Filosofía II

Kant : Síntesis 1. El proyecto kantiano El proyecto de Immanuel Kant coincide con el de la casi totalidad de los filósofos de la modernidad, construir la filosofía sobre sólidos cimientos. Tanto el racionalismo , con Descartes a la cabeza –recordemos que Kant había sido educado en el racionalismo a través de Wolf-, como el empirismo –Kant conocía la versión de Hume a través de Beattie- habían pretendido cimentar la filosofía. Pero ambos proyectos han tenido sus aciertos y sus errores. El racionalismo ha sido consciente de la importancia de los problemas metafísicos para la filosofía (yo, Dios, mundo) pero, sin embargo, ha hecho un mal análisis de las capacidades cognoscitivas del ser humano pretendiendo –además muy pretenciosamente- que las capacidades cognoscitivas del ser humano eran tales que podían obtener conocimientos absolutamente ciertos de dichas realidades metafísicas estableciendo así un sistema de conocimientos a priori, al margen de la experiencia, y descuidando además la experiencia lo que le llevó a caer en el dogmatismo. El empirismo, por su parte, ha insistido acertadamente en que las capacidades cognoscitivas del ser humano deben atenerse a la experiencia. Pero su error ha sido el de pensar que el conocimiento del ser humano es conocimiento, si se atiene exclusivamente a la experiencia; con lo que ha eliminado toda posibilidad de un conocimiento absolutamente cierto, como el de las leyes de la naturaleza, y la posibilidad de tener acceso, de alguna de otra forma, a las realidades metafísicas (yo, Dios, mundo) dando lugar, por tanto, a un escepticismo que amenaza con destruir la base misma de las ciencias y de la misma filosofía. Kant se propone luchar tanto contra el dogmatismo racionalista como contra el escepticismo empirista. Pero su lucha lo que realmente busca es asentar la metafísica –en primer término- y la ciencia sobre sólidos y firmes cimientos. Para ello tiene que comenzar por el examen racional de la facultad de conocer o razón teórica como él la denominará para, después de ver cuáles son los fundamentos y el alcance de nuestro conocimiento poder completar el análisis buscando cuáles son los fundamentos de la razón en su uso moral (razón práctica) y descubrir que los fundamentos de la moralidad son los objetos metafísicos cuya necesidad debemos admitir. Así, la metafísica se asentará, como veremos, sobre el suelo firme de la razón teórica y los objetos metafísicos serán alcanzados no mediante conocimiento sino mediante fe racional. En consecuencia, debemos afirmar que el proyecto kantiano tiene dos fases inseparables y que cualquier presentación de una de las dos exige la de la otra porque si no, el pensamiento kantiano, se tornaría incomprensible ya que estaríamos estableciendo un reduccionismo del mismo. Esas dos fases son: 1) El examen de los principios que hacen posible el conocimiento teórico. Examen del uso teórico de la razón. Kant lo realizará en su obra Crítica de la razón pura.

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2) El examen de los principios que hacen posible el conocimiento práctico (fe racional). Examen del uso práctico de la razón. Lo realizará fundamentalmente en su obra Crítica de la razón práctica. A la totalidad del proyecto, el filósofo de Könisberg lo designará como Crítica de la razón pura. Es decir, examen o investigación de los principios (aprióricos) tanto del uso teórico, como del práctico de la razón. En consecuencia, nuestra exposición tendrá claramente dos partes: - El uso teórico de la razón: La Crítica de la razón pura. - El uso práctico de la razón: La Crítica de la razón práctica.

2. El uso teórico de la razón: La Crítica de la razón pura 2.1. El giro copernicano En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, tras exponer su propósito –rehabilitación de la Metafísica-, Kant dice que pretende en el análisis del conocimiento humano una revolución tal que se asemejará a la que hizo Copérnico al sustituir el sistema geocéntrico de Ptolomeo por un nuevo sistema heliocéntrico. ¿En qué consiste dicho giro revolucionario “a lo Copérnico”? Según Kant la filosofía o bien se ha volcado desde el lado del racionalismo en el predominio de la intuición intelectual descuidando la experiencia sensible con lo que no ha podido explicar adecuadamente el fenómeno, lo que aparece ante nuestros sentidos, –lo mismo que le pasaba al sistema geocéntrico- o bien se ha centrado tan exclusivamente en la experiencia que no ha logrado explicar adecuadamente la absoluta validez de las leyes de la naturaleza –leyes de la física las llamaríamos hoy- y, lo más grave, se ha olvidado totalmente del noúmeno, los objetos metafísicos de los que no tenemos experiencia sensible. Entonces, es necesario una nueva revolución, pero ésta en filosofía. El error de racionalismo y empirismo ha sido centrarse en el objeto, ya sea inteligible (noúmeno) o sensible (fenómeno), olvidándose de lo que pone el sujeto en el conocimiento. Es decir, hay que ocuparse de indagar aquello que pone el sujeto y que hace posible el conocimiento. Si lo hacemos adecuadamente, podremos comprender cómo conoce el ser humano, explicar el conocimiento sensible, retornarle validez absoluta a las leyes de la naturaleza y, lo más importante, darle un nuevo estatuto a la metafísica. En esto consiste el giro copernicano, en centrarse en el sujeto, en lo que éste pone en el conocimiento. Pero, cuando Kant, habla de sujeto no se refiere ni a ti, ni a mí , a lo que llama sujeto empírico o psicológico, sino a todos los seres humanos. Es decir, a lo que ponemos todos los seres humanos que hace el posible el conocimiento y que es igual con independencia de quien seas tú o quien sea yo. A este sujeto le denomina sujeto trascendental. Por tanto, la Crítica de la razón pura se encargará fundamentalmente de buscar y explicitar cuáles son esos principios absolutamente independientes de la experiencia –principios puros- que pone el sujeto trascendental y que hacen posible el conocimiento o condiciones trascendentales puras del conocimiento.

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2.2. El plan de la primera Crítica Si observamos la estructura de la obra que nos ocupa nos encontramos con un esquema, perfectamente pensado –y desarrollado-, que a primera vista resulta ininteligible, pero que es necesario exponer para pasar luego a desarrollar, a fin de que no nos dejemos ninguna pieza fuera del puzzle. Quizás el pensamiento de Kant, en principio, te resulte complejo pero es necesario que te lo plantees como un puzzle y que, como buen constructor de puzzles, tengas la paciencia necesaria para descubrir y colocar cada una de las piezas. Al final, tendrás la satisfacción de ver que todas las piezas encajan y que el puzzle está bien hecho. Por eso, ahora te exponemos cuáles son las piezas que constituyen el armazón de la primera parte de la investigación kantiana. - Introducción. (Las condiciones del conocimiento científico). - Doctrina elemental trascendental: o Estética trascendental. o Lógica trascendental: § Analítica trascendental. § Dialéctica trascendental. - Doctrina trascendental del método: o Disciplina de la razón pura. o Canon de la razón pura. o Arquitectónica de la razón pura. o Historia de la razón pura.

2.3. Introducción. (Las condiciones del conocimiento científico) Kant comienza con una afirmación tajante: Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia pero no se origina en la experiencia. En consecuencia, tenemos que distinguir dos tipos de conocimientos: 1) Conocimientos a posteriori o empíricos: Aquellos que no son posibles más que por la experiencia. 2) Conocimientos a priori: Aquellos que tienen lugar con independencia absoluta de toda experiencia. De entre estos, a su vez distinguimos: a) Mixtos: Aquellos, que aun siendo independientes de la experiencia, se mezclan con ella. Así, por ejemplo, si afirmamos que “todo cambio tiene su causa”, nos encontramos con un conocimiento a priori, pero el concepto “cambio” que contiene esa proposición no podría ser comprendido sin la experiencia. b) Puros: Aquellos que son absolutamente independientes de la experiencia y no tienen mezcla alguna con ella.

Kant afirma como un hecho indiscutible que hay conocimientos absolutamente ciertos, estos son los conocimientos a priori.

