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LA FAMILIA COMO MOMENTO DE LA ESFERA DE LA ETICIDAD Seminario AAFI. Sesión del 11 de abril de 2008. Ponente: Óscar Barroso Fernández Materia: parágrafos 158-181 de Principios de la filosofía del derecho Resumen Para Hegel la familia es un momento natural de la Eticidad basado en el amor. En el texto se analiza el concepto, así como sus derivaciones en temas como el patrimonio familiar, la educación de los hijos, el matrimonio y su disolución. Finalmente se expone el tránsito de la familia a la sociedad civil. 1. El texto que hoy analizamos no es, sin duda, de los más complejos de los Principios de la filosofía del derecho, ni tampoco de los más interesantes filosóficamente. Y quizás por estas dos razones cuenta con la dificultad, para el no docto en la materia, de que apenas hay bibliografía al respecto. Los estudios sobre Hegel que han tratado el tema han pasado de puntillas sobre él; incluso en trabajos monográficos sobre la filosofía del derecho de Hegel el tema es totalmente ignorado. Es el caso, por ejemplo, del libro editado por Gabriel Amengual Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel. En los casos en que el tema de la familia ha sido tratado con cierto detenimiento, como en los estudios sobre la Fenomenología del espíritu de Ramón Valls o Jean Hyppolite, la referencia era a la familia antigua, griega, cuyo análisis difiere sustancialmente de la familia real, racional, objeto de los Principios de la filosofía del derecho. En lo que se refiere al trato del tema por parte del propio Hegel, encontramos tres textos de referencia: 1) el que hemos de comentar hoy, de la Filosofía del Derecho; 2) la referencia en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (parágrafos 518-522), que no aporta nada a lo dicho en la Filosofía del derecho; y 3) el primer apartado (“El espíritu verdadero, la eticidad”, del capítulo sexto (“El espíritu”) de la Fenomenología del espíritu. 2. Como acabo de decir, mientras que en la Filosofía del derecho se refiere a lo que la familia es desde su concepto, desde su racionalidad suprema, en la Fenomenología Hegel está pensando en la familia antigua, en la familia como forma de la sustancia ética complementaria de la polis griega. En la Fenomenología, y dicho de una forma tan resumida que me temo que llegue a resultar incluso grosera, Hegel ha culminado el estudio de la razón y se enfrenta ahora con la cuestión del espíritu. A este respecto, abre con las siguientes palabras la sección dedicada al espíritu: “La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realidad y es consciente de sí misma como de su mundo y del mundo como de sí misma” (pág. 259). A través del espíritu, la certeza subjetiva logra una verdad objetiva que le corresponde; un mundo con el cual identificarse; un mundo humano que es su propia obra. En otras palabras, “el espíritu es la realidad ética” (pág. 259), la eticidad. Realmente, en el espíritu Hegel va a encontrar una poderosa arma para superar los dualismos de la modernidad basados en la radical oposición entre sujeto y objeto. En el espíritu, lo objetivo no es algo extraño, sino el mundo humano, obra humana, obra de todos los hombres y además condición de posibilidad del obrar de cada uno de ellos: el espíritu “es el sí mismo de la conciencia real, a la que se enfrenta, o que más bien se enfrenta a sí misma, como mundo real objetivo, el cual, sin Óscar Barroso Fernández

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embargo, ha perdido para el sí mismo toda significación de algo extraño, del mismo modo que el sí mismo ha perdido toda significación de un ser para sí, separado, dependiente o independiente, de aquel mundo” (pág. 259). Pues bien, Hegel abre el estudio de la eticidad en la Fenomenología contraponiendo ciudad y familia, respectivamente, ley humana y ley divina, respectivamente, hombre y mujer. Hegel pretende elevar la distinción natural entre hombre y mujer a una distinción espiritual. De esta manera ambos sexos pueden superar su mera existencia natural para adquirir una existencia real, ética, que se expresará en la elevación del hombre hasta la ley humana y positiva desde la que se construye la ciudad que gobierna, y en el mantenimiento de la mujer en la ley divina, aun inmediata, mantenimiento que le permite seguir siendo la “dueña de la casa”. Estas dos leyes, en su complemento mutuo, constituyen el movimiento y la vida de la sustancia ética del mundo antiguo en su totalidad, cuya interdependencia se muestra en el hecho de la muerte. El hombre, elevado por y a través de la familia a la ley humana, se convierte en ciudadano que cumple su función al servicio de la comunidad. El significado espiritual de esta elevación sería total si no fuera por el hecho necesario de la muerte que ni la ley humana, ni la ciudad pueden dotar de sentido. Aquí precisamente interviene la familia, cargando dicha muerte de significado espiritual a través de todos los