ANTROPOLÓGICA 2010 TOMO LIV n° 114: 29-66

La Chinigua guaiquerí y sus pares mesoamericanas y caribeñas Cecilia Ayala Lafée-Wilbert y Werner Wilbert Recibido: 04/10/2010. Aceptado: 30/12/2010

Resumen: Este artículo documenta la creencia en un espíritu-femenino mortífero y tentador conocido en Venezuela, entre los Guaiquerí contemporáneos de la Isla de Margarita, y entre los habitantes de algunas localidades del cercano Estado Sucre (antiguo territorio guaiquerí), con el nombre de Chinigua. Según las fuentes históricas, narraciones y encuentros individuales recopilados in situ, se trata de una aparición nocturna seductora que suele presentarse a los hombres que retornan de una jornada de pesca, a los que deambulan por las calles o a quienes regresan a sus casas después de un encuentro extramarital o ilícito. Se les presenta a primera vista como una mujer hermosa envuelta en una manta blanca o negra, tiene los pies invertidos y posee la capacidad de transformarse en un esqueleto aterrador, produciendo entre quienes se dejan seducir enfermedades y muerte. Después de descomponer los informes históricos, narrativas y encuentros personales en elementos significativos y susceptibles de análisis tipológicos, el aspecto y comportamiento de la Chinigua son rastreados y comparados con seres idénticos reportados a lo largo de Mesoamérica y las Antillas. Finalmente, se discuten la distribución espacial, los aspectos simbólicos y las posibles funciones socioculturales de esta entidad. Palabras clave: Guaiquerí, Chinigua, seductora mortífera, Venezuela, Mesoamérica, Antillas, simbolismo.

The Guaiquerí Chiniguaand her peers in Mesoamerica and the Caribbean Abstract: This article documents the belief in a deadly seductress spirit known to the contemporary Guaiquerí on Venezuelan island of Margarita and to the inhabitants of their former mainland territory in the state of Sucre as Chinigua. According to the historical sources, narratives and individual encounters collected in situ, she is a nocturnal seductress who appears to men returning from fishing expeditions, wandering the streets at night or on their way home following an extramarital affair. At first sight, she appears to them as a beautiful woman wearing a shroud. However, she has inverted feet and the capacity to transform into a horrifying skeletal being that brings on disease and death to those who allow themselves to be seduced. Following break down of the historical documents, narratives and personal encounters into significant analyzable typological units, the physical features and behavior of the Chinigua are traced and compared to identical beings reported throughout Mesoamerica and the Antilles. Finally, the geographic distribution, symbolic aspects and possible sociocultural functions of this particular entity are discussed.

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Key words: Guaiquerí, Chinigua, Fatal seductress, Venezuela, Mesoamérica, Antilles, Symbolism.

Introducción Nuestro interés en conexión con la sociedad guaiquerí surgió a raíz de la experiencia resultante de un estudio sobre su etnohistoria prehispánica (Ayala Lafée 1994-1996: 5-128). Durante el desarrollo del mismo se observó la presencia de una clara resistencia étnica entre este grupo de ascendencia amerindia, pese a que la ausencia de su idioma arrojó dudas acerca de la existencia de una cultura intacta. La observación de esta persistencia cultural justificó la formulación de un proyecto a largo plazo diseñado para ejecutar una sistemática evaluación etnohistórica, etnográfica, arqueológica y etnoecológica entre los descendientes de esta etnia. Este proyecto, debido a su carácter multidisciplinario, cuenta con la participación indispensable de varios integrantes de las distintas comunidades guaiquerí de la Isla de Margarita, además de un equipo de investigadores adscritos al Instituto Caribe de Antropología y Sociología de Fundación La Salle de Ciencias Naturales y al Centro de Antropología del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas. Aparte de la valiosa contribución etnográfica de McCorkle (1954, 1964) la etnia guaiquerí aún carece de una etnografía cultural integral que vincule las esferas telúricas, culturales y cosmológicas de su cultura. En consecuencia, se consideró lógico iniciar el mencionado proyecto multidisciplinario con una investigación sobre la propiedad y territorialidad tradicional de la tierra entre los Guaiquerí, partiendo de los inicios de la conquista española hasta el presente (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert s/f-a.). Esta última investigación arrojó resultados alentadores relacionados con su cultura, por cuanto demostraron que la ubicación geográfica de los Guaiquerí contemporáneos en la Isla de Margarita se corresponde en gran parte con los asentamientos que esta etnia ocupaba para el momento de la conquista (op. cit). Este hecho indica que los participantes indígenas continúan habitando espacios físicos “tradicionales” y bien definidos dentro de los cuales es muy posible encontrar la vigencia de ciertos valores culturales de origen amerindio. Desde el comienzo del contacto, los Guaiquerí tomaron la iniciativa de interactuar e incorporarse a las filas de los conquistadores españoles, algunos mezclándose genéticamente y culturalmente con éstos. Sin duda alguna, durante los últimos cinco siglos sobrevivieron a la conquista española pese al despojo de una gran parte de sus tierras, al mestizaje y a la amenazante aculturación, tres factores que tuvieron que haber influenciado la trayectoria evolutiva de su cultura, su estilo de vida amerindio y sus conceptos cosmológicos con respecto a su entorno socioambiental.

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Pese a su aparente asimilación a la cultura criolla contemporánea se pudo constatar una resistencia étnica explícitamente vigente. Una gran mayoría de los hombres y mujeres que conforman los cinco centros poblados bajo estudio (antiguos Resguardos1 o Pueblos de Doctrina guaiquerí, El Poblado de Porlamar, Pampatar, El Tirano, El Manzanillo y Pedrogonzález), discriminan entre quién pertenece a la etnia y quién no, a través de tres términos: “guaiquerí rajao”, “margariteño” y “navegao”. Mientras aplican el término “guaiquerí rajao” para identificar a todos aquellos considerados guaiquerí por descendencia materna o paterna, el término “margariteño” lo utilizan para identificar a aquellos otros que, aunque nacidos en la isla y de larga tradición en ella, no tienen ascendencia guaiquerí. Llaman “navegao”, a quienes llegan procedentes de tierra firme o de otros lugares del mundo, dando a entender que tuvieron que navegar para llegar a la isla. Se presenciaron casos de desacuerdo en cuanto a la legitimidad de un individuo de ser un “guaiquerí rajao” (auténtico), en el que él o la cuestionada trazaron públicamente su genealogía a través de su líneas materna o paterna para comprobar su pertinencia étnica, y cómo esta sencilla evidencia bastó para resolver el conflicto. También se documentó de forma preliminar cómo el proceso de enculturación enfatiza la matrifocalidad como eje alrededor del cual gira su organización social, política y económica, y cómo dicho enfoque permea los primeros indicadores hallados de su mundo cosmológico. Por ejemplo, se refieren con mucha reverencia al mar como “La Mar”, madre biológica de todo lo que en su vientre se encuentra y que provee al guaiquerí su dieta proteínica. Además, señalan la marea roja como evidencia del ciclo menstrual de “La Mar” que, a la vez, la posiciona como una mujer primordial en edad reproductiva. De parecido rango es la “Madre Tierra” quién, desde su seno, no sólo provee los nutrientes necesarios para sembrar los alimentos que le garantizan su dieta vegetal sino también de ella extraen la arcilla y el oxido ferroso para que los Guaiquerí puedan continuar produciendo su alfarería rojiza. Finalmente, las investigaciones preliminares mostraron un aparente sincretismo en cuanto a su relación con el mundo sobrenatural, manifestado a través de una sutil alianza contractual que, el guaiquerí, como poder humano, mantiene con la Virgen del Valle como poder metafísico. Dicho tratado opera bajo un protocolo de reciprocidad donde la falta de cumplimiento por cualquiera de las partes es fuertemente reclamada.

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Término con que originalmente se designó a las tierras comunitarias indígenas (Samudio 1992-1993: 7). Concentración de familias indígenas en un lugar escogido previamente, del que no debían alejarse. En el siglo XIX, por extensión se les dio el nombre de “resguardos” a aquellos pueblos que tenían este mismo origen (Pérez Vila 1988: 374).

