LA BÚSQUEDA PARA COATLICUE EN LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA MESTIZA by JULIA DUNCANSON (Under the Direction of Dr. Lesley Feracho) ABSTRACT In my thesis I will apply the Chicana feminist theory of Borderlands/La frontera by Gloria Anzaldúa as a foundation for my analysis of the contemporary literary representations of Coatlicue. Anzaldúa describes the Coatlicue state as the mestiza consciousness which is obtained by negating all the imposing identities and roles of the male dominated culture and accepting oneself as a hybrid of identities; one that is neither part of the dominant culture nor the submissive culture. The hybrid survives within a metaphorical space and attempts to identify the suppressed culture where she was created. In particular, the Aztec goddess Coatlicue is represented in the present day through the figure of La Llorona who carries a negative stigma within the Mexican-American culture as murderer of her children. My thesis will explore how Sandra Cisneros, in her story “Woman Hollering Creek,” uses the image of La Llorona as a positive example of female resistance. The villainous mother figure becomes the ultimate protector of her children who guards them from becoming victims of violence. Thus, Sandra Cisneros’ La Llorona negates her submissive role and reclaims the positive identity that is Coatlicue.

INDEX WORDS: Chicana, mestiza, Coatlicue, la frontera, La Llorona

LA BÚSQUEDA PARA COATLICUE EN LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA MESTIZA

by

JULIA DUNCANSON BA Romance Languages, The University of Georgia, 2004

A Thesis Submitted to the Graduate Faculty of The University of Georgia in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree

MASTER OF ARTS

ATHENS, GEORGIA 2006

II

© 2006 Julia Duncanson All Rights Reserved

III

LA BÚSQUEDA PARA COATLICUE EN LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA MESTIZA

by

JULIA DUNCANSON

Electronic Version Approved: Maureen Grasso Dean of the Graduate School The University of Georgia December 2006

IV

Major Professor:

Dr.Lesley Feracho

Committee:

Dr. Dana Bultman Dr. Susan Quinlan

TABLE OF CONTENTS CHAPTER 1

Introducción .................................................................................................................. 1

2

Aztlán y la diosa Coatlicue.......................................................................................... 10

3

La nueva conciencia mestiza....................................................................................... 20

4

Anzaldúa, Cisneros y la representación de La Llorona............................................... 27

5

Conclusión................................................................................................................... 40

Bibliografía.................................................................................................................................... 45

V

Introducción En este estudio voy a mostrar cómo Gloria Anzaldúa quiere recaptar la esencia de la diosa Coatlicue y busca una imagen positiva para basar su idea de la nueva conciencia mestiza. Voy a usar Borderlands/La frontera (1987), escrito por Gloria Anzaldúa, como base para la idea de la conciencia mestiza. Con un resumen de la historia chicana, vemos la formación de la identidad mestiza del presente. Latinas, like Latinos, are in general a mestizo or mixed people. They combine, in varying degrees, indigenous (from pre-Colombian times), European (from Spain’s invasion of the Americas), and African roots (from the millions of slaves brought to the Americas, including at least two hundred thousand to Mexico alone. (Martinez 1019). La latina es definida por una sociedad patriarcal, una que valora la dominación masculina. Esa sociedad es donde la identidad latina se basa en las normas indicadas por los hombres con poder. La situación de la mujer latina de hoy revela su prioridad para separar a si misma de las opresiones que prohiben su ascensión social. Después de esta separación, puede participar en un movimiento sin las divisiones impuestas por el patriarca. La lucha revolucionaria que define al movimiento de las mujeres latinas incluye la meta para encontrar una identidad que expresa un pasado indígena y permite la fluidez de varias identidades definidas por la cultura del presente. La idea de una identidad mestiza que une a todas las mujeres latinas es difícil de imaginar. Primero hay el problema de la unificación de mucha gente. ¿En qué van a basar su unidad, cómo van a definir su identidad, y cuáles esfuerzos sociales van a contribuir al movimiento? Esencialmente, la necesidad de unir a las mujeres latinas es un movimiento en si porque involucra una lucha colectiva contra opresiones múltiples. Según Alma M. Garcia, “Between 1970 and 1980, a Chicana feminist

-1-

movement developed in the United States that addressed the specific issues that affected Chicanas as women of color” (Garcia 217).

Este movimento fue

caracterizado por lo político y la protesta. “The Chicano movement focused on a wide range of issues: social injustice, equality, educational reforms, and political and economic self-determination for Chicano communities in the United Status” (Garcia 218). El movimiento chicano subraya la situación de la mujer latina. “The Chicana feminist movement emerged primarily as a result of the dynamics within the Chicano movement” (Garcia 218). Al fin de la década, el movimiento chicano empezó a cambiar. Había una explosión de las ideas feministas donde la chicana se dio cuenta de su posición como una mujer de color. “In a white supremicist world where so many women are of color and poor, it should be obvious that any true feminist must be constantly and passionately antiracist and anticlassist” (Martinez 1027). Para ser un movimiento, el Chicano tiene que entender las fuerzas sociales que influyen a su posición. Según Garcia, “[The] feminist consciousness emerged from a struggle for equality with Chicano men and from a reassessment of the role of the family as a means of resistance to oppressive societal conditions” (Garcia 219).

Como

movimiento colectivo, el enfoque en los problemas políticos, económicos, y sociales fue una manera de unir a las mujeres latinas bajo una causa: Chicana feminists outlined a cluster of ideas that crystallized into an emergent Chicana feminist debate. In the same way that Chicano males were reinterpreting the historical contemporary experience…Chicanas began to investigate the forces shaping their own experiences as women of color (Garcia 218).

-2-

Sin embargo, la necesidad para la conciencia mestiza viene de las condiciones desiguales que la mujer latina se enfrenta. “Dramatic changes in the structure of Chicano families occured as they participated in the Chicano movement. Specifically, women began to question their traditional female roles” (Garcia 219). Cuando la chicana cuestiona su posición social, ella busca el origen de su identidad. Gloria Anzaldúa es una mujer latina que quiere identificar con la identidad mestiza por una investigación del origen de la cultura azteca. En Borderlands/La frontera, Anzaldúa lucha para encontrar una nueva conciencia mestiza para obtener la meta de unificación de todas las mujeres latinas. Según Anzaldúa, sin una nueva conciencia para la latina, la identidad latina es restringida a una posición de complacencia. “To live in the Borderlands means knowing that the india in you, betrayed for 500 years, is no longer speaking to you, that mexicanas call you rejetas, that denying the Anglo inside you is as bad as having denied the Indian or Black” (4). Anzaldúa quiere que la mujer se de cuenta de un pasado que valora a la mujer indígena y ha creado las imágenes positivas de la mujer en forma de diosas. “Anzaldúa redefines mestizaje through what she calls mestiza conciousness: ‘a new value system with images and symbols’ that may serve to heal the split between ‘white[…]and colored,[…]male and female’ and the hegemonically differentiated ‘us’ and ‘them’” (Aigner-Varoz 48). Ella también usa la metáfora para criticar a una sociedad patriarcal y para revelar la influencia de la cultura en el sentido de la imagen. “Anzaldúa analyzes images contained in border art and hypothesizes about the cause and pervasive effect of the evolution of patriarcal metaphors…Her distinction between metaphors/archetypes/images and their ‘original meanings’ implies two levels of metaphor: surface and conceptual” (Aigner-Varoz 48). Por el estudio de la metáfora, Anzaldúa puede captar la esencia de la diosa y crea una nueva rama al

-3-

movimiento latino, la conciencia mestiza.

“Anzaldúa invokes powerful serpent

metaphors drawn from her Indo-Hispanic and Anglo ancestries to construct a representation of a mestiza conciousness” (Aigner-Varoz 49). Explora el proceso de la metáfora en el establecimiento de conceptos culturales. “Anzaldúa asserts that males, as the creators of culture, are the ones who establish the surface and conceptual metaphors upon which cultures are built” (Aigner-Varoz 50).

Ella

busca una

metáfora positiva femenina para el movimiento latino y la encuentra en la historia azteca, una historia del mundo de la diosa. En Borderlands/La frontera, Anzaldúa examina la influencia de la metáfora positiva femenina por la diosa. También, revela el proceso para obtener la conciencia mestiza. “Borderlands maps a sense of ‘the plurality of self,’ which Anzaldúa calls mestiza or border consciousness.

[It] emerges from a subjectivity structured by

multiple determinants-gender, class, sexuality, and contradictory membership in competing cultures and racial identities” (Yarbro-Bejarano 11). El proceso de la conciencia mestiza requiere “creating the third space, the in-between, border, or interstice that allows contradictions to co-exist in the production of the new element (mestizaje, or hybridity)” (Yarbro-Bejarano 11). La existencia de la hibridez no es un concepto nuevo para la cultura latina. Los aztecas usaron las figuras de la hibridez como explicaciones de la vida.