ritos elaborados desde la ley divina, de la que, como ya sabemos, es depositaria la familia. A su vez, la familia sólo alcanza su significado espiritual a través del culto a los muertos, sólo por él puede superar su sustancialidad meramente natural. Efectivamente, ni desde el mero sentimiento amoroso, en sí mismo contingente, ni desde el patrimonio (cuya función es satisfacer la vida material de la familia), ni desde la educación de los hijos (cuyo fin es, como veremos, la disolución misma de la familia), es explicable la realidad ética de la familia. El problema es que desde el punto de vista de su sustancia natural, el fin de la familia es claramente el individuo contingente o material, es decir, la vida misma, y por ello sólo puede hallar su sentido espiritual con la muerte del individuo. Como escribe Hegel, “el contenido de la acción ética debe ser un contenido sustancia, o total y universal; sólo puede, por tanto, relacionarse con lo singular total o con lo singular como universal” (pág. 264). Precisamente en el muerto hallamos este singular como universal, ya que “saliendo de la larga serie de su existencia dispersa, se concentra en una acabada configuración y se ha levado de la inquietud de la vida contingente a la quietud de la universalidad simple” (pág. 265). No quiero insistir más en las páginas de la Fenomenología. Con lo dicho será suficiente para descubrir algunas diferencias significativas entre la familia antigua y la familia racional. 3. En el parágrafo 156 de la Filosofía del derecho, Hegel escribía lo siguiente: “La sustancia ética, como aquello que contiene la autoconciencia existente por sí en unión con su concepto, es el espíritu real de una familia y de un pueblo”. Por lo tanto, y en línea con la fenomenología, el espíritu objetivo aparece como lo propiamente real, como lo sustancial, frente al objeto extrañado y la correlativa subjetividad. De hecho, los individuos no son más que meros accidentes del espíritu, “unidad de lo individual y lo universal” (pr. 156). Rescatemos, para situar la eticidad tal como se muestra en la Filosofía del derecho, alguna información mínima de la Enciclopedia. “La eticidad es el cumplimiento del espíritu objetivo, la verdad del espíritu subjetivo y objetivo mismo” (pr. 513). El espíritu llega a existir como tal sólo cuando llegamos al espíritu humano. Es cierto que en la naturaleza el Absoluto es espíritu, pero sólo espíritu autoalienado. Sólo a través de la voluntad racional Hegel alcanzaba el espíritu en sí mismo, o espíritu subjetivo. El espíritu objetivo es, finalmente, el espíritu en su “expresión” social.

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La eticidad es la categoría con la que Hegel abarca todas las relaciones interpersonales: las que tienen su origen en el vínculo del amor (la familia), en intereses económicos (sociedad civil) o en la obediencia libre a los poderes fácticos (Estado). En la exposición especulativa de la eticidad por parte de Hegel, encontramos una de las razones más importantes para denunciar el uso peyorativo del adjetivo “especulativo” en el ámbito de la filosofía. La filosofía especulativa hegeliana tiene como intención fundamental recuperar la realidad perdida en el idealismo trascendental. Y, en este sentido, la ciencia política hegeliana parte de la afirmación realista de que la conducta ética de los individuos no está correctamente captada desde un deber ideal y abstracto, sino sólo en las leyes e instituciones (pr. 144). No obramos moralmente cuando lo hacemos de acuerdo y en obediencia a principios trascendentes, sino cuando buscamos la conservación y promoción del todo social. 4. La primera manifestación del espíritu culminado en la eticidad es la familia, definida por Hegel como “espíritu ético inmediato o natural (pr. 157): como el amor, base de la unidad familiar, es “sentimiento”, en la familia encontramos la eticidad en su momento natural, frente a su consideración racional en el Estado. Son términos parecidos a los que Hegel utilizaba en la Fenomenología para referirse a la familia antigua, pero mientras que aquella encontraba graves dificultades para elevarse al plano de lo ético, exigiendo la instancia de la ley divina y el culto a los muertos, la familia racional es en sí misma, sin necesidad de la heteronomía de lo divino, ética. A mi juicio, tal cambio de perspectiva está posibilitada por la aparición, en el camino, del amor cristiano y por la consideración del matrimonio en su carácter de libre elección. Dejemos para más adelante el tema de la libertad en el matrimonio y centrémonos ahora en la noción de amor, que es elevada desde su consideración meramente natural en la familia antigua, a la consideración ética a través del cristianismo. Como en la familia antigua, en la familia racional estamos ante la forma más primitiva de eticidad, en la que se da una unidad tan estrecha entre sus miembros que, de hecho, la cuestión de los derechos individuales aparecerá sólo en el