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Antonio 8entué B. Prof. Facultad de Teología
LA BIBLIA Y LOS INTERROGANTES
E
L tema propuesto
puede ser tomado en dos sentidos distintos. Uno es: ¿de
qué forma la Biblia responde a los interrogantes ¿cuáles son los desafíos planteados De hecho, ambos más la validez
acento en la valídez .
DEL HOMBRE ACTUAL
ambas perspectivas:
no son excluyentes.
de los supuestos bíblicos,
de
En la presente
planteamientos
1015
interrogantes
exposición
la Palabra
para que ello sea realmente
posible,
señalar
fundado,
de que ello pueda
que "crea" nosotros".
(1)
12 )
Dei Verbum
en las Sagradas
la paciencia
denomina del Vaticano
letras poro
Así, pues, la Iglesia no cumpliría revelada,
contemporáneo.
revelada
no pretende
estó escrito fue escrito
y la consolación
de las
(Rm 15,4).
Es en este sentido que la patrística
sora de la Palabra
"atrevi-
lo que se le di::e. No. La Biblia
"Todo cuanto
la verdad
salvadora" (veritas -salutaris) (1). Y esta misma concepción
.
corvstituirun
de la Biblia y el hombre
a fin de que por
Escrituras, tengamos esperanza"
que 'se consignara
pero,
divina al margen del hombre o quizá incluso contra
dicha "para
gistralmente la constitución
coincidir
actual;
el hombre de nuestros días debe p'lantear sus
a cara"
el hombre, del cual sólo se exigiría para nuestra enseñanza,
de hacer
al hombre
por el hecho de que la Palabra
ser una especie de manifestación constituye una Palabra
llegar
de Dios.
Considero que este "cara estó teológicamente
acentúa
a la Bibli'a.
la necesidad
debe poder
problemas tal como son, sin el prejuicio miento" frente a la Palabra
El primero
mientras que el segundo pone el
contemporáneos
querría bíblica
del hombre actual?; el otro:
a la Biblia por el hombre actual?
la recoge ma-
11: "La verdad
nuestro salvación"
adecuadamente
si obstaculizara
de la Biblia, "verdad
teológica
de Dios quiso
(2).
con su müsi6n de transmi-
que el hombre
concreto
captase
la
Cf. por ejemplo San Agusffn, De peccalo, merllo el remlsslone, 11, 36, 59; Sto. Tomás expresa también 10 mismo: "Sacra Seriptura ad hoc divinilus esl ordi~ata ut per eam nobís veritas manifesletur neeessaria ad selutem"(Quod. A, VII, 14 e.L y llega a decir que "omnl. verltas .alutarl. vel in Scriptura est, vel ab ea emanat vel ad eam reducitur" (Sermo 1, In circurci.ione Dominl, IX). Del Verbum, n. 11.
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ANTONIO
BENTUE B.
relevancia del mensaje bíblico para é! hoy, por no tomar en serio sus interrogantes y sus dudas frente a su Palabra. Precj¡samenteporque la Palabra es dicha por Dios pairo salvar 0'\ hombre, este hombre tiene el derecho de que los interrogantes que pueden cerrarle la
atención
honesta al mensaje bíbl'ico sean realmente atendidos. De esta manera la Palabra podrá realmente ser salvadora para él y descubrirle así también 6'1 deber que tíene de responder a ella. Trataré, pues, aqur de exponer algunos de los desa,fíos planteados a la Biblia por el hombre actual.
y, en la medida de lo posible, sef\alaré también cómo me parece que la Palabra revelada responde a esos interrogantes. Para ordenar estas reflexiones referidas a un campo tan vasto y del'icado centraré en tres puntqs algunos problemas que me parecen hoy
día más significa-
tivos frente a la BibHa:
1.
Interrogantes a la Biblia desde las cienda,s positivas.
2.
Interrogantes a la Biblia desde otras tradiciones
religiosos de
lo hu-
manidad. 3.
Interrogantes a la Biblia desde la perspectiva de inquietud
lociopolítica
actua'l.
1.
