LA EVOLUCION DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO GRIEGO

En el campo de la Religión griega, al igual que ocurre en otros aspectos de la vida cultural griega, cuando hallamos los primeros documentos suficientemente explícitos para poder pintar un cuadro de ella con algún colorido y relieve, nos encontramos no con un estado de cosas original, sino con la culminación de un largo proceso de formación. Así la religión homérica, la primera que nos es dado observar con cierto detalle, está ya muy lejos de aquella ~ d y e í yrjhíetoq de que hablaba HER~DOTO (Hist.1, 60) o Uudummheit, como llamaba la Historia de las religiones del siglo XIX a esas formas de religiosidad primitiva, basadas en el terror, cuyas manifestaciones externas son la superstición y la magia. Este proceso que culminó en los poemas homéricos fue enormemente largo en el tiempo y, aunque conocemos muchos de los elementos que, a lo largo de él, se integraron y fusionaron, aún quedan muchos puntos oscuros o sujetos a interpretaciones diversas. No nos es posible, por razones de espacio, exponer en detalle el proceso de constitución de la religión griega tal como lo concibe hoy la Historia de la religión griega. No obstante, importa destacar algunas nociones que, procedentes de esta época oscura, reaparecen en la religiosidad de época arcaica y clásica, y ello fundamentalmente porque, en cuanto tales o bien modificadas, alimentaron en buena medida las grandes corrientes de pensamiento religioso que son el objeto central de nuestro estudio.

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La imagen en boga durante mucho tiempo estuvo dominada por el antropomorñsmo: una religión racional, luminosa, dominada por dioses antropomórficos, personificaciones de fuerzas naturales y sujetos a las mismas pasiones y emociones, magnificadas, de los humanos. El dios estaba hecho a imagen y semejanza del hombre. Esta imagen, puesta en circulación especialmente por Winckelman, era una imagen engañosa, deducida de una superficial consideración de los dioses homéricos y de una extrapolación a época clásica del arte de época imperial y helenística. Desde luego es algo que apenas tiene que ver con otras concepciones de los grandes pensadores religiosos. Por ejemplo, con la concepción divina de un PARMI~NIDES (frg. 8, 3-7 Diels) para el que la divinidad coincidía con el universo, concebido como una esfera que concebía a la divinidad inmóvil; o con la de un JEN~FANES, como comnividente, omniaudiente y toda ella inteligencia» (frg. 24 Diels) y rechazaba radicalmente el antropomorfismo. Y ¿qué decir de ciertos usos de 8 ~ ó qen los poetas, donde encontramos el término aplicado a cosas tales como ~6 E ~ T U X EY L~YVV ,~ O K E L V~ o b q rpihouq, o las 3yparpoi. vópo~? Desde la publicación de los trabajos de J. Harrison, los estudios de religión griega han ido por otros derroteros. Un análisis de las fiestas muestra qué es lo que se ocultaba tras las luminosas figuras olímpicas. En las Al&ola, la gran fiesta de Zeus, este dios estaba prácticamente ausente; era invocado con el epíteto de F E L hlx~oq, «el apaciguador», y representado como una culebra barbada, representación habitual de las potencias subterráneas o de los antepasados muertos; incluían además un holocausto destinado habitualmente, como es sabido, a las divinidades infernales ( ~ ~ Ó v L oIgualmente L). en las Tesmoforias, fiestas dedicadas a Deméter y Core, aparecía ésta asociada a un animal sagrado. Y las Antesterias, aparentemente una fiesta de Dioniso y el vino nuevo, encubrían un ritual dedicado a aplacar, como las Lemuria latinas, los espíritus de los muertos. Lo que preside todas estas fiestas es un profundo terror religioso. Su finalidad, apaciguar las potencias malignas. Los medios suelen ser de carácter mágico y, con frecuencia, intervienen animales sagrados o divinos.