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Con respecto a la muestra de actores metafísicos que nos conciernen aquí hemos hallado lo que parecieran ser espíritus de menor rango. Mientras actores como la Virgen del Valle, La Mar y la Madre Tierra pertenecen al panteón del cosmos, la Chinigua y demás espíritus mencionados abajo parecieran ser actores equivalentes a los espíritus del plano terrenal (bushspirits) descritos en el mundo Warao (Wilbert 1992: 63-92). Son poderosos, engañosos y letales, pero no poseen el alcance trascendental de las “madres” arriba mencionadas. Entre los actores metafísicos del plano terrenal se hallaron la Chinigua, los Chinamos o Sinamos, los Chimichimitos, el Corecori, la Llorona, la Colmillona, la Gallina con pollitos, la Cochina, y los Conejos. Aun cuando, la fisonomía de algunos de estos seres indica un origen foráneo incorporado o adaptado a una creencia local, lo que les une como motivo amerindio es la descripción del comportamiento con respecto al Guaiquerí. Los Chinamos o Sinamos, son descritos como espíritus de criaturas humanas que no llegaron a nacer y son personificados como pequeños seres raptores de niños que aparecen cuando llueve (Edith Acosta, guaiquerí de El Tirano, año 2007). En cuanto a los Chimichimitos, se trata de entes diminutos de ambos sexos, espíritus de niños muertos en el vientre de la madre durante la navegación y en diversas actividades en el mar que al ser vistos por los humanos se esconden en las conchas de los guacucos (Tivela mactroides) (José Lugo, guaiquerí de El Tirano, año 2007). Por otra parte, en los testimonios orales que obtuvimos, específicamente en la localidad de El Tirano surgió también la figura del Corecori, ente malévolo masculino que atrae y rapta mujeres, y cuyo fin es utilizarlas como objeto de sus deseos sexuales para luego producirles enfermedades y muerte (Liduvina Hernández, guaiquerí de El Tirano, año 2007). Debido a la complejidad de estos seres, se decidió primeramente enfocar la investigación en la Chinigua. Según los testigos, se trata de un espectro que se aparece a los hombres en horas de la noche, cuando regresan de alguna salida nocturna. En el primer instante se presenta bajo la figura corpórea de su esposa, novia o amante, o de una hermosa mujer desconocida, de cabello largo y cubierta por un manto blanco. La enigmática entidad persigue a su víctima manteniéndose cerca, luego intenta seducirlo con el fin de conducirlo a un lugar solitario donde accede a que él se le aproxime. Momentos después, cuando comienza la aproximación, se transforma en un esqueleto horripilante y maléfico, un ente deforme con los pies volteados hacia atrás que intenta quitarle la vida. Los pies volteados están presentes antes de su transmutación en esqueleto, constituyendo esto un indicio de su identidad espectral. Algunos dicen que esta deformación es para confundir a quienes pretenden

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rastrearla por sus pisadas, pues deja huellas contrarias al rumbo por donde aparece. Al indagar si existían analogías con este personaje entre otras comunidades tradicionales de este y otros continentes nos llamó la atención la serie de relatos afines que apuntan a un motivo mítico tal vez muy arcaico, a juzgar por su amplia distribución geográfica, al cual se le atribuyó inicialmente la función, tácita o explicita, de preservar la virtuosidad viril. Partiendo de fuentes históricas y testimonios orales, procuraremos establecer el origen y la difusión de esta pieza literaria oral del folclore margariteño: La Chinigua, antiguo relato guaiquerí que hoy día forma parte de la herencia narrativa tradicional de esta sociedad que ha sobrevivido al paso de los siglos por la sola fuerza de la transmisión oral, como una manera de preservar un aspecto de su mundo y de trasmitir el conocimiento que proviene de sus antepasados. El relato de la Chinigua, por su fisonomía literaria, podría encuadrarse dentro de la concepción mitológica, y bien pudiera estar ubicado entre los mitos abductores indígenas o representaciones fatídicas y seductivas de la muerte, de alto contenido funcional religioso, cosmológico y con efectos sociales y psicológicos. Entes similares a la Chinigua los hallamos reseñados con análoga caracterización en Asia sur oriental (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert, s/f-b, en prensa), no obstante, aquí trataremos sólo aquellos reportados en Venezuela, las Antillas Mayores (República Dominicana y Cuba), y la Región Mesoamericana. A lo largo de este artículo, se aplica el nombre guaiquerí de “Chinigua” de manera genérica para referirse a este tipo de mujer-espíritu, pese a las variantes regionales y locales, aun cuando las denominaciones sean cognados o no. Área de estudio El estado Nueva Esparta está ubicado en la zona norte de Venezuela, en el Mar Caribe, a unos 38 km., de la costa nororiental del país, y está conformado por tres islas, Margarita, Coche y Cubagua. La Isla de Margarita, la mayor de las tres, tiene 1.071 km², posicionada geográficamente aproximadamente entre los 10º51’50” y 11º11’06”N, y los 63º46’40”-64º24’32”O. En el último Censo General llevado a cabo en el año 2001 por el Instituto Nacional de Estadística (INE), se empadronaron en Porlamar, núcleo principal del antiguo Resguardo Indígena de El Poblado, un total de 2.767 personas guaiquerí, quedando por fuera un contingente importante que habita en otros lugares de la isla que igualmente fueron Resguardos o Pueblos de Doctrina (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert, s/f-a, en prensa). Cuenta con una población estimada para el año 2010 de 456.454 habitantes (Instituto Nacional de Estadística, Censo 2001).

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Fue divisada por Cristóbal Colón en el año 1498, pero los primeros europeos que tuvieron contacto con los Guaiquerí, sus pobladores autóctonos, lo hicieron en el año 1499. La lengua que hablaron estos aborígenes del nororiente venezolano forma parte de la familia lingüística Caribe (Gumilla (1963 (I): 296, Gilij 1965 (III): 174, Sánchez 1921, Rivet 1924: 662, Loukotka [1935] 1968: 214-215, Krickeberg 1946, Tovar 1961: 137, Tovar y Larrucea de Tovar 1984: 139, Mattéi-Müller 1989: 487). Metodología El análisis tipológico comparativo de mitos y personajes míticos descomponiéndolo en elementos característicos tiene una larga tradición en los estudios antropológicos, folklorológicos y de historia de religiones. Pese a que en Venezuela ha tenido una utilización más limitada, aplicado más bien al caso de las tradiciones orales criollo-mestizas que al de los pueblos indígenas, encontramos por ejemplo los del conocido escritor e investigador Gilberto Antolinez (1945, 1946, 1946a), quien marcó el rumbo del estudio indigenista en América, en cuanto a los primeros, alcanzando mayor formalidad con los aportes metodológicos de Stith Thompson, autor y coautor de numerosos libros y artículos sobre mitología y folclore, cuyo mayor aporte es su trabajo en la clasificación de los motivos y tipologías de géneros que aparecen dentro del ámbito de la literatura oral, y de la virtual transferencia de tradiciones orales entre el viejo y el nuevo mundo. Su Motif-Index of Folk-Literature (1955-1958), en seis volúmenes, se considera una obra clave para el análisis estandarizado de motivos folklóricos. Asimismo, los mitos americanos publicados por diversos autores, entre ellos Claude Lévi-Strauss, Mitológicas (1981), y los 24 volúmenes además del Índice General de la serie Folk Literature of South American Indians, editada por Wilbert y Simoneau (1979-1992), dedicada a la narrativa oral de 31 sociedades indígenas de las tierras bajas suramericanas, cuyo objetivo es clasificar el cuerpo de las tradiciones de acuerdo a los motivos que las constituyen. Para mediados de la década de los 80, Salas de Lecuna trabajó en su tesis El Cuento folklórico en Venezuela: antología, clasificación y estudio (1985), tesis sobre el imaginario popular contemporáneo venezolano, en la cual aplicó la metodología de Thompson en sus experiencias obtenidas al realizar investigaciones sobre el pentecostalismo y las cortes de santos afrovenezolanos. En nuestro caso, se ha aplicado una variación de esos ensayos, lo cual implica, primero, la recolección de datos, su trascripción y revisión, identificación de la fenomenología de esos seres, luego la revisión en otras culturas indígenas de la presencia de estos entes particulares en cuanto a su aspecto físico, comportamiento, disposición y simbolismo, para finalmente, determinar las similitudes y divergencias existentes entre todos.

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Más que contribuir a las reflexiones estructuralistas o junguianas acerca de la posible existencia de estructuras psíquicas profundas o símbolos compartidos por la humanidad, que no se descartan para este caso, nos limitaremos a explorar acerca de su utilidad como otro rasgo cultural de valor en hipótesis de carácter histórico-cultural que remiten al tema de la historia del poblamiento o los intercambios interétnicos en la gran cuenca del caribe, incluida la Mesoamérica Atlántica y el norte de las Guayanas. La Chinigua de la Isla de Margarita Con el fin de exponer el tema que se presenta comenzaremos transcribiendo una versión del mito de la Chinigua recogida por Salazar Franco (1982: 31-32), escritor, historiador, cronista, poeta, folclorista y personaje popular de la Isla de Margarita, en su obra Mitos y Creencias Margariteñas: En la Isla de Margarita se cree mucho en las supersticiones. En la Isla de Margarita se aferran a creer en los fantasmas y aparecidos. En Margarita se habla de la existencia de la chinigua. La chinigua es el espíritu condenado de una mujer, que valida de su belleza, coqueteó en el mundo con los hombres y a ninguno le entregó su corazón y cuando murió no fue recibida en el cielo y fue devuelta a la tierra para que se enamorara de verdad. Por eso la chinigua anda por el mundo buscando novio, enamorándose de los hombres jóvenes y buenmozos, para cumplir su penitencia. La chinigua casi no asusta a la primera vista. Parece una mujer de verdad. La chinigua es alta y esbelta. Con su manta de pelo tendida que le llega a las corvas y su saya anchota recién almidonada, que se le escucha el zis zas cuando camina. A la chinigua también le dicen la trotamundos. Muchos no saben por qué. Algunos dicen que porque anda todo el mundo en una noche, y aseguran que una vez le preguntaron, equivocadamente, que de donde venía y contestó: “ahorita, al canto del gallo, pasé por Valencia”2, y era exactamente la hora del canto del gallo en Margarita. Entonces si se enfrió el cuerpo. Otros dicen que en una ocasión, a plenas doce de la noche, le preguntaron, sin conocerla, que para donde iba, y contestó: “para Belén” y escambró el cuerpo, porque en Belén fue donde nació Nuestro Señor Jesucristo y no se puede ir de aquí a pie. La chinigua cuando se enamora de los hombres los persigue por todas partes y los va desganando y 2

Ciudad venezolana ubicada en tierra firme aproximadamente a 490 km. de Porlamar, Isla de Margarita.