Por ejemplo, los dioses encarnaron aspectos

femeninos y masculinos. La dominación masculina en la cultura latina es reflejada por una dominación que empezó con los indígenas. Para los aztecas, la introducción de la dominación masculina cambió la metáfora positiva de lo femenino. Según June Nash “So rigid was the division of labor by sex that the tools and raw materials used by women became a metaphor for subordination and humility” (356). La mujer azteca usó los

-4-

instrumentos de la casa porque la ayudaron a cocinar y limpiar pero los instrumentos que la mujer utilizó fueron domesticados. Con el tiempo, esos instrumentos ganaron aspectos femeninos. Por eso, el rol sumiso que se impuso a la mujer influyó las representaciones de ella. Las representaciones positivas de la mujer en forma de diosas son las que poseen ciertos poderes derivados del universo y la naturaleza. La diosa de más influencia en la cultura azteca es Coatlicue. Esa diosa es la creadora del universo azteca cuyos poderes incluyen la habilidad de proteger a la gente azteca. Coatlicue le da esperanza a la mujer latina. Si ella fuera una figura de mucho respeto y mucha influencia es porque la identidad original de la mujer azteca era positiva. Como base, Coatlicue da un punto de origen para la identidad latina. La diosa fue una imagen de influencia masculina y femenina: “The early deities seemed to capture the balanced oppositions of life and death, light and dark, as well as masculine and feminine, in androgynous representations. Coatlicue, the ‘Lady of the Snaky Skirt’ also seems to encompass these dualities” (Nash 359). Por su pura descripción, esa diosa encarna las dualidades de la vida azteca. Entonces ¿cuándo en la historia de la tribú azteca cambió esa influencia de la diosa? Anzaldúa se refiere a variaciones presentes de la diosa Coatlicue e investiga el punto en la historia azteca donde esa imagen perdió su importancia. "Anzaldúa thus alleges that sexism, as evidenced by the annihilation of the matriarchal system and violation of the women of the conquered tribes, weakend the Aztecs and contributed to the civilization’s fall to outside domination” (AignerVaroz 54). La dominancia masculina responsable para la pérdida de la diosa azteca tiene sus orígenes en la conquista de culturas. Desde la colonización de la gente indígena, vemos la pérdida del poder femenino.

La historia indígena cambió para reflejar la cultura dominante.

-5-

“Colonization also brought the imposition of Anglo values and institutions at the expense of Mexican culture, including use of the Spanish language” (Martinez 1020). Aunque la colonización amenazó silenciar a la mujer latina, una fuerte tradición en la imagen femenina sobrevivió. La sobrevivencia de la diosa es un símbolo de la continuación de la lucha feminista. Coatlicue es una diosa que tiene muchas variaciones hoy en la cultura latina. Una reexaminación de su influencia y el desarrollo de sus otras identidades, nos ayuda a entender la progresión de los aztecas a una sociedad patriarcal. El segundo capítulo examina la historia de los aztecas, desde su hogar original de Aztlán a la ciudad de Technochtitlan, y hacia la conquista. Las imágenes de la mujer cambiaron mucho en la historia de los aztecas y podemos ver como otras culturas y la necesidad para la agresión refleja esos cambios. Durante la migración del tribu azteca, las figuras femeninas perdieron su importancia. La cultura se concentró más en su habilidad militar y con eso la mujer en general perdió su valor. El tercer capítulo examina la formación de la nueva conciencia mestiza por una investigación de Anzaldúa en Borderlands/La frontera: Citing figures of Azteca culture such as Coatlique and Tonantsi, Anzaldúa constructs a set of pre-Cortesian feminist myths that challenge what she sees as a patriarcal mythic narrative of indigenismo that erase the sexuality and 'dark guises' of female deities such as Tlazolteotl, Coatlalopeuh, and Cihuacoatl (Beltran 597). Anzaldúa se concentra en la nueva conciencia mestiza porque lucha para la unificación de la nación latina. Se refiere a la historia azteca porque quiere ganar una base para esa identidad. Usa la imagen positiva de Coatlicue porque es un recuerdo

-6-

de un sistema antiguo de valores. Según la teoría de Anzaldúa, ¿es posible que las mujeres latinas se unan por una conciencia colectiva? La representación más evocada de la mujer indígena, Coatlicue, es la madre a algunas imágenes presentes de la mujer traicionada y la mujer que ha cometido la traición. “Many goddesses have descended from Coatlicue, among them Cihuacoatl, the patron of midwives who…embraces death and creation. In turn, Anzaldúa and many folklorists have drawn the connection between Cihuacoatl and…La Llorona” (Carbonell 53). La más famosa representación de Coatlicue es La Llorona, una madre que llora para la pérdida de sus niños. “La Llorona and her antecedent, Cihuacoatl, repeatedly emerge as dangerous and destructive figures. These tales of maternal betrayal describe La Llorona as a treacherous, selfish woman who murders her own children, usually through drowning” (Carbonell 54). El cuarto capítulo examina La Llorona como figura cultural de la lucha feminista. En “Woman Hollering Creek” por Sandra Cisneros, La Llorona es considerada como una figura de la esperanza. “Like her precursor Coatlicue, La Llorona figure in this text…forces [the protagonist] to become aware of her inner power to defend herself by exposing her life’s contradictions” (Carbonell 65). El protagonista, Cleófilas, no es consciente de su situación peligrosa cuando se casa con su marido, Juan Pedro. Ella es víctima de una idea falsa de la felicidad. Basando el amor en la ficción, Cleófilas está sorprendida cuando encuentra la realidad de su vida como esposa. Ella busca una independencia que le permite escapar su situación oprimida.

“Cleófilas steers away from

dependency on men and begins to listen to the creek” (Carbonell 67).

Aunque sus

vecinas dicen que La Llorona se queda allí, buscando a sus niños, Cleófilas no tiene miedo. “Cleófilas turns away from Soledad and Dolores [her neighbors] and goes to the creek. This arroyo, which calls to her as she sits on its banks with her baby boy,

-7-

awakens her to her inner ability to protect herself and her dependent children from her husband’s abuse” (Carbonell 68). Para Cleófilas, La Llorona es una figura de traición y esa figura representa la vida oprimida de la mujer latina. “As [Gloria] Anzaldúa makes clear in Borderlands/La Frontera, through la conciencia de la mestiza (the new mestiza consciousness), new coalitional global forces combine and relate in the formation of US Third World feminisms and in the discursive configuration ‘women of color’” (Arrizón 29). La conciencia mestiza encarna la hibridez de la mujer indígena sin restringir su movimiento de un lugar local a un lugar global.

“Mestizaje as embodying spiritual demands displace[s] the

‘national’ body and strive[s] instead for an international and global sense of diversity and community” (Arrizón 29). La fluidez de la identidad mestiza le permite a la Chicana escapar la identidad asignada por la cultura dominante angloamericana. “Through its racialized and gendered identity, the mestiza body transcends space and time, enacting the site of difference where the discursive practices of performativity might be imagined” (Arrizón 30-31). Coatlicue aparece como diosa azteca y transforma a varias imágenes femeninas. Esas imágenes son influidas por el pensamiento dominante. En el caso de la diosa azteca, la fuerza cristiana es la razón para los arquetipos de Coatlicue. Según Anzaldúa, "Coatlicue is one of the powerful images, or ‘archetypes,’ that inhabits, or passes through, my psyche.

For me, la Coatlicue is the consuming internal

whirlwind, the symbol of the underground aspects of the psyche” (Anzaldúa 68). ¿Quién es Coatlicue y cuál es su importancia para el movimiento de la mestiza? Esa figura femenina simboliza la dualidad que es la identidad mestiza. “La mestiza is a product of the transfer of the cultural and spiritual values of one group to another” (Anzaldúa 100). La mestiza, como Coatlicue, incorpora la cultura del pasado a la

-8-

cultura del presente. “In her figure, all the symbols important to the religión and philosophy of the Aztecs are integrated” (Anzaldúa 69). Ella tiene la responsabilidad de balancear esa multiplicidad de identidades.

“Being bicultural, monolingual,

bilingual, or multilingual, speaking á patois, and in a state of perpetual transition, the mestiza faces the dilemma of the mixed breed…She learns to be an Indian in Mexican cultura, to be Mexican from an Anglo point of view” (100-101). Anzaldúa crea la teoría de la formación de la identidad chicana por la imagen histórica de Coatlicue quien, como diosa, posee la biculturalidad que es la chicana.

-9-

Capítulo 2: Aztlán y la diosa Coatlicue La conquista española del siglo dieciséis formó una base de la dominación masculina en la cultura azteca: “At the beginning of the 16th century, the Spaniards and Hernan Cortés invaded Mexico and, with the help of tribes that the Aztecs had subjugated, conquered it” (Anzaldúa 27). Esas ideas dominantes en la cultura azteca por los españoles se reflejan en las imágenes femeninas aztecas. El estudio de la conquista y su influencia cultural notan las características cristianas de las figuras aztecas. Las imágenes que fueron determinadas como símbolos positivos, cambiaron los símbolos negativos con la influencia de la cristiandad. Para entender el desarrollo de la conciencia mestiza de Anzaldúa y su uso de la figura de Coatlicue, tenemos que entender donde nació la imagen de Coatlicue y como ha influido la cultura azteca.

Empezamos con la historia de Aztlán.

“According to myth, Aztlán is the ancestral homeland in the north that the Aztecs left in 1168 when they journeyed southward to found the promised land, Tenochtitlan (Mexico City), in 1325” (Arrizón 23). La cultura mesoamericana nació en Aztlán, el hogar original de la gente azteca. En esta tierra pérdida, la identidad chicana se formó por una memoria basada en la tradición y una fuerte creencia en las explicaciones múltiples del mundo: “The term ‘Aztlán’ redefines space.

Its discursive

configurations, ranging from ancient mythology to land annexation, are engaged repeatedly in Chicano cultural studies and Chicana feminist practices” (Arrizón 23). Como un espacio metafórico, define la dicotomía del poder que consistía de la dominación y la sumisión en la cultura azteca. El origen de la dominación masculina en la cultura azteca puede ser atribuido a una mentalidad militar que fue adoptada para la sobrevivencia del tribu.

La

dominación masculina ha influido la cultura azteca en el sentido de que ha causado

- 10 -

una pérdida en el valor social de las figuras femeninas. Es decir, la migración y la adaptación de una mentalidad militar causaron un cambio en la estructura social de los aztecas. La dominación masculina se desarrolló de un cambio en la mentalidad común. Reflejó las necesidades de la cultura y cómo la cultura se transformó para obtener otra mentalidad. Primero, por la migración a otros lugares y el enfrentamiento con otras culturas, el azteca adoptó una posición militar. La nueva posición cambió el rol de la mujer. Ella no compartió las mismas responsabilidades con el hombre. Su lugar fue en el pueblo, contribuyendo a la vida tradicional.