momento de la disolución misma de la familia. Hasta entonces, cada miembro es sólo un momento específico del todo. Pero mientras que esto se explica en la familia antigua, griega, por la ausencia de una vida ética reflexiva, en la familia moderna ocurre por la intervención del amor, un amor que supera lo meramente material: “Amor significa conciencia de mi unidad con otro, de manera tal que no estoy para mí aislado, sino que consigo mi autoconciencia al abandonar mi ser por sí y saberme como unidad mía con el otro y como unidad del otro conmigo (pr. 158). Para entender bien lo que significa aquí “amor”, es pertinente traer a colación lo que el joven Hegel había escrito respecto del amor en El espíritu del cristianismo y su destino. En este texto de juventud, los fallos en la “moralidad”, el puro deber tiránico, eran superados mediante la pertenencia a la comunidad cristiana en la que aunque los individuos pierden su particularidad, conquistan un sentido más elevado para sus vidas. En la Filosofía del derecho, el papel integrador que explica la sustancia ética no va a depender de la Iglesia cristiana, sino, más racionalmente, de la familia y el Estado. En lo que se refiere a la familia, se da claramente una extrapolación del concepto de amor cristiano. En el texto de juventud, a través de la crítica a Kant y el carácter autoritario del imperativo categórico (que se encuentra en nuestro interior sólo en un sentido abstracto, y que en realidad es como una voz fantasmal procedente de la absoluta trascendencia), Hegel cree encontrar en el amor que constituye a la comunidad cristiana una interiorización verdadera, real, de la moralidad. La comparación al respecto entre las tablas de Moisés y el imperativo categórico es realmente oportuna: en ambos casos el respeto al deber aparece como la principal motivación moral; en ambos casos hay una separación de ser y deber. Si en el Antiguo Testamento se da una distancia total entre Jehová y las criaturas por la que a estas Óscar Barroso Fernández

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últimas no les queda más que obedecer, también la oposición radical en el imperativo categórico entre la pura razón y las inclinaciones limitan la acción moral del sujeto a la mera obediencia. Todo cambia, a juicio de Hegel, con la apertura del amor cristiano, ya que el mandato de Jesús de amarse los unos a los otros sustituye el mero respeto al deber por la inclinación desinteresada como la principal motivación moral (“Espíritu del cristianismo”, en Escritos de juventud, pp. 306-318). En un sentido similiar, y también paradójico desde el punto de vista del entendimiento, la renuncia a las libertades particulares en el seno de la familia no supone una disminución de la libertad, sino el verdadero logro de una “autoconciencia sustantiva”, en la que, además, se multiplican las posibilidades de satisfacción. Como la eticidad racional tiene que contar con un nivel de reflexividad ausente en la eticidad griega, estas consideraciones sobre el amor resultan fundamentales. La unidad del amor, la unidad de la familia, no puede coartar la individualidad. Pero es que Hegel no sólo consigue que efectivamente se evite dicha coacción, sino que la unidad del amor propia de la familia aparece como condición de posibilidad de la autoconciencia: la “autoconciencia de la propia individualidad” (pr. 158) se logra precisamente en la familia no como “persona por sí” sino como “miembro”. Esta manera de lograr la autoconciencia no deja de ser contradictoria para el entendimiento, rizándose el rizo al ser el amor mismo lo que produce y soluciona la misma contradicción. Hegel encuentra dos momentos en el amor: “El primer momento en el amor es que no quiero ser una persona independiente para mí y que si lo fuera me sentiría carente e incompleto. El segundo momento consiste en que me conquisto a mí mismo en la otra persona y valgo en ella, lo cual le ocurre a ésta a su vez en mí” (pr. 158). La contradicción para el entendimiento está en que “no hay nada más consistente que esa puntualidad de la autoconciencia que se niega y que sin embargo debo tener afirmativamente” (pr. 158). El amor (Hegel parece pensar fundamentalmente en el amor entre hombre y mujer) implica en un primer momento la negación de la autoconciencia individual en la demanda continua de cumplimiento en el otro. Esta negación es inconsistente para el entendimiento, porque, ¿qué hay más consistente que la puntualidad de la autoconciencia? Solo la unión ética, la “concordia ética” que supone el amor, me permite superar la contradicción, porque en el otro reconquisto la autoconciencia perdida en el primer momento de “locura amorosa”. El logro unidad natural individuos que independientes

de la familia para los objetivos de la eticidad es realmente impresionante: la de la familia es tan fuerte que sólo cuando ésta se disuelve alcanzan los la conforman, desde el punto de vista del derecho, el carácter de personas (pr. 159).