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Para comprender esta afirmación adecuadamente tenemos que tener en cuenta que los conocimientos se expresan en juicios, entendiendo por juicio o proposición como la unión de un sujeto y un predicado. Así, nos encontramos con tres tipos de juicios: 1) Juicios analíticos: Son juicios en los que el predicado no dice nada nuevo sobre el sujeto. Es el caso, por ejemplo, de "los triángulos tienen tres ángulos": no hay nada en el predicado (tres ángulos) que no esté contenido en el sujeto (tri-ángulo). (Se corresponderían con lo que Hume denomina relaciones de ideas, con la importante salvedad de que para el filósofo escocés dichos juicios son fundamentalmente los de la matemática, no así para Kant). Son juicios de explicación, por lo tanto, no aumentan nuestro conocimiento, sólo lo explicitan. Además, no dependen de la experiencia, por lo que podríamos afirmar que los conocimientos que nos proporcionan son a priori. Y, en ese sentido, también podríamos decir que son absolutamente ciertos. Es decir, son universales (enuncian algo que siempre se cumple) y necesarios (enuncian algo que tiene que cumplirse, que no puede no cumplirse). 2) Juicios sintéticos: En estos juicios el predicado nos dice algo nuevo, algo que no nos aporta el sujeto. Así pues, nos da un nuevo conocimiento que no poseíamos antes. Por ello podemos afirmar que estos juicios son juicios de ampliación. Si observamos el juicio "el calor dilata los cuerpos" la idea de dilatación (predicado) no está contenida en la idea de calor (sujeto), sino que son dos ideas claramente distintas. (Se corresponderían con lo que Hume denomina cuestiones de hecho). Estos juicios son absolutamente dependientes de la experiencia lo que determina que el conocimiento que nos aportan es simplemente probable, son por tanto, a posteriori o empíricos. Es decir, son particulares (enuncian algo que se cumple en un sujeto o en varios, pero no en todos) y contingentes (enuncian algo que no tiene por qué cumplirse, que puede no cumplirse). 3) Juicios sintéticos a priori: A diferencia de Hume, Kant se apercibe de que no todos los conocimientos se expresan a través de los dos tipos de juicios señalados. Tenemos una serie de conocimientos peculiares que también se expresan mediante juicios y cuyos juicios no son ni analíticos, ni sintéticos. ¿De qué conocimientos habla? De los que podríamos llamar científicos; a saber, los que forman parte de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza. Esos conocimientos tienen una doble peculiaridad, son universales y necesarios, y, al mismo tiempo, no son analíticos. Es decir, son conocimientos nuevos, que no teníamos antes y que, como todo nuevo conocimiento, comienzan con la experiencia, tienen que tener su origen en la experiencia. Por lo tanto, los juicios que expresan estos conocimientos tienen que ser juicios de ampliación o sintéticos y juicios a priori (universales y necesarios). Por eso Kant los denominará juicios sintéticos a priori. Pero, ¿cómo son posibles tales juicios? Sólo son posibles si admitimos, como ya decíamos más arriba, que aunque todo conocimiento comienza con la experiencia, no se origina en la experiencia. Es decir, en el conocimiento hay que distinguir entre una materia y una forma del conocimiento: -Una materia: Algo dado, recibido a través de los sentidos y de naturaleza particular y contingente (el fluir de la experiencia es cambiante).

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-Una forma: Algo puesto, dado por el sujeto trascendental y de naturaleza universal y necesaria. (Es la forma la que hace posible la existencia de juicios sintéticos a priori y, en consecuencia, la que aporta los caracteres de universalidad y necesidad que presenta el conocimiento científico). Así queda explicada la posibilidad de los juicios sintéticos a priori y de los conocimientos que obtenemos a través de ellos. Pero Kant irá más allá, ya que materia y forma serán principios explicativos no ya del conocimiento científico, sino de todo posible conocimiento, como bien veremos más abajo. El conocimiento es bipolar pero la clave de él está en la forma. La forma del conocimiento es subjetiva pero sólo en el sentido de que depende del sujeto, aunque no del sujeto psicológico, sino del trascendental. Todo lo que conocemos lo conocemos a través del material que nos suministra la sensibilidad pero organizado y filtrado por esas formas de conocimiento a priori que todos los hombres poseemos y que aplicamos de forma idéntica. Consecuentemente tenemos que afirmar que nuestro conocimiento de la realidad viene filtrado por nuestra facultad de conocer. Nosotros no conocemos las cosas tal como son en sí mismas (noúmenos) sino tal como han sido elaboradas por nuestro conocimiento (fenómenos). Por lo tanto, nosotros sólo podemos conocer objetos subjetivizados (fenómenos) pero nunca objetos en sí (noúmenos). El problema pues de la filosofía trascendental –nombre que el propio Kant da a su sistema- es buscar todos esos principios formales o aprióricos del conocimiento, como él mismo dirá, de modo arquitectónico, para garantizar completamente la integridad y certeza de todas las partes que componen el edificio del conocimiento. Por eso divide su obra en dos grandes partes: 1) Doctrina elemental trascendental: La parte más extensa de su obra. Investigará cuáles son los principios a priori, puros, formales o trascendentales que hacen posible el conocimiento. Como él indica, determinar cuáles son los materiales de los que disponemos para construir el edificio. 2) Teoría trascendental del método o Metodología de la razón pura: Determinación de las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura. Es decir, el proyecto de nuestro edificio –contando don los materiales que poseemos-. Lo más interesante de esta segunda parte son las observaciones que conectan el uso teórico de la razón pura con el uso práctico. 2.4. Doctrina elemental trascendental La facultad de conocer o razón tiene en Kant tres niveles: 1) Sensibilidad: Primer nivel receptivo o pasivo que recibe impresiones o sensaciones, tanto internas como externas. 2) Entendimiento: Segundo nivel activo o espontáneo que unifica lo recibido de la sensibilidad pensándolo por medio de conceptos que él mismo aporta y elaborando juicios. 3) Razón: Tercer nivel que enlaza los juicios procedentes del entendimiento mediante razonamientos llevando aún más lejos la función unificadora iniciada ya en el entendimiento. Kant divide la Doctrina elemental trascendental en dos grandes secciones:

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a. Estética trascendental : Se ocupa de la sensibilidad. Es decir, de buscar cuáles son las condiciones trascendentales o a priori de ésta: intuiciones puras b. Lógica trascendental: La parte activa (entendimiento y razón). A su vez, se divide en: b.1. Analítica trascendental: Se ocupa del entendimiento. Investiga cuáles son las condiciones trascendentales o a priori del pensar: conceptos puros o categorías. b.2. Dialéctica trascendental: Se ocupa de la razón. Investiga cuáles son las condiciones trascendentales o a priori del uso ilegítimo del pensamiento más allá de la experiencia (dialéctica): ideas trascendentales. Además, las distintas ciencias están muy estrechamente relacionadas con estos tres niveles de la facultad de conocer: las matemáticas con la sensibilidad, la ciencia natural con el entendimiento y la metafísica (supuesta ciencia) con la razón. Así, podríamos esquematizar lo que Kant va a realizar: ESQUEMA Hay que observar que en el caso de la matemática y la ciencia natural se pregunta ¿cómo es posible...? (se da por supuesto que es posible, y simplemente se pregunta cómo), mientras que en el de la metafísica se pregunta ¿es posible...? Esto es así porque es esta cuestión (la posibilidad de la metafísica) la que fundamentalmente preocupa a Kant. a. Estética trascendental La Estética trascendental se ocupa de la sensibilidad, es decir, de nuestras sensaciones o percepciones sensibles. En griego a la sensación o percepción se le denomina con el término a?s??s?? (aisthesis) de donde procede la palabra estética que Kant utiliza. Por tanto, la estética se ocupa de la sensación, percepción (aisthesis). ¿Y qué es lo que va a intentar buscar? Si nos fijamos en el cuadro que teníamos más arriba nos encontraremos con que tiene que buscar: 1) Las condiciones a priori de la sensibilidad, su forma, lo que el sujeto pone y no la materia, las sensaciones, lo que el sujeto recibe. (Exposición metafísica). 2) Que dichas condiciones hacen posible la existencia de la ciencia matemática. (Exposición trascendental). a.1. Exposición metafísica Kant afirma que la formas a priori de la sensibilidad son espacio y tiempo. Para clarificar dicha afirmación tenemos que demostrar a) que espacio y tiempo son a priori, es decir, que toda la experiencia está sometida a ellos y ß) que espacio y tiempo son intuiciones puras. a) Espacio y tiempo son a priori - Espacio y tiempo están en la base de nuestra experiencia. (Todo lo percibimos en un espacio y en un tiempo). - Espacio y tiempo son necesarios en la experiencia. Nosotros podemos imaginar que no haya tales o cuales

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hechos o sucesos en el espacio y en el tiempo pero no podemos imaginar que no haya espacio y tiempo. - Por tanto, espacio y tiempo son dados necesariamente a priori como condiciones de posibilidad de la sensibilidad externa (espacio) o de toda la experiencia –tanto sensibilidad externa como interna- (tiempo). ß) Espacio y tiempo son intuiciones puras Kant propone dos pruebas: - Espacio y tiempo son representaciones singulares. Todo lo que percibimos nos lo representamos siempre en un espacio y en un tiempo que, como mucho, parcelamos. En consecuencia, son intuiciones (representaciones de lo singular) y no conceptos (representaciones de lo general). Y además, puras porque –como habíamos visto antes- anteceden a la experiencia haciéndola posible. - Espacio y tiempo son representados como una magnitud infinita dada. Sus representaciones particulares sólo son posibles como limitaciones de un espacio único. Al contrario que en los conceptos que son representaciones contenidas como notas comunes en infinidad de posibles objetos espacio y tiempo contienen los objetos y abarcan más que ellos. En consecuencia, son intuiciones puras.