Por otro lado, el hombre se

concentró en la importancia del poder físico y la habilidad de luchar contra la invasión de su tribu. La dominación del tribu tuvo éxito a causa de la participación de todos. El gran indicio de ese cambio histórico es reflejado por la metáfora animal que bien representa la cultura y sus valores. La metáfora animal que es abundante por la historia azteca es la serpiente, símbolo de lo femenino y una reflexión de la situación social de ella misma. Los valores que son atribuidos a la serpiente muestran el desarrollo de la cultura azteca desde una sociedad de igualdad a una sociedad basada en la jerarquía.

“These

differences in the social structural position of women contributes to their contrasting images in oral tradition affect the way narrators from Spain and Mexico work out the details of the central metaphor” (Taggart 297). La mujer encontró una nueva posición social que limitó su autoridad. Ese nuevo sistema social fue el factor determinante en la caída de la diosa de gran influencia, Coatlicue. No es sólo el enfoque en la dominación física sino la influencia de los conquistadores y sus creencias culturales que también influyeron un cambio de los valores antiguos. Una prueba de este cambio social se refleja en la tradición oral y la evidencia visual de la cultura. Un

- 11 -

análisis de esa tradición nos revela cómo la sociedad azteca se basó en ciertos valores. Uno de las más importantes fue la valorización de la mujer como madre y protectora. Los hombres eran soldados que tuvieron la responsabilidad de proteger a la tribu. Esta posición de poder reflejó la importancia de la dominación masculina. Para los aztecas, la mujer fue responsable para la continuación de la civilización porque fue considerada la creadora de la vida y la cultura. El poder de la mujer azteca cayó durante un cambio de prioridades sociales. La desvalorización de la mujer azteca comenzó cuando la civilización salió de Aztlán en el ano 820 AD. Durante la migración, los aztecas encontraron a los Toltecas, un grupo que usó su poder militar para dominar la región. Fueron los grandes maestros de los aztecas con relación a la sabiduría militar. La mentalidad militar ganó fuerza en la cultura y es representado por la siguiente leyenda. “Some 300 hundred years later[...]a confrontation described in the Codex Ramirez took place between their ‘god’ Huitzilopochtli and his sister, Malinalxoch, that reveals something of the changing structure of authority in this wandering tribe” (Nash 351). Mientras que Huitzilopochtli representó la dominación masculina, la lucha entre él y Malinalxoch reflejó una división que ocurrió en la cultura azteca y por último un enfrentamiento de los valores conflictivos en esa cultura dividida. “[He] called his followers around him and urged them to leave Malinalxoch behind." La separación del tribu determinó un cambió en la autoridad de la mujer. Ella aceptó una posición sumisa para que el hombre practicara su dominación. Esa dominación fue el mecanismo para obtener el poder. Según Nash “In this mythic restatement of events, we can see a break from the lines of authority that included women. The direct appeal to force of arms in combat became the basis for the Aztec to climb to power” (Nash 351). Por otro lado, el hijo de Malinalxoch trató de continuar la tradición de su madre pero fue matado. El

- 12 -

entierro de su corazón marca el sitio del capital azteca, Tenochtitlan y fue el lugar donde una nueva tradición azteca nació. Esa tradición basa el poder en las manos masculinas y niega un pasado histórico del poder femenino. Como dios, Huitzilopochtli es la mayor representación del hombre dominante. Es una figura de destrucción y causa la sumisión de lo femenino. El mito de Huitzilopochtli dice que él intentó casarse con la hija de Cocox, el jefe de la tribu Culhuacans. Sin embargo el dios de Huitzilopochtli eligió una unión más dramática. “According to the Ramirez codex, the god Huitzilopochtli declared that she should be sacrificed. Her father was invited to the wedding party but was appalled when he went into the chamber and found the priest dressed in his daughter’s skin” (Nash 351). El acto de la traición de Huitzilopochtli demuestra el deseo de los aztecas para superioridad. [It] might have been an attempt both to assert and validate the combative stance of the Aztecs in the heavily populated valley where they had chosen to live. At another level, it was an assertion of control and dominance over women whom they took in marriage from the neighboring kingdoms (Nash 351). Según el mito de Huitzilopochtli, los aztecas desarrollaron a una civilización militar. Desafortunadamente, la práctica de la dominancia masculina no permite un balance entre el poder masculino y femenino.

La mujer y los aspectos femeninos son

relegados a una posición inferior donde no es valorizado por la sociedad patriarcal, en este caso, la sociedad azteca. Aunque los aztecas se transformaron a una sociedad patriarcal, hay evidencia que las mujeres fueron figuras de influencia durante su tiempo en Chapultec. Según Nash “[Women] possessed property and rights within the calpul organization. They were curers as well as priestesses.

It is more likely that matrilineal descent

- 13 -

characterized the Toltecs and possibly early Aztec society” (Nash 352). Durante este periodo en Chapultepec, los aztecas tuvieron una sociedad igalitaria. “At least by rough indices, women had equal rights in the law and the economy[...]Women were active producers as well as vendors” (Nash 352). La participación de la mujer fue esencial para la economía y la familia. Según Nash, el linaje de la familia fue basada en la sangre de la mujer. Si los aztecas se basaron en la dominación masculina y respetaron la influencia femenina, ¿qué causó el cambio completo a la dominación masculina y la eliminación del poder femenino? La influencia de las creencias españolas, durante la conquista, se asocia con la caída de las imágenes positivas femeninas.

La serpiente, una representación

femenina, simbolizó la protección para la gente azteca.

Para los cristianos, la

serpiente fue la tentación. A causa de la influencia de la religión cristiana, los aztecas no continuaron a usar los símbolos animales con frecuencia.

Sin embargo, en

oposición al esfuerzo de los conquistadores, la tradición de los símbolos naturales sobrevivió por la cultura indígena. Vemos una continuación de la antigua cultura azteca por los Náhuatl. “The modern Náhuatl, like their ancient Aztec ancestors, depict their gods as anthropomorphized animals” (Taggart 294). En esa cultura la metáfora del animal se usa en la tradición oral de los mexicanos para explicar el universo. Para los aztecas, los seres humanos y los animales eran parte del universo, los dos conectados por una dependencia en el otro. Los aztecas usaron la metáfora animal para representar el poder de un dios. Según Taggart, “Animal metaphors are important poetic devices in folklore for giving meaning to human experience” (Taggart 280). Cada uno tiene el lado femenino y el lado masculino que se unen para formar el dios.

- 14 -

En el capitulo 3 de Borderlands/La frontera, Anzaldúa nos da una explicación para la abundancia de la serpiente en su cultura. Ella se refiere a la criatura como un símbolo femenino pero a la vez un símbolo de la encarnación de la mala suerte. Ella nota, Snakes, víboras: since that day I’ve sought and shunned them. Always when they cross my path, fear and elation flood my body…She-that’s how I think of la Víbora, Snake Woman. Like the ancient Olmecs, I know Earth is a coiled Serpent. Forty years it’s taken me to enter into the Serpent, to acknowledge that I have a body, that I am a body and to assimilate the animal body, the animal soul (48). Ella recordó una experiencia donde sintió el poder del miedo. Para Anzaldua, la serpiente fue lo desconocido, y tenía miedo de esto: “When I heard the rattle the world froze. My mother came shrieking, swinging her hoe high, cutting the earth, the writhing body. Afterwards I smelled where fear had been…I swallowed the rock it had hardened into” (48). Su madre le advertió que debe protegerse de esta criatura. Ella describe a la serpiente como un invasor. Según la madre de Anzaldúa, “No se te vaya a meter algo por allá. A snake will crawl into your nalgas, make you pregnant. They seek warmth in the cold. Dicen que las culebras like to suck chiches, can draw milk out of you” (Anzaldúa 47). Anzaldúa nos trae un punto de conflicto. ¿Porque tiene miedo de la serpiente cuando viene de un pasado que la valora? El concepto de la serpiente como invasor es irónico en la historia de los aztecas. La figura de la serpiente fue invadida por la ideología de los conquistadores; la imagen positiva se murió y la asociación negativa nació. Para entender el uso que nos da Anzaldúa de la serpiente, es importante analizar la historia que lo formó.

- 15 -

En la tradición judío-cristiana, hay ciertas características que definen la serpiente.

Por ejemplo, su movimiento, su rapidez, su lengua, su silencio y su

paciencia. Estas características contribuyen a una creencia que la serpiente es un misterio.

"By reason of tradition, Christians have an almost unconquerable

repugnance to the whole serpent kind. Yet the snake has not always been, and, by many peoples is not yet, regarded with aversion, but with friendly regard" (Murison 116). En la tradición cristiana, la serpiente simboliza la tentación. Representa la pérdida de inocencia en el jardín de Edén. En contraste, la importancia de la figura matriarcal se ve por la figura de Coatlicue. Coatlicue es una diosa de la tierra y las cosas celestiales; el sol, la luna y las estrellas.