5. La familia encuentra su realización en el matrimonio (“figura de su concepto inmediato”), el patrimonio (“existencia exterior”), la educación de lo hijos y la consecuente disolución de la familia. Veamos cada uno de estos momentos. 6. El matrimonio (prs. 161-169). Mientras que la familia antigua tiene, como hemos visto, graves problemas para ser considerada en sí misma una relación ética (debido a que se sustenta en su momento natural), la familia racional, gracias a la mediación del matrimonio, aparece esencialmente como una relación ética. Es cierto que en cuanto a su inmediatez esta relación ética contiene “el momento de la vida natural” (pr. 161), como momento esencial del mantenimiento de la propia especie en su carácter procesual, pero en tanto que “amor autoconsciente” supera su carácter natural para constituir una “unidad espiritual”. El amor autoconsciente es amor espiritual, frente al amor meramente sentimental que no permite que Óscar Barroso Fernández

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la unión supere la fase del capricho pasajero. El matrimonio, en su sentido racional, real, no puede ser por tanto explicado ni en términos de derechos naturales, ni en términos sentimentales, ni, por supuesto (dado lo que hemos dicho antes sobre la familia y lo que significa ser miembro de ella), en términos contractuales. Hegel concluye: “El matrimonio debe determinarse por lo tanto de modo más exacto como el amor jurídico ético” (pr. 161). Obviamente, Hegel no está negando que el matrimonio pueda tener su origen en la inclinación de las personas que se relacionan, o en previsiones de las familias antecedentes, o en cualquier otra determinación, pero éste, nos dice Hegel, es sólo un “punto de partida subjetivo”, mientras que “el punto de partida objetivo es el libre consentimiento de las personas” (pr. 162). De hecho es aquí donde paradigmáticamente encontramos la contradicción, en el entendimiento, de la negación por el amor de la autoconciencia individual que sólo se superaba desde el propio amor como concordia ética en la que se logra una “autoconciencia sustancial”, liberadora respecto a la individual: el matrimonio es “el consentimiento para constituir una persona y abandonar en esta unidad su personalidad natural e individual. Esto, que desde ese aspecto es una autolimitación, es sin embargo una liberación, pues en esa unidad se alcanza la autoconciencia sustancial” (pr. 162). Este pasaje es de una importancia capital en la Filosofía del derecho, porque es fundamental para entender en que sentido sólo en la eticidad se plasma la libertad real y no meramente abstracta. Hegel utilizará esta unión fuerte de la familia para explicar la unión misma del Estado. Y así, de modo semejante a como ocurre en la familia, las exigencias, aunque en apariencia constriñan al individuo, tiene en realidad un efecto liberador. La pregunta justa, aunque un poco fuera de lugar en esta sesión, es: ¿es lícito pensar el Estado en este aspecto concreto en los mismos términos que la familia? En fin, es el punto de partida objetivo del matrimonio, consistente en el libre consentimiento, lo que permite que el matrimonio se constituya como “lazo espiritual” (pr. 163). Este libre consentimiento no tiene, como ya adelantaba antes, la forma del contrato entre individuos que se mantienen como tales, sino la forma de “un fin sustancial” (ibíd) que presupone “la comunidad de la totalidad de la vida individual”. Esto es lo que constituye “lo ético del matrimonio”, su sustancia “en sí indisoluble”. Obviamente, Hegel no está negando la posibilidad de la disolución del matrimonio. En tanto que unión espiritual es indisoluble, pero en tanto que unión sentimental, no pierde cierto componente de arbitrariedad. Desde un punto de vista objetivo es indisoluble, pero no es el caso desde el punto de vista subjetivo. En tanto que objetivo, racional y ético, el matrimonio no se constituye naturalmente, por el amor íntimo, sino que exige “la declaración solemne del consentimiento (…) y el correspondiente reconocimiento del mismo por la familia y la comunidad” (pr. 164). Lo ceremonial no es, a juicio de Hegel, un elemento formal o abstracto en el matrimonio, sino, contrariamente, lo que le da “realidad efectiva”, lo que convierte la unión en algo ético y supera su aspecto natural: “Esta unión sólo es