INTERROGANTES A LA BIBLIA DESDE LAS CIENOAS POSITIVAS
Los interrogantes que en el sig'lo XIV pl'anteara Galileo a la Biblia, si bien puede parecer que fueron superados progresivamente por el avance de la exégesi¡s, s'iguen en el fondo siendo del mismo orden que los hoy planteados por las ciencias positivas. Y quizá se han radicalizado todaví'a más. Galileo suscitó un delicado problema, como es la relación entre la verdad cientifica sobre la naturalez-a, y la verdad a que se re.fiere la Biblia. Pero para Galileo, como para el mundo de su tiempo, Dios era obviamente necesario, incluso como hipótesis científica para poder entender los fenómenos naturales. Después de Galileo, las ciencias positivas fueron desarrollándose vertiginosamente. La naturaleza
fue comprendiéndose
cada vez mós como un mundo cerrado
en si mismo¡ fruto de un proceso de causas-efectos perfectamente determinable a medida que se encontraban los mecanismqs adecuados para detectarlo. Dios iba así pasando
a ser una hipótesis superflua.
De ahí que la filosofía
que se elaboró para integrar los diversos resultados de I'as ciencias positivas (el "positivismo")
rechazó como precientf.fico el recurso a Dios. ,El mundo, en todos sus
procesos (físicos, astronómicos, sociales y sicológicos), se entendía sin necesidad de recurrir como explicación necesaria a Dios. Dios ya no era una ¡deo "funcional" la nueva cultura. La nueva cultura era más coherente sin Dios, que con 51.
a
LA BIBLIA
Y LOS INTERROGANTES
DEL HOMBRE
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ACTUAL
Este juicio ateo por parte del positivismo reduccionista pareCió, por lo demás, ser confirmado
por la historia de la teología y la exégesis bíbHca. Desde Galileo,
los creyentes ilustrados o científicos tuvieron grandes problemas para hacer I/concordarl/ la Biblia con los resultados de lascienciC\s (Alfred Loisy, TeHhard de Chardin, Lagrange, serí'an algunos hombres de este siglo que podrían citarse como ilustración de ello). En el campo católico, puede decirse que la situación siguió conflictiva con la misma intensidad o aún mayor hasta 1943, con la publicación de 1'0 Encídica Divino Afflante Spiritu, de Pío XII. A partir de ese momento, el debate entre ciencias positivas y mensaje bíblico pudo desarrollarse a otro nivel. Quedó ya claro que la Biblia no pretendía enseñar física, astronomía ni tan sólo historia, a no ser que ciertos datos positivos estuvieran directamente implicados en el mensaje de salvación que ahí se 'anunciaba. Sobre esta base, sin embargo, no están todavía resueltos los ,problemas que hoy explícita o implícitamente plantean las ciencias positivas a la fe bíblica. Resumiría esa problemática
a)
en dos aspectos:
a)
La causalidad de Dios.
b)
La objetivida,d del lenguaje sobre Dios.
Causalidad
de Dios
La imagen de un mundo regido por Dios como causa inmediata
quedó en
principio superada por la revolución cultural de Santo Tomás en el siglo XI\'I (3). El mundo estaba determinado por las causas segundas
Q
y a Dios se recurría simplemente como explicación
causal última o causa prtmera.
autónomas del mismo mundo,
No obstante, parece que esta nueva visión no había sido todavía a'?imilada por los teólogos contemporáneos a Galileo, Ahora bien, el interrogante
un sigl.a más tarde. que parecen plantear
hoy día las ciencias posi-
tivas es que Dios no es tampoco quizá calusa prilmera. Para los científicC\Scon opción atea esta afirmación lleva consigo, como vimos, la simple negación de Dios. El mundo es un proceso de causas-efectos que las cienciqs pueden y deben remontar. Y en el tope de esa escala causal nunca se encuentra a Dios ni podrá nunca encontrarse. El mundo es auto-causa y auto-efecto. La incapacidad
de considerar posible
esta afirmación
había
llevado
a la
Biblia 'a postu'lar un Dios creador para un mundo que obviamente había empezado a existir. Pero, ¿qué pasa si la materia nunca ha tenido comienzo, sino que es un flujo indefinido de mutaciones? La perspectiva cientHica atea consideraba que esta conclusión científica implicaba necesariamente la negación de Dios, simplemente por
( 3)
Esa revoluci6n comienza de hecho ya en el siglo XII con los planteamientos de. la llamada Escuela de Ghartres; d. sobre todo sus más insignes representantes: Guillermo de Conches, Phllosophla Mundl (P, L. 175), y Honorio d'Autum, Oe Sacramentls (P. L. 176),
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superfluo. Mientras
la perspectiva
esa conclusión científica
científica de los creyent~s no considera posible
por contradecir
Un desafío parecido
BENTUE B,
la idea dogm6tica
puede mostrarse a partir
de Dios creador (4).