“[Coatlicue] es la deidad mas

complicada y fascinante del panteón náhuatl, porque si bien aparece como diosa de la tierra” (Fernández 108). Es una representación de la mujer positiva y lleva una falda de serpientes, un símbolo de la protección. Aunque Coatlicue tiene los aspectos positivos de la madre y la protectora, hay muchas variaciones negativas de esta figura. Coatlicue pierde su imagen positiva durante la conquista porque los españoles decidieron eliminarla. La cultura azteca cambió la influencia de la diosa e intentó atribuirle aspectos negativos para destruir su posesión del poder femenino. La cultura azteca encontró la dificultad de mantener las imágenes positivas de lo femenino durante la conquista porque los españoles intentaron destruir los símbolos que no reflejaron la cristiandad. La imagen de Coatlicue fue polarizada por los españoles como una figura negativa. Las figuras siguientes son las imágenes transformadas que nacieron de Coatlicue porque clasifican a la mujer en categorías determinadas por el partriacado: la Llorona, la Malinche, la Virgen de Guadalupe o Teotihuacan, una diosa en forma de una araña. La Llorona, es un símbolo de la sexualidad y la seducción. Es un aviso a la mujer que ella sufre por su falta de responsabilidad. La

- 16 -

Malinche representa el opuesto de la Virgen de Guadalupe. Representa la mujer sin control sexual, una puta, y un ejemplo del pecado. La figura de Cihuacoatl en la cultura azteca es nuestra Virgen de Guadalupe del presente. Según Anzaldúa, “La Virgen de Guadalupe’s Indian name is Coatlalopeuh.

She is the central deity

connecting us to our Indian ancestry” (49). Encarna la madre protectora de la nación mestiza y una diosa mesoamericana de la fertilidad y la tierra. En su forma anterior, fue Coatlicue, de la falda de serpientes y madre de las cosas celestiales. Anzaldúa usa la metáfora de la serpiente como símbolo de la dominación masculina y para representar la conquista de la mujer latina. Esa conquista es una de cuerpo y de la conciencia. Las normas establecen un binarismo donde el hombre domina y la mujer queda en una posición subordinada. Después de la conquista, los dioses femeninos fueron sustituidos por dioses masculinos porque atribuyeron lo femenino a un aspecto asombroso y malo. “The male-dominated Azteca-Mexica culture drove the powerful female deities underground by giving them monstrous attributes and by substituting male deities in their place” (Anzaldúa 49). De la diosa Coatlicue viene Cihuacoatl y Tlazolteotl, diosas que simbolizan el desafío de la mujer. “For the Coatlicue duo, Chihuacoatl’s rebellious attitude represents more than the origin of the ‘new’ woman. After the conquest…Coatlicue and her female deities Cihuacoatl and Tlazolteotl were rendered into defiant beasts” (Arrizón 37). Como una imagen de rebeldía, la diosa Coatlicue simboliza la conciencia mestiza porque es la protectora del espacio femenino.

Esa conciencia mestiza se forma por un

entendimiento del pasado y el recuerdo de las influencias de la cultura latina. Anzaldúa quiere recuperar el aspecto positivo de la diosa porque "The body of Coatlicue-and all its split subjectivities-represents the power that induces Anzaldúa's Chicana self to heal the wounds, to allay the fears of not knowing what she must

- 17 -

know” (Arrizón 39). Coatlicue encarna los valores de una tradición que nació en Aztlán. Ella es la definición de la identidad mestiza porque queda como una figura de la civilización antigua que comenzó en el hogar original de los aztecas. Como una buena representación de la identidad mestiza, Coatlicue es un punto de partida para los ancestros de una cultura perdida, el azteca original. Es una imagen de la ilusión. Tiene una falda de serpientes, representando la traducción de su nombre en Náhuatl. Según Arrizón, "By relocating their subjectivity position as descendants of the Coatlicue legacy, Chicanas not only detach themselves form the Anglo-American reality of whiteness and 'racial purity,' but also, by claiming mestizaje, invoke the unconquered spirit of Aztlán" (Arrizón 42). Su falda de serpientes representa “Tres diosas, en las que se integran personajes históricos, [que] son Coatlicue, Chimalma y Quilaztli. Los dos primeras, madres de héroes culturales” (Fernández 111). Coatlicue es la madre de muchas de esas variaciones. Ha dado luz a ellas y por eso algunas han llevado sus características positivas y algunas han desarrollado las fuerzas opuestas negativas de la diosa. Antes de la conquista, Coatlicue fue considerada como una imagen de la dualidad para los aztecas. “Before the change to male dominance, Coatlicue, Lady of the Serpent Skirt, contained and balanced the dualities of male and female, light and dark, life and death” (Anzaldúa 54). Su nombre se asocia con la serpiente, una criatura de la belleza que choca con su veneno. La serpiente fue una figura poderosa para esa gente y en el tribu azteca “[t]he supreme leader’s vice-emperor occupied the position of ‘Snake Woman’ or Cihuacoatl, a goddess…” (Anzaldúa 55). No es una sorpresa que las características de la serpiente fueron asociadas con Coatlicue. Los poderes de la naturaleza que los aztecas atribuyeron a esa diosa, paralela otra figura femenina de la cristiandad. “Coatlicue, like the Virgin Mary in Christianity, is said to

- 18 -

have conceived a child without carnal contact. According to an Aztec legend, a divine Messenger in the form of a bird dropped a feather into Coatlicue’s lap, and thus Huitzilopochtli, the warrior of the south was born” (Arrizon 37). Esta creencia en Coatlicue como la madre del universo paralela la creencia cristiana que La Virgen es la madre de Jesús, en centro del universo cristiano. Desde esta perspectiva, los conquistadores tuvieron que destruir el buen nombre de Coatlicue para establecer la importancia de La Virgen en la cultura cristiana. “After the conquest, Tonantzin/Guadalupe was established as the ‘good’ mother, while Coatlicue and her female deities Cihuacoatl and Tlazolteotl were rendered into defiant beasts” (Arrizon 37). Anzaldúa quiere captar la tradición de la chicana en su búsqueda para el sentido Coatlicue. Este estado mental le permite a la chicana obtener un balance de identidades y este balance forma el camino a la nueva conciencia mestiza.

- 19 -

Capítulo 3: La nueva conciencia mestiza ¿Como se forma la identidad mestiza y como se aplica a la gente de la frontera? El mestizo fue la mezcla de la sangre indígena y española. Esa gente mestiza sobrevivió la conquista y formó “una nueva raza, el mestizo, el mexicano” (Anzaldúa 27). La mestiza es una identidad que se forma en una frontera terrenal e indica un pensamiento nuevo, que capta la esencia del biculturalismo de la persona mexicana-americana. Originalmente, el mestizo fue producto de la conquista que comienza con los conquistadores españoles en el siglo quince y nos trae a la "conquista" de hoy, la migración del mexicano. Es el mexicano que hoy en día intenta reobtener, metafóricamente, la tierra maternal. Sin embargo, los problemas que enfrentan al mexicano tienen sus raíces en el racismo y la explotación. El mexicano no vuelve a esa tierra materna sin luchar para entrar. Es la entrada que significa la oportunidad, “el retorno to the promised the land” (Anzaldúa 33). Después de la entrada, la lucha continua, ¿como definir la mestiza? ¿Cuál es la tradición de esa gente mestiza? En este capítulo muestro que por su reexaminación de la cultura azteca, Anzaldúa explica como las diosas son modelos positivos para la cultura chicana. Ella examina el símbolo de Coatlicue en un contexto espiritual: We need Coatlicue to show us up so that the psyche can assimilate previous experiences and process the changes. Those activities or Coatlicue status which disrupt the smooth flow (complacency) of life are exactly what propel the soul to do its work: make soul, increase consciousness of itself (Anzaldúa 68). Es el intento de la chicana definir su hogar porque este espacio es un lugar donde puede establecer la fundación para su identidad colectiva.

- 20 -

Primero, tenemos que entender la frontera, ¿de qué consiste y de dónde viene? La frontera es un enfrentamiento de culturas, una lucha entre lo tradicional y lo nuevo. Representa el lugar donde las culturas se cruzan, el espacio donde esos dos mundos se fusionan para formar un espacio tercero, una cultura de la frontera. Anzaldúa nos presenta su frontera como la tierra de sus antepasados y la tierra que es dominada por los anglos. Dentro de la propia autora la mezcla de las dos tierras representan la mezcla de las culturas. “The U.S.-Mexican border es una herida abierta where the Third World grates against the first and bleeds.

And before a scab forms it

hemorrages again, the lifeblood of two worlds merging to form a third world- a border culture” (Anzaldúa 25). La frontera de Anzaldúa tiene lugar entre los países de México y los Estados Unidos. Es un espacio donde la cultura mexicana mezcla con la realidad de la dominación del anglo. “A borderland is a vague and undetermined place created by the emotional residue of an unnatural boundary. It is in a constant state of transition. The prohibited and forbidden are its inhabitants” (Anzaldúa 25). El estado de la transición que ocurre en la frontera nos lleva a la identidad chicana y la formación de esta identidad. Ella encuentra el origen de la mestiza en la diosa Coatlicue, una imagen de la travesía entre el pasado y el presente. Aunque Coatlicue tiene muchas imágenes y representaciones negativas, Anzaldúa intenta recuperar los aspectos positivos de ella. Según Anzaldúa “Coatlicue is the mountain, the Earth Mother who concieved all celestial beings out of her cavernous womb. Goddess of birth and death, Coatlicue gives and takes Earth life; she is the incarnation of cosmic processes” (Anzaldúa 68). La identidad chicana incorpora las tradiciones, creencias y memoria de la historia mesoamericana en parte para formar el movimiento político chicano que continuó con una conexión con la historia mesoamericana.

Según

Arrizón, “Chicano, a term honed in oppositional critical thought during the upheavals

- 21 -

of the civil rights movement, asserts, la mexicanidad as a positive quality of national origin, counteracting ethnic stereotyping and discrimination” (Arrizón 24).

La

conexión entre el movimiento chicano y la identidad mestiza es múltiple. Primero, los dos vienen de un origen indígena.

Para la chicana, parte del proceso para

delegitimizar y reconocer su sangre mestiza. La chicana lucha para reestablecer el sujeto femenino que ha sido destruido por una invasión cultural. La identidad mestiza es la unión de las varias culturas que forman la mujer chicana de la frontera. "Mestizaje constitutes a new racial category, in which culture emerges from conquest" (Beltran 596). Sin embargo,

la identidad chicana tiene sus problemas.