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Junto al deseo negativo, apotropaico, de apartar las potencias malignas, encontramos la intención de promover la fertilidad de la tierra y de la tribu. En el mito de Deméter y Perséfone hallamos el culto a la Tierra Madre, generalizado en las primitivas religiones egeas. La figura de Perséfone -madre en verano, doncella en primavera, raptada y retenida en los infiernos durante el invierno- responde a los ciclos naturales de la vegetación y simboliza el deseo de la tribu de que el ciclo se cumpla una vez más, fomentado a través de la fuerza mágico-mimética de un 6 p S p ~ v o v de primavera. Igualmente en primavera se llevaban a cabo los ritos de iniciación tribal en que los niños se convertían en hombres acabados ( . r i h s ~ o c &íp). Esta misma noción del niño en tránsito a la madurez se aplicaba al sol joven después del invierno y la encontramos explícitamente expresada en el canto de los ~ o u p i ~ cque c ~ ruegan por los nuevos ciudadanos (vsol n o h í ~ a l ) , sin diferenciarlos de los otros dones de primavera. Todo ello es comprensible en el marco de pequeñas comunidades agrarias, abrumadas por la precariedad de la vida y la siempre amenazante presencia de la muerte, dependientes, en todo, de la cosecha de pequeños trozos de tierra, que, si el espíritu de la vegetación, el Salvador, no nacía, perecían irremediablemente. Y lo que es aún más importante, comunidades que desconocían por qué las cosechas podían perderse o lograrse. En dicha ignorancia, cualquier desastre que afectase a la tribu era considerado un asunto de profanación o de pecado no expiado. Tal era el fundamento de una religiosidad basada en el terror y con aspectos brutalmente crueles, incIuso sacrificios humanos. En tal estado de cosas era naturalmente de suma importancia saber qué era lo que debía hacerse y qué se debía cuidadosamente evitar. Toda conducta estaba presidida por el miedo a hacer algo irreparable para la comunidad. De ahí la importancia que adquiere la idea de O.+LC: el cúmulo de experiencia que se ha mostrado beneficioso o, al menos, no nocivo, guardado en las costumbres antiguas (.r& n&.rp~a), tradicionales y divinas, cuyos depositarios son los ancianos ( y i p o v ~ r ~ c )los , sacerdotes o, en último término, los muertos (XOÓVLOL) a través de los oráculos. A este último respecto se ha recalcado, con justicia, que la consulta a los oráculos no se hacía tanto por cuestiones concretas, sino, más bien, se les interrogaba por cómo comportarse. De ahí la generalidad y ambigüedad de muchas de sus respuestas.

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El rápido panorama que acabamos de bosquejar y que, en buena medida, sigue alimentando la religiosidad de época clásica y aun posterior, ha sido, con frecuencia, atribuido a una religión pregriega, adjetivada generalmente de egea o, más específicamente, de minoica. La religión griega clásica sena, según esta concepción, el fruto del sincretismo de una religión prehelénica (elementos ctónicos) y una protogriega (dioses olímpicos). Una concepción tal es una simplificación y un anacronismo, al tiempo. Por un lado, en la religión griega apenas queda otro vestigio de las divinidades indoeuropeas que el nombre de Zeus. Por otro lado, parece claro que ya la religión micénica, en la medida en que podemos conocerla por las tablillas escritas en lineal B, supone una fusión de elementos griegos, minoicos y aún otros de origen diverso. El sincretismo de elementos indoeuropeos y micénicos lo tenemos bien atestiguado en algún caso como es el del culto de la Madre Tierra, adorada con un nombre de claro abolengo indoeuropeo: nó.rv~a.El hecho de que aparezca además como patrona de los herreros muestra, q~iizá,que su culto fue difundido por herreros minoicos muy helenizados. Por otra parte, junto a divinidades bien conocidas del Panteón clásico -Zeus, Hefesto, Ares, Hermes, Deméter, Artemis- sorprende la falta de algunas importantes como Posidón o Afrodita, al tiempo que aparecen otras totalmente desconocidas o inidentificadas hasta ahora como Ma-na-sa, Pe-re-swa, Di-ri-mi-jo, Do-pota, sin que nos sea posible decidir si tras estos nombres extraños se ocultan figuras conocidas o bien se trata de dioses de la Grecia micénica muy diferentes de sus sucesores. La aparición de varios de ellos en tablillas de Pilo y Tebas hace pensar que no se trata de meros representantes de cultos locales. Las tablillas de Cnoso nos proporcionan los nombres de otras divinidades desconocidas de la época clásica -qe-ra-si-jo, pi-pi-tuna, a-ju-ma-na-ke, a-ro-do-ro-o- que sugieren que la conquista griega de Creta dejó intactos a los antiguos dioses minoicos. Sorprendentemente encontramos junto a estas divinidades indígenas, otras, bien conocidas de época clásica, pero con funciones diferentes: tal es el caso de Erinys, o el de un culto a los vientos y el de otro a «todos los dioses (pa-si te-o-si).

Además las tablillas nos informan sobre diferentes aspectos del culto. En algún caso parecen atestiguarnos sacrificios humanos, ofrecidos quizás en una ocasión extraordinaria, como pudiera ser la de una amenaza grave del palacio. Cnoso nos ha ofrecido fragmentos de un calendario ritual, donde se registran los días faustos e infaustos, así como las ofrendas debidas a tal divinidad o a sus sacerdotes. El rey tenía con certeza funciones religiosas importantes, aunque ignoramos cuáles exactamente. La clase sacerdotal parece que era numerosa y especializada, compuesta tanto por hombres como por mujeres. No obstante, en el estado actual de conocimientos conviene mostrarse prudente en la interpretación de los hechos.