de las ciencias positivas hu-
manas, tales como la sociología o la :sicología. Estas disciplinas pretenden llegar a explicar el fenómeno humano en sus mecanismos sico-sociales autónomos, hastaagotar completamente
la explicación
del comportamiento
individual
y colectivo. En este
proyecto excluyen a priori que haya nada en el hombre cuya causa explicativa esté en sus propios mecanismos. De esta manera, resulta pertinente
no
la observación
que hace un eminente sociólogo cristiano cuando dice: "Para ,la sociología naciente, la teología aparece como una ilusión, una mistificación o, al menos, como una lectura deformada y deformante de la realidad. Mientras que, para el teólogo, la sociología se presenta como un tipo de ateísmo" (5). Para e'l hombre creyente iJ.ustrado o científico actual el problema planteado en estos diversos interrogantes parece ser el siguiente: ¿Dios debe seguir siendo considerado como un Dios-causo, tal como ,lo supone la Biblia? O bien, ¿la respuesta dada al problema planteado
por Galileo implicar6 en el fondo ir des-causalizando
la idea de Dios? Este interrogante
nos lleva al segundo aspecto antes señalado, 'el referente
a la objetividad
del lenguaje sobre Dios.
b)
del lengua¡e sobre Dios
Objetividad
Las ciencias positivas analizan
lo empíricamente verificable,
es decir, todo lo
reducible a objeto, e infieren que todo lo que es objetivo es, por lo mismo, reducible a lengua¡e objetivo. De ahí el empirista inglés Bertrand Russell, por ejemplo, concluye que a partir del lenguaje podemos conocer la realidad En consecuencia, pretende hablar
afirma
que
el lenguaje
objetiva,
lo que es y lo que no es.
de Dios es autocontradictorio,
de lo inefable, es decir, de lo irreductible
porque
a objeto de descripción
lingüística (6). En esta observación aparece daro
lo siguiente: las cosas son en la medida
que son finalmente reductibles a objetos emprricomente verificables. Tal constatación Heva a los positivistas ateos a negar a Dios, porque no es algo objetivable; por su parte, a los creyentes a objetivar
y Heva,
a Dios para que pueda ser afirmado
o
descrito. No hay duda de que la Biblia describe a Dios actuando,
pero también es
cierto que las dos prohibiciones m6s rotundas de la Biblia son las de: p~onunciar el
( 4)
( 5) ( 6)
ef. a este respecto el notable análisis de Robert Havemann, en Dialéctica sin Dogma, Barcelona 1966, particularmente la lecci6n 5. "FinItud e infinitud del tiempo", p. B5-97. Christian lalived'Epinay, en Rellgl6n e Ideologla, conferencia pronunciada en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, 1969. Bertrand Russell, An Inqulry Into meanlng and lhruth, london P. B, 1962, p. 322 ss.
lA BIBLIAY lOS INTERROGANTESDEL HOMBRE ACTUAL
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nombrede Yahvé, y la de imaginar a Dios pl6sticamente.
De ahí la lucha profética
contra la idolatría en toda la Biblia. En esta aparente contradicción estó quizó la clave hermenéutica del 'lenguaje bíblico. El lenguaje sobre Dios es descriptivo partir de ese lenguaje
u objetivo y, sin embargo, cuando a
descriptivo quiere objetivar'se a Dios podemos reducirlo
a
unaparte de nuestro mundo. Y ya no es Di'os. El Dios-causa, aunque sea primera causa, es por ello mismo parte del mundo. Pero el no ubicar a Dios en el proceso mundano de causas-efectos, no necesariamente es negara
Dios. Es sólo negar elcarócter
objetivable
de Dios. El len-
guaje sobre Dios es necesariamente objetivo, porque es necesariamente un lenguaje humano. Pero su interpretación,
su referencia a Dios mismo, no puede ser objetiva
sin caer en una forma de iddlatría (7). En consecuencia, creo que la adecuada hermenéutica aplicada
al lenguaje bl-
blico deberó ir tanto mós a fondo cuanto mós r'adical sea el d~safío planteado
0·1
Dios-causapor parte de las ciencias positivas (8). Pero aquí hay un problema central que no puede ni debe soslayarse: Dios seobjetiv6en Jesucristo. En Jesucristo, Dios parece .irrumpir objetivamente, y no hoy hermenéutica que pueda permitirnos negar esto, sin negar algo esencial del Cristianismo. Querría, sin embargo,
retomar este problema
en el contexto
del segundo
tipo de interrogantes.