Según Cristina

Beltran, "the focus on hybridity represents an attempt to legitimize and give voice to groups or individuals who lack power in society and create theoretical space for alternative epistemologies and epistemic frameworks" (Beltran 595). Es una falta de poder que ha causado este movimiento y ha influido a Anzaldúa examinar el origen de la cultura chicana. Según Anzaldúa, en Borderlands, la chicana busca una identidad colectiva. “The struggle has always been inner, and is placed out in the outer terrains. Awareness of our situation must come before inner changes, which in turn come before changes in society” (109). Anzaldúa ayuda este cambio de situación con un enfoque en el encuentro del espacio latino. El espacio latino viene de una realidad interna del pasado mestizo. “Estamos viviendo en la noche de la Raza, un tiempo cuando el trabajo se hace a lo quieto, en lo oscuro. El día cuando aceptamos tal y como somos y para donde vamos y porque-ese día será el día de la Raza” (109). Según Beltran, "Throughout Borderlands/La Frontera, Anzaldúa makes the claim that because of material reality and collective history, Chicanos as a people have an intimate knowledge of the borderlands" (596). Se enfoca en la historia colectiva

- 22 -

porque es la historia de la identidad mestiza. “I am possessed by a vision: that we Chicanas and Chicanos have taken back or uncovered our true faces, our dignity and self-respect. It’s a validation vision” (Anzaldúa 109). Su visión crea un ambiente para la resurrección de la imagen femenina positiva. Anzaldúa trata de captar la imagen femenina positiva donde la mujer es respetada y adorada como la diosa Coatlicue, representada por una serpiente. Por su cambio de piel, la mujer serpiente crea una nueva identidad. "The shape forms in my mouth as I emerge from the earth and shed the skin and scales of my dead ancestors" (Arrizón 36). La serpiente representa la habilidad de liberar la mujer mestiza de la opresión y también transciende la indígena en un espacio sin fronteras. Es decir que la movilidad de la serpiente paralela la fluidez de la mestiza entre dos culturas y mantiene una fluidez con sus varias representaciones. La identidad mestiza permite un tipo de fluidez para la chicana porque representa una cultura de conquistadores y conquistados y es una identidad múltiple que forma su propia categoría. "Hybridity and mestizaje represent a form of identity production and performance that challenges essentialism and the belief in a stable and unified subject" (Arrizón 596). La hibridez le permite a la chicana atravesar la frontera del mundo indígena y el mundo industrializado. La idea de la hibridez de la mestiza es una idea pos-moderna y feminista. Es una idea pos-moderna porque la mestiza se da cuenta de su dualidad y la acepta. Según Beltran, "Latinos in the United States 'have decided to consciously embrace an ambiguous, labyrinthine identity as a cultural signature'" (596). En el estado de la hibridez, la chicana nace. "This new definition of subjectivity has sometimes been characterized as a 'mestiza identity,' partaking in cultural practices that identify with both its Spanish and Indian roots" (Beltran 596). Arrizón añade que “a cultural identity that provides a

- 23 -

physical basis in the land provides a weapon against insurgent nativism and xenophobia” (26). Aztlán es la raíz de la cultura chicana y la continuación de una identidad colectiva que depende del entendimiento del pasado y de este hogar del origen. El establecimiento de este hogar es complicado porque es inestable. Como movimiento, la chicana entiende su identidad híbrida y encarna la memoria del mestizaje. Según Beltran, "Borderlands attempts to provide a theoretical space, a discursive 'home,' for an identity recognized as multiple, fluid, and contradictory" (597). Es en el espacio del hogar donde una identidad colectiva se forma. La identidad colectiva es más representada por Coatlicue porque esa diosa establece el estado de la conciencia mestiza. Según Erika Aigner-Varoz, “Gloria Anzaldúa constructs a mestiza consciousness as a dynamic “new mythos” capable of breaking down dualistic hegemonic paradigms” (47). Podemos notar que Borderlands se enfoca en la tensión entre la cultura mexicana, una cultura con raíces indígenas y la cultura americana, una cultura que ha ejemplificado su poder por las numerosas conquistas que han creado una mentalidad de la superioridad de los anglos. Anzaldua quiere quitar esas identidades asignadas y busca los raices de la cultura: Seeing the Chicana anew in light of her history. I seek an exoneration, a seeing through the fictions of white supremacy, a seeing of ourselves in our true guises and not as the false racial personality that has been given to us and that we have given ourselves (109). La chicana busca el origen de la identidad mestiza donde la creencia de una identidad que trata de mezclar los dos, crea una identidad marginal. Es la cultura angloamericana que domina la frontera y la sociedad bicultural que ha florecido allí. Las categorías apoyan las normas de esta cultura y mantienen un sistema binario del

- 24 -

poder. Como una identidad marginal, la mestiza es creada por una historia de la travesía de culturas. Es el objetivo de Anzaldúa resistir y apropiarse de una sociedad que inculca una conciencia colectiva que se divide en vez de unir. Es decir que la mestiza es una identidad que intenta borrar las concepciones tradicionales de lo aceptable y lo inaceptable. La mestiza es un renacimiento de una cultura rica de la conquista y la adaptación. La fluidez de la identidad mestiza permite una flexibilidad de un espacio inestable. Según Anzaldúa, “We have a tradition of migration, a tradition of long walks. Today we are witnessing la migración de los pueblos mexicanos, the return odyssey to the historical/mythological Aztlán” (33). Es mejor representada por el espacio histórico de Aztlán, el hogar de la nación azteca. Según Arrizón, “Gloria Anzaldúa conceptualizes Aztlán in more complex terms as an in-between place, coinciding with the physical and metaphysical space of the US-Mexico border” (23). El uso de Aztlán conecta el movimiento chicano con un hogar compartido. Crea un espacio para la formación de la conciencia mestiza.

“The work of mestiza

conciousness is to break down the subject-object duality that keeps her a prisoner and to show in the flesh and through the images in her work how duality is transcended” (Anzaldúa 102). La mezcla de las culturas en la frontera crea su propia cultura, una cultura que construye la identidad chicana. Para encontrar la verdadera identidad chicana, la mujer latina se refiere a la imagen de Coatlicue, un símbolo de la dominación femenina. También, esa figura representa una historia femenina de la lucha para conformar y la necesidad de unirse. Según Carbonell, “In pitting creative resistance against destructive energy, this ancient goddess, representing ‘a cosmic process’ rather than a fixed ethnicity, embodies the act of struggle inherent within the principle of contradiction” (Carbonell

- 25 -

53). Anzaldúa usa esa imagen como una base para unir el movimiento chicano bajo la resistencia. “My resistance, my refusal to know some truth about me brings on that paralysis, depression [that] brings on the Coatlicue state” (70). Coatlicue le permite a la mujer latina poseer una identidad fluida que encuentra sus raíces en Aztlán y cambia según la necesidad de su existencia. En el próximo capítulo analizo las imágenes de Coatlicue y los ejemplos que se ven en la iconografía femenina. Por esas imágenes, vemos la dicotomía de la chicana.

- 26 -

Capítulo 4: Anzaldúa, Cisneros y la representación de La Llorona En Borderlands Anzaldúa investiga la dualidad de la personalidad Coatlicue y los factores sociales que causaron las divisiones en las interpretaciones de esta figura. Dos representaciones actuales de la diosa son la Virgen de Guadalupe y la Malinche. La Virgen obviamente representa la mujer pura y la Malinche representa la mujer que ha cometido la traición. De la imagen de la Malinche viene La Llorona, una mujer que cometió el crimen más vicioso, el asesinato de sus hijos. Anzaldúa trata de recuperar lo positivo de las imágenes que originaron de la diosa Coatlicue. Vale la pena repetir su descripción de la dualidad:

"Before the

change to male dominance, Coatlicue, Lady of the Serpent Skirt, contained and balanced the dualities of male and female, light and dark, life and death" (54). Coatlicue refleja una dimensión del movimiento chicano que intenta unir la memoria antes de la conquista, una memoria que ha muerto, y la memoria del presente, una memoria que vive al lado del pasado. La Virgen es el lado positivo de la diosa Coatlicue. El uso de la Virgen de Guadalupe es uno que refleja la historia de la mujer pura, la mujer que es la protectora de la gente indígena. La Virgen originó como meta religioso pero también es símbolo de la pérdida de inocencia azteca durante la conquista. Ella ha sido incorporada al movimiento político de la chicana. La chicana ve a la Virgen como la madre de si misma porque ha sufrido con la gente conquistada y la protege de los peligros de un estado inestable. La división que ocurrió en el símbólo de Coatlicue ha producido una imagen de la Virgen como el opuesto de la Malinche, una mujer que representa la traición. Coatlicue también es una figura materna que continua a proteger la gente de los aztecas, una gente que ha sufrido de la conquista española.

La división de

Coatlicue empezó con la dominación masculina y la influencia de la mentalidad

- 27 -

militar. "[The aztecs] divided her who had been complete, who possessed both upper (light and under world (dark) aspects" (Anzaldúa 49).

La división ocurrió para

marcar la debilidad asociada con lo femenino. Aunque fue una diosa que representó el binarismo de vida y muerte para la cultura azteca, el grupo dominante la cambió para reflejar un estado social dominante.