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enflaqueciendo, hasta que los mata y se los lleva para el otro mundo. Para deshacerse de la chinigua, los hombres de quienes ella se enamora, tienen que ser muy valerosos, para poder tener el brío de cuerearla con un palo de piñón cortado en viernes santo. En otro día no sirve porque el piñón cortado en viernes santo derrama la sangre que Cristo derramó por la humanidad. La chinigua se defiende con su manta de pelo. Cuerea a los hombres con su manta de pelo. Si los hombres pierden el brío, la chinigua se pone en ellos y los mata, pero si no lo pierden la chinigua se da por vencida y pega un jalío [un grito] profundísimo que atemoriza y asombra y se va al cielo, escuchándose únicamente el traquío [traqueteo] de huesos. La chinigua es un huesero, es decir un esqueleto con un ropaje puesto. Así mismito como estamos relatando esto es la chinigua en Margarita.

Según Marcano Rosas (1978: 174), docente e historiador margariteño, la Chinigua es sinónimo de la muerte. Este mismo autor, a manera de definición y representación de esta temida aparición, incluye un verso que la describe en su versión popular: Cuenta Cheíto Marcano Que él también vio la ‘Chinigua’ Bajando de Tacarigua En su bestia a paso llano. Traje blanco, rostro ufano, Plena de encantos ilesos… Y al solicitar sus besos en fiebre cayó Cheíto, cuando la dama en grito se le volvió un saco ‘e huesos’3.

Otra interpretación más reciente de la Chinigua la ofrece el historiador margariteño Gómez (2001(II): 530-531), quien también da información sobre ésta y otras entidades espectrales locales: La historia: Antes de la llegada de la luz eléctrica, las noches margariteñas estuvieron pobladas de encantos y misterios. La gente se recogía temprano en sus casas, y salvo alguna diligencia de apremio o de urgencia, no se atrevía a salir de sus casas en altas horas de la noche, temerosa de que una de las tantas manifestaciones paranormales hiciera su aparición para susto del noctámbulo. Entre esas apariciones estaban: la gallina

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Este verso titulado Otro que vio a la Chinigua, se publicó en Margariteñerías 1972, N° 14, su autor fue Jesús Rosas Marcano.

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con pollitos, la cochina, los conejos y sobre todo, la más temida: la chinigua. Algunos estudiosos del folklore insular han hecho trabajos para clasificar la aparición fantasmal de una mujer cobijándola con los siguientes nombres: llorona, colmillona y chinigua. Por lo menos, en la mayoría de los pueblos de Margarita se hablaba de una sola: la chinigua. Las otras denominaciones son cosa de tiempos recientes, y son términos de otras regiones del país y no de Margarita (…) Se dice que en algunas noches la chinigua sale por los caminos de Margarita gimiendo dolorosamente por la pérdida de un amor, de un hijo se dice comúnmente. Otras veces, vestida de blanco y con la cabellera al viento se aparece delante del viandante, quien tentado por la hermosa aparición se apresura a ir en su búsqueda, y al pretenderla en amores, la chinigua se voltea y déjale ver entonces su cara, que no es otra cosa sino una horrorosa calavera y de inmediato se convierte en un montón de huesos. Al incauto, le dan fiebres, delirios, y tarda bastante tiempo en recobrar la razón.

En un Diccionario de fantasmas, misterios y leyendas de Venezuela (Franco 2005: 36), se le describe así: Chinigua, La. Parecida a la Sayona, y sin duda pariente de ella. La Chinigua es una hermosa mujer que se presenta a los pescadores margariteños cuando pescan en tierra. Aparece envuelta en un bello manto negro, pero cuando lo abre, tan sólo se ve su esqueleto, cuyos huesos resuenan macabramente chocando entre sí.

El mito ha trascendido también a Internet, en donde circula otra versión que además alude a su área de dispersión, que abarca otros puntos del noreste del país. En una página web de corte literario que compila creencias sobre seres considerados terroríficos leemos: En Margarita y otras regiones del oriente venezolano, aparece a veces La Chinigua. Es una mujer de bello rostro, que lleva el cuerpo totalmente cubierto por un grueso y largo manto negro, a la manera de las mantuanas de la época colonial. La Chinigua se le aparece de noche a los pescadores y cuando ellos, cautivados por su bella sonrisa, tratan de abrazarla o le quitan el manto, se encuentra con que debajo de éste, sólo hay un montón de huesos que al entrechocar produce un macabro sonido, mientras La Chinigua suelta una carcajada. La leyenda dice que este fantasma castiga a los pescadores que no cuidan la fauna marina, o pescan indiscriminadamente, despoblando el océano y dañando las especies de peces y mariscos; a quienes contaminan las aguas del mar (…) Ese fue el caso de Chuíto, un

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robusto y bondadoso pescador del hermoso pueblo de Laguna de Raya, en Margarita, quien una noche estaba sentado cerca de su casa, tratando de pescar bagres. De pronto comenzó a sentir un miedo sobrenatural: la piel se le puso de ‘gallina’ y sus cabellos comenzaron a erizarse, mientras extraños escalofríos de terror le recorrían el cuerpo. El pescador intuyó la presencia espectral de La Chinigua y resolvió largarse de allí inmediatamente, dejando para mejor ocasión la pesca de bagres. (http://relatos.escalofrio.com/relato.php?ID=4927).

Lejos de constituir historias antiguas compiladas en fuentes impresas y ahora en las digitales, más propias de los tiempos anteriores a la llegada de la luz eléctrica, como plantea Gómez, este tipo de relato sigue siendo contado y recontado en la Isla de Margarita aún en nuestro tiempo. Es la historia expresada popularmente por historiadores y folcloristas de diversos tiempos, y en la cual captamos una Chinigua algo desmitificada de su contexto cultural autóctono. De la manera en que se nos ha presentado anteriormente, esta figura femenina espectral pierde las características genuinas de la entidad mitológica guaiquerí para acercarse más a un personaje de leyenda urbana de tiempos más recientes. Sin embargo, la Chinigua que surgió de la memoria colectiva de algunos pueblos que conforman la cultura guaiquerí, fue la entidad ancestral, casi original, conservada a través de su literatura oral, donde hay elementos, motivos y características que no alcanzan a percibirse ni concretarse en las versiones referidas por Salazar Franco, en el verso de Rosas Marcano, en la historia de Gómez, en la descripción de Franco o en la que muestra la Web, aunque gracias a sus relatos es conocida en la literatura folclórica nacional. Según la tradición oral perpetuada de generación en generación a través de la voz de los ancianos, el mito ha permanecido con su esencia cognitiva preservada por la persistencia que han mantenido los Guaiquerí con su memoria histórica, sus circunstancias y su entorno. Llama la atención que entre la mayoría de los Guaiquerí actuales este mito no pareciera ser mera fantasía ni invención extra lógica; tampoco es necesariamente real, aunque sí les es verosímil en la vida cotidiana. Es común escuchar narrar cuentos sobre las apariciones de la Chinigua en aquellos pueblos que una vez formaron parte de los Resguardos guaiquerí, especialmente, en Paraguarime y El Poblado, Municipio Mariño de Porlamar y en las localidades de El Tirano y Manzanillo, Municipio Antolín del Campo (mapa 1).

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Mapa 1 Localidades margariteñas donde se recolectaron testimonios sobre la Chinigua

Muchos pobladores dicen conocer a personas que han sido acosados o atacados por este espíritu. Otros relatan sus propias experiencias y describen atemorizados su encuentro con esta entidad: La Chinigua siempre ha aparecido en Margarita. Cuando yo era chiquita escuchaba a mis abuelos hablando de esa mujer fantasma que aparecía en las quebradas, en charcos y cerca de las playas. Decían que tenía los pies pa’trás. Los pescadores que jalaban los trenes la veían en la madrugada en busca de algún hombre en la playa. Le tenían miedo y por eso iban acompañados, siempre iban de a dos o tres a la pesca de orilla. Contaban que engañaba a los pescadores. De lejos, unas veces, la confundían con la Virgen del Valle porque tenía una túnica blanca y larga, y no le veían los pies torcidos hasta que estaba cerquita y se volvía un huesero. Entonces echaban a correr como locos porque si la Chinigua los agarraba quería decir que iban a morir (Cruz Arcadia Hernández, guaiquerí de Paraguarime, año 2007). Lo de la Chinigua es una leyenda viejísima por estos lados. La gente siempre hablaba... y todavía hablan, de ese espanto. Se