a.2. Exposición trascendental - Las matemáticas se basan en las intuiciones puras de espacio y tiempo: la geometría en la intuición del espacio, la aritmética en la intuición del tiempo (sucesión). - Las leyes matemáticas, al fundarse en intuiciones puras, son juicios sintéticos a priori, por tanto, universales y necesarios. En consecuencia, ninguna experiencia puede negar su validez y por eso la matemática es una ciencia. - Además, las intuiciones puras de espacio y tiempo son condiciones de toda experiencia por lo que podemos afirmar que en toda experiencia se cumplen necesariamente las leyes de la matemática. b. Lógica trascendental La lógica trascendental se ocupará de buscar cuáles son los principios a priori del entendimiento (Analítica trascendental) y de la razón (Dialéctica trascendental). b.1. Analítica trascendental La Analítica Trascendental busca las formas a priori del entendimiento y los principios sin los cuales ningún objeto puede ser pensado ni la ciencia natural sería posible. Esta parte se divide en: i. Analítica de los conceptos: Investigará cuáles son los conceptos fundamentales que ordenan la multiplicidad de la experiencia aportada por la sensibilidad. ii. Analítica de los principios: Se ocupará de los principios o leyes universales que se construyen sobre los conceptos. i. Analítica de los conceptos

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La analítica de los conceptos tendrá dos partes claramente diferenciadas: a) Deducción metafísica: Se ocupará de deducir, desde su fuente misma, cuáles son los conceptos puros del entendimiento. ß) Deducción trascendental: Se preocupará por resolver la cuestión de la aplicación de dichos conceptos (generales) a los objetos (particulares). a) Deducción metafísica Kant busca el hilo conductor desde el cuál poder llegar a alcanzar cuáles son los conceptos básicos del pensar en general. Es consciente de que el entendimiento ha sido definido clásicamente como la facultad de juzgar, de emitir juicios. Además, sabemos que un juicio lo que hace es poner en relación conceptos. Por tanto, si conociéramos los tipos de juicios que puede emitir el entendimiento, podríamos llegar hasta los conceptos que los fundamentan a ellos y a todo pensar. La tipología de los juicios, piensa Kant, la tenemos, nos la ha proporcionado la lógica. Así, podemos establecer el siguiente cuadro en el que intentaremos expresar la deducción de las conceptos puros del entendimiento o categorías a partir de los juicios: ESQUEMA

Como ya hemos visto, el propio Kant, designa a estos conceptos puros del entendimiento cuya misión fundamental es la de reducir la multiplicidad de la experiencia a unidad (organizar la experiencia) para que pueda ser pensada, con el término aristotélico categorías. Su uso no es accidental, el mismo Kant reconoce que el intento aristotélico es similar al suyo pero lo que le faltaba al estagirita era un “hilo conductor” por lo que su tabla de las categorías es fruto variable de ocurrencias ocasionales y carece de sistematicidad. Kant divide las categorías en dos grandes grupos: matemáticas y dinámicas. Éstas, además, representan la lógica de las ciencias matemáticas y naturales conocida por el propio Kant: la foronomía –leyes del movimiento- cartesiana, la dinámica leibniziana y la mecánica newtoniana. ESQUEMA ß. Deducción trascendental Afrontamos ahora uno de los asuntos más importantes pero, a la vez, más difíciles de la reflexión kantiana. El propio Kant confiesa que resolverlo le costó diez años de profundas meditaciones y además lo atestigua la variación que existe entre lo escrito en la primera edición de la Crítica y la segunda. El problema fundamental es saber cómo las categorías pueden referirse a objetos. Este problema, a primera vista, podría parecernos “insulso” si no recordamos los supuestos de los que parte Kant:

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1) El sujeto sólo puede recibir lo dado en la experiencia mediante la sensibilidad. 2) Con la intuición sensible sólo alcanzamos lo singular. En consecuencia, todo concepto que sea formado como abstracción de lo empírico sigue siendo empírico y no podrá nunca darnos un conocimiento absolutamente cierto, sólo podrá ser probable. 3) Un concepto puro o categoría es un concepto a priori, independiente de los datos de la sensibilidad y, por tanto, reside en nuestro espíritu con total independencia de los objetos y de su influjo. Ahora podemos valorar ya la fuerza del problema: Las categorías no pueden ser producidas por los objetos, ni producir ellas mismas los objetos. Si fueran producidas por los objetos, no serían conceptos puros sino empíricos. Si ellas produjeran los objetos, no serían conceptos, sino intuiciones creadoras. La solución, estima Kant, sólo puede estar en que seamos conscientes de que para poder pensar un objeto necesitamos de una materia (lo aportado por la sensibilidad) y de una forma (lo aportado por el entendimiento). En este sentido, deberíamos decir que el sujeto no puede crear los objetos en sí o noúmenos pero sí establece el modo en que los objetos, en tanto cognoscibles, deben darse al sujeto. Es decir, el sujeto constituye el fenómeno. Dicho de otra forma, las categorías son la condición (formal) de posibilidad de todo conocimiento fenoménico. Pero, ¿cómo a través de las categorías que son generales se pueden pensar los objetos que son particulares? La solución variará en cada una de las ediciones de la Crítica: a) Primera edición: Imaginación trascendental. Ésta sería un puente entre la sensibilidad y el entendimiento. Se encargaría de producir “la síntesis reproductora”; es decir, que de alguna manera unificaría el múltiple material aportado por la sensibilidad para que el entendimiento pudiera aplicar “la síntesis del reconocimiento en el concepto”. b) Segunda edición: Unidad sintética de la apercepción o “yo pienso”. Si un objeto es una unidad de aspectos múltiples suministrados por la sensibilidad, es un hecho que dicha unidad no puede ser dada por la sensibilidad sino por el entendimiento. Así, quien da esa unidad es el sujeto mismo, el yo, la conciencia. (Conciencia trascendental, no empírica). En ambos casos, lo que da unidad es el entendimiento. Esa es su función. Ahora bien, ¿qué hacen las categorías aquí? Kant responde ya sin titubeos, las categorías son cada uno de los modos en que el entendimiento da unidad al material sensible y, que en consecuencia, permite pensarlo como objeto (fenoménico).

ii. Analítica de los principios En la Analítica de los conceptos ha quedado claro que la experiencia sólo es posible si el múltiple material organizado en la sensibilidad por las intuiciones puras de espacio y tiempo es unificado por las categorías. Ahora nuestro filósofo va a mostrar cómo se realiza dicha unificación.

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Así, la Analítica de los principios tendrá dos partes: a) Esquematismo de los conceptos puros: Estudio de las condiciones de aplicación de las categorías a los datos sensibles. ß) Sistema de los principios del entendimiento puro: Estudio sistemático de los juicios sintéticos a priori (principios) que surgen de esta aplicación y que determinan toda nuestra experiencia de los objetos.

a) Esquematismo de los conceptos puros Kant pretende establecer un puente entre los conceptos puros y las intuiciones sensibles para mostrar cómo los objetos de la intuición pueden ser encerrados en conceptos. ¿Por qué un puente? Por la heterogeneidad que hay entre conceptos e intuiciones. Para poder relacionar cosas tan diversas es necesario un tercer término que pueda, por una parte, relacionarse con las intuiciones y, por la otra, con los conceptos. Este mediador ha de ser una representación pura –sin nada empírico- por una parte, intelectual y por otra, sensible. Kant la denominará esquema trascendental. Pero, ¿cuál es esa representación a priori que al mismo tiempo es sensible e intelectual? Kant responde diciendo que tal esquema trascendental es el tiempo. Así el tiempo, intuición pura de toda sensibilidad es además, condición de aplicabilidad de las categorías a la intuición sensible. Quizás podamos entender esto con algún ejemplo: el esquema de la sustancia es la permanencia en el tiempo, el esquema de la causalidad la persistencia regular del orden sucesivo de los fenómenos en el tiempo, etc. ß) Sistema de los principios del entendimiento puro Ahora que Kant parece haber consolidado bien la unidad indisoluble entre sensibilidad y entendimiento tiene que dar un último paso: establecer, a través de las categorías, cuáles son los principios del entendimiento. Es decir, cuáles son las reglas del juego de toda experiencia posible y, por tanto, de todo conocimiento posible. (Establecer, el alcance y los límites de nuestro conocimiento). La primera de ellas, el principio supremo de toda experiencia es que el material sensible debe ser organizado por las intuiciones puras de espacio y tiempo y posteriormente unificado por las categorías. (Teniendo en cuenta la misión de la apercepción trascendental y del esquema trascendental del tiempo en dicho proceso). Desde ahí, y tomando como base la tabla de las categorías, Kant establece los principios del entendimiento que no serían más que las reglas que determinan el uso objetivo de las categorías. (Se ha llegado a decir que son los principios que determinan la ontología trascendental kantiana). ESQUEMA

Kant culmina la analítica trascendental haciendo una serie de observaciones acerca del uso extraempírico de

