuera así sólo estaría añadiendo cosas cuando lo que se trata es de repensar haciéndolo de forma conjunta. ¿Porque crees que era necesario un libro sobre las brujas y la caza de brujas? El libro sobre las brujas nace como parte de la investigación que empecé a hacer en los años 70, investigación que estaba conectada con los debates que se estaban dando en el movimiento de las mujeres. Había debates sobre el origen de la discriminación de las mujeres, las razones sobre la diferente posición de las mujeres en la sociedad capitalista respecto a los hombres. Primero de todo quería entender por qué las mujeres todavía están discriminadas. Tenía una teoría, pero estaba interesada en demostrar que esta discriminación no estaba basada en la tradición, sino que de hecho es algo que había sido construido en las sociedades capitalistas. Dicho de otro modo, el patriarcado no es un legado del pasado sino más

bien ha sido refundado por el capitalismo. Desarrollamos la idea de que en el capitalismo tienes una organización del trabajo que tiene dos componentes: la producción de mercancías y la de fuerza de trabajo para el mercado. Las mujeres llevan a cabo la producción de la fuerza de trabajo y la discriminación viene del hecho de que este trabajo se ha hecho invisible. Así que el poder social, por muy limitado que sea, que tiene el trabajador masculino debido a que cobra un sueldo y que su trabajo está reconocido, no lo tienen las mujeres. Pero la realidad es que si observamos el capitalismo a través del trabajo asalariado, que incluye trabajo asalariado y trabajo no asalariado, veremos como la relación salarial es mucho más compleja que si sólo tenemos en cuenta el trabajo asalariado, ya que el trabajo asalariado incluye también mecanismos de exclusión, incluye como de hecho dice Marx, mecanismos para la extracción de trabajo no asalariado. En el caso de las mujeres, de alguna manera este trabajo es el más importante porque crea las personas que trabajan, ya que no puedes hacer coches sino tienes quien lo haga, nosotros decimos que la cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos. El capitalismo ha entendido esto ya que es el sistema de explotación que, más que cualquier otro, enfatizó la importancia del trabajo. Así que tiene muy claro que las mujeres son el sujeto productivo más importante, pero para mantener esta producción de la forma más barata posible este trabajo se ha hecho invisible. Quise estudiar la historia para tratar de comprenderlo, empezando por el siglo XIX y luego más atrás donde me encontré con la caza de brujas. ¿Qué descubriste cuando te adentraste en el estudio de la caza de brujas? Fue un choque porque conocía las brujas, pero siempre había sido una historia que nunca sabías si había sido real o una fantasía. Pero cuando empecé a estudiarlo e investigarlo lo que me di cuenta que me estaba enfrentando a un fenómeno que era extremadamente importante y además se dio de forma

simultánea con el cerco (enclousure en inglés), la expulsión de el campesinado de sus tierras, el proceso de colonización o con el comienzo del tráfico de esclavos. Todo esto hizo que me diera cuenta que todo este proceso era fundamental para el desarrollo de la sociedad capitalista, siendo uno de sus fundamentos más importantes. Es interesante también porque muchos de estos procesos están basados en la exterminación: del sujeto colonial, de la gente africana que sufrió la trata de esclavos y también de las brujas. Entendí que todos estos fenómenos están conectados y eran parte de la acumulación capitalista, de la acumulación de la clase trabajadora, de la acumulación de fuerza de trabajo. Esta fue la perspectiva desde la que empecé a mirar la caza de brujas, la que me llevó hacia muchos caminos muy diferentes. Empecé a entender que el desarrollo del capitalismo, como fue descrito por Marx, tenía que ser, no reescrito, porque creo que el trabajo de Marx es muy acertado y muy potente, además de muy útil para estos días, de hecho pocas cosas se podrían cambiar, pero a la vez hay otra historia que Marx no vio. Tú has estudiado mucho a Marx y hablas mucho de él en tu libro, pero a la vez hablas de que Marx no vio la historia desde el punto de vista de las mujeres. ¿Qué podemos aprender de Marx y que hemos de reformular? Para mí lo más importante de Marx es su teoría sobre la explotación, la importancia que le da al salario, no sólo lo que significa a nivel de tener dinero, sino también lo que significa a la vez de organizar la sociedad, de organizar no sólo la fábrica habitual, sino también la fábrica social. A la vez su explicación de la acumulación primitiva u originaria sigue siendo fundamental. Marx todavía nos sirve para explicar hoy en día que pasa en el mundo en cuanto al desarrollo capitalista, pero el trabajo de Marx se basaba en que el capitalismo está moldeado por la idea de que el trabajador asalariado será el sujeto revolucionario y que es en el terreno del trabajo asalariado donde la lucha por la