ética, por lo tanto, si la precede esa ceremonia como realización de lo sustancial por medio del signo, el lenguaje, que es la existencia más espiritual del espíritu” (pr. 164). Por lo demás, y brevemente, a partir del concepto de matrimonio se puede explicar la prohibición, por constituir prácticas irracionales, de la poligamia y de las relaciones incestuosas. En lo que a las primeras se refiere, porque la entrega que supone el matrimonio, en tanto que anulación de la conciencia individual y entrega al otro, “exige la entrega recíproca e indivisa de esa personalidad” (pr. 167). Respecto a la relación incestuosa, el matrimonio, para cumplir con su carácter de libre entrega, ha de producirse entre individuos de distintas familias, ya que al no tener los individuos de una misma familia personalidad propia, no pueden renunciar a ella para alcanzar una nueva personalidad familiar: “lo que ya está unido no puede ser unido por el matrimonio” (pr. 168).

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7. El patrimonio de la familia (prs. 170-172). Entonces, al perder el individuo en la familia su propia persona, que pasa a ser algo propio de la familia, aparece un concepto de propiedad adecuado a esta personalidad familiar y en la que la familia se da existencia externa. En esto consiste precisamente el patrimonio. Con la familia, además, la propiedad, el patrimonio, se transforma en algo ético, cosa que no era posible en la mera propiedad de la sola persona: “Lo que en la propiedad abstracta era un momento arbitrario de la necesidad particular del mero individuo y del egoísmo del deseo, se transforma aquí en el cuidado y la adquisición para algo común, se convierte en algo ético” (pr. 170). Mientras que a juicio de Hegel la posesión de bienes particulares tiene siempre un componente de avaricia en tanto que enriquecimiento personal, la propiedad de bienes familiares, en tanto que va más allá del individuo, convierte la posesión en algo ético. 8. La educación de los hijos (prs. 173-175). Con los hijos, el matrimonio adquiere su existencia por sí. Hasta ahora, el matrimonio tenía o bien una sustancialidad basada en la interioridad y la disposición subjetiva, y por lo tanto ausente aún de objetividad, o bien una sustancialidad separada, en la existencia del patrimonio. Pero con la llegada del hijo la unión sale de la interioridad y se muestra frente a sí, frente a los padres: “En el hijo la madre ama al marido y éste a su esposa; ambos tienen en él ante sí su amor. Mientras que en el patrimonio la unidad está sólo en una cosa exterior, en los hijos está en algo espiritual, en el cual los padres son amados y que ellos aman” (pr. 173). Respecto a la educación, Hegel afirma, que “Los hijos tienen el derecho a ser alimentados y educados con el patrimonio familiar común” (pr. 174). De hecho, el sacrificio, la disciplina y la obediencia que puede llegar a exigírseles se justifican sólo desde este derecho básico. Los niños nacen libres, son en sí libres, y el proceso educativo culminará precisamente cuando esta libertad sea también para sí, cuando la libertad se realice. Si aplicamos el esquema filogenético de la Fenomenología al ontogenético de la educación del niño en la familia, ocurrirá que, de la misma forma que la eticidad antigua se vive en la inmediatez de la conciencia colectiva y es sólo superada por la colectividad cristiana que presupone la autoconciencia en sí y para sí, la educación del hijo partirá de una “determinación positiva” que busca que éste aprenda a vivir la eticidad inmediata, basada en el amor, la confianza y la obediencia, para acabar en una “determinación negativa” “de elevar a los niños de la inmediatez natural en que originalmente se encuentran a la independencia y a la libre personalidad, y con ello a la capacidad de abandonar la unidad natural de la familia” (pr. 175). Vemos así, como un derecho propiciado por la propia familia se convierte a su vez en el elemento desestabilizador de la misma. 