IV. LA EDADOSCURA: LA

INFLUENCIA

DORIA

Acabamos de ver que las tablillas micénicas, aunque arrojan alguna luz sobre el largo proceso de formación de la religión griega, no aclaran muchos de los puntos importantes sobre los cuales querríamos tener más información. En los 600 años que siguieron a la caída del imperio micénico hasta los poemas homéricos, este proceso se vio modificado y enriquecido por la invasión doria. En qué consistió exactamente esta aportación es algo que resulta difícil de definir. Todo lo que cabe decir es qde el proceso de amalgama y fusión de los elementos de diferente origen continuó y que los griegos guardaron algún recuerdo de él. Los griegos de época clásica se representaban, en general, el cambio como algo violento. Hablaban, por ejemplo, de una antigua generación de dioses expulsada del reino celeste por una generación nueva. Imaginaban a Apolo apoderándose del santuario de Delfos, anteriormente consagrado a la Gran Madre cretense. Opusieron netamente los dioses celestes, triunfantes en el Olimpo, a los dioses ctónicos de la fertilidad y de la muerte. La fusión y el sincretismo continuaron, en fin, progresando hacia la configuración de un Panteón, el Panteón clásico, que coexistió, sin embargo, con centenares de héroes y divinidades menores, muchas de ellas importadas de Oriente o heredadas de la Creta minoica, cada una con su santuario, su culto y su leyenda. Incluso las divinidades superiores adquirieron un rostro y una historia diferentes según las ciudades o santuarios donde eran adoradas.

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En este largo y complejo proceso, la religión griega va a adquirir uno de sus rasgos más característicos: desprovista de revelación y de dogmas, sin una clase sacerdotal unitaria que la codificara, formada, en lo esencial, en una sociedad de carácter «feudal» sin estructura unitaria, enriquecida continuamente por mil influencias diversas, la religión griega se convertirá en algo multiforme, abierta a interpretaciones diferentes y, a menudo, opuestas, tolerante incluso hasta con aquellos que la negaban. De la aportación doria a las creencias religiosas griegas dos elementos deben ser señalados: 1) la incineración de los muertos y 2) la edificación de templos, los más antiguos de los cuales datan del siglo IX. Del primer hecho resulta difícil extraer conclusiones referentes a las creencias funerarias. Por el contrario, si, como generalmente se admite, los templos levantados por los dorios se asemejaban a las casas humanas, podemos ver en ello la prueba de que el antropomorfismo triunfó en esta época y de que la religión, patrimonio hasta entonces de reyes-sacerdotes o particulares, se convirtió esencialmente en asunto de la ciudad. Pero para comprender esta evolución, conviene que nos detengamos previamente en el examen de la religión olímpica.

Es ya tópico decir que uno de los logros de la religión griega consistió en liberar a la humanidad del miedo. Y, como todos los tópicos, la afirmación contiene una buena dosis de verdad. El proceso de evolución a que hemos aludido se había cumplido ya de una manera tan radical que resulta realmente difícil entender qué tipo de experiencia religiosa encierra una religión como la homérica en que, aparentemente, lo sobrenatural falta por completo. Tan es así que no falta quien niega a la religión homérica el carácter de tal. Es claro que, tras los trabajos del profesor Dodds, resulta difícil mantener una posición semejante. En efecto, el profesor inglés ha mostrado de forma bastante convincente cómo determinadas experiencias a las que nosotros «prima facies» no atribuimos significado religioso, deben ser, sin embargo, interpretadas como tales. Éste es el caso de lo que él llama intervención psíquica: toda desviación respecto de la conducta humana normal, cuyas causas no son inmediatamente percibidas, bien por la conciencia del sujeto, bien por la observación de los demás,

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se atribuye a un agente sobrenatural, exactamente igual que en el caso de una desviación en la conducta normal del tiempo O en el comportamiento de un arco. Tales agentes sobrenaturales se encuentran tras una noción como la de &.rq, tentación divina o infatuación, que llevó, por ejemplo, a Agamenón a resarcirse de la pérdida de su favorita y que, como es sabido, fue el motor que puso en marcha toda la acción de la IZíada: «No fui yo la causa de aquella acción, sino Zeus, mi destino y la Erinia que anda en la oscuridads. Z~úc,, p l p a y 'EptvG.~son productores de &rq. Una intervención psíquica similar designa la palabra ~Évoc,acto por el que un dios disminuye o aumenta, a voluntad, la &p~.rijde un guerrero. Una concepción de este tipo tuvo importantes consecuencias para el futuro de la religión griega. La idea de intervención psíquica fue eliminando la vaguedad de los Gc