La división ocurrió para imponer la

debilidad en las diosas poderosas. Por ejemplo, La Virgen es una mujer pura pero débil al mismo tiempo cuya atracción viene de la habilidad de conquistarla. Para Anzaldúa, La Virgen es un símbolo histórico que conecta el movimiento chicano con una cultura que sufrió desde la conquista. Según ella, "La Virgen de Guadalupe's Indian name is Coatlalopeuh. She is the central deity connecting us to our Indian ancestry" (49). A causa de su trascendencia positiva, La Virgen se invoca para unir a las chicanas que quieren re-conectar con una historia positiva; una historia que tiene los símbolos femeninos positivos. Anzaldúa afirma que la Virgen tiene el poder de reunir a las mujeres de antiguo México porque es una figura religiosa, política y espiritual. "La Virgen de Guadalupe is the symbol of ethnic identity and of the tolerance for ambiguity that Chicanos-mexicanos, people of mixed race, people who have Indian blood, people who cross cultures, by necessity possess" (52). Es una reflexión de dos mundos, un nuevo y un viejo. Según Anzaldúa, "She, like my race, is a synthesis of the old world and the new, of the religion and culture of the two races in our psyche, the conquerors and the conquered" (52). Como símbolo que ha sobrevivido por los siglos como una imagen positiva, la Virgen es un ejemplo de la habilidad chicana de resistir la opresión. La Virgen ha guardado un poder femenino y es un buen ejemplo de la sobrevivencia de la diosa Coatlicue. El movimiento chicano usa la imagen como

- 28 -

base para su lucha porque La Virgen ha continuado a ser fiel a una cultura conquistada y una creencia basada en el poder de la diosa. Por otro lado, Anzaldúa trata de recuperar una identidad positiva para la Malinche porque ella es la víctima de la dominación patriarcal. En una sociedad patriarcal, la culpa se asocia con los hechos de una mujer. Como figura real, la representación histórica de La Malinche muestra una mujer que fue impotente frente a su situación. Aunque ella participó en la traducción de los negocios entre Cortés y los aztecas, la Malinche fue

una víctima de la dominación y la traición por su

cooperación con los conquistadores españoles. Por su relación con Cortes, ella fue la figura que representó la conversión a la cristiandad. Los españoles la usaron para sus negocios pero al mismo tiempo como ejemplo en su mente de la debilidad inherente de la gente indígena. Es decir que los españoles no le estimaron a los aztecas como una cultura avanzada y fiel a la historia indígena. La Malinche también se conoce como puta, una mujer que usó su sexualidad femenina para obtener una ventaja durante la conquista. Por estas razones, hay una necesidad de corregir una historia que ha hecho la identidad de la Malinche representativa de los aspectos negativos.

“Fortunately,

Chicana writers and scholars have begun to correct such distortions” (Candelaria 1). Para juntar una versión correcta de la historia de la conquista, necesitamos recordar que el fallecimiento de la sociedad azteca puede ser atribuido al liderazgo de la nación: “Nevertheless, even Montezuma-the Aztec ruler most directly responsible for the ease of Spanish takeover-receives generally sympathetic understanding from American historians…although he capitulated to the Spaniards prematurely” (Candelaria 1). En este capítulo vemos como Anzaldúa usa Coatlicue y Cisneros usa la Llorona en "Woman Hollering Creek" para demostrar que al fin y al cabo, la

- 29 -

chicana tiene que ser conciente de su situación para cambiarla. Según Carbonell, “They [latin women] reclaim their voice by transforming themselves from Llorona figures who wail at their loss into Gritonas who holler at their oppressors” (Carbonell 58). En "Woman Hollering Creek" (1991) el personaje Cleófilas no cambia su voz hasta darse cuenta de la realidad. Es un escape del abuso que le permite identificarse con la Gritona en vez de la Llorona. La Virgen de Guadalupe, la Malinche, y la Llorona son imágenes usadas para categorizar a la mujer latina. Cada una es una versión de la diosa Coatlicue, una representación de un símbolo que tuvo mucha influencia positiva en la cultura azteca. Como figuras, han sido puntos de referencia también para los estereotipos de la mujer latina. "Norma Alarcon compellingly argues that these highly charged 'symbolic figures' have been used as 'reference point[s] not only for controlling, interpreting, or visualizing women' in Mexican American culture, 'but also to wage a domestic battle of stifling proportions" (citado en Doyle 55). Mientras que la virgen y la puta son opuestos extremos usados para clasificar a la mujer, la Llorona es una imagen usada para reflejar la responsabilidad de la madre para sus niños. Aunque los cuentos de la Llorona varían entre las descripciones de una seductora a un asesino, la traición siempre influye a sus acciones. "These tales of maternal betrayal describe la Llorona as a treacherous, selfish woman who murders her own children, usually through drowning. The motivations provided include: insanity, parental neglect or abuse, and/or revenge for being abandoned by a lover" (Carbonell 54). La traición maternal y la resistencia maternal contribuyen a la imagen negativa de la Llorona porque son acciones que resultan en la muerte de sus niños. Los resultados negativos que se asocian con esa figura reflejan cómo la mujer latina puede caer victima a su situación

- 30 -

cultural. Por ejemplo, en algunos casos la traición y la opresión son las razones para sus acciones extremas y acciones que influyen su imagen negativa. Según Carbonell, "Coatlicue brings suffering to the forefront of consciousness, providing a clearer vision as to whom or what to confront" (53). Anzaldúa usa el estado de Coatlicue para darse cuenta de su situacion social y darse fuerza para resistir la pérdida de si misma. Es decir, ser conciente de sus opresiones le ayuda a enfrentar a su opresor. Uno de los descendientes de Coatlicue incluye Cihuacoatl, una figura que incarna las fuerzas conflictivas como la creación y la muerte. Anzaldúa hace una conexión entre Cihuacoatl y La Llorona, el símbolo de la resistencia maternal. "Recurring themes in the maternal legend of La Llorona include: her white dress; her wandering at night wailing at the loss of her children whom she has often killed herself; her association with water-she either roams by bodies of water or drowns her victims" (Carbonell 53).

Descripciones de La Llorona son paralelas a las de

Cihuacoatl. Por eso, podemos hacer una conexión a esa figura mexicana y chicana a la diosa Coatlicue. La Malinche, sin embargo, es el opuesto de la Virgen.

Por un lado, la

Malinche es una traidora y por otro lado fue un tipo de protectora para su gente. Según Candelaria, “If there is one villianess in Mexican history, she is Malintzin. She was to become the ethnic traitress supreme” (1). La protección de la Malinche vino por su posición de confidente a Cortés. Ella salvó a su gente por una traducción de la cristiandad que finalmente resultó en la conversión de una cultura en total. Como figura, es bien representada como La Llorona; una mujer que comete el acto de traición. Aunque el nombre es asociado con lo negativo, hay un aspecto positivo de La Llorona. Ella representa la resistencia maternal porque es influida por la traición de si

- 31 -

misma. Por eso, La Llorona es una figura del folklore que tiene dos identidades. La identidad negativa viene de una creencia que La Llorona es una asesina: In examining ethnographic accounts dating back to the colonial period, La Llorona and her antecedent, Cihuacoatl, repeatedly emerge as dangerous and destructive figures... These tales of maternal betrayal describe La Llorona as a treacherous, selfish woman who murders her own children, usually drowning… (Carbonell 54). Es una madre que comete los errores que son un aviso a las mujeres sobre los peligros del egoísmo. Su imagen continua a avisar a las mujeres sumisas y referencias a su situación ejemplar y didáctica se hacen para parar el ciclo de traición. ¿Cuál es el significado de La Llorona?

Es un símbolo negativo que

representa la traición maternal y necesita ser castigada por sus pecados. Su figura es una de la destrucción y es asociado con la locura, el abuso maternal, y la venganza. Su personalidad fue formada por un amado que le abandonó. Se asocia con el agua, y por eso el agua se hace un símbolo negativo cuando hablamos de La Llorona. Ha sido un modelo de la penitencia cristiana. “In all these cases, her behavior stems from a state of selfishness or insanity disconnected from a social setting, carrying little social value” (Carbonell 54). Sin embargo, los cuentos de La Llorona no explican los factores que influyen sus acciones.

En todos los instantes, es victima de sus

circunstancias porque sufre por las manos de un hombre. Por el otro lado, Sandra Cisneros trata de establecer una imagen positiva de La Llorona en su cuento "Woman Hollering Creek". Cisneros usa la protagonista, Cleófilas, como un símbolo de la habilidad de recobrar la identidad positiva de la latina. En una sociedad patriarcal, siempre hay fuerzas sociales que le prohiben a la mujer ser conciente de su situación. Primero viene el matrimonio, una manera de

- 32 -

distraerla con el mito de la felicidad instante. El cuento comienza con el matrimonio de Cleófilas a un hombre que se llama Juan Pedro Martinez Sanchez. Al principio, Cleófilas es inconsciente de las múltiples opresiones que sufre. Como mujer, su valor es determinado por el hombre que la posee. Vemos como ella es tratado como la propiedad del hombre, ella deja a su padre y entra en el mundo del casamiento donde su marido, Juan Pedro, controla la vida. Inconsciente de su posición social en una sociedad patriarcal, Cleófilas siente que es protegida por su padre y aunque va a casarse con Juan Pedro, su padre dice que "I am your father, I will never abandon you" (Cisneros 43). Este comentario le da a Cleófilas una seguridad falsa porque en realidad sabemos que la distancia física entre ella y su familia no le permite a su padre ejercer esa responsabilidad. Sin embargo, Cleófilas es consciente que el amor que siente para su padre es muy diferente del amor que tiene con Juan Pedro. Ella dice que "...when a man and a woman love each other, sometimes that love sours. But a parent's love for a child, a child's for its parent, is another thing entirely" (Cisneros 43). Ella cambia un amor incondicional por un amor superficial. También se da cuenta que el pueblo que ha dejado en México es paralela al pueblo en Tejas.