9. La disolución de la familia (prs. 176-180). El abandono de la familia por parte de los hijos constituye uno de los motivos de su disolución: aquel que Hegel denomina “disolución ética”. Una vez que los hijos han sido educados según su derecho como personas libres, han de ser reconocidos como tales: “como personas jurídicas, capaces de tener su propiedad libre y de fundar su familia” (pr. 177). Pero junto a ella aparecen otras dos formas de disolución. En primer lugar, la disolución violenta que tiene lugar cuando el matrimonio se rompe. Aunque Hegel ha mantenido que éste es en sí indisoluble, ello no significa que no sea de hecho disoluble: “Así como no puede haber ninguna violencia para entrar en el matrimonio, tampoco hay ningún lazo jurídico positivo que pueda mantener juntos a los sujetos una vez que han surgido disposiciones y acciones contrarias y hostiles” (pr. 176). Pero de la misma forma que la resolución del matrimonio exigía la intervención de la comunidad, su disolución también la exige. La ceremonia constatada por la comunidad era un elemento fundamental en el paso de la mera atracción Óscar Barroso Fernández

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entre los individuos hacia su unión ética. De la misma forma, ahora la comunidad debe constatar si la separación es realmente necesaria o solamente contingente. En resumen, y recogiendo las palabras de Hegel: “El matrimonio debe ser indisoluble, pero no se puede ir más allá de este deber ser. Pero dado que es algo ético, la separación no puede consumarse arbitrariamente, sino que debe ser dispuesta por una autoridad ética, sea ésta la Iglesia o un tribunal” (pr. 176). En segundo lugar, Hegel hace referencia a la “disolución natural” que se da cuando mueren los padres. Si la disolución ética supone la pérdida de la existencia por sí de la familia, de su existencia sustancial, la disolución natural implica, además, la pérdida de la existencia abstracta, del patrimonio, que se convierte en herencia, perdiendo el carácter de propiedad familiar y pasando a ser mera propiedad individual. 10. Transito de la familia a la sociedad civil. Necesariamente, por su disolución natural, pero sobre todo por su disolución ética, las familias están continuamente dividiéndose en nuevas familias que conviven en el interior de la comunidad. Pero para que esto ocurra se exige un paso previo, un “estadio de la diferencia” (pr. 181) en el que los elementos de la familia sean separados, que adquieran una realidad independiente por la que puedan entrar en una nueva unidad del amor. Si miramos el “estadio de la diferencia” en sí mismo, nos encontramos con la “sociedad civil”. Hegel la denomina “mundo fenoménico” de lo ético por este carácter de mero estadio y por lo tanto sólo apariencial. La sustancialidad hegemónica que la ideología liberal quiere dar a la sociedad civil se basa en el error de considerar que “lo particular debe ser para mí el determinante primero”, cuando lo cierto es que “mientras creo asir lo particular, lo universal y la necesidad del contexto siguen siendo lo primero y esencial”. Pero este es ya otro tema que tendremos que tratar en sucesivas sesiones. Lo interesante es hacer notar que el mantenimiento de la familia como unidad exige su propia negación desde la particularidad. Por su esencial inestabilidad, por su disolución y recreación con cada generación, la familia, obviamente, no puede agotar la eticidad. Lo más curioso es que lo que la destruye es su misma condición de posibilidad. Cuando los hijos alcanzan su mayoría de edad, expresan una exigencia de libertad que les lleva a abandonar el núcleo familiar; están preparados para configurar, a su vez, una nueva familia, renunciando a su personalidad propia. Se trata de un eterno retorno de lo mismo. Por lo tanto, la sociedad civil no es el sustituto de la familia, sino un momento necesario en su indefinida renovación. Tampoco el Estado sustituye a la familia, sino que ambos se complementan (auque en un sentido más racional que el que encontrábamos en la familia y la ciudad antiguas). La continua renovación de las familias está a la base del entramado comunitario en la medida en que impide que las familias permanezcan cerradas sobre sí mismas y les obliga a abrirse necesariamente al todo social. A la inversa, la familia, en tanto que movimiento inestable requiere de un sistema de intereses e intercambios (simbólicos y económicos) regulados socialmente. Así, por ejemplo, veíamos que para que el matrimonio supere su lado natural hacia el ético, exige ritos ceremoniales reconocidos por la comunidad. En resumen, si por un lado, y como diría el grupo de rock Siniestro Total, la familia es la célula de la sociedad moderna (si por un lado la sociedad hunde sus raíces en la familia), por el otro ésta sólo halla fundamento espiritual en la sociedad. 11. A mi juicio lo más interesante del tratamiento de la familia en la filosofía del Hegel no está en las observaciones particulares que hace sobre ella, muchas de las cuales nos resultan hoy, sencillamente, intolerables. Lo fundamental de dicho tratamiento está en algo que ya he señalado anteriormente y que ahora quiero recalcar: la familia es aquel momento de la eticidad que nos permite entender y explicar por qué las exigencias que nos llegan de la Óscar Barroso Fernández