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aparece cuando está oscuro, por las calles, en las quebradas, en las pozas y en las playas. Todos le tenemos miedo a que aparezca. Los hombres más que todo, pues es tras ellos que anda. Se presenta igualita a la novia del hombre, y si está casado es como si fuera la esposa. Se ve enseguida como una mujer bonita pero si él la besa o se deja tentar, allí mismito se convierte en una monstruosidad enseñando toda la osamenta. Para quitársela de encima tienen que cuerearla [“azotarla”] con una rama de guaritoto.4 También sirve el palo de piñón5. (Cruz Elpidia Hernández, guaiquerí de Paraguarime, año 2008). Una noche regresaba de pescar y caminaba hacia mi casa cuando noté que mi esposa venía tras de mí. Pero cuando me llamó por mi nombre y volteé para contestarle caí en cuenta que no era su voz, y tampoco era ella, porque sus pies estaban volteados. Era la Chinigua. Se me pegó un escalofrío por todo el cuerpo y comencé a rezarle a la virgencita del Valle para que esa bicha no me agarrara (Gerardo Pino, guaiquerí de El Manzanillo, año 2008). Todo el tiempo papá y mamá decían: no salgan por allí de noche porque la Chinigua anda a la caza. Eso le digo a mis hijos y nietos para que se cuiden (Marciana Manzanillo, guaiquerí de Manzanillo, año 2009). A mí y a un cuñado por poco nos agarra la Chinigua. Estábamos de regreso a la casa, ya era oscuro, casi llegábamos a la calle donde vivimos, cuando vimos esa fantasma que nos seguía. Me fijé bien y tenía los pies fuera de su puesto, hacia atrás. El cuñado nada más vio que tenía el pelo alborotado y tenía como un manto blanco. Le grité: ¡Es la Chinigua! ¡Corre, que si nos agarra estamos muertos! Allí mismo supimos que era ella. Daba unos alaridos espeluznantes. Nos metimos dentro de la casa y tiramos la puerta que del golpe despertó a toda la familia. Entonces les contamos lo que nos había pasado. Esa noche no pude dormir. Mi esposa me dio un gajo de piñón para que me defendiera y estuve esperando para ver si volvía. Pero no apareció. Nunca me olvidaré el susto que pasé. (Pablo Acosta, guaiquerí de El Tirano, año 2008). La Chinigua es un espanto que se viste con un ropón blanco tiene los pies para atrás, para que no puedan seguirla a través de sus huellas. Se aparece bajo la figura de la amiga, la novia o alguna mujer que te guste mucho, también puede ser la esposa,

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Jatropha urens L.

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Jatropha curcas L.

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lo hace de esa forma para engañarte y encantarte. En realidad es un montón de huesos. Si llega a agarrar a un hombre ten la seguridad que éste se enferma y muere (José Lugo, guaiquerí de El Tirano, año 2009). La Chinigua se aparece de vez en cuando. Todos sabemos bien que es un duende malo. Castiga a los hombres que no cuidan sus sementeras y pasan el tiempo por ahí entreteniéndose de noche. A más de uno agarró ya, y todos están muertos o enfermos. Por eso ando vigilante con mi siembra y mis animales. Lo peor es que a la vista se parece a la mujer de uno, o a la novia, y es fácil confundirse. Si quieres estar seguro mira sus pies, si no son normales y están virados para atrás, esa es la mujer fatal. Por aquí aparece cerca de la quebrada de Guaruparu (Miguel Marín, guaiquerí de Pedrogonzález, año 2008).

Como se desprende de algunos de los testimonios recogidos, la Chinigua es un ente femenino misterioso, espíritu mitológico malevolente y deforme, que aparece y persigue a sus víctimas masculinas bajo la forma corporal de la mujer amada o deseada. Lleva cabellos largos y camina con los pies para atrás, volteados, algunos dicen que “para que no puedan seguirla a través de sus huellas”. Asimismo, cuando se manifiesta lo que deja ver es su esqueleto o calavera. Pese a que se trató de profundizar en el origen, significado, características y otros tipos de manifestación de esta temible aparición, no se obtuvo por parte de nuestros relatores otra explicación adicional a lo expuesto anteriormente. El carácter compartido de esta creencia y la congruencia de las descripciones resulta evidente si se toma en cuenta que todos los testimonios fueron similares a pesar de la distancia geográfica que media entre los sitios en donde fueron colectados. En Venezuela, además de en la Isla de Margarita, a la Chinigua también se le conoce en el vecino Estado Sucre, particularmente en las localidades de Macuro e Irapa: …los hombres corren el riesgo de encontrarse con LA CHINIGUA, quien se aparece bajo la forma de la mujer que uno más ha amado –o podría llegar a amar– en su vida. LA CHINIGUA llama a sus víctimas desde lejos, mantiene la distancia cuando éstas la siguen y termina perdiendo a los hombres en la espesura, o haciéndolos caer al mar y ahogarse. Se cuenta de un joven, el único, que logró darle alcance y derribarla, pero cuando la desnudaba, la bella mujer se le transformó en horrendo

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espectro. (…) Lo que sabemos a ciencia cierta es que LA CHINIGUA es la manifestación temible del espíritu femenino, de esas diosas ancestrales que siempre han gobernado estos parajes (Rothe 2007)6.

Un dominio territorial que abarca la sección norte del estado Sucre es congruente con lo que sabemos acerca de la antigua área de extensión de las comunidades guaquerí (Humboltd [1800] 1967:109, Salas 1924:198, Lodares 1930 (I):37, Vila 1975:35, Civrieux 1980: 46-53), sin embargo el tema se reviste de mayor complejidad al registrarse también un ente mitológico afín entre otras etnias indígenas venezolanas o del exterior, incluso en las tradiciones orales de colectivos no adscritos a la familia lingüística Caribe y residenciados en puntos más distantes del antiguo orbe guaquerí. Por ejemplo, los Warao cuentan de un espíritu igualmente insinuante y tentador, con similares características sociológicas, al que se le conoce como Jebu (espíritu) Masisikiri o Duende Masisikiri (Turrado Moreno 1945: 311-312, Erminy Arismendi 1952:121, Barral 1957: 90, 1958: 240-241). Es descrito como un hombre o una mujer de aspecto estrafalario y deforme, con los pies hacia atrás, que de un momento a otro puede aparecérsele a alguien haciéndose pasar por su pareja. Si la persona no se da cuenta que se trata del Masisikiri, y se deja seducir, llegaría a enfermarse y hasta morir. Wilbert (1992: 69) lo describe como parte del conjunto de encuentros que los Warao tienen bajo ciertas condiciones con espíritus del bosque que se reflejan en la literatura oral de la etnia. Por su parte, Heinen (1988:668) confirma la creencia warao en este espíritu selvático. Al respecto comenta que conoció a una mujer “…con status de wisiratu7 (…) especialista en curar el achaque del hebu masisikiri, uno de los más temidos, y del que ha curado a varios Warao, amigos nuestros”. Vale la pena destacar que al igual que en las narraciones expuestas sobre el mito o la leyenda de la Chinigua (Salazar Franco 1982, Rosas Marcano 1978, Gómez 2001, Franco 2005, Rothe 2007) en las que no se menciona el detalle de los pies invertidos, también existen otras leyendas similares entre otras etnias indígenas venezolanas que hacen referencia a espíritus femeninos malevolentes que poseen la mayoría de las características usuales de la Chinigua. Gutiérrez Salazar (2002: 25) nos describe la mujer espíritu de los Pemón, grupo de filiación lingüística Caribe, como una figura espectral

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(http://www.ahces.net/proyectos/noescuento/07-01-07.html)

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Güisiratu o “dueño del dolor”. Piache teurgo (Barral 1957: 90).

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perversa llamada Amariwak que se le aparece a los hombres en forma de mujer y, viceversa, a las mujeres haciéndose pasar por un hombre8. Esta entidad habita en los cerros, bosques y lagunas del hábitat pemón al sureste del Estado Bolívar (Venezuela): Los indios dicen que cuando uno está enamorado y piensa nada más que en su novia o en su amor, se aparece Amariwak en forma de esa muchacha, pero con los brazos para atrás (…) Cuando se encuentra uno a un Amariwak que grita en los ribazos, si se paran a escucharle y mirarle, lo alcanza su mal se cae por tierra, se desvanece, se les va el alma y les produce hasta la muerte (op. cit.: 24).

Esta entidad mítica y sobrenatural, al igual que la Chinigua margariteña, produce los ataques más intensos y ocasiona “crisis de angustia, neurosis, ataques epilépticos y alucinaciones, también por causa de la pérdida del alma” (Perera et al. 2007: 223). A los enfermos del mal de Amariwak, el piache o pia´san debe azotarlos “con un ramal hecho del cogollo de la palma llamada ‘amaradek’, que tiene muchas espinas”9 (Gutiérrez Salazar 2002: 25), tratamiento que inevitablemente recuerda el ya descrito método guaiquerí para espantar los ataques de la Chinigua. Asimismo, Bermúdez Guerrero (2005:103-104), basada en Perrin (1973: 152), describe a la Pulowi, Ama de los Animales de Caza entre los Wayú (Arawak) de la Península de la Guajira de Venezuela y Colombia con algunas características similares aunque sin aludir a rasgos de deformidad: A los hombres primero los atrae con la imagen de una mujer bonita, una Wayuu [mujer Goajiro] con su cabello bien largo y negrito que llega por debajo de la cintura, a veces vestida de blanco o con colores vistosos. Antes se aparecía en los arroyos o en los lugares lejanos, ahora como las cosas han cambiado se aparece en las carreteras que vienen del puerto o por las trochas, para cogerlos sin ningún trabajo como amantes, pues caen totalmente hipnotizados por su poder. Con el tiempo se vuelven sirvientes y luego casi siempre terminan muertos.