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las categorías. Los conceptos puros del entendimiento, aunque son a priori, tienen la finalidad de ser aplicados a la experiencia. Sin la experiencia, no tienen sentido (son vacíos) así como la experiencia exige para dejar de ser caótica, ser ordenada por aquellos. En consecuencia, el único uso legítimo de las categorías es un uso empírico. No se pueden aplicar para conocer objetos no sensibles pues tal aplicación sería inútil e improductiva, no nos produciría ningún conocimiento. Como el propio Kant dice, las categorías y los principios que surgen a partir de ellas, son el terreno de la verdad. Así pues, las categorías sólo pueden ayudarnos a conocer los fenómenos (objetos sensibles) pero no los noúmenos o cosas en sí (objetos no sensibles). Todo intento de intentar obtener conocimiento especulativo, ciencia o saber acerca del noúmeno es un intento vano, dialéctico, sofístico, e inaceptable. En consecuencia, la metafísica, no es un saber o ciencia como han pretendido algunos pensadores a lo largo de la historia de la Filosofía. Pero eso no quiere decir que la pretensión de acceder al noúmeno sea algo evitable –como quizás pensaba Hume-. Nuestro filósofo sostiene que es inevitable (lo denominará ilusión trascendental). Y, además, aunque no podamos tener acceso especulativo al noúmeno eso no quiere decir que no se pueda tener acceso a él, quizás haya otra forma de alcanzarlo. b.2. Dialéctica trascendental La segunda parte de la Lógica trascendental es la dialéctica trascendental. En ella se ocupará de la Razón. Pero la razón quiere saltar por encima de los límites que le impone la propia sensibilidad. Por eso habla Kant de dialéctica, porque este uso de la razón es ilegítimo, y por tanto, sofístico o dialéctico. La razón, utilizará el material suministrado por el entendimiento –los juicios- para intentar mediante el razonamiento –enlace de juicios- saltar la barrera de la experiencia y acceder al conocimiento de los objetos metafísicos (noúmenos). Este intento está siempre abocado al fracaso, pero Kant reconoce que es inevitable, está arraigado en la naturaleza misma de la razón humana. (Ilusión trascendental). Pero si la razón intenta este salto, tendrá que apoyarse en algo más que en la materia que le suministra el entendimiento (juicios), tendrá que utilizar también algo que la propia razón ponga, algunos principios formales aprióricos: las ideas trascendentales. El término idea, como él mismo reconoce, lo toma de Platón y con él quiere designar a un concepto puro de la razón que excede la posibilidad de la experiencia y determina, según principios, el uso del entendimiento en el todo de la experiencia completa. Así, al contrario que las categorías, las ideas no se refieren a ninguna intuición sensible sino al uso del entendimiento en el conjunto total de la experiencia. Además, no son fingidas, son realmente propuestas por la naturaleza misma de la razón y superan los límites de toda experiencia en la que nunca puede darse un objeto que les corresponda, por tanto, su uso no es inmanente (no se puede dar en los estrechos límites de la experiencia) sino trascendente (intenta saltar los límites de la

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experiencia). Kant intenta deducir cuáles son las ideas trascendentales tomando como modelo la deducción de las categorías del entendimiento. Así como las categorías se deducen de los juicios, las ideas trascendentales tendrán que deducirse de los tipos de razonamiento ya que la razón es la facultad de raciocinar. El ejemplo clásico de razonamiento es el silogismo. Éste consiste en partir de una proposición o juicio dado y, a través de la mediación de una segunda proposición o juicio, deducir o inferir una tercera proposición o juicio denominada conclusión. La conclusión puede convertirse a su vez en la primera proposición de un nuevo silogismo (premisa mayor) y así a través de una segunda proposición (premisa menor) inferir una nueva conclusión y así sucesivamente. Así, en este proceder de la razón, podemos observar: 1) Que la razón se refiere a conceptos y juicios del entendimiento y no a objetos captados mediante intuiciones. 2) Si el entendimiento unificaba los objetos de la sensibilidad, la razón se esforzará por unificar los conceptos y juicios del entendimiento. 3) El principio unificador no podrán ser las categorías sino otro principio que unifique a éstas. 4) En cuanto al proceso de raciocinio como proceso continuado habrá que decir que, en el fondo, lo que la razón busca es un fundamento incondicionado para el conocimiento condicionado del entendimiento. Kant piensa que esta exigencia de buscar lo incondicionado que está presente en la razón se basa en dos supuestos que son su condición de posibilidad: 1) Un principio sintético a priori de la razón que se formula: “Si se da lo condicionado, se da también la totalidad de la serie de las condiciones, totalidad que es ella misma incondicionada”. 2) Ideas trascendentales: Ciertos conceptos puros de la totalidad de las condiciones –de lo incondicionadoque funcionan como principios de la síntesis de lo condicionado. Ahora Kant, debe concretar y para ello echa mano de los tres tipos de silogismo que corresponden a las tres categorías de la relación: silogismo categórico, hipotético y disyuntivo. El silogismo categórico se basa en la relación sujeto-predicado, el hipotético en la relación causa-efecto y el disyuntivo en la relación de exclusión mutua de las partes de un todo. Correspondientemente, hay también tres formas del concepto de lo incondicionado postuladas por el principio sintético a priori de la razón (“Si se da lo condicionado, se da también la totalidad de la serie de las condiciones, totalidad que es ella misma incondicionada”): - El incondicionado que busca el razonamiento categórico es un concepto de la razón (idea) que represente algo que sea siempre sujeto y nunca predicado. - El incondicionado perseguido por el silogismo hipotético es una idea que sea la causa de las causas. - El buscado por el razonamiento disyuntivo busca una idea que represente la totalidad que unifica todas las partes, la totalidad de la realidad, la totalidad del ser.

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Si, además, tenemos en cuenta que todas nuestras representaciones incluyen tres tipos de relaciones: - Al sujeto en la experiencia interna. - Al objeto en la experiencia externa. - A los objetos del pensamiento en general en la totalidad de la experiencia, tanto interna como externa. Entonces, combinando los incondicionados que persiguen nuestros razonamientos con los tres tipos de relaciones a los que hacen referencia nuestras representaciones llegamos a la conclusión de que nuestras ideas trascendentales son: - La idea del yo, como unidad absoluta del sujeto pensante. - La idea del mundo, como unidad absoluta de la totalidad de los fenómenos. - La idea de Dios, como unidad absoluta y suprema condición de posibilidad de todos los objetos del pensamiento en general. Ahora bien: - La idea del yo (sujeto pensante) es objeto de la psicología y, en consecuencia, da la idea para una doctrina trascendental del alma o Psicología racional (Pshycologia rationalis). - La idea del mundo es objeto de la cosmología y proporciona la idea para una ciencia trascendental del mundo o Cosmología racional (Cosmologia rationalis). - La idea de Dios es objeto de la teología y suministra la idea para un conocimiento trascendental de Dios o Teología trascendental (Theologia trascendentalis). Si nos fijamos con atención, nos damos cuenta que tenemos retratada la Metafísica especial de Wolff con sus tres disciplinas: Psicología racional, cosmología racional y teología (racional). Para clarificar lo dicho hasta ahora podríamos esquematizarlo así: ESQUEMA Pero a diferencia de Wolff y de toda la metafísica tradicional Kant no considera que los tres objetos metafísicos representados por las ideas trascendentales (yo, mundo, Dios) sean objetos accesibles por medio de nuestros razonamientos. Nuestros razonamientos no llegan a ellos porque al no ser sensibles, la razón no tiene objetos de conocimiento. Las ideas trascendentales sólo son funciones reguladoras de la experiencia porque se refieren a algo bajo lo cual se halla contenida toda la experiencia pero que no puede ser nunca objeto de experiencia. Por tanto, Kant considera que todos los razonamientos que han pretendido demostrar racionalmente la existencia del yo, del mundo y de Dios son razonamientos sofísticos y las supuestas disciplinas metafísicas que se fundan en dichos objetos también lo son. Pero, como buen filósofo, no le basta con hacer semejante afirmación tiene que bajar a la arena y demostrarlo. Para ello se embarcará en la crítica de los argumentos que pretenden demostrar la existencia de cada uno de esos objetos metafísicos y, en consecuencia, criticará la posibilidad de que las ciencias que se siguen de ellos sean auténticas ciencias. Así procederá: a) Paralogismos de la razón pura. (Crítica de la psicología racional).