2. INTERROGANTES A LA BIBLIA DESDE OTRAS TRADICIONES RELIGIOSAS DE LA HUMANIDAD El mundo contemporóneo cvlturales de la religión.
ha tomado
conciencia de
los condicionamientos
Sabemos meior que antes de la existencia de religiones
distintasde la bíblica y cristiana. La misma Iglesia, en el Vaticano 11,tomó una actitud de diólogo ecuménico con respecto a otras tradicion~s cristianas y también con respectoa otras tradiciones
religiosas de la thumonidad (9).
Desde esa perspectiva, la pregunta radical que el hombre de hoy se plantea es la siguiente: ¿Qué validez tiene el mensaje religioso de nuestra tradición bíblica-
Cf, a este respecto las profundas observaciones del filósofo y cristiano Pavl Ricoeur: "El ¡dolo es la reificación del horizonte en co.a, la calda del .Igno en un objeto .obrenatural y supranatural ... 'Equívoco inevitable: si el Absolutamente otro se acerca, no puede hacerlo si no es por los signos de lo sagrado; pero el slmbolo no tarda en pasar a ídolo ... Por eso es necesario que muera constantemente el ídolo para que pueda vivir el .Imbolo"'. (De L'lnterprétatlon. E••••¡ .ur Freud, París, 1965, p. 510). ( 8 ) Probablemente en el tope actual de ese desatro están los análisjs estructura listas de tévi-Strauss. (ef. a este respecto mi artículo Estructura y verdad del lenguaje mltlco, en Teología y Vida, n. 1, 1975. p. 23 ss. ( 9) Cf. la Declaración No.tra Aetate del Vaticano 11, sobre las Religiones no cristianas.
( 7)
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BENTUE B.
cristiana, que no pueda tenerlo el de otra,s tradiciones religiosas para sus respectivas culturas? La pregunta se ve acentuada por el estudio actual de tipo histórico y fe· nomenológico sobre la religiosidad humana. Las creencias y los comportamientos re· ligiosos parecen tenerestFucturos
antropológicas
comunes (la),
siendo las diferen·
cias explicables también por la diversidad cultural. A este problema se agrega otro proveniente de la sensibilidad [histórica moderna: ¿Hasta qué punto la Biblia y el Cristianismo fueron históricamente determinados por otras corrientes religiosas que explicarian
en gran parte nuestra propia
tradición? Es sabido c6mo los descubrimientos históricos han ido obligando
a la exé·
gesis 'a hacerse cada vez mós crítica. ¿Cu61 es, pues, finalmente la validez absoluta de la Biblia
y del Cristianismo?
Me limitaré aquí a señalar el criterio que me parece fundamental para respon· del' a estos interrogantes. Este e3 el mismo que señalé al comienzo de la exposición: el mensaje religioso en general y el bíblico-cristiano bre y estó en relación intrínseca al problema
en particular, es destinado al hom-
existencial del hombre en el mundo.
Bósicamente ese problema se puede resumir en 1'0 experiencia
de la comLng:enc.ia
mortal. El hombre no -es absoluto y, en cambio, aspira a serlo; por lo mismo, el hom· bre es mortal, pero aspira a la inmortal'idad. Todas las religiones, a esos dos interrogantes:
con diversas variantes culturales,
la contingencia
pudo y puede ilusionarse con solucionar cos; ta'l ilusión es propia
del hombre
pretenden
del 'hombre y su mortalidad. autónoma mente esos problemas
responder El hombre ontológi.
caído, es decir, del hombre que no quiere
asumir su contingencia mortal y pretende "ser como Dios" (Gn 3). Pero el 'hombre no es Dios,
y pretenderlo constituye una "pasión inútil" (11).
El ac,ceso a la trascendencia ha sido intentado por el hombre d-esde que es hombre. Ese es precisamente el .significado fundamental del "rito". bre trata de fundar
lo contingente
Por el rito el hom-
en lo absoluto, lo prof·ano en lo sagmdo (12).