transformación del mundo y por la transición al comunismo tendrá lugar. Pero Marx no tenía un conocimiento profundo del proceso que se da en el capitalismo que produce la fuerza de trabajo. Si leemos el primer volumen de El Capital de Marx sobre la teoría de la plusvalía donde describe la producción de fuerza de trabajo, encontraremos que la forma en que describe la producción es extremadamente limitada y reducida. Para Marx, la producción de la fuerza de trabajo está totalmente encajada dentro de la producción de mercancías. El trabajador tiene un salario, con el salario compra la mercancía, la utiliza y se reproduce a sí mismo, en ningún caso se sale del círculo de la mercancía. Por lo tanto toda el área del trabajo reproductivo que es tan importante y vital para las sociedades capitalistas, y toda la cuestión de la división sexual del trabajo está totalmente ausente. Es importante señalar que ver todas estas otras áreas no significa incluir un quinto capítulo en el primer volumen de El Capital. De hecho se dice que tu libro es la parte no escrita de El Capital de Marx… Creo que si fuera así sólo añadiríamos cosas, pero lo que se trata es de repensar hacerlo de forma conjunta. Siempre digo que lo que he intentado hacer no es escribir la historia de las mujeres en el capitalismo, sino la historia del capitalismo desde el punto de vista de las mujeres y la reproducción, que de hecho es muy diferente. Si escribes la historia de las mujeres en el capitalismo dices, vale, tenemos la historia de los hombres y ahora haremos la historia de las mujeres, pero escribir la historia del capitalismo y de su origen desde el punto de vista de lo que le pasa a las mujeres o que pasa con la reproducción, que para mí están muy conectadas la una con la otra, hace repensar todo en conjunto desde otra perspectiva. El trabajo contractual dentro del capitalismo está acompañado de un cantidad inmensa de trabajo no libre, no asalariado y no contractual. Es entonces cuando

empiezas a entender porque a través de la historia del capitalismo tienes colonización de una forma continuada, al igual que las diferentes formas de esclavitud. Aceptar que el trabajo no libre y no asalariado es fundamental, y que no sólo tiene como objetivo extraer riqueza de la gente trabajadora, sino también una forma de organizar la sociedad, es muy importante. La supervivencia de las relaciones no libres es algo fundamental y forma parte del maquillaje genético de las sociedades capitalistas. Mirando el capitalismo desde el punto de vista de la reproducción, lo que yo llamo la reproducción de la fuerza de trabajo, ha sido muy importante para llegar a entender el capitalismo y eso es algo que no encuentras en Marx. Volviendo al libro, hay un momento que argumentas que durante la Edad Media la división del trabajo no conllevaba necesariamente la opresión de las mujeres… En muchas sociedades, antes de los procesos de colonización, los hombres y las mujeres tenían tareas diferentes, y existía una división de las tareas. De hecho en muchas sociedades, por ejemplo en Nigeria, los hombres y las mujeres trabajaban en la agricultura y cada uno de ellos plantaba cosas diferentes y se organizaban de formas diferentes. Incluso hay casos en que los hombres y las mujeres utilizaban palabras propias. De esta manera no dependían de los hombres, tenían acceso a sus propias cosechas y las utilizaban para auto subsistir si era necesario. Así que el hecho de hacer tareas diferentes no significa que automáticamente deba implicar unos grados de poder diferentes, la cuestión es qué valores estaban asociados a estas diferencias. Tuvimos muchos debates en el movimiento feminista de la clase de sociedad que queríamos. ¿Queríamos una sociedad donde no utilizamos la categoría hombre o mujer?¿O queremos una sociedad que tenga alguna forma, no de especialización, pero sí de diferenciación porque después de todo las mujeres tenemos la capacidad de tener hijas? Tal como yo lo veo las diferencias no son el problema, el problema es

la jerarquía. La jerarquía hace que las diferencias se vuelvan una fuente de discriminación, de devaluación y de subordinación. No es necesario construir una sociedad donde no haya diferencias, quizá podemos decidir que algunas diferencias son buenas. También hablas sobre cómo la acumulación primitiva de capital, también fue la acumulación y la división de las diferencias, no sólo en la clase trabajadora, sino también en cuanto a género, etnia y edad. Marx dijo varias veces que cuando hablamos de acumulación primitiva de lo que realmente estamos hablando es de la acumulación de trabajo. Lo que hace el capital en su primera fase de desarrollo es la acumulación de la clase trabajadora. Otro aspecto de la acumulación es la división, la acumulación de la división, que es el momento fundacional del racismo y del sexismo. Yo siempre insisto una y otro en la importancia de esto, incluso hoy en día. El hecho de que el capitalismo pueda organizar diferentes regímenes de trabajo ha sido una de las armas más poderosas que ha utilizado para detener los procesos revolucionarios. Primero porque divide a la gente, segundo puede utilizar algunos grupos a los que delega poder, como por ejemplo delegando poder sobre los hombres para controlar el trabajo de las mujeres. Por ejemplo a través del uso del salario el capitalismo ha podido ocultar muchas áreas de explotación, como el trabajo doméstico, y hacerlas aparecer como naturales. La construcción ideológica de las diferencias está estrechamente relacionada a través de la construcción material. Así se crean diferentes formas de invisibilidades, dividiendo a la gente y para poder utilizarlas unas contra otras. La habilidad del capitalismo de externalizar y dividir el trabajo ha sido muy grande. Si tomamos un ordenador por ejemplo, no sabes qué cantidad de trabajo y de qué tipo se ha hecho para construirlo. En un ordenador hay mucho trabajo manual que se ha hecho en el Congo para excavar las minas, sacar el litio, etc. Esta es la división del trabajo, esta es

la construcción de las diferencias. Fuente: http://www.enlucha.org/