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ß) Antinomias de la razón pura. (Crítica de la cosmología racional). ?) Ideal de la razón pura. (Crítica de la teología natural). a) Paralogismos de la razón pura La sustancialidad del yo se demuestra con el siguiente silogismo: - Aquello que no puede ser pensado más que como sujeto absoluto de los juicios no existe tampoco más que como sujeto, y es, por tanto, sustancia. - Pero yo, en cuanto ser pensante, no puedo ser pensado más que como sujeto absoluto de todos mis juicios. - Luego, yo, en cuanto ser pensante, soy sustancia. Kant considera que las dos premisas son materialmente verdaderas pero es un paralogismo por equivocidad ya que el término que se repite en las dos primeras premisas (término medio) se usa en dos sentidos diversos: - En la primera premisa “sujeto absoluto de los juicios” se usa como un objeto del pensamiento en general; por tanto, como algo que ha de poder ser dado en la intuición sensible. - En la segunda premisa como sujeto trascendental, el yo puro de la autoconciencia. Por lo tanto, dicho razonamiento es formalmente erróneo y no demuestra lo que dice demostrar. ß) Antinomias de la razón pura La idea del mundo –objeto de la Cosmología- da lugar a una serie de afirmaciones antitéticas o contradictorias (antinomias). Recogemos dichas antinomias en el siguiente cuadro. CUADRO Según dice Kant las dos series de las antinomias matemáticas pueden ser falsas, las de las antinomias dinámicas verdaderas. A fin de clarificar dicha afirmación procede a la crítica individualizada de cada una de ellas: 1) La primera trataba de la limitación o ilimitación del mundo en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, el mundo no nos es dado en su totalidad por ninguna intuición sensible. Por tanto, no podemos decir nada de su limitación o ilimitación. Lo único que conocemos es la serie de los fenómenos, serie que nos lleva siempre más allá en una regresión indefinida. 2) La segunda se refería a la simplicidad o no simplicidad de los elementos del mundo. También aquí ambas afirmaciones son infundadas. Lo que nos parece divisible de los cuerpos se funda en la divisibilidad del espacio, que constituye la posibilidad del cuerpo a título de todo extendido. Es ese espacio, pues, el que es divisible al infinito, sin que por ello se componga de un número infinito de partes, ya que estas partes son a su vez espacio. 3) La tercera trata de la contraposición entre libertad y necesidad de la naturaleza. No hay duda que en el mundo todo fenómeno está necesariamente enlazado por la relación de causa y efecto. Parece, pues, que no queda sitio para la libertad de la voluntad, que consiste precisamente en la facultad de empezar por sí misma, independientemente de las presiones de la sensibilidad. Así, si los fenómenos fueran cosas en sí y el espacio y el tiempo fueran formas de la existencia de las cosas en sí entonces, las condiciones y el condicionado pertenecerían siempre a una única y misma serie; en

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consecuencia, esta serie sería o bien demasiado grande o bien demasiado pequeña para el entendimiento. Si, por el contrario, los fenómenos no son más que simples representaciones que se encadenan siguiendo leyes empíricas, entonces sería preciso que sus causas no fueran fenómenos. Así, la causa estaría fuera de la serie causal y los efectos dentro de ella. Consecuentemente, el efecto podría ser considerado en relación a la causa inteligible como libre y, en relación a los fenómenos como una consecuencia de ellos según la ley de la necesidad imperante en la naturaleza. 4) La cuarta trata de la existencia o no existencia del ser absolutamente necesario. También aquí Kant tiene ambas afirmaciones por verdaderas, aunque en un orden distinto. Nada nos impide, en efecto, afirmar por un lado que todas las cosas del mundo sensible son absolutamente contingentes y no tienen más que una existencia empíricamente condicionada y admitir, por otro, para toda la serie una condición no empírica: un ser incondicionado y necesario. En este caso, los fenómenos del mundo nos remiten siempre a otro fenómeno sin que sea posible salir nunca de la serie ni encontrar, por más lejos que vayamos, el primer eslabón de la cadena; pero, al mismo tiempo, toda la serie de fenómenos se funda en un ser inteligible que, por lo mismo, no forma parte de ella sino que, libre de todo condicionamiento empírico, encierra el principio de posibilidad de todos los fenómenos. ?) Ideal de la razón pura Dios es el ideal de la razón pura en cuanto que contiene todas las perfecciones que podamos representarnos en los objetos. Además, la razón busca una idea que represente la unidad sistemática de todas las cosas del mundo psicológico y del mundo cósmico. Así, Dios sería el modelo de las cosas que, como copias imperfectas, extraerían del él la materia de su posibilidad. Esta suposición, pese a ser necesaria para la razón, es un ideal ficticio. Con el fin de probarlo Kant procede a la crítica de las tres pruebas fundamentales que han pretendido demostrar racionalmente la existencia de Dios. ARGUMENTO ONTOLÓGICO Se parte del concepto o esencia de Dios como ser perfectísimo y realísimo, al cual, por tanto, no puede faltar la existencia. Crítica: En ningún concepto está contenida la existencia real. Ésta no es un predicado real, no es un atributo que añada algo a la esencia de una cosa.

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ARGUMENTO COSMOLÓGICO Parte de una experiencia indeterminada, la existencia de las cosas de la experiencia en general (contingencia del mundo) y desde ahí transita a la necesidad del ser supremo.

ARGUMENTO TELEOLÓGICO Parte de las condiciones determinadas de la experiencia, de la observación del orden y finalidad del ser. Crítica: La prueba tiene dos Crítica: A lo sumo, elementos:a) De la llega a un experiencia del ser ordenador o contingente se concluye la arquitecto del existencia del ser necesario universo, no a su como su causa. Este tránsito creador. Para llegar es ilegitimo ya que supone la a éste, habría que aplicación de la categoría echar mano de la causal más allá de los prueba fenómenos.b) El ser necesario cosmológica, la

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es el ser perfectísimo o cual, a su vez, se realísimo. Es una realización, funda en la a la inversa, del argumento ontológica. ontológico. Tras todas estas críticas a los razonamientos metafísicos que son críticas a la metafísica misma en sus tres disciplinas fundamentales: psicología, cosmología y teología, nuestro filósofo nos recuerda que el único uso posible de las ideas trascendentales es un uso regulativo de la experiencia, del que ya hablamos más arriba, pero siempre dejando claro que no pueden pretender ir más allá de ella porque más allá de los límites de la experiencia no hay más que espacio vacío. 2.5. Doctrina trascendental del método La segunda parte de la Crítica de la razón pura es la Doctrina trascendental del método. Esta parte es mucho más breve que la anterior y en ella, como ya indicábamos más arriba, Kant lo que pretende es, conocidos los materiales de que disponemos, establecer el proyecto del edificio de la razón pura o como el mismo dice, determinar las condiciones formales del sistema completo de la razón pura. Lo más importante de esta parte estriba en las indicaciones que Kant nos da sobre la segunda parte de su proyecto que luego abordaremos: el uso práctico de la razón. Además de hacernos caer en la cuenta que ambas partes (uso teórico y uso práctico) constituyen el sistema completo de la razón pura. Kant divide su sistema en cuatro partes: a. Disciplina de la razón pura. b. Canon de la razón pura. c. Arquitectónica de la razón pura. d. Historia de la razón pura.

a. Disciplina de la razón pura Esta primera parte se refiere al método de conocimiento nacido de la investigación anterior. Lo que más nos interesa de esta parte es la apreciación kantiana de la importancia decisiva de su método crítico para evitar los dos peligros en los que puede incurrir la filosofía: dogmatismo y escepticismo. A Kant le parece que la filosofía ha ido creciendo. En su niñez fue dogmática, en su juventud escéptica –lo que le acercó a la crítica, aunque podía haberle llevado al abismo- y en su madurez asume el método crítico que le libra tanto del dogmatismo racionalista como del escepticismo empirista. b. Canon de la razón pura El canon de la razón pura es el conjunto de principios a priori que regulan el uso correcto de las facultades cognoscitivas. Como ya ha advertido en la Doctrina elemental trascendental, el conocimiento, para ser tal, tiene que estar siempre mediado por la experiencia. Es verdad que reconoce que la razón, impulsada por esa tendencia natural que denomina ilusión trascendental, busca una unidad última incondicionada que sobrepasa la

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frontera de la experiencia. Pero este incondicionado es inalcanzable desde el uso teórico y sólo tiene la función positiva de regular la experiencia. Pero aquí Kant nos adelanta algo de la segunda parte de su proyecto. Los tres objetos metafísicos representados por las ideas trascendentales (yo, mundo, Dios) pueden ser alcanzados desde el uso práctico de la razón entendidos como libertad de la voluntad (mundo), inmortalidad del alma (yo) y Dios. En consecuencia, esa tendencia natural de la razón parece tener su respuesta en el uso práctico de la razón. Así, la filosofía pura, tal como la denomina Kant, no tiene otro fin que alcanzar tales objetos y éstos a su vez tienen otro fin: qué es lo que hay que hacer si la voluntad es libre y si existe Dios y si hay un mundo futuro. Así Kant enuncia la problemática entera de la filosofía en tres interrogantes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me es permitido esperar?

La primera pregunta es teórica. Su respuesta se contiene en la Doctrina elemental trascendental y constituye lo que podríamos denominar metafísica de las ciencias fisicomatemáticas. La segunda pregunta es práctica. Pertenece al plano del obrar moral, no del saber. La respuesta a esta pregunta la constituirá la Crítica de la razón práctica. La tercera pregunta, sin embargo, es a la vez teórica y práctica. Debería ser enunciada así: yo hago lo que debo, ¿qué me es permitido entonces esperar? El hilo conductor para responder esta tercera pregunta es, por tanto, práctico ya que la esperanza es en el orden práctico lo que el saber en el orden teórico. Es decir, así como el saber tiende al conocimiento de las leyes de la naturaleza y de alguna forma muestra que ellas son, la esperanza tiende a la felicidad y así muestra que ella es. Así pues, la respuesta práctica se torna teórica: algo es puesto que algo debe hacerse. Y, si ese algo es, ¿puedo esperarlo? A Kant le parece que si los principios de la razón práctica son a priori y, por tanto tan indiscutibles como los de la razón teórica, tiene que haber a nivel apriórico una conexión necesaria entre el deber y la felicidad. Entendiendo que esta última, como veremos más abajo, nunca debe superponerse al deber ya que el deber es lo primario y la felicidad es la consecuencia de una vida conforme al deber y, por tanto, desinteresada. Pero además, esa conexión necesaria entre bien moral y felicidad establece necesariamente otras don condiciones: la inmortalidad del alma y la existencia de un ser absolutamente bueno y feliz que me asegure a mí la felicidad futura, si cumplo la ley moral por ella misma. Pero el conocimiento de estos principios es un tener por verdadero una fe moral, no un saber. Es una creencia objetivamente insuficiente pero subjetivamente suficiente para fines absolutamente necesarios. Es por lo tanto, una expresión de modestia en sentido subjetivo pero de firme confianza en sentido objetivo.