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sustancia ética, de la que cada uno de nosotros sólo es una parte, no son vividas como algo impuesto desde fuera. Obviamente, esta vivencia es mayor en la familia que en otras formas comunitarias, pero por analogía podemos explicar lo que ocurre en cualquier estructura social. Hablamos sólo de analogía, porque ciertamente el sentido en que se produce la unidad en la familia y en Estado no se deja decir de manera unívoca. Y si pensamos la unidad de los miembros del Estado en los términos familiares, arribamos imaginativamente a una forma de totalitarismo que nos recuerda bastante las anti-utopías de Orwells o Huxley. Pero lo cierto es que a juicio de Hegel la unidad propia de la familia ha de ser necesariamente superada porque la libertad subjetiva de la que dota a sus individuos es claramente insuficiente. El bien familiar tiene preferencias respecto a cualquier otra consideración, algo intolerable para el hombre moderno, incluso para el moderno Hegel, y así surge la sociedad civil. Sabemos que en el análisis de la eticidad en la Fenomenología, Hegel va desde la vida ética irreflexiva del mundo griego, en la que los hombres siguen naturalmente las normas de la comunidad pasando por una forma cultural más elevada en la que los individuos toman distancia de este estado de irreflexión, hasta la culminación del espíritu objetivo, momento en que la voluntad racional general, no aparece como algo que esté despóticamente por encima de los individuos, sino la vida común que los une libremente. El Estado será la comunidad de personas libres... aunque este no es ahora nuestro tema. En todo caso, no encuentro aquí lo más siniestro de Hegel. 12. Lo verdaderamente siniestro está, como decía antes, en algunas de las observaciones particulares que hace en torno a la familia, y donde, claramente, un status quo injusto y arbitrario se quiere hacer pasar por algo racional y universal. A este respecto, uno de los momentos más lamentables del apartado sobre la familia lo encontramos en el parágrafo 166, que intencionalmente me he saltado en la exposición para retomarlo ahora críticamente. En el parágrafo 165 Hegel había escrito que “La determinación natural de ambos sexos recibe por medio de su racionalidad un significado intelectual y ético”. Si el machismo en su vertiente más popular intenta fundamentar la injusta desigualdad social y cultural entre hombre y mujer en supuestas desigualdades naturales (es decir, pretende dotar de racionalidad lo irracional acudiendo a una explicación naturalista), Hegel, a la inversa, pretende dotar de sentido la desigualdad natural, irracional, de lo sexos, a partir de su comprensión racional, cultural, ética. Y lo racional será, cómo no, que el hombre se desarrolla en la vida publica mientras que la mujer lo hace en la familiar. Además, como es el hombre el que hace la vida pública, la administración pública de la familia, a través del patrimonio, recae también en sus manos, cabeza de familia. La familia racional oscurece así aun más el peso ético de la mujer, respecto a lo que ocurría en la familia antigua matriarcal, en la que en tanto que poseedora de la ley divina, la mujer seguía siendo la “dueña de la casa”. Son las ideas, respectivamente, de los parágrafos 166 y 171, por cierto, los más dependientes del concepto de la familia que desarrollará en la Fenomenología. Pero mientras que allí tenían su justificación en tanto que descripción de un momento histórico, la pierden completamente en el momento en el que Hegel pretende alcanzar el concepto de la familia en su deber ser, en su realidad. A mi juicio, Hegel presenta aquí como racional algo que, sospecho, es, en realidad, oportunista, o, cuanto menos, absolutamente