Hemos visto cómo estas narraciones están presentes en la literatura folclórica de diversas comunidades indígenas de Venezuela. Entre ellas se palpan algunas diferencias, principalmente, en el motivo de la deformidad

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Recuérdese que entre los Guaiquerí el Corecori, es un espíritu espectral masculino que ataca sólo a las mujeres. Se trata de la palma corozo (Scheelea macrocarpa) conocida entre los Pemón como Avara yek (Hernández et al. 1994: 69-127).

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corporal. Por ejemplo, “los pies invertidos” no aparecen entre las Chiniguas pemón y wayú. La entidad pemón se presenta con “los brazos invertidos hacia atrás”, y la Masisikiri warao tiene “las manos bastante más grandes que lo normal” (Com. pers. de W. Wilbert, año 2008). La presencia de la monstruosidad física podría ser una función de lo propenso que es el ser humano de ubicar el “otro” más allá de las fronteras geográficas y culturales de la gente verdadera o, es posible también, sea una forma simbólica de señalar transgresiones a las normas culturales en determinadas sociedades. Distribución de entidades análogas a la Chinigua en las Antillas Mayores y en la Región Mesoamericana No sólo en la Isla de Margarita, la Península de Paria y el Delta del Orinoco hemos hallado esta entidad fantasmal femenina con pies torcidos hacia atrás. También en las Antillas la leyenda de la mujer deforme con rasgos análogos tiene una gran popularidad. En el folclor dominicano existe una categoría de ente femenino que posee similares características que la Chinigua guaiquerí. Se le conoce como Ciguapa, y de ella, Angulo Guridi (1866: 95) nos dice: Es una criatura que sólo levanta una vara de talla: sin que por lo tanto se crea que en sus proporciones hay la deformidad de los llamados enanos (…) Lejos de eso, existe una exacta armonía en todos sus músculos y miembros, una belleza maravillosa en su rostro, y una agilidad en sus movimientos (…) en su naturaleza idéntica a nosotros; y en cuanto a las manifestaciones del amor infinitamente superior, porque raya en el delirio. Sus celos terminan con la muerte, y es en este sentimiento tan intolerante y egoísta, que el cuadro de dos seres que se aman y acarician le arranca gritos de desolación que sólo se apagan en el sepulcro.

En tiempos más recientes, Deive (2002: 56) la describe algo diferente, como un ser mítico que “sale de noche al borde de las corrientes de agua” y camina con “los pies hacia atrás”. El historiador dominicano Cassá (1992: 313) al recordar la leyenda de la Ciguapa de la cordillera central de Santo Domingo, comenta que es un ser solitario, de rasgos indígenas, con atributos fantásticos, como tener los pies colocados al revés. Por su parte, Prieto Osorno (2007) la describe así: …cubren su desnudez con sus largas cabelleras, son como sirenas en medio de los campos y la manera más rápida para identificarlas es mirar a sus pies, pues los tienen al revés y dejan

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huellas contrarias al rumbo que llevan. Ellas embrujan a los hombres con su hermosura, sus ojos y su canto, los aman hasta la saciedad y luego los matan.

Al respecto, Ubiñas Renville (2000: 29) explica: En el libro titulado Indigenismos, de Emilio Tejera, editado por primera vez en el 1935, se habla, se mezcla y se combinan numerosas leyendas de nuestra América verdadera, de mujeres solitarias que caminan por las sierras o viven en el fondo de los arroyos o los lagos y que lloran y caminan por las noches, unas son descritas como bellas y otras no; unas pequeñitas y otras altas y esbeltas; casi todas andan desnudas, sólo cubiertas por sus largas y bellas cabelleras, y con los pies al revés, de forma que los talones están para adelante y los dedos para atrás.

Los dominicanos perciben a su versión de la Chinigua (CiguapaChiguapa) como de origen foráneo, poseedora de poderes mágicos, que habita en las montañas. Algunos dicen que la Ciguapa no mide más de un metro de altura y está cubierta de cabello fino, o, luce como un ave muy bella, aspecto este que coincide con la Masisikiri warao a la que éstos indígenas también le dan el atributo de transformase en un pájaro colibrí (Com. pers. de W. Wilbert, año 2008). Sin embargo, otros dicen que la Ciguapa es alta con piernas largas, atributo que de nuevo recuerda un ave. También se dice que la Ciguapa aparece en Cuba (Bueno 1996), en Holguín, y que fue llevada por los dominicanos hasta esa otra isla. Dada su distribución hasta las Antillas Mayores, antiguo territorio de los Taíno y otras etnias emparentadas, pero también importante destino de la trata esclavista, algunos autores, especulando sobre su origen, sugieren que esta entidad seductora se originó entre los Arawak de la región orinoquense o, quizás, a través de los esclavos traídos de África (Anónimo 2000: 2). El antropólogo dominicano Veloz Maggiolo, según Prieto Osorno (2007: 156-157), rastreó la Ciguapa de Santo Domingo hasta el Curupíra, espíritu del bosque de la Amazonía. En cualquier caso, el tema de la Ciguapa ha sido tratado en la literatura dominicana por numerosos escritores y folcloristas, lo cual de alguna manera refleja la importancia que tiene dentro del corpus de relatos tradi-cionales de esa isla (Bosch 1935, Mora Serrano 1974, 1979). Pero no sólo hallamos esa peculiar “mujer espíritu” en el ámbito caribeño; también en Mesoamérica, entre los Achí (Maya) de Guatemala, es muy popular la aparición de una entidad femenina que se le describe exactamente igual a la Chinigua guaiquerí, con las mismas atribuciones clásicas, incluyendo los pies volteados hacia atrás. La conocen bajo el

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nombre de Siuanaba o Siguanaba (Falla 1986: 67). Sobre el sentido mítico de esta representación maya, que al decir de ciertos escritores puebla cada cerro y cada calle de Guatemala, Navarrete Pellicer (2005: 220-221) informa: La Siuanaba es la muerte personificada como una hermosa mujer joven y bien vestida, quien seduce a los hombres para aniquilarlos. Los detalles comunes a las diversas versiones de esta historia son: la mujer aparece de noche, durante o después de una borrachera, mostrándose con la apariencia de una joven amante o una mujer deseada, distinta a la esposa. Su figura varía de acuerdo al gusto particular en mujeres del narrador. Ella ronda lugares peligrosos, ofrece amor y grandes cantidades de dinero fácil a sus víctimas; al mismo tiempo los seduce y guía por caminos anchos, que son en realidad barrancos donde encuentran la muerte. También puede matarlos de susto transformándose en un esqueleto o en el demonio al momento que el hombre trata de abrazarla y besarla. La gente describe a la Siuanaba como una mujer muy bien vestida y arreglada pero si muestra el rostro, que está cubierto por su cabello largo y suelto, resulta ser la cabeza de un caballo o una calavera. La manera más sencilla de identificarla es mirándole las piernas y los pies, ya que los tiene volteados hacia atrás.

Un motivo similar se encuentra a lo largo de la región maya entre el pueblo indígena ch’orti’, quienes tienen la creencia que esta entidad es “parte animal, parte espíritu”, pero cuando se manifiesta lo hace en forma de mujer (Hull 2003: 220). Los Ch’orti’ habitan al este de los Achi, en el oriente de Guatemala, específicamente en los municipios de La Unión, en Zacapa, así como en Jocotán y Camotán, en Chiquimula. Hull (2005)10 comenta: “La Siguanaba es un espíritu que vive en las montañas y de él se dice que es una mujer con los pies al revés. A ella, en el idioma Ch’orti’, se la conoce como k’ech’uj. Siguanaba acosa a la gente que anda por los caminos y los engaña, y hasta mata, ocasionalmente.” Wisdom (1961: 458) también reseña al personaje aunque no menciona el motivo de los píes invertidos: La siguanaba, que algunas veces es confundida con el sisimite debido al parecido de ambos, pueden adoptar dos sexos, aunque por lo general se presenta como mujer; en el primer caso la aparición de cada sexo se relaciona con la personas del sexo opuesto. La siguanaba tiene largo cabello, mandíbulas horribles y lleva un trozo de tela alrededor de la boca para esconder su fealdad. Vive en lugares oscuros, en los ríos y arroyos, y es protectora de éstos y de los peces… 10 http://www.famsi.org/reports/99036es/section06.htm