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Con ello Kant concluye que aunque el uso práctico de la razón no añade nada al conocimiento, sí añade una inconmovible certeza moral en la que además debe estar fundada toda fe religiosa. Así, el canon establece que en el ser humano son imprescindibles tanto el saber como la fe, lo único que debemos hacer es no confundirlos ni mezclarlos. c. Arquitectónica de la razón pura Se ocupa de la sistematización de los conocimientos procedentes de la razón pura. Kant la define como el arte de los sistemas. Ahora bien el conocimiento racional puede ser o bien un conocimiento por conceptos (filosofía) o bien un conocimiento por construcción de conceptos (matemática). Las matemáticas pueden ser aprendidas porque aunque sus fundamentos son a priori, el uso de la razón se hace in concreto. La filosofía no puede aprenderse más que como historia, lo que sí puede aprenderse es a filosofar. Así pues el concepto de filosofía empleado por Kant no es un concepto escolástico sino cósmico. Es decir, la filosofía no es un sistema de conocimiento buscado por sí mismo como ciencia, sino la ciencia de la relación que tiene todo conocimiento con los fines esenciales de la razón humana y el filósofo no es un técnico de la razón sino el legislador de la misma. La legislación de la razón humana tiene dos objetos: la naturaleza y la libertad que comprenden respectivamente la ley de la naturaleza y la ley moral. Así, la filosofía o metafísica se divide en filosofía o metafísica de la naturaleza (uso teórico de la razón) y filosofía o metafísica de las costumbres (uso práctico de la razón). d. Historia de la razón pura Por último aborda Kant la historia de la razón pura. Considera ésta como una laguna que deberá rellenar la posteridad. Él se limita a dar una rápida panorámica del conjunto de “construcciones admirables de edificios en ruinas” que la razón ha levantado. Le parece claro que la filosofía ha empezado por donde hay que terminar: el conocimiento de Dios y la vida futura. Así pues, el interés práctico abrió el camino al teórico y por eso dio lugar a la metafísica que pretendió ser una disciplina científica arrojando el estado ruinoso, pero admirable, de la metafísica tradicional. Al analizar las doctrinas filosóficas del pasado llega a la conclusión de que sólo queda una salida, la salida crítica que él mismo propone y que considera inacabado. Kant termina su primera Crítica animando al lector a que camine con él por la senda crítica y a que aporte su granito de arena para así “dar plena satisfacción a la razón humana en relación con los temas a los que siempre ha dedicado su afán de saber, pero inútilmente hasta hoy”.

3. El uso práctico de la razón: La Crítica de la razón práctica 3.1. Una aclaración previa

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Algunos textos de Filosofía de 2º de Bachillerato explican la diferencia entre la ética de Kant (ética formal) y todas las demás éticas (éticas materiales) afirmando que una ética formal es una ética sin contenido, una ética que no manda ni prohíbe nada concreto. En consecuencia, toda ética que presenta mandatos y prohibiciones concretas pasa a ser considerada como ética material. Pues bien tal explicación es absolutamente falsa. Para entender la diferencia entre una ética material y una ética formal tenemos que distinguir en una norma moral entre su materia y su forma. En toda norma moral hay algo mandado y hay un modo de mandarlo (como una obligación: algo que todo el mundo debe hacer): -Lo que manda, prohíbe o permite una norma moral es su materia, contenido, fin u objeto. -El modo de mandarlo, prohibirlo o permitirlo es lo que hace que sea una norma moral y no otra cosa: es su forma. Para Kant, la forma de las normas morales es su universalidad y necesidad, y por eso las llamamos leyes morales (al igual que ocurre con las leyes de la naturaleza): -La universalidad de una ley moral consiste en que debe cumplirla todo aquél que esté en el caso que la ley señala. -La necesidad de una ley moral consiste en que no admite posibles excepciones. Una vez distinguidas materia y forma de una norma o ley moral, podemos distinguir las éticas materiales de las éticas formales: una ética material es aquélla en que la forma de las leyes morales se deduce a partir de su materia, y ética formal aquélla en que la materia se deduce de la forma. 3.2. El plan de la segunda Crítica

La estructura de la Crítica de la razón práctica es casi idéntica –con algunas variaciones que luego comentaremos- a la de la primera Crítica: - Introducción. - Teoría elemental de la razón pura práctica: o Analítica de la razón pura práctica. o Dialéctica de la razón pura práctica. - Metodología de la razón pura práctica. 3.3. Introducción El título con el que encabeza la introducción De la idea de una crítica de la razón práctica dice mucho más de lo que a simple vista parece.

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Kant tiene claro que no puede haber crítica de la razón pura práctica, pero sí de la razón práctica. Expliquemos esta curiosa afirmación. Nuestro filósofo reconoce que el uso práctico de la razón o uso moral tiene como objeto lo decidido o querido, por lo tanto, está al servicio de la acción para dirigir la voluntad. Éste es un uso puro; es decir, absolutamente independiente de la experiencia y, más aún, que en dicha independencia reside la propia necesidad y universalidad de la moralidad. Por lo tanto, no necesitamos para nada de la experiencia para dirigir la voluntad, la voluntad se dirige desde dentro por sí misma. Consiguientemente, no nos es preciso una crítica de la razón pura práctica porque ya conocemos que el uso práctico de la razón se rige por principios aprióricos. Lo que sí es necesario es una crítica de la razón práctica. Es decir, una crítica de todas aquellas posiciones morales que sostienen que el fundamento de la moralidad de nuestras acciones se encuentra en la experiencia. Dicho de otra forma: ¿la razón pura práctica se basta a sí misma para establecer el fundamento de determinación de la voluntad o es necesario, como hasta ahora han sostenido todas las teorías éticas, que el fundamento de determinación de la voluntad resida en la experiencia? La respuesta de Kant será clara : a) Es necesario quitar a la experiencia la pretensión de constituir el fundamento de determinación de la voluntad. b) Probar que hay razón pura práctica. Es decir, dejar claro que el fundamento de determinación de la voluntad está en principios puros (formales) de la razón práctica. 3.4. Teoría elemental de la razón pura práctica Lógicamente, si Kant considera que la sensibilidad no es fundamento de determinación de la voluntad, no será necesaria una estética. Por eso sólo hay una Analítica y una Dialéctica. a. Analítica de la razón pura práctica La analítica se ocupará de analizar los principios prácticos a priori. Kant parte de que la moralidad es un hecho por lo que no se apoya en principio teórico alguno. Este hecho se expresa en la ley moral. La ley moral no puede ser demostrada por la razón teórica, ni confirmada por la experiencia pero está ahí y se mantiene firme sobre sí misma. Además, la conciencia nos muestra de forma innegable la existencia de la ley moral y su irreductibilidad a ley de la naturaleza. Por mucho que intentemos justificarnos nadie puede librarse “de la propia crítica y del reproche que se hace a sí mismo”.