Asimismo, los primeros documentos religiosos de la historia se refieren a la búsqueda, por parte del hombre, de la inmortalidad (13). lo cual, por lo demós, es reconocido como imposible en la Epopeya de Guilgamesh, uno de los documentos mósantiguos sobre el problema de la muerte y su intento de superación (14). En las grandes religiones no semíticas se busca de diversas maneras la supe· ración de ese doble problema bósico de 'la existencio humana. Las tradiciones orien-
(10) (11) (12) (13)
(14)
Cf. por ejemplo la obra clásica de Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, Madrid 1954; o bien, G. van der leeuw, Fenomenologla de la Religl6n, México 1964. Cf. J. P. Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires, 1966, p. 747. Cf. por ejemplo M. Eliade, Lo Sagrado y loProfano¡ Madrid, 1967. la Epopeya de Gullgamesh, documento mesopotámico del 11 milenio antes de Cristo, tiene ese tema como el central; cf. Anclen Near Eastern Texts (Anet), Princeton, (1955), p. 72 ss.; lo mismo podríamos decir de los primeros documentos egipcios del tercer milenio antes de Cristo que constan en los Textos de las Plr6mldes (S. Mercer, The Pyramld Texts, In translation and commentary, N. Y. 1952). En la tableta 111 de la antigua versión babilónica se dice: "Guilgamesh, ¿a dónde vagas té? la vida, que persigues no hallarás. Cuando los dioses crearon la humanidad, la muerte para l. humanidad destinaron, reteniendo la vida en sus propias manos". (Anet, p. 90).
LA BIBLIA Y LOS INTERROGANTES
DEl
HOMBRE
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ACTUAL
tales del hinduismo posterior, del budismo y el taoísmo ponen su esperanza en el desopegocon respecto al mundo contingente y mortal, de todas las reencarnaciones
para poder llegar,
nece,smias, a la trascendencia
inmortal
después
del Nirvana
o Tao (15). La búsqueda religiosa de ,la superación de la inmortalidad
por parte de las
diversasculturas desembocó, en el ámbito cu\!tural de Grecia y Roma, sobre todo a partir del siglo VI antes de Cristo y hasta el siglo IV despu'és de cristo, en cultos a personajes míticos, de quienes se celebraba
su muerte y su vuelta a la vida como
dioses. Estos movimientos son conocidos como "religiones Participando
en ese culto, los fi·eles o "müstoi"
suya la inmortalidad
de misterios" (16). aspiraban
a ha'cer también
propia de esos divinidades.
El descubrimiento de este tipo de cultos llevó a ciertos historiadores
de fines
del siglo pasado e inicios del presente a plantearse la influencia posible de las religiones mistéricas en el dogma fundamental
cristiano
de la muerte y resurrección
de Jesús.
•
Así, pues, la conciencia histórica y de pluralismo
cultural propio del hombre
moderno pretende ensombrecer la va'¡¡dez l1niversal del mensaje bíblico y la. novedad insustituible del mensaje cristiano. Ahora bien, la tradición Dios como absolutamente
bíb'Ji.ca vio siempre la relación
necesaria para :su supervivencia.
del pueblo
con su
Es caract·erística bíbli'ca
el que esa relación se expresara en forma de una historia de Yahvé 01 laielk>de su pueblo. Esta era la manera cómo un pueblo de cultura eminentemente concreta expresara su fe en que la existencia contingente era sl1perada gracias a esa referencia a Dios. Otras culturqs, de mayor capacidad fundamento trascendente, mitología tardíamente
de abstracdón,
elaboraron
su fe en el
a través de mitologías . .la Biblia, en cambio, integra la
('los primeros capítulos del Génesis son tardíos) en su pers-
pectiva histórica (17). Pero la conciencia del problema muerte estaba presente y fue agudizándose
de la contingencia
y de la
a medida qe las esperanzas !'elrrenas,
referidas a las promesas hechas a Abra'ham, fueron experimentándose como falaces. Quizá el libro del Eclesiastés, del siglo 111 a'ntes de Cristo, constituye el exponente más explícito de EIsa conciencia de la inconsistencia radical de la existencia humana, si bien su solución no se insinuará sino más tarde, en las pl1ertas del NT con la fe en la resurrección de los justos. El Antiguo
Testamento habla
constantemente de la presencia de Y,ahvé en
medio de ,su pueblo; de esta manera, Israel se sabe absolutamente fl1ndado a pesar de su contingencia: "Yahvé es mi roca," (Ps. 18, 3, 32). Pero ese Dios-fundamento es, al mismo tiempo, el inaccesible. Y para que realmente el hombre esté fundado, debe
(15)
(16) (17)
Asl reza un texto del Brhadaranyaka Upanishad: "Del no ser, condúceme al ser; de las linieblas, condúceme a la luz; de la muerte, condúceme a la inmortalidad". (IN, 28, en Les L1vres Saer6s de loules les renglons sauf la Blble, Paris, 1958, v. 11, p. 437). Sobre esto cf. la excelente slntesis de Angel Alvarez de Miranda, Las Religiones mistérieas, Madrid, Revista de Occidente, 1961. A este respecto cf. G. van Rad, Theologle de L'Anclen Testament, vol. 1, p. 123 ss.