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Con respecto al nombre de Siguanaba para este espanto femenino, Palomo (1997: 75) explica que en idioma náhuatl, la designación significa “mujer náhuatl”, aunque Lara Figueroa (1990: 234), lo interpreta como “mujer desnuda”. Por su parte, la revista Síntesis (1954 (5-8): 37), antiguo órgano de difusión de la Secretaría de Información de El Salvador, presenta una lista de variantes ortográficas del nombre de esta ogresa, entre estos: Ciguanaba, Cihuanava, Cihuanaba, Ciguanagua. Siuanava, Siuanaba, Siguanava, Siguanaba, Sihuanava, Sihuanaba, Siguanagua, y deduce que la etimología proviene “del idioma de los pipil compuesta de los vocablos ciua (ci-ua) o mujer y, nahua (náj-ua) inflexión del verbo rodear; es decir: mujer que rodea.” Según Gutiérrez (1993: 15), en la región oriental de este mismo país se le conoce también bajo los nombres de Chilca, Chilica o Chirica, posiblemente derivado del vocablo maya zilik, o bien con las voces shilla “mujer”, y shina “noche”, en la lengua lenca, idioma no maya de difícil clasificación lingüística actualmente casi extinto (Ramírez Castañeda 2008: 14). La ya citada versión achí-maya de la historia de la Siuanaba o Siguanaba ha sido identificada por Correa (1955: 74-75) como netamente de raíz indígena, quien además vincula al personaje con la Cegua o Cigua de Nicaragua y Honduras, considerándolos el mismo espectro. Esta denominación parece constituir una españolización de la palabra cihuatl que significa en náhuatl: “mujer”, “dama”, “señora” (Rossell y Ojeda 2003: 156). El náhuatl era la lengua franca antes de la llegada de Cortés a México, expandida junto a los dominios del Imperio Azteca hasta tierras centroamericanas, constituyendo sus expresiones locales situadas más al sur el idioma pipil y los nahualismos en el español centroamericano, incluida precisamente la denominación dada a la categoría de espíritus que nos ocupa: “Si por una parte muchos nahuatlismos no prosperaron en el norte de la actual República Mexicana, por otra parte subsisten en Costa Rica y Nicaragua voces desusadas hoy en México, como ayote (náhuatl áyotl) para ‘calabaza’, y la Cegua (náhuatl Cihuatl) para ‘la Mujer’” (Florescano 1997: 299). En Chiapas, México, la Cegua es también llamada “Mujer Esqueleto”, y se dice allí que es una persona real que ha vomitado su alma o mudado su piel y carne para poder transformarse (Locke et al. 2009: 533-534)11. Otra variante del cuento de la Chinigua parece proyectarse en la leyenda costarricense de la Cegua, en la cual tampoco se menciona la anormalidad de los pies invertidos:

11 Es inevitable recordar las representaciones de seres esqueléticos presentes en la iconografía

y estatuaria maya y azteca, cuyas diferencias o puntos en común con el personaje que nos ocupa escapan de los objetivos de este trabajo.

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Tiene pactos con el mismísimo diablo, anda como volando con pies ligeros o alados. Sale de noche, desnuda o como esqueleto, con un rostro horrible según dicen todos, y persigue a los hombres que encuentra en el camino a altas horas de la noche, que suelen ser los “bolos” (borrachos) que deambulan por las calles, regresan a sus casas, o vienen de algún encuentro amoroso extramatrimonial o ilícito. Son mujeres brujas que se transforman bajo los árboles mediante la invocación: “¡Baja, carne!”, y se les cae el cuerpo y quedan en el puro hueso (Fernández Poncela 2000: 40).

Esta leyenda describe una figura fantasmagórica misteriosa de origen indígena que seduce sexualmente a los hombres burlándose de ellos trans-formando su hermosa cara en un rostro cadavérico con olor a muerte. Está descrita como un espectro maligno que se le aparece a los hombres maliciosos, ebrios e infieles, cuyo cometido es castigarlos por sus deslealtades. La presencia de ella causa fuertes calenturas, terror, y a veces hasta muerte. Sólo aquellos con la suficiente fuerza de voluntad para resistir la tentación sobreviven. Esta memoria indígena se halla también en la actualidad diluida en el imaginario poético de comunidades mestizas salvadoreñas. Barberena (1966: 239) en su Historia de El Salvador, omite hablar de la Ciguanaba pues dice no tener pruebas de que pertenezca a la época precolombina. La Siguanaba (también conocida como Segua) son figuras legendarias en el folklore centroamericano. (…) La Siguanaba, en vida, fue una hermosa mujer Pipil llamada Sihuehuet, quien tuvo un hijo, el Cipitio, con el hijo del dios de la lluvia, Tlaloc. Ella fue negligente con su hijo y fue llamada una mala madre. Tlaloc la castigó, haciéndola hermosa y, a la vez, horrible. La leyenda dice que ella aparece como seductora ante los hombres, de noche y cerca de los ríos, y los ataca por haberse alejado de sus hogares. Un espíritu acuático que representa fertilidad y vida, ella puede ser interpretada también como un símbolo de deseo, sexualidad, poder y resistencia femenina ante el patriarcado (Rodríguez 2009: 248).

Por otra parte, con respecto a Sihuehuet, se ha aludido en Internet lo siguiente: Originalmente llamada Sihuehuet (Mujer hermosa), tenía un romance con el hijo del dios Tlaloc, del cual resultó embarazada. Ella fue una mala madre, dejaba solo a su hijo para satisfacer a su amante. Cuando Tlaloc descubrió lo que estaba ocurriendo él maldijo a Sihuehuet llamándola Sihuanaba (Mujer Horrible).

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Ella sería hermosa a primera vista, pero cuando los hombres se le acercaran, ella daría vuelta y se convertiría en un aborrecimiento horrible. El Dios la condenó a vagar por el campo, apareciéndose a los hombres que viajan solos por la noche (…) Dicen las tradiciones que el hombre que la mira se vuelve loco por ella. Entonces, la Sihuanaba lo llama, y se lo va llevando hasta un barranco. Enseña la cara cuando ya se lo ha ganado. Para no perder su alma, el hombre debe morder una cruz o una medallita y encomendarse a Dios. Otra forma de librarse del influjo de la Sihuanaba, consiste en hacer un esfuerzo supremo y acercarse a ella lo más posible, tirarse al suelo cara al cielo, estirar la mano hasta tocarle el pelo, y luego halárselo. Así la Sihuanaba se asusta y se tira al barranco. Otras versiones dicen que debe agarrarse de una mata de escobilla, y así, cuando ella tira de uno, al agarrase la víctima de la escobilla, ella siente que le halan el pelo12.

En la cosmología pipil el mito de la Sihuanaba apunta “a las creencias acerca del dios del agua y la concepción del agua misma como escenarios de sacrificios y ofrendas” (Ruz 2005). El culto a Tlaloc, “dios de las lluvias” estaba extendido por toda Mesoamérica. Esta deidad era conocida también como Tlaloctlamacaxtli, y los Pipil le rendían culto y decían que enviaba las lluvias para alimentar la tierra. También mandaba las tempestades y los peligros de los ríos y del mar. En la cosmovisión azteca, el complejo Lluvia-humedad-fertilidad agrícola era producido por Tlaloc, “dios de la lluvia”. Fue él quien condenó a Sihuehuet (Siguanaba) a transformarse en una visión espantosa. Finalmente, entre los Maya yucatecos, Redfield y Villa Rojas (1934: 122) tuvieron conocimiento de un peligroso espíritu del bosque conocido aún por otro nombre local: La x-tabai, bien conocida en el folklore Maya, es uno de los demonios del bosque más prominentes. Aparece en la forma de una hermosa mujer joven, vestida con un fino huipil con bordados exquisitos (terno), y lleva su cabello largo. Ella convence al joven hombre de seguirla hacia el bosque o hacia algún sascabera, y allí, si no tiene la suerte de escapar, lo asfixia hasta la muerte.

12 (http://comisioncivicademocratica.org/mitosyleyendas.aspx)

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Uso de plantas para contrarrestarla

C

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Se transforma en ave

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Produce enfermedades locura y muerte

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Se transforma en esqueleto con rostro cadavérico

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Se deja ver como la persona deseada

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Aparece a cualquier hora

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Aparece de noche

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Anda desnuda

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Viste de otras formas

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Viste de blanco

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Cabellos largos

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Estatura pequeña

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Estatura normal

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Posee otro tipo de deformidad corporal

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Pies volteados

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Posee poderes sobrenaturales

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Seduce a los hombres y mujeres por igual

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Seduce a los hombres

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Habita en bosques, montañas y cuerpos de agua

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Habita en el mar

Origen etnográfico

Cuadro 1 Características que comparten con La Chinigua otras entidades espectrales femeninas de Las Antillas y Mesoamérica.

Entidades

femeninas

espectrales

Chinigua

Masisikiri

Amariwak

Pulowi

Ciguapa

Siguanaba

Guatemala Siguanaba El Salvador Nicaragua y Honduras Cegua México Costa Rica

X-tabay (México)

Leyenda: (C.) Caribe; (W) Warao; (F.) Foráneo (posiblemente Caribe); (A) Arawak; (M.) Maya.