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¿Por qué no podemos librarnos del juicio de la conciencia moral? Porque la ley moral es debida. Es decir, la ley moral exige su propia realización. Así, hablamos de obligación moral o deber. (No podemos confundir la obligación moral con la obligación de las leyes de naturaleza: en el primer caso dicha obligación supone la libertad, en el segundo se realiza con total independencia de ésta). En definitiva, el deber consiste en la necesidad de realizar una acción por respeto a la ley. Kant comienza el primer capítulo de la analítica haciendo una serie de distinciones: - Principios prácticos: Proposiciones que encierran una determinación universal de la voluntad a la que se subordinan diversas reglas prácticas. Estos pueden ser: o Subjetivos o máximas: Cuando la condición es considerada por el sujeto como sólo válida para su voluntad. Expresa una relación puramente contingente. Su forma típica sería: “Siempre que se dé A, haré B”. o Objetivos, leyes o imperativos: Cuando la condición es válida para todo ser racional. Por lo tanto expresa una necesidad, un deber ser. A su vez, podemos distinguir: § Imperativos hipotéticos: Determinan a la voluntad como medio (condición) para conseguir otra cosa o fin. Su forma típica es: “Haz B, si quieres A”. (B siempre es un medio para realizar A). Ej: “No mates, si quieres tener la conciencia tranquila”. § Imperativos categóricos: Determinan a la voluntad absoluta e incondicionadamente. Es decir, la acción no es un medio para conseguir otra cosa sino que es un fin en sí misma. Es, por tanto, necesaria en sí misma. Su forma típica es: “Haz A”. Hechas estas distinciones surge una cuestión: ¿cómo han de ser los principios prácticos de la moralidad? Todos sabemos que tales principios deben ser reglas de acción que tengan validez absoluta para todo el mundo y en cualquier circunstancia. Es decir, deben ser principios universales y necesarios. En consecuencia, no podrán ser máximas sino imperativos. ¿Pero qué tipo de imperativos? No hipotéticos porque la ley moral se nos presenta de forma absolutamente incondicionada, debe ser querida y realizada por sí misma ya que es un fin absoluto y no un medio relativo. Por tanto, los principios prácticos deberán ser imperativos categóricos. Ya sabemos que los principios prácticos de la moralidad deben ser imperativos categóricos; ahora tenemos que abordar una cuestión subsiguiente: ¿Las éticas que determinan que el fundamento de determinación de la norma moral se encuentra en la materia o contenido de la norma moral proporcionan imperativos categóricos o hipotéticos? Dicho de otro modo: ¿Puede una ética ser ética material? Veamos lo que dice Kant al respecto: 1) Todo principio práctico material es empírico. Si el objeto o materia es el fundamento de determinación de la voluntad, entonces ésta se determina: a) Por la representación del objeto. (Experiencia) b) Por la expectativa de placer en la realidad del objeto. (Esta expectativa sólo puede fundarse en la experiencia , pues nunca puede conocerse a priori de ninguna representación si estará ligada a placer o dolor o si será indiferente).

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2) Ningún principio práctico material puede proporcionar una ley práctica. Sabemos que toda ley práctica debe tener una validez universal (vale para todos los seres racionales y para todos los casos de lo mandado por la ley) y necesaria (vale sin ninguna condición, categóricamente). Sabemos igualmente que todo principio práctico material es empírico tal como quedó indicado en 1) y que la experiencia no funda universalidad ni necesidad. Por tanto, los principios prácticos materiales no pueden dar lugar a leyes prácticas (universales y necesarias). 3) Todo principio práctico material es un caso del principio universal del amor a sí mismo o felicidad propia. Lo que Kant quiere decir es que los principios prácticos al ser empíricos hacen que la voluntad se determine por el placer o el dolor que encuentran en la materia de la norma moral. En definitiva, todas las éticas materiales son éticas hedonistas, y, por tanto interesadas. En definitiva, no pueden ser éticas porque la ética tiene que ser absolutamente desinteresada. (Uno no se puede hacer bueno de forma interesada, el bien –como el amor- o es desinteresado o no es bien. Es decir, es un fin en sí mismo, no un medio y toda ética hedonista utiliza el bien como un medio para conseguir placer –felicidad propia-). 4) Además, los principios materiales suponen a la voluntad sometida únicamente al mecanismo de las inclinaciones (la búsqueda de placer y la evitación de dolor). En consecuencia, son una negación a efectos prácticos de la libertad. (Es decir, el ser humano estaría sometido a las inclinaciones naturales que le harían buscar el placer y el dolor, según la interpretación de las éticas materiales, y eso supone estar sometido a las férreas leyes de la naturaleza que están determinadas por la conexión absolutamente necesaria entre las causas y los efectos ; entre las que no cabría, por tanto, en absoluto la libertad. En definitiva Kant de nuevo insiste en que toda ética material supone la negación del hecho moral, lo cual es absurdo). 5) Por último, todo principio práctico material supone una dependencia absoluta de la libertad con respecto a su objeto. A esto Kant lo denomina heteronomía moral. Las éticas materiales serían éticas heterónomas que en vez de liberar al sujeto moral, le esclavizarían haciendo depender su voluntad libre de objetos ajenos a él. En conclusión: Kant deja claro que toda ética material es empírica y por lo tanto no puede fundar leyes prácticas (universales y necesarias), es hedonista (busca sólo el placer), niega la libertad del sujeto moral (reduce la moralidad al mecanismo de las inclinaciones) y además es heterónoma (hace depender a la voluntad libre de objetos ajenos al sujeto moral y, por tanto le esclaviza). En definitiva las éticas materiales (todas ellas) niegan totalmente el hecho moral y, no sólo son falsas, sino que además, no son éticas. Pero Kant no concluye aquí con un rotundo NO a la posibilidad de que el fundamento de determinación de la voluntad pueda estar en la materia de la norma moral, va más allá porque tiene que determinar qué éticas son materiales. Por eso establece un cuadro en el que clasifica todos los principios prácticos materiales posibles, llegando a la conclusión de que todos los sistemas éticos que ha conocido la historia de la humanidad hasta entonces son sistemas éticos materiales con todo lo que ello supone. PRINCIPIOS PRÁCTICOS MATERIALES SUBJETIVOS O EXTERIORES Educación EMPÍRICOS Constitución civil INTERIORES

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Sentimiento físico Sentimiento moral OBJETIVOS O INTERIOR RACIONALES(Se fundan en principios empíricos. El concepto de perfección –propia o divina- supone el del fin, y los fines han de dársenos en la experiencia) EXTERIOR Voluntad divina

Perfección propia

Entonces lo que queda claro es que los principios prácticos materiales son siempre imperativos hipotéticos, no categóricos. Por tanto, el carácter de ley que presentan los principios prácticos morales si no puede residir en la materia de la norma moral tendrá que residir en su forma. La forma de la ley es la que le aporta a ésta su universalidad y necesidad y no su materia o contenido. Así pues, la ley moral es ley por su forma, no por su materia, lo cual no quiere decir que la ley no se refiera a una materia –entonces no habría ley ya que toda ley manda algo- sino que lo que hace que la ley sea ley es la forma de ésta. En consecuencia, el fundamento de determinación de la voluntad tiene que ser la forma. Lo que hace posible que una máxima pueda ser pensada como un caso de una ley práctica universal y necesaria –incondicionadaes la forma. Esta es la ley fundamental de la razón práctica o norma suprema de la moralidad a la que Kant denominará imperativo categórico. El imperativo categórico kantiano se puede expresar de tres formas (las dos últimas aparecen en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres): FORMULACIONES DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO “Obra de tal modo que “Obra de tal modo que trates “Obra de tal siempre a la humanidad ya suerte que la la máxima de tu voluntad pueda valer, en tu persona, ya en la de los voluntad, por su siempre a la vez, como demás, no sólo únicamente máxima, pueda principio de una como medio, sino también al considerarse a sí misma como legislación universal” mismo tiempo como fin” legisladora universal” Si nos fijamos en la primera formulación del imperativo categórico, nos podremos preguntar qué es eso de

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que obremos de tal forma que la máxima de nuestra voluntad pueda valer como principio de una legislación universal. Con esta formulación Kant nos está diciendo que el imperativo categórico nos tiene que ayudar en nuestra vida moral concreta a saber si lo que vamos a hacer es lo que debemos hacer o no. ¿Cómo? Partiendo del caso concreto (lo que pretendemos hacer, la máxima de nuestra voluntad) y universalizándolo; es decir, intentar convertirlo en ley universal. Puede ocurrir que no haya problema. Por ejemplo: Me encuentro en una situación en la que creo que no debo mentir. ¿Debo hacerlo? Universalicemos la máxima: “No se debe mentir”. Me doy cuenta, por tanto, que estoy ante un caso de un principio práctico incondicionado, ley moral. Por lo tanto, sé que eso es lo que debo hacer. El problema aparece, sin embargo, cuando la máxima al universalizarla repugna a la razón porque hay contradicción ya que no puede pensarse como ley práctica. La contradicción puede ser de dos tipos: a) Intrínseca a la máxima: Cuando realmente no se puede universalizar la máxima. Kant pone el ejemplo del suicidio. Es imposible universalizar dicha máxima ya que la vida exige ser preservada. b) Intrínseca a la voluntad que piensa la máxima: La máxima puede ser universalizada pero la realización de lo que pide repugna a la voluntad del sujeto moral. El ejemplo que propone es el de un hombre que se encoge de hombros ante la desgracia ajena. Esta actitud puede ser universalizada pero ese principio no puede ser admitido por todos como ley pues entonces, ¿qué pasaría si yo llegara a estar en desgracia? Si el imperativo categórico es la ley suprema de la moralidad ya que ésta es ajena a cualquier tipo de condicionamiento empírico, entonces la razón pura ha de ser legisladora universal como indica la tercera formulación de dicho imperativo. Es decir, la razón moral es autónoma, no heterónoma. El fundamento de determinación de la ley moral, reside en el propio sujeto y lo constituye. El sujeto moral descubre en sí la ley moral y sabe que debe cumplirla. Si la razón práctica es autónoma, eso quiere decir que está totalmente desligada del orden empírico de la ley de la naturalezal en el que sólo funciona la causalidad bruta. La razón práctica es libre. Así nos encontramos que en el orden del conocimiento hemos llegado a deducir la libertad desde el imperativo categórico, pero en el orden de la fundamentación el imperativo categórico sólo es posible si el sujeto moral es libre. En el orden moral no funciona la causalidad no libre sino la causalidad por libertad –como le gusta decir a Kant-. Llegamos así al final de la analítica pero nos vemos obligados, a modo de conclusión, a presentar las características de la ética formal kantiana, aunque, son evidentes. ESQUEMA

b. Dialéctica de la razón pura práctica La segunda parte de la Teoría elemental de la razón pura práctica estará dedicada al incondicionado de la razón pura práctica. Dicho incondicionado es el supremo bien.