Seguin, Tejas, es el lugar donde ella quiere vivir el sueño

americano. En Tejas se siente que puede emular una vida que ve en las telenovelas. Es una vida que Cleófilas idolatra porque refleja el amor resiliente del protagonista, un amor que Cleófilas desea. Cuando llega al pueblo, el nombre del arroyo "Woman Hollering Creek" le interesa a Cleófilas. Quiere saber que significa este nombre. Ella dice "La Gritona. Such a funny name for such a lovely arroyo"(Cisneros 46). Ella le pregunta a la gente del pueblo sobre el nombre pero las respuestas son las mismas: "'What do you want to know for?' Trini the laundromat attendant asked in the same gruff Spanish she always used whenever she gave Cleófilas change or yelled at her for

- 33 -

something"(Cisneros 46). La complacencia de la gente en el pueblo sobre el nombre del arroyo es comparable a la complacencia de la gente sobre la posición de la mujer. Es su obsesión con Tu o Nadie que influye las ideas romanticas de Cleófilas. "Tu o Nadie: 'You or no one. Because to suffer for love is good. The pain all sweet somehow in the end'"(Doyle 57). Cleófilas quiere emular la vida en las telenovelas. Sin embargo, ella se da cuenta que el sufrimiento en la telenovelas no es el mismo sufrimiento como en la vida real. En realidad, Cleófilas es una mujer traicionada. Es víctima en el sentido que cree en una manera de la vida americana porque es la imagen que aparece en los mensajes sociales.

Por eso, ella es víctima del sueño

americano falso porque sufre el abuso de su marido, y la opresión de una sociedad patriarcal. "Looking for the 'great love of [her] life' and to move up in the world Cleófilas has crossed the border to find a life 'like a telenovela, only now the episodes got sadder and sadder"(Doyle 57). Se casa con Juan Pedro porque cree que la vida casada es su escape de un pueblo aburrido y una vida simple.

Ella quiere

experimentar la pasion que ha experimentado por los libros y la television. "[P]assion in its purest crystalline essence. The kind the books and songs and telenovelas describe when one finds, finally, the great love of one's life, and does whatever one can, must do, at whatever cost"(Cisneros 44). El sueño americano de Cleófilas es sólo un sueño que esconde la verdadera situación de ella misma como mujer latina. El primer golpe que Cleófilas recibe de las manos de su marido es el primer instante donde se da cuenta de la traición de ese sueño americano que incluye un matrimonio perfecto como ve en las telenovelas. Según Carbonell "In 'Woman Hollering Creek', the Mexican heroine's oppressor is her abusive husband living en el otro lado-on the other side of the border-who betrays her romantic notions of female

- 34 -

dependency and the American Dream"(58). El golpe viene como un choque de la realidad de su situación desesperada: [W]hen the moment came, and he [Juan Pedro] slapped her once, and then again, and again; until the lip split and bled an orchid of blood, she didn't fight back, she didn't break into tears, she didn't run away as she imagined she might when she saw such things in the telenovelas" (Cisneros 47). Cleófilas nota que no tiene la opcion de escaparse de esta situación abusiva porque no habla inglés en un mundo anglo-americano y no tiene la transportación para huir. Su inhabilidad de hablar inglés es sólo una parte de su vida silenciada. Como mujer, Cleófilas no tiene voz en su sociedad. Describe sus acciones en el "ice house" donde ella [...]sits mute beside their conversation, waits and sips a beer until it grows warm, twists a paper napkin into a knot, then another into a fan, one into a rose, nods her head, smiles, yawns, politely grins, laughs at the appropriate moments...and finally becomes good at predicting where the talk will lead (Cisneros 48). Esta complacencia femenina es lo que Cisneros quiere cambiar en su cuento "Woman Hollering Creek." Cleófilas comete del hecho de que las mujeres que la rodean y ella misma son encarnaciones de la Llorona. El protagonista en la telenovela Maria de Nadie, "the poor Argentine country girl who had the ill fortune of falling in love with the beautiful son of the Arrocha family," y sus vecinas, Soledad y Dolores, son ejemplos de las mujeres que han sido traicionadas. Soledad y Dolores son mujeres que lloran por la pérdida de sus maridos. El marido de Soledad "had either died, or run away with an ice-house floozie, or simply gone out for cigarettes one afternoon and never

- 35 -

come back. La otra, Dolores, ansia la memoria de su marido que ha muerto por el dolor. Según Doyle: Cisneros invokes the centuries-old tradition of female silence, subservience, and suffering underwritten by Mexican culture and the Catholic Church in the names of Cleófilas's neighbors, both aspects of the Virgin celebrated widely in Mexico: la Virgen de la Soledad ('Virgin of the Lonely') and Nuestra Señora de los Dolores (Mater Dolorosa, 'Our Lady of Sorrows') (63). Los nombres de Soledad y Dolores significan el sufrimiento de la mujer en una sociedad patriarcal donde la voz femenina no existe. Las vecinas quedan ocupadas con la tormenta de sus corazones y no logran en la educación de Cleófilas entender el significado verdadero del nombre del arroyo. "Her Texan neighbors Soledad and Dolores might have known more about the etymology of 'Woman Hollering Creek,' Cleófilas guesses, but 'they were too busy remembering the men who had left through either choice or circumstance and would never come back"(Doyle 60). La falta de explicación sobre el arroyo refleja un pensamiento predominante de la complacencia. O quizás, sus vecinas tienen miedo de esa imagen porque refleja sus propias vidas victimizadas por la traición y la muerte. Por cualquiera razón, Dolores le avisa a Cleófilas sobre el poder de la Llorona. "Don't go out there after dark, mi'jita. Stay near the house. No es bueno para la salud. Mala suerte. Bad luck. Mal aire. You'll get sick and the baby too (Cisneros 51). Cleófilas encarna el espíritu de la Llorona porque lucha contra la traición de su marido y su sociedad. Se escapa de su situación oprimida con la ayuda de Felice y Graciela. El plan para escaparse comienza cuando Cleófilas le convence a su marido de ir al doctor porque "[T]he doctor has said so. She has to go. To make sure the new

- 36 -

baby is all right, so there won't be any problems when he's born"(Cisneros 53). Cleófilas usa la excusa del doctor para subyugar la voz de su marido. Según Doyle "Cleófilas mobilizes another discourse of power to break free from them...[d]eploying the American doctor's voice to counter her husband's voice, she secures permission to cross the arroyo and journey to San Antonio for the health of her unborn child and for her own safety"(Doyle 61). El cruce del arroyo significa una cierta independencia para Cleófilas porque es el mimso arroyo que va a cruzar cuando se escapa de su marido abusivo. El día que cruza al arroyo, Cleófilas rompe con la tradición de la Llorona. Cleófilas no va a quedar como víctima de su situación pero va a escapar para salvar la vida de sus niños y de si misma. El instante que cruza el arroyo es el instante que Cleófilas entiende el significado del nombre "Woman Hollering Creek". "When they drove across the arroyo, the driver opened her mouth and let out a yell as loud as any mariachi" (Cisneros 55). Ese grito representa la libertad de Cleófilas del abuso de su marido y también la libertad de las mujeres latinas que cruzan la frontera física y emocional. Con el cruce del arroyo Cleófilas gana una nueva conciencia mestiza, un entendimiento de la mujer liberada, una mujer como Felice. "Although she remains within the patriarchal economy of exchange in returning from husband to father, she has also encountered a woman 'like no women she'd ever met'" (Doyle 61). Relata el nombre del arroyo con un grito de la libertad, la libertad que posee con el escape de Juan Pedro. Cleófilas se da cuenta de la importancia del nombre del arroyo cuando Felice grita mientras cruza el arroyo. Felice dice "Every time I cross the bridge I do that. Because of the name, you know. Woman Hollering, Pues, I holler" (Cisneros 55).

Finalmente, Cleófilas entiende el significado de "Woman

Hollering Creek." Para ella, significa la independencia de una situación opresiva.

- 37 -

Entonces, Cleófilas ha usado el cuento de la Llorona como un ejemplo positivo. Aunque, "Cisnero's Llorona cries for the lost women, mourning the victims and casualties of male violence," Cleófilas cambia la Llorona a una Gritona; una mujer que grita el mensaje de la independencia y la libertad. Cisneros usa a Cleófilas como símbolo de La Llorona del presente. Transforma a una mujer sumisa a una mujer que es conciente de sus responsabilidades maternales. Esa conciencia que encuentra Cleófilas es lo que Anzaldúa llama la conciencia de la nueva mestiza. Cleófilas es el opuesto de la Llorona tradicional porque no llora. "La Llorona weeps, Anzaldúa observes, because there are no other options in her culture. 'Wailing is the Indian, Mexican and Chicana woman's feeble protest when she has no other recourse'"(Doyle 57). Aunque Cleófilas sufre por un marido abusivo, nunca reacciona con un lloro o un grito. Es silenciada por la violencia de su marido. "When it happened the first time...she had been so stunned, it left her speechless, motionless, numb[... ] [S]he could think of nothing to say, said nothing"(Cisneros 48). El silencio de Cleófilas se rompe por su escape de Tejas, y el arroyo "Woman Hollering Creek". Cleófilas aprende el significado del arroyo por su propio desafió. "Cleófilas[...]regains her voice by transforming herself from a stereotypical Llorona figure, a weeping victim, to a Gritona, a hollering warrior" (Carbonell 64). Es la gritona que posee la conciencia mestiza: As Cisneros renews la Llorona story and rewrites her fate, she releases her to leave her unfaithful and abusive husband and to take her children away with her-to choose life instead of death and to cross the river instead of remaining eternally trapped on its banks. (Doyle 59). Al final, "Woman Hollering Creek" da un aspecto positivo a la imagen de la Llorona. Usa el arroyo como símbolo de su propia libertad del abuso matrimonial y la traición

- 38 -

y gana una nueva consciencia latina con su travesía. La travesía es lo que Doyle llama:

"Cleófilas's 'step forward' into a new mestiza consciousness and voice;

linguistic-in the crossing of languages, the recovery of lost tongues, and of new etymologies and definitions for the river and the legendary mother who haunts its banks:"(65). Cleófilas no hace daño a sus niños ni a si misma. En su lugar, huye de la situación y hace la decisión de salvar a sus hijos.