Espíritu femenino y perverso

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Esquema tipológico de la Chinigua y de sus congéneres caribeñas y mesoamericanas La Chinigua margariteña comparte una mayoría de elementos específicos con la Ciguapa (Chiguapa) antillana, sin embargo es una representación casi idéntica de la diversidad de Chiniguas mesoamericanas (Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika). Todas se presentan como entidades espectrales femeninas perversas aunque a primera vista, son mujeres hermosas que muestran cabelleras largas y sueltas. La Chinigua margariteña se presenta unas veces con manto blanco y otras con ropaje negro, mientras que las mesoamericanas van cubiertas con diversas vestiduras. Se aparecen durante la noche con la intensión de seducir a los hombres, sin importar su condición social, bien sean solteros o casados, jóvenes o viejos, adinerados o no. Todas habitan en regiones boscosas o zonas montañosas y en lugares cercanos a las fuentes de agua, sin embargo, La Chinigua margariteña es la única que además de tener su morada en los cuerpos de agua, habita también en el mar. Todas poseen el poder de transformarse en la persona deseada por la víctima, y algunas como la Ciguapa dominicana y la Masisikiri warao pueden también transfigurase en aves. La Chinigua de Margarita y las Chiniguas mesoamericanas tienen la potestad de transportarse en el tiempo y estar en diversos lugares a la misma hora. También poseen la cualidad de mudar la piel para mostrarse como esqueletos al enfrentar a su presa y, finalmente, si logran atraparla, sin excepción producen demencia, pérdida del apetito y enfermedades febriles que inevitablemente conducen a sus víctimas a la muerte. Considerando la amplitud del área de distribución espacial (mapa 2), llama nuestra atención la analogía de las características existentes entre la Chinigua de la Isla de Margarita y las Chiniguas mesoamericanas (Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika), quienes comparten 14 características que las relacionan entre sí (cuadro 1). Así mismo, comparte nueve particularidades con las otras entidades espectrales femeninas de Venezuela. Por otra parte, pese a plantearse distintas etimologías a las variantes locales y regionales del nombre, no deja de ser interesante cierta afinidad fonética con la denominación guaiquerí, que en otras circunstancias podría plantear la posibilidad de vocablos cognados: SiguanabaChiguanaba, Chilca, Chilica o Chirika, Cegua o Cigua-Chigua-Chinigua13. 13 Nos referimos en las formas de trascripción española de las voces, a esa recurrente

secuencia de consonante alveolar fricativa /s/ o africada /ch/ seguida de vocales anteriores alta /i/ o media /e/, nasal seguida de vocal, y lo que podría ser semiconsonante bilavial /w/ o fricativa glotal /h/, seguida de la vocal central baja /a/ o del diptongo /ua/, respecti-vamente, aunque no necesariamente en el mismo orden, como también se plantean en los estudios lexicográficos afines al método glotocronológico: /si(e)/, /chi(e)/, /n(a, i)/, /wa/, /hua/.

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Como topónimo, Chinigua está registrado en Colombia, en el nombre de una quebrada ubicada en la región de Santander (Quebrada de Chinigua: 7°16’42 N-73°16’53W), y, en Panamá, en la provincia de Veraguas, como Llano de la Chinigua, y Quebrada de la Chinigua (8°14’0” N-81°22’0”W). Aunque no disponemos de información que relacione estos topónimos con la tradición de la mujer-espíritu que nos ocupa, los topónimos anteriores son denominaciones de quebradas o corrientes de agua, y nuestra Chinigua guaiquerí precisamente “Habita en bosques, montañas, y cuerpos de agua” (cuadro 1).

Mapa 2 Distribución de la figura Chinigua en Venezuela, las Antillas y Mesoamérica

Como se ha evidenciado en el cuadro 1, en las diversas versiones recogidas todas estas entidades mitológicas de Venezuela (Chinigua, Masisikiri, Matitikire, Amariwak y Pulowi), de las Antillas Mayores (Ciguapa), y de Mesoamérica (Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika y Xtabai) son representaciones locales de esa dialéctica sexual de la cual son portadoras culturalmente las mujeres y que, pueden aparecer transfiguradas en mujeres espectrales, fundidas y confundidas unas con otras. Las diferencias entre unas y otras son mínimas, algunas son de estatura muy pequeña y otras de talla normal. Todas son malvadas y se muestran comúnmente de noche bajo la misma apariencia y con

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propósitos análogos, si bien con las diferencias ajustadas de cada país o región. Algunas son deformes, pues tienen los pies al revés, otras no poseen esta deformidad. Posibles correlatos guayaneses de la Chinigua Aparte del ya mencionado Matitikiri trío surinamés, tierra adentro por Suramérica entre las etnias amerindias de la Amazonía nororiental, el personaje mítico cuya representación recuerda más a la Chinigua es una criatura protectora de los bosques que también poseía los pies volteados hacia atrás, conocido entre las etnias de filiación lingüística Tupí como Kurupyra, Kurupira y Korupira (Barbosa Rodrigues 1890: 3), Caapora, Cupira o Curupíra, reportada también en distintos puntos del territorio venezolano bajo el nombre español de El Salvaje (Pollak-Eltz 1985: 31). Su existencia fue descrita por primera vez en 1556, por el jesuita José de Anchieta Llarena (1876-1877: (1): 303-304). Basado en la descripción de Anchieta, Métraux (1979:50) lo identificó como una especie de duende del bosque, protector de la caza y, en general, bastante mal dispuesto con respecto a los hombres, y que camina con los pies al revés, causando confusión entre quienes observan su rastro. Por su parte, Barbosa Rodrigues (1890: 3, 4, 5) lo identifica como la “Madre”, del bosque y de sus animales, así como de ciertos cuerpos de agua, identificación femenina que también hacen otros autores (Zerries 1954:13, 1961:304305, Murphy 1958: 13-19), rasgos todos que plantean una interesante afinidad con la Chinigua margariteña, la Ciguapa dominicana y la Siguanaba mesoamericana, en síntesis, una bienhechora y proterva mujer arquetípica, devoradora de hombres, que, por un lado hace el bien al salvaguardar los recursos naturales y, por el otro, castiga devorando a aquellos que devastan la selva. Afinidades como estas fueron las que condujeron a los investigadores antillanos a plantear una posible fuente Orinoco-amazónica original de la versión antillana, asociado a la expansión Arawak por el arco insular. Origen de la Chinigua Debido a la amplia difusión de nuestra protagonista Chinigua y aquellas de sus congéneres con pies volteados, la determinación de origen(es) común(es) es bastante problemática, especialmente si se considera que pese a su aparente singularidad también hay algunas analogías con el panteón mítico europeo y asiático (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert, s/f-b, en prensa). Por esta razón, en principio no debería descartarse el argumento expuesto por Gillin (1951: 106), según el cual

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existe un sustrato en las creencias populares de un número de tipos de entes sobrenaturales que pueden personificar mezclas del español medieval y nativos originales, donde podría existir cierta confluencia de personajes, y adición o fusión de rasgos, reinterpretados en nuestro continente en tiempos poscontacto, y difundidos regionalmente por la Cuenca del Caribe por españoles, hispano-mestizos, e indígenas, estos últimos trasladados forzosamente como mano de obra, agentes que involuntariamente se habrían convertido en difusores de una naciente cultura popular mestiza. Por ello, autores como Bierhorst (1990: 173) comentan que la credibilidad en este tipo de espíritus traspasa la frontera entre la cultura indígena y la no indígena, especialmente en zonas como Mesoamérica, en donde la gente pese a haber sufrido grandes fuerzas aculturativas continúan reportando apariciones de criaturas sobrenaturales con esas influencias, entre éstas la figura de esta categoría de mujer-espíritu, identificada como “La Tentadora”, rememorándose así también los influjos del catolicismo. Pero por otra parte, se puede plantear que si bien habrían coincidencias a ambos lados del Atlántico (como también las hay registradas para mitos universales como el diluvio), otra posibilidad es que tuviera génesis amerindia prehispánica, probablemente en Mesoamérica, ya que es allí donde aparece registrada con más frecuencia, compartida por la mayor diversidad de grupos, y trasladada luego al norte de América del Sur y a las Antillas. La dispersión de la imagen Chinigua mesoamericana (Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika y Xtabai), pudo haber ocurrido en tiempos anteriores a la conquista, por lo que, como en el caso de los Chortí-Maya (supra), ambos fenotipos prevalecieron en el Caribe como, de hecho, aún lo hacen en la actualidad. La avanzada destreza marítima en Mesoamérica fue documentada por el Almirante Colón, quien interceptó una gran embarcación de comercio maya, al norte de Honduras, la cual llevaba a bordo, además de una tripulación de 25 hombres y algunas mujeres y niños, una carga de mercancía maya o azteca (Morison 1942: 395-396). Otras referencias escritas podrían aludir al uso de esas artes de navegación para acceder a las antillas Mayores. Según Juan Díaz (op. cit: 1942: 69), los Maya de Yucatán informaron al fraile de ciertas personas en una isla, a “diez días en curiara” (aproximadamente 500 km.) de sus tierras, que lucían como españoles, quienes usaban barcos, ropa, y armas como hacían ellos. Ahora bien, esa distancia de días en curiara fue la misma que, en 1543, los Taino de la Española o Jamaica señalaron a Colón entre ellos y la gente que habitaban en tierra firme una tierra hacia el suroeste, es decir hacia la región de Yucatán (Beckwith y Farina 1990: 233). Sugerencias en cuanto a la modalidad de esta distribución incluyen, además del contacto directo por tierra o mar para fines de comercio y,