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poder acceder realmente a Dios, identificarse de alguna manera con él. Otras religiones han intentodo esto por la identificación
de las diversas actividades munda-
nas con las divinidades: dioses presentes sacralizando míticamente toda la existencia humana. En la tradición
bíblica quizó la expresión de mayor acercamiento a esa
unidad con la divinidad es la imagen de la alianza matrimonial entre Yahvé e I.srae1. Pero, por otro
lado,
nunca el AT entendió esas expresiones en un sentido de
unión real, sino en un sentido alusivo de pertenencia
y de consiguiente deber de
fidelidad (18). Dios siguió siendo siempre el inaccesible, el "Dios Altísimo". La novedad del cristianismo estriba quizó fundamentalmente ahí: Después de todos los tanteos míticos de las diversas religiones y de los tanteos históricos del AT por superar la contingencia caída, accediendo realmente al único fundamento absoluto, Dios, en Cristo se nos da el puente de acceso históricamente redl, para que Id salvación buscada por e-l hombre pueda ser también una :salva'cl6n reaL Cristo es realmente hombre, y así es realmente accesible
0-1 hombre. Pero es, a la vez, real-
mente Dios; de esta manera, accediendo a la humanidad de Jesús, la única accesi· ble, estamos realmente en su divinidad, por la fe: "Quien me ha visto a Mí (el hombre), ha visto al Padre( el Dios invisible')" (Jn 14, 9·10). Esa misma novedad genial del cristianismo, que constituye el dogma primero de nuestra fe -la
Encarnación-,
está presente en el otro dogma fundamental:
la
Pascua de Cristo, su muerte y resurrección. A diferencia de los protagonistas míticos de las religiones de misterios, Jesús fue un hombre que fue crucificado y murió bajo Poncio Piloto, hacia el año 33 de nuestro era. Sobre esto no hay duda alguna posible hoy día. Pero de ese Jesús que murió, porque era hombre, la fe cristiana asegura que volvió a la vida, porque era Dios. Nunca I-asciencias positivas históricas podrón verificar empíricamente, de forma directa al menos, esa "vuelto a la vida" Y, por supuesto, tampoco padrón verificar
de Jesús, como t·ampoco su divinidad.
lo contrario.
Pero lo más importante es notar lo siguiente: en Cristo hombre-Oibs, muerto· resucitado, está el único acce,so real históricamente ofrecido al hombre para que pueda superar reo'\me'nte y no sólo míticamente su contingencia y su mortalidad. La validez y la contundencia histórica de ese mensaje -en
la medida que
estó comparativamente mejor justificado y que corresponde mejor al problema ontológico del hombre-
hace del mensaje bíblico-cristiano
una Buena Nueva mejor que
las de otras religiones para el hombre de todo tiempo y lugar.
(1B)
Cf. por ejemplo Pierre Grelot, todo p. 39 ss. y 69 ss.
La pareja
humana
en
la
Sagrada
Escritura,
Madrid,
1963,
sobre
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DEL HOMBRE
ACTUAL
37
3; INTERROGANTES A LA 'BIBLIA DESDE LA PERSPECTIVA DE INQUIETUD
SOCIOPOLITICA
Los problemas aquí planteados prometidos en una "praxis"
provienen sobre todo de los hombres com-
que busca un cambio estructural
sociopolítico,
Entre
ellos están, por supuesto, los marxistO'S, pero también muchos cristianos. La pregunta podría plantearse así: ¿la Biblia constituye un punto de referencia que tiende a Clpoyar la denuncia sociopolítica, o más bien tiende a acollarla,
o
simplemente es indiferente a ella? Este interrogante
puede ser resuelto ideológicamente,
como es el caso en la
crítica de Marx a la religión en general, considerándola como alienante con respecto a la praxis revolucionaria. Ahora bien, esta apreciación es ideológica o al menos muy condicionada por cierto concepto de lo que es el mensaje religioso y de lo que ha sido ¡históricamente. Enestesentido, r,esulta ilustrativo citar un texto de un eminente sociólogo actual, que señala lo siguiente:
"Con el clisé de la religión como madre de la resignaclon social (opio del pueblo) podría escribirse toda una historia de las religiones. Sin embargo, no es menos cierto que podda escribirse otra con e'l postul,ado contrario de una religión madre de la denuncia social" (19). La observación parece válida