arbitrario. Pero entonces, ¿no es la razón de Hegel como la noche en que todos los gatos son pardos? ¿En su intento de explicación absoluta, no fracasa estrepitosamente el hegelianismo no explicando finalmente nada? Si la posibilidad de hacerse cargo racionalmente de un fenómeno es lo que le da verdad, y descubrimos que algunos de los procesos de racionalización llevados a cabo efectivamente por Hegel están cargados de falsedad, ¿cómo distinguir entonces lo verdadero de lo falso? La verdad basada en la coherencia interna parece perder toda validez, ya que o es infalible o no vale como criterio de verdad. En la locura coherente, la coherencia no sirve como criterio para discernir lo verdadero del simulacro. Y así, no solo la aberrante desigualdad entre hombre y mujer en la sociedad carece de justificación Óscar Barroso Fernández

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en la filosofía de Hegel, sino también la prohibición de la poligamia, la prohibición del incesto o, incluso más allá, el asesinato de los hijos. 13. En realidad las coherencias de la razón no son tan potentes como para asegurar la elección de la mejor de las explicaciones posibles. Aunque Popper no es un “filósofo” que me resulte especialmente simpático, su crítica, en este sentido, al hegelianismo (y por extensión a cualquier marco teórico omni-explicativo, como el psicoanálisis o el marxismo), no carece de sentido. Un ejemplo. Hemos visto que para Hegel el patrimonio familiar tiene, frente a la propiedad individual, un componente ético, ya que por constituir un bien compartido nunca podrá ser explicable en términos de mera avaricia. Pero desde una ética de corte liberal, donde la realización personal en base al esfuerzo propio exige el derecho a la apropiación de bienes, se puede mantener que resulta injusto, por establecer condiciones desiguales de partida, contar con patrimonios familiares desiguales. La coherencia no parece suficiente para discernir entre una explicación u otra. Por ello, considero que el desarrollo más consecuente con el fracaso del panlogismo hegeliano, se halla en el historicismo radical, inversión perfecta, y por lo tanto dogmática del panlogismo. Para el historicismo, como para el panlogismo, o la verdad es absoluta o, simplemente, no es. El criterio de coherencia parece no admitir medias tintas. 14. Es de destacar el descubrimiento por parte de Hegel de la de la importancia de la familia en la configuración de la propia subjetividad. Si en un principio, la familia, pensada en los términos del matrimonio, parece apuntar a una inter-subjetividad en la que se funden dos subjetividades que se presuponen acabadas, en términos egológicos totalmente modernos, la educación de los hijos, en cambio, nos descubre cómo la existencia subjetiva no es un presupuesto, sino una conquista. Esto supone el descubrimiento de una mayor radicalidad del ser social de los humanos. No es que Hegel, y en los términos en los que se expresa Valls Plana, exija el paso del yo al nosotros, sino que sólo desde el nosotros surge el yo, no es mi existencia sea impensable sin el otro, sino que sólo desde la existencia del otro se configura la mía propia. Zubiri lo expresa diciendo que la humanidad nos viene de fuera; Todorov escribe que sólo en el otro pasamos del ser a la existencia. Curiosamente, tanto Zubiri como Todorov fundamentan sus ideas en el análisis de la configuración de la persona en el seno de la familia. 15. Aunque hoy nos neguemos a aceptar muchos de los elementos del concepto de la familia que maneja Hegel, lo cierto es que nos puede ayudar a reflexionar sobre temas políticamente candentes. Por ejemplo, que duda cabe que toda la discusión actual en torno al matrimonio homosexual se puede entender en términos de un choque entre los derechos civiles (¿abstractos?) y la eticidad (¿conservadora?). O, ¿qué decir en torno a la flexibilización de la ley del divorcio, el problema de la poligamia en grupos étnicos inmigrantes, la conciliación familiar, las leyes para la igualdad, la eliminación de los impuestos sobre transmisiones patrimoniales…? Estemos o no de acuerdo con Hegel en cada uno de estos puntos, lo cierto es que aún la distancia histórica muchos de los problemas que trata siguen gozando de total actualidad.

Óscar Barroso Fernández

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