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posiblemente, de guerra, sobre lo cual hay indicios de carácter etnológico en la difusión de rasgos culturales mesoamericanos de origen Maya y Azteca, en el norte de Sur América y a lo largo del Caribe (Acosta Saignes 1950: 3-48, 1961: 93-120, Sanoja 1982: 92, 96, Zucchi 1988: 499, Peck 2008: 4-6). Mucho más hacia el sur, por la vía terrestre, autores como Lévi-Strauss (1961: 238) han planteado que en materia de temas y personajes míticos también grupos como los Tupí presentan “ciertas afinidades obscuras con los aztecas”. Ahora bien, es muy difícil, si no imposible, explicar la actual distribución del mito que nos ocupa, entre Mesoamérica y la Isla de Margarita, o determinar la direccionalidad, rutas, modo y tiempo en el cual pudo extenderse. Sin embargo, es posible sugerir algunas hipótesis sobre este tema: 1) Que las influencias del mito estén vinculadas a la expansión neomongoloide desde Mesoamérica pasando por el Norte de Sur América hasta llegar a la Isla de Margarita; y 2) Siguiendo esta misma ruta, una vez en Sur América, a la región amazónica, y de allí hacia la costa nororiental venezolana hasta la Isla de Margarita y las Antillas. Estas migraciones humanas durante los períodos meso y neoindio (ruta genética tardía) están evidenciadas en el marcador genético Dia (Layrisse y Wilbert 1999: mapa 1). Trascendencia simbólica de La Chinigua y sus correlatos Agrupando unas y otras figuras dentro de la misma categoría de seres míticos, el área de distribución de criaturas con pies volteados hacia atrás en Mesoamérica se fusiona con el área de distribución de Curupíra en el extremo occidental de la Amazonía y del norte de Sur América, en un dominio territorial como el que hace más de un siglo planteó Barbosa Rodrigues (1890: 3): Dos Nahuas passou aos Karaibas e d’estes aos Tupis e Guaranis. Parece ser una das divinidades secundarias sujeitas a Tlaloc. Como as que presidiam os ventos, as chuvas, a abundancia, o milho, as montanhas, havia tamben a que presidia e protegía as florestas. Por Venezuela, pelas Guayanas, pelo Perú e pelo Paraguay estendese o dominio do Korupira: vae do Karaiba até o Guaraní.

Así, la Chinigua guaiquerí con sus pies volteados hacía atrás, podría haberse nutrido del prototipo Curupíra, para simbolizar una parte de su calidad letal fundamental, que es el castigo a la devastación del entorno ambiental. Intrínsecamente, como en el caso de la depredación natural, donde esencialmente no existen sentimientos éticos ni morales en sus

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persecuciones, la Chinigua guaiquerí simplemente andaría a la caza de hombres quienes, potencial o intencionalmente, desperdiciaban los recursos del entorno natural (sobrevivencia del medio ambiente). De interés suplementario sería la diferencia básica formal con ese hipotético prototipo primario guayanés, que es de estatura baja ya en tiempos prehispánicos; la Chinigua con la estatura normal de una mujer, es la Chinigua contemporánea, cazadora de hombres infieles, quizás una variante de origen poscolombino. La transformación sufrida por la Chinigua original, que pasó de ser un ente femenino que poseía las características físicas, éticas y morales de Curupíra, suerte de duende protector de la fauna y flora, a una mujer seductora de hombres, reguladora de actos de intemperancia, lujuria e infidelidad, pudo darse en el transcurso de contactos y procesos de aculturación durante el régimen misional cristiano, variando así la función ancestral del personaje amerindio y, al mismo tiempo, atando al mito los valores morales de fidelidad conyugal y autocontrol sexual impuestos por los europeos, producto sincrético en cuya conformación influirían ideas del fabulario clásico medieval europeo. La importante influencia del catolicismo en las Antillas y Mesoamérica, no sólo entre los descendientes de los indígenas sino también de los africanos, insinúa que esta resemantización se produjo de manera similar también entre algunos de sus correlatos. En una dimensión mito-simbólica la Chinigua y sus correlatos se perfilan como variantes locales de una entidad espiritual femenina precolombina, “Dueña”14, con rasgos duales, a la vez creadora y destructiva, deseada y temida, que podría estar relacionada con figuras mitológicas protectoras de los recursos ambientales, pero además reguladora de las normas morales fundamentales de su sociedad. Tanto en Venezuela, las Antillas y Mesoamérica, la existencia de entes femeninos de contenidos tétricos podría explicarse culturalmente por la extensión de una misma tradición, adaptada con mayores o menores variaciones localmente, o como la combinación de simbolismos desarticulados aunque afines de distintas tradiciones sacras precolombinas. En éstas una mujer, era dispensadora del bien y del castigo ante infracciones en el orden de las relaciones con el ambiente o entre los géneros Es posible que durante la Colonia, con la imposición de elementos religiosos cristianos, de marcado carácter patriarcal, la figura femenina haya perdido parte de sus dominios de acción, convirtiéndose tan solo en un ser perverso y dañino, sexualmente provocador imagen que, desde la

14 En el español coloquial del interior de Venezuela así como el hablado por algunos grupos

indígenas, la categoría “dueño” alude a una entidad sobrenatural que posee o protege determinados parajes o elementos del ambiente.

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óptica de la cultura católica y española se relaciona con la tentación y lo pecaminoso. De esta manera, ese –mujer-espíritu, tal vez originalmente una deidad dentro del sistema tradicional indígena comenzaría a percibirse como agente del pecado. Sumida así en un proceso de descomposición y recomposición, la Chinigua se desmitifica y aleja de sus orígenes para llegar al presente transformada en ente terrorífico y fantasmal que valiéndose de la arrolladora hermosura de una mujer embruja a los hombres conduciéndolos a la enfermedad, la locura y la muerte. Conclusión Sería etnocéntrico y simplista de nuestra parte interpretar la función sociocultural de la Chinigua básicamente como un mecanismo subliminal para controlar el comportamiento moral de los hombres de las variadas culturas que aceptan su existencia, funcionalidad que probablemente deriva de cinco siglos de dominio cristiano y occidental, y que encubre antiguos significados que remiten tanto en Venezuela, las Antillas y Mesoamérica a la fertilidad y a la vida (Lara Martínez 1996: 367, Rodríguez 2009: 248). En el área Amazónica la imagen arquetípica: mujeres hermosas, que atraen a sus víctimas, hombres que transgreden normas referidas al aceptado manejo del ambiente y la conducta moral, castigándolos y aterrorizándolos hasta enfermar o morir, transformándose ellas mismas en esqueletos. Desde el punto de vista espacial, este personaje mítico en particular pareciera estar restringido a la llamada “área circuncaribe” que comprende las Antillas, los países meridionales de América central y Venezuela, y hacia el sur hasta las Guayanas, siendo impreciso su dominio hacia el interior. Las personificaciones en los variados mitos son diversas, pero en su contenido son análogas y reiterativas, revelando un mecanismo ingénito de las culturas autóctonas, pese a su multiplicidad y distancia. Ese conjunto de analogías con la Chinigua margariteña, nos dice no sólo que efectivamente tiene raíces aborígenes sino que en la época precolombina este espíritu ancestral guaiquerí tuvo probablemente el mismo simbolismo y significado de “Dueña” de los recursos ambientales y de las normas morales fundamentales de su sociedad. Así lo percibimos en uno de los testimonios arriba expuestos: “Castiga a los hombres que no cuidan sus sementeras… Por eso ando vigilante con mi siembra y mis animales” (Miguel Marín, guaiquerí de Pedro González, año 2008). Para el Guaiquerí, la lucha por la tierra fue esencial; la defendió porque representaba uno de los lazos primordiales con su memoria histórica (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert s/f-a, en prensa). No hay

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continuidad étnica sin tierra, ni a la inversa, tierra sin identidad étnica. Ser pescador-campesino-guaiquerí sin tierra, equivalía al menoscabo del significado de la tradición. Pero además el hecho que se conserve la evocación de la Chinigua en la vida cotidiana margariteña así como en áreas del Estado Sucre colindantes, antiguos territorios guaiquerí, refuerza la idea de que este importante elemento del imaginario se suma a otros elementos etnológicos que evidencian la identificación de este colectivo como amerindios, y más concretamente como guaiquerí, una identidad que no pocas veces es cuestionada dada la más evidente penetración de rasgos culturales hispanos. Bibliografía. ACOSTA SAIGNES, M. 1950 Tlacaxipeualiztli: Un complejo mesoamericano entre los Caribes. Caracas: Instituto de Antropología y Geografía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Central de Venezuela. 48 p. 1961 Rasgos culturales mesoamericanos en el Orinoco. En Estudios de Etnología Antigua de Venezuela. Colección Ciencias Sociales II, Ediciones de la Biblioteca 3: 93-120. Caracas: Universidad Central de Venezuela. ANCHIETA, J. DE 1876-1877 Cartas inéditas. Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 1: 44-75, 266-308; 2: 79-127. ANGULO GURIDI, F. J. 1866 La Ciguapa. Santo Domingo. Imprenta de García Hermanos. República Dominicana. ANÓNIMO 2000 Un cuento sobre la ciguapa, una leyenda de la República Dominicana. Leibi Ng. Imaginaria 36: 1-2. ANTOLÍNEZ, G. 1945 El oso frontino y la leyenda del salvaje. Caracas. Acta venezolana 1(1): 101-111. 1946 Hacia el indio y su mundo: pensamientos vivos del hombre americano: etnología, mitología, folklore. Caracas: Librería y Editorial del Maestro. 254 p. 1946a El dueño del bosque. Onza, tigre y león 8(88): 20-22. Caracas. AYALA LAFÉE, C. 1994-1996 La etnohistoria prehispánica Guaiquerí. Antropológica 82: 5-128.

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Instituto Caribe de Antropología y Sociología, Fundación La Salle de Ciencias Naturales. [email protected] Centro de Antropología, Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas. [email protected]