en concreto pam
la Biblia. Con la Biblia se
puede acallar la denuncia sociopolítica, o bien se puede apoyar
esa denuncia. la
Iglesia, depositaria del mensaje bíblico, ha jugado de hecho, históricamente, ambos roles.Con la Biblia en la mano se han justificado ,situaciones de todo tipo. ¿Cómo se podrfa, pues, pr,ecisar mejor la relación entre la Biblia y nuestra historia? ¿Qué significa la Biblia para nu'estra historia, y los hechos históricos qué significan para la Biblia? Hay dos formos de ubic-arsefrente a)
al problema:
Según la primera, el creyente debe l,eer y orienta,r la hi'storia tomando como único criterio para su fe la Biblia transmitida e interpretada
por la
Tradición de la Igl,esia; desde esta perspectiva, los ocontecimientos históricos no son significativos teológicamente. La historia debería simplemente exteriorizar
las orientaciones de la Biblia, int,erpretada por el magisterio
jerárquico. Y los acontecimientos históricos que ·no correspondan a eso, o son teológicamente indiferentes, o bien son contrarios: "mundo", ajeno u opuesto al Reino de Dios. b)
Henri
del
La segunda forma de situar 'el problema considera que la historia profana extrabíblica
(19)
se trata
Desroche,
Socialismos
puede ~er también una instancia teológica ("lugar teo-
y Soclologla
religiosa,
P.ds,
Ed. Cuj.s;
1969,
p.
359.
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lógico")
BENTUE B.
para el creyente, para la Iglesia. Dios es Señor de la Historia
total y está presente en su globalidad.
Esa presencia divina en la histo-
ria, por lo demás, nos viene garantizada
por la revelación bíblica, que
sigue siendo la única revelación ya dada definitivamente
por Dios.
Pero los acontecimientos históricos, en cuanto Dios está presente en la historia total, pueden ser un criterio teológico que nos permita comprender o explicitar
mejor
ciertos contenidos de la revel-ación bíblica. La- historia es, pues, también una instancia teológica que la fe debe tomar seriament-e en cuenta para ser plenamente Hel a la "moción del -Espíritu" que se expresó en la Biblia, pero cuya Palabra puede y debe ser explicitada,
"auscultando"
también su presencia en los acontecimientos
históricos. Esta segunda forma de relacionar la Biblia con la historia es la que el Magisterio solemne más recientemente ha impulsado, con la categoría
teológica
de
"signos de los tiempos" (20). Sobre esta base teológica se explican, en concreto, las posiciones de denuncia frente a determinadas situaciones sociopolíticas, por parte de la mayoría de
105
iglesias latinoameri-canas. Esa posición apareció explícitamente ,en la H Conferencia Episcopal Continental de Med'ellín, y aparece a lo largo de la mayoría de Documentos emanados de las Conferencias Episcopales y de los Comités Permanentes de América Latina, desde Medellín hasta hoy día (21). Los qlfe entienden la relación Biblia-historia, según la primera forma descrita antes, no ven con buenos ojos que las ig'lesias "potencien"
-las inquietudes socio-
políticas del continente con sus orientaciones magisteriales y sus denuncias también magisteriales. Consideran que los Obispos y sus Iglesias se pueden estar metiendo así en "polftica",
y que, en todo caso, la Biblia no dice en ningún momento que la Iglesia
deba orientarse de esa forma en su Magisterio pastoral. Ahora bien, de hecho la Igl'esio en su Magisterio
pastoral siempre tuvo pre-
sente el momento histórico, y los cambios históricos profundos fu-eron asimilados inc1uso en el Magisterio oficial, aun cuando muchas veces con notable retraso con respecto a los acontecimientos mismos (22). Pero lo que caracteriza al Magisterio de los últimos 20 años, es que la Iglesia ha explicitado el criterio teológico de que los acontecimientos históricos son teológicamente significativos, y de que la Igl1esia, por fitle-
Iidad a la Pa-Iabra, está obligada a tomarlos seriamente en cuenta para comprender lo que la Biblia quiere decir y hacia dónde quiere orientar al hombre.