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Y también aparece aquí una antinomia que Kant expondrá y solucionará. El hombre debe obrar por respeto a la ley, en eso consiste sin duda la virtud. Pero nosotros sabemos que la virtud debe traer consigo, como consecuencia necesaria, la felicidad. El hombre bueno debe ser feliz. Asimismo sabemos que la felicidad no es plena sino acompaña al bien. Por tanto, virtud moral y felicidad se reclaman mutua y necesariamente. Y a esta unión entre ambas Kant la denomina supremo bien. Pero aquí aparece la antinomia. Si deben ir de la mano, ¿por qué no van? Y no sólo eso, ¿por qué a veces las máximas de realización de ambas son diversas y hasta contradictorias? ¡Cuántas veces hemos conocido que el que vive feliz, es moralmente malo y que al virtuoso se le llega a causar la mayor infelicidad quitándole la vida! Kant piensa que dicha antinomia tiene solución. O bien el enlace entre virtud moral y felicidad es analítico (virtud y felicidad serían lo mismo), o bien es sintético. La primera solución ha sido expuesta –según Kantpor los estoicos y los epicúreos pero a él le parece que virtud moral y felicidad son realidades distintas, por lo que el enlace entre ambas debe ser sintético y, además, a priori. Pero al determinar dicho enlace surgen dos proposiciones antinómicas: a) El deseo de felicidad es la causa motriz de las máximas de la virtud. Esto es imposible ya que, como vimos al criticar las éticas materiales, la felicidad (materia) no puede fundar ninguna ley práctica incondicionada y, en consecuencia, no puede fundar el bien moral, ni la virtud. b) La máxima de la virtud es la causa eficiente de la felicidad. Es contrario a la experiencia. La experiencia, como ya citamos más arriba, nos hace ver que muchas veces la virtud no trae consigo la felicidad, sino más bien la desgracia. La virtud, por tanto, muchas veces exige los mayores sacrificios. (Recuerda los casos históricos de Sócrates o de Tomás Moro, entre otros). ¿Entonces la antinomia no tiene solución? Kant piensa que sí. La solución viene de b) ya que esta proposición es falsa sólo de modo condicionado. Es decir, es falsa en el mundo en que vivimos, mundo sensible. Pero la vida moral no pertenece al mundo sensible, sino al mundo nouménico o inteligible; por tanto, puede haber una conexión necesaria entre virtud moral y felicidad en dicho mundo. Pero esta conexión nouménica necesaria entre virtud moral y felicidad no es inmediata, sino mediata. Sólo puede darse a través de los postulados de la razón práctica. Éstos son tres: la libertad, la inmortalidad y Dios. Kant no se para a demostrar el primero porque, como ya vimos, es condición de posibilidad –en el orden de la fundamentación- de la ley moral. Sin embargo, inmortalidad y Dios no son condiciones de la ley moral sino condiciones de la realización de ésta en el supremo bien. La inmortalidad deriva de la propia exigencia de realización del supremo bien en lo que se refiere a la virtud. Alcanzar la perfección moral o santidad –en lenguaje kantiano- es una tarea infinita ya que siempre se puede

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ser mejor. Así pues, la propia exigencia de la perfección moral implica una vida eterna –que no se acabe- en la que el progreso moral pueda ser continuo tal como exige la propia estructura de la moralidad. Pero aquí aparece un problema. El hombre no podrá llegar nunca a ser bueno, en consecuencia tampoco feliz. Kant resuelve el problema acudiendo a un ser infinito sumamente bueno y feliz –Dios- para el que el hombre que persigue la virtud renunciando la felicidad es plenamente santo y, por tanto, él le otorga la felicidad como pura gracia. Si observamos los tres postulados de la razón práctica podemos ver que hay una correspondencia entre ellos y las ideas trascendentales a las que accedíamos mediante la ilusión trascendental. IDEAS TRASCENDENTALES

POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA MUNDO(Unidad absoluta de la totalidad de LIBERTAD(Causa no los fenómenos) determinada por una causa anterior. Condición de posibilidad del hecho moral) YO(Unidad absoluta del sujeto pensante) INMORTALIDAD DIOS(Unidad absoluta y suprema DIOS(Ser sumamente condición de posibilidad de todos los bueno y sumamente feliz) objetos del pensamiento en general)

Kant afirma que desde el uso práctico de la razón accedemos al noúmeno. Por tanto, en cierto modo nuestro conocimiento es ampliado. Pero sólo en cierto modo, ya que, en sentido estricto, no podemos hablar más que de conocimiento en el uso teórico de la razón. La razón práctica abre nuestro mundo y nos hace captarlo en su plenitud accediendo a lo que hay más allá de la sensibilidad. Así, desde la moralidad, queda fundamentada la metafísica y los objetos a los que se refiere pero como objetos necesarios de la moralidad y su ejercicio, no de la actividad teórica de la razón. La razón práctica es, por tanto, razón pura práctica. Y ello quiere decir que los principios de la moralidad son a priori. Por tanto, si la razón pura es una, aunque tenga dos usos, al uso teórico no le queda más remedio que admitir los resultados de la razón en su uso práctico. Es decir, la razón teórica aunque no llegue a ellos, tiene que admitir que existen objetos nouménicos y tiene que asentir ante una rehabilitación o refundación de la metafísica desde el uso práctico de la razón. En consecuencia, Kant afirma el primado de la razón práctica sobre la razón teórica. La segunda tiene que estar subordinada a la primera. Esto no quiere decir, en absoluto, que la razón práctica nos proporcione conocimiento o saber nouménico. No, la razón práctica sólo nos proporciona fe moral (fe racional práctica pura). Pero esta fe responde a las propias inquietudes del corazón humano que se expresan en el orden teórico en lo que denomina ilusión trascendental y en el orden práctico en la búsqueda del supremo bien. Por eso escribe: “Una vez reconocido que la ley moral pura obliga a cada cual irremisiblemente como mandato, puede muy bien decir el hombre honrado: yo quiero que exista un Dios; quiero que mi existencia en este mundo sea también, fuera del enlace

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natural, una existencia en un mundo racional puro; quiero finalmente que mi duración sea infinita. Persisto en ello y no me dejo arrebatar esa fe”. Y esa fe moral entronca con la fe religiosa, siendo su fundamento. La ley moral a través del concepto de supremo bien como objeto y fin de la razón pura práctica conduce a la religión. Así, la ley divina no es un fruto arbitrario de la voluntad divina. La ley moral brota de la autonomía de la voluntad y concuerda con los mandatos divinos porque nosotros no podemos asegurarnos el bien supremo. Sólo puede asegurárnoslo Dios. Así pues, la ética no es una doctrina de la felicidad sino una doctrina de cómo debemos llegar a ser dignos de felicidad. La religión, nos aportará la esperanza de llegar a serlo. 3.5. Metodología de la razón pura práctica La segunda parte de la Crítica de la razón práctica se ocupa del modo en que hay que hacer para que las leyes morales aniden en el corazón del hombre. Es decir, el método para que esas leyes no sólo sean objetivas sino subjetivas (guías de la acción moral). El método propuesto por Kant se divide en dos grandes partes: 1) Hay que hacer que los asuntos referentes a la moralidad y sus leyes sean ocupación natural (habitual) del ser humano: a) Preguntándose si la acción es conforme objetivamente a la ley moral y a cuál lo es. b) Preguntándose si la acción simplemente es conforme a la ley o si, además, tiene valor moral. Es decir, si se ha actuado por inclinación o por respeto a la ley. 2) Fomentar el interés en las acciones y su moralidad a través de ejemplos: a) De forma negativa: Haciendo ver que la vida moralmente buena nos libra de la pesada carga de las inclinaciones. b) De forma positiva: Haciendo ver que la vida virtuosa, conforme al deber y por respeto al deber, es la única forma de respetarnos a nosotros mismos. 4. Conclusión Terminamos ya nuestro largo recorrido. Largo porque sintetizar el pensamiento de un filósofo, intentando serle fiel, no es fácil y menos aún si ese pensador –con independencia de que estemos o no de acuerdo con él- es un genio como ocurre en el caso de Immanuel Kant. Quizás la única forma de acabar sea culminar el edificio resultante del proyecto kantiano con aquellas palabras con las que comienza la Conclusión de su segunda crítica y parte de las cuales pasaron a constituir el epitafio de su tumba: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”. Ojalá el elaborado pensamiento del maestro constructor Kant te haga tener en profundidad esa experiencia, o, al menos, que cuando mires a las estrellas o indagues en tu interior te acuerdes del viejo y venerable Kant, de nombre Immanuel

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