Su escape simboliza la

consciencia mestiza y una alternativa a una vida destinada por la traición.

- 39 -

Capítulo 5: Conclusión La mujer latina origina de una cultura mestiza. Una mentalidad militar desarrolló un sistema de valores aztecas que prácticamente excluyó a la mujer de las posiciones importantes. El enfoque en lo militar fue una progresión natural para los aztecas. Fue la necesidad de sobrevivir que influyó ese cambio en la estructura social. La fuerza física fue más valorizada y la mujer no pudo demostrar esa capacidad. La mujer busca maneras de luchar contra esta opresión que se basa en una historia larga de la dominación masculina en una sociedad patriarcal. Anzaldúa quiere romper con la tradición de la mujer sumisa y encuentra una base para el movimiento feminista chicano.

Esa base se concentra en la diosa Coatlicue, una imagen de mucha

influencia positiva. Esa diosa fue venerada por los aztecas como protectora y la madre de la gente. El entendimiento del origen chicano le da una dirección al movimiento porque usa la historia como una manera de recobrar la imagen positiva femenina. Anzaldúa quiere que la mujer latina aprenda de esa diosa porque marca el origen de la identidad chicana. Su meta es cambiar el estado de sumisión donde la mujer ha practicado la complacencia y unir el movimiento feminista de chicanas bajo la misma causa. La mujer latina ya posee una conciencia mestiza pero necesita encontrarla. Ha sufrido muchos años en el sistema patriarcal y ha basado su valor en las normas del hombre. La mujer latina no ha perdido su identidad pero ha elegido ignorarla porque se concentra mucho en la valorización por el hombre. El problema de una identidad perdida de la mestiza puede ser resuelto por la incorporación de las figuras femeninas que poseen la consciencia mestiza. Encontrando las figuras fuertes para la identidad femenina es difícil pero es un ejemplo necesario para identificar a si misma.

- 40 -

Una figura, La Llorona, ha sido una figura de mucha controversia. Ella es la mujer traicionada sin la oportunidad para escapar de su situación. El resultado de esto es una acción dramática de traición por si misma y sus niños. Sin embargo, la mujer no necesita ser víctima a la traición. Requiere un tipo de consciencia que le da otras opciones. ¿Cómo puede ganar esa consciencia y es posible que ya lo posee? ¿Es la búsqueda de una nueva conciencia una excusa para años de sumisión en que siente avergonzada? Sandra Cisneros nos da la opción para reobtener la imagen positiva de La Llorona en su cuento “Woman Hollering Creek.” En “Woman Hollering Creek,” Cleófilas se da cuenta que las mujeres que viven en Seguin, Tejas son víctimas del sistema. Aunque no se nota su falta de conciencia, observa su sufrimiento por la traición. “The neighbor lady Soledad liked to call herself a widow, though how she came to be one was a mystery. Her husband had either died, or run away with an ice-floozie, or simply gone out for cigarettes…and never came back” (Cisneros 46). El nombre de Soledad refleja una posición de un cautivo que vive en la tristeza. “The neighbor lady Dolores divided her time between the memory of these men [her husband and sons] and her garden, famous for its sunflowers-so tall they had to be supported with broom handles and old boards” (Cisneros 47). El jardín de Dolores es una metáfora para una esperanza de la recuperación de la identidad. Las flores son un símbolo de la vida y pone énfasis en la pena causada por la muerte. Dolores sufre de esta pena y también es cautiva de los efectos de la traición. Sin embargo, la figura que refleja la gran traición es La Llorona. Cleófilas aprende que el arroyo se nombra por esa figura femenina. Pero, La Llorona refleja la negatividad de la mujer también. Cleófilas es consciente de las situaciones de sus vecinas y La Llorona pero no se ha dado cuenta de su propia conciencia mestiza. Es

- 41 -

decir que ella nota su opresión varias veces pero no entiende como escaparse de ella. Ella se da cuenta que sus ideas del amor han sido traicionados por la dominación masculina: In the morning sometimes before he opens his eyes. Or after they have finished loving. Or at times when he is simply across from her table putting pieces of food into his mouth and chewing. Cleófilas thinks, This is the man I have waited my whole life for. (Cisneros 49) Ella se da cuenta que su idea del casamiento ha sido una ilusión. Empieza a ver la necesidad de cambiar su situación. Cisneros usa el cuento de “Woman Hollering Creek” como un ejemplo positivo de la Llorona. Cleófilas sabe que La Llorona es un aviso y también una reflexión de su futuro si ella no cambia su situación. Usa su bebé para ganar la oportunidad de salir de la casa para proteger a sus niños y a si misma. Encuentra a Graciela que se nota que ella sufre del abuso. Graciela organiza un escape para Cleófilas por su amiga Felice. Cuando el momento de escape viene, Cleófilas ya siente un miedo de su marido. Es evidente al lector que ese acto define la habilidad de Cleófilas como mujer para escapar desde la situación de sumisión y recuperar una nueva identidad sin el hombre y

mientras cruza el arroyo entiende el verdadero

significado del nombre “Woman Hollering Creek”. Felice grita al momento que cruzan el arroyo y para Cleófilas este grito es una de la libertad. El nombre del arroyo significa esa libertad de la mujer, una libertad que viene cuando la mujer comprende su situación y forma una identidad sin el hombre. Es decir que la mujer tiene que identificar a si misma según su participación en la sociedad. Si depende del hombre, no ha obtenido la consciencia de la nueva mestiza, una consciencia basada en un pasado de gran influencia femenina. El acto del escape

- 42 -

refleja su resistencia positiva maternal porque escapa de la traición de su marido sin la muerte de sus hijos. Este acto es símbolo de la posibilidad de la mujer de obtener el estatus de la Gritona en vez de La Llorona. Su experiencia es una base para la formación de la nueva identidad mestiza, una identidad basada en la habilidad de la mujer de escaparse de su situación sumisa y gritar por la libertad de todas las víctimas de la traición. Cleófilas experimenta la Gritona actual, una mujer consciente que identifica a si misma por la libertad de todas. En conclusión, como imagen, La Llorona ha sido usada como un aviso a las madres pero esa figura femenina no necesita ser algo negativo. La Llorona tiene su origen en la figura azteca de Coatlicue, una figura que fue asociado con la protección y todas las cosas celestiales. La imagen de Coatlicue es importante en el movimiento de la chicana porque refleja una historia fuerte de las figuras femeninas positivas. Una reexaminación de esa figura muestra la existencia de la identidad chicana y establece un espacio cultural para la formación de una nueva identidad mestiza. Anzaldúa capta el espíritu requerido para obtener la identidad mestiza en Borderlands/La frontera. Ella crea una base para esa identidad cuando usa Coatlicue como símbolo del poder de lo femenino y Aztlán como espacio metafórico para desarrollar el poder femenino. Como Anzaldúa reconoce que el movimiento falta mayor concientización de la mujer latina, ella provee una guía para obtenerla. La mujer latina posee la consciencia chicana porque su cultura la ha creado. El problema es que la mujer latina se puede distraer por una sociedad patriarcal y no notar la habilidad de cambiar su posición. Para ser un éxito, el movimiento de la chicana necesita

la continuación de más líderes como Anzaldúa y Cisneros para seguir

educando a la mujer latina sobre su pasado y su historia. El movimiento depende de

- 43 -

esos líderes porque sin ellas la conciencia mestiza no sobreviviría la dominación masculina y la conquista de la mujer latina en cuanto a su identidad.

- 44 -

Bibliografía Aigner-Varoz, Erika. “Metaphors of a Mestiza Consciousness: Anzaldúa’s Borderlands/La Frontera”. University of New Mexico, MELUS, 25.2: (Summer 2000): 47-62. Anzladúa, Gloria. Borderlands/La frontera: the new mestiza. Spinsters/Aunt Lute: San Francisco. 1987. Arrizón, Alicia. “Mythical Performativity: Relocating Aztlan in Chicana Feminist Cultural Productions”. The Johns Hopkins University Press, Theatre Journal, 52: (2000):23-49. Beltran, Cristina. “Patrolling Borders: Hybrids, Hierarchies and the Challenge of Mestizaje”. Political Research Quarterly, 57.4: (December 2004): 595-607. Candelaria, Cordelia. “La Malinche, Feminist Prototype”. Frontiers: A Journal of Women Studies, Chicanas en el Ambiente Nacional/Chicanas en the National Landscape, 5.2: (Summer 1980): 1-6. Carbonell, Ana Maria. From Llorona to Gritona: Coatlicue In Feminist Tales by Viramontes and Cisneros. Los Medanos College, MELUS, 24.2: (Summer 1999): 53-74. Cisneros, Sandra. “Woman Hollering Creek”. Random House: New Cork. 1991. Doyle, Jacqueline. “Haunting the Borderlands: La Llorona in Sandra Cisneros’ Woman Hollering Creek”. Frontiers: A Journal of Women Studies, 16.1: (1996): 53-70. Garcia, Alma M. “The Development of Chicana Feminist Discourse, 19701980”. Gender and Society, 3.2: (June 1989): 217-238. Nash, June. “The Aztecs and the Ideology of Male Dominante”. The University of Chicago. Journal of Women in Culture and Society, 4.2: (1978): 349-362.

- 45 -

Taggart, James M. “Men’s Changing Image of Women in Nauta Oral Tradition”. American Ethnologist, 6.4: (November 1979): 723-741.

- 46 -