(20)
(21) (22)
A partir de la Endciica Pacem In Terrl. del Vaticano 11; asimismo los "Signos de y en las Conclusiones de Medellln. (Cf. en Teologla y Vida, n. 4, 1976). Cf. Antonio 8entué y Manuel De Ferari. n. 3, 1978. El significado de la Revolución Francesa, quizás hasta león XIII (Rerum Novarum) y Mater et Magl.tra). R
de Juan XXIII y, sobre todo con la Gaudium et Sp •• los tiempos" es vna categoría central en las Ponencias para todo esto 8. Villegas, Loo olgno. de 1••• tiempo., Crónica:
De
por ejemplo, y en forma
Medollin no fue explicita
a
Puebla,
en
asimilado por el con Juan XXIII
Teología
y
Vida,
Magisterio ofldal (Paeem In T.r.lo
LA BIBLIA
Y LOS INTERROGANTES
DEL HOMBRE
ACTUAL
Me parece relevante citar, en este sentido, un párrafo de la primera ponencia de Medellín, pronunciada por el entonces segundo vicepresidente del CELAM, Monseñor MacGrath. Dice así: "Es importante aunque su significado
destacar que el hecho de distinguir no sea de por sí novedoso, aporta
y escrutar los signos, algo nuevo. Provoca la
toma de candencia de valores que antes existieron, pero que ahora se perciben con mayor claridad.
Así, por ejemplo, "·el enfoque mundial"
de hoy hace resaltar más
la necesidad de justicia entre las naciones. El valor mismo no es nuevo: pero la toma da conciencia de él sí lo es, y como tal requiere una respuesta nueva y clara de nosotros. -Esasí que los signos de los tiempos nos llevan a decir cosas nuevas del Evangelio, no en cuanto a él mismo, pero sí respecto de sus aplicaciones. Así también diremos cosas nuevas para la pastoral aquí en nvestrosdías, al responder a las situaciones que los signos de hoy en América Latina nos revelan" (23). En esta perspectiva, la inquietud de los pueblos latinoamericanos por salir de su situación estructural de iniusticia social es vista hoy por la Iglesia no como algo oieno a su mensaje ni menos como algo contrario a él, sino que es considerada un signo de que el Espíritu de Dios quiere una forma de convivencia distinta. La Biblia nos dice que todos somos hermanos, hijos de un mismo Padre, y que, por lo tanto, debemos realmente amarnos los unos a los otros. Por su parte, la inquietud social por la justicia es signo de que ese amor de que habla la Biblia, el Espíritu -"que
os guiará a la verdad completa"
quiere que la Iglesia lo explicite en la búsqueda y la implantación
(Jn 13, 13)de estructuras
más equitativas.
y es la fidelidad
al Espíritu, Señor de la Biblia y de su significado final, lo
que determina la nueva orientación
magisterial, de mayor ingerencia sociopolítica,
si así se quiere llamar, que hoy tiene el Magisterio
latinoameridano,
en comunión
con el Papa. Conclusión He aquí algunos de los aspectos que pueden reflexionarse como característicos de los problemas que el creyente de hoy se plantea frente
'0
la Biblia.
En la medida que la Biblia es la Palabra de Dios, puesta por escrito por nuestra salvación, la reflexión teológica debe mostrar honestamente cómo esa Palabra, encarnada en un tiempo y una cultura concreta, constituye la respuesta válida también para el hombre de nuestro tiempo y de nuestra cultura.
(23)
Medeilín, La Iglesia en la actual transformación Bogotá, 196B, p. 77.
cM América latina a 1•• luz cMl Concilio, I Ponenc:la,
SEMINARIO
LATINOAMERICANO
DOCUMENTACION
DE
(SELADOC)
Un servicio de material y de reflexión para la Iglesia chilena y latinoamericana. Publica dos series de libros que debe tener todo el que quiere reflexionar su fe desde América Latina:
1. Colección Panorama de la teología latinoamericana (Ed. Sígueme, Salamanca,España). Recoge los mejores artículos aparecidos durante el año en las diversas revistas de teología en América Latina:
- 1 Y 2 dedicados a la teología de la Iiberaci6n (1975) - 3 Religiosidad Popular (1976) -
4 (en preparación) Iglesia y seguridad nacional (1979)
11. Colección La fe de un pueblo (iEd. Mundo, Santiago). Recoge la temática sobre Religiosidad Popular en América Latina:
- 1 Lo sabiduría de un pueblo, de M. Jordó (1975) - 2 Re'ligiosidaá y fe en América Latina. Ponencias y aportes del I Encuentro Latinoamericano de Religiosidad Popular (1975) - 3 El catecismo criollo, de M. Jord6 (1976) - 4 Y 5 El desierto ca,nta a Moría, de Juan van Kessel, 2 tomos (1977) - 6 Historia y Misi6n. Ponencias y aportes del HEncuentro Latinoamericano de Religiosidad Popular (1977)
~ 7 (en preparación) La Religiosidad Ma'P~che (1979).