1. LAS LUCES DE LA RAZ6N

LA IDEOLOGIA OCCIDENTAL

·C6MO SE PUEDE hablar de sociedad moderna sino se reconoce por lo menos

~n principia general de definicion de Ia modernidad? Es imposible Hamar mo-

derna a una sociedad que busca ante todo organizarse y obrar de conformidad con una revelacion divina o con una esencia nacional. La modernidad no es solo cambio puro, sucesion de acontecimientos; es difusion de los productos de Ia actividad racional, cientffica, tecnologica, administrativa. Por eso, Ia modernidad implica Ia creciente diferenciacion de los diversos sectores de Ia vida social: polftica, economfa, vida familiar, religion, arte en particular, pues Ia racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de actividad y excluye Ia posibilidad de que alguno de esos tipos este organizado desde el exterior, es decir, en funcion de su integracion en una vision general, de su contribucion a Ia realizacion de un proyecto social que Louis Dumont denomina holista. La modernidad excluye todo finalismo. Implica Ia secularizacion y el desencanto de que habla Weber, quien define Ia modernidad porIa intelectualizacion y Ia manifiesta ruptura con el finalismo del espfritu religioso que se refiere siempre a un fin de Ia historia, a Ia realizacion completa del proyecto divino o a Ia desaparicion de una humanidad pervertida e infiel a su mision. La idea de modernidad no excluye Ia idea del fin de Ia historia, como lo atestiguan los grandes pensadores del historicismo -Comte, Hegel y Marx-. Pero el fin de Ia ~istoria es mas bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo tmpulsado por el progreso tecnico, Ia liberacion de las necesidades y el triunfo del espfritu. _La i_dea de modernidad reemplaza, en el centro de Ia sociedad, a Dios por 1 da cten~Ia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno ~ Ia VIda privada. No basta con que esten presentes las aplicaciones tecnologi~as de Ia ciencia para poder hablar de sociedad moderna. Es necesario, ade-' Ill~~'. que Ia actividad intelectual se encuentre protegida de las propagandas f~ Ittcas o de las creencias religiosas; que Ia impersonalidad de las !eyes procontra el nepotismo, el clientelismo y Ia corrupcion; que las administrac~Ja Iones 'bl. qu . pu Icas y privadas no sean los instrumentos de un poder personal; e VIda publica y vida privada esten separadas, como deben estarlo las fortu nas · d Pnva as y el presupuesto del Estado o de las empresas. 17

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La idea de modernidad esta, pues, asociada con la de racionalizacion. Renunciar a una equivale a rechazar la otra. Pero, ~se reduce la modernidad ala racionalizacion? ~Es la modernidad la historia del progreso de Ia razon, que es tambien Ia historia del progreso de Ia libertad y de Ia felicidad y de Ia destruccion de las creencias, de las filiaciones, de las culturas "tradicionales"? La particularidad del pensamiento occidental, en el momenta de su mas vigorosa identificacion con Ia modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial reconocido a la racionalizacion a la idea mas amplia de una sociedad racional, en Ia cual Ia razon rige no solo la actividad cientifica y tecnica sino tambien el gobierno de los hombres y la administracion de las cosas. ~Tiene esta concepcion un valor general 0 es solo una experiencia historica particular, por mas que su importancia sea inmensa? Ante todo, hay que describir esta concepcion de la modernidad y de la modernizacion como creacion de una sociedad racional. Algunas veces ha imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura fundada en el calculo; a veces ha hecho de Ia razon un instrumento puesto al servicio del interes y del placer de los individuos; otras veces, finalmente, utilizo la razon como un arma critica contra todos los poderes para liberar una "naturaleza humana" que habfa aplastado Ia autoridad religiosa. Pero en todos los casos, la modernidad ha hecho de la racionalizacion el unico principia de organizacion de Ia vida personal y colectiva al asociarlo al tema de la secularizacion, es decir, prescindiendo de toda definicion de los "fines ultimos". TABULA RASA

La concepcion occidental mas vigorosa de la modernidad, Ia que tuvo efectos mas profundos, afirmaba que la racionalizacion imponfa la destruccion de los vfnculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias llamadas tradicionales, y que el agente de la modernizacion no era una categorfa o una clase social particular, sino que era Ia razon misma y la necesidad historica que preparaba su triunfo. De manera que Ia racionalizacion, componente indispensable de Ia modernidad, se convierte por afiadidura en un mecanismo espontaneo y necesario de modernizacion. La idea occidental de modernidad se confunde con una concepcion puramente end6gena de Ia modernizacion. Esta no es el producto de un despota ilustrado, de una revolucion popular o de Ia voluntad de un grupo dirigente, sino Ia obra de la razon misma y, por lo tanto, sobre todo de la ciencia, la tecnologfa y la educacion, de suerte que las medidas sociales de modernizacion no deben tener otro fin que el de despejar el camino de la razon al suprimir las reglamentaciones, las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, al crear la seguridad y Ia prevision de que tiene necesidad el empresario y al formar agentes de gestion y operadores competentes y concienzudos. Esta idea puede parecer trivial, pero no lo es; puesto

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ue Ia gran mayorfa de los pafses del mundo se lanzaron a modernizaciones

~uy diferentes, en las que Ia voluntad de independencia nacional, las luchas

eligiosas y sociales, las convicciones de nuevas elites dirigentes, es decir, de r ctores sociales, polfticos y culturales, han desempefiado un papel mas impor:ante que Ia racionalizacion misma, paralizada por Ia resistencia de las tradiciones y los intereses privados. Esta idea de Ia sociedad moderna ni siquiera corresponde a Ia experiencia historica real de los pafses europeos, en los que los movimientos religiosos y Ia gloria del rey, Ia defensa de Ia familia y el espfritu de conquista, Ia especulacion financiera y Ia crftica social desempefiaron un papel tan importante como los progresos tecnicos y Ia difusion de los conocimientos; pero constituye un modelo de modernizacion, una ideologfa cuyos efectos teoricos y practicos han sido considerables. De manera que el Occidente vivio y concibio Ia modernidad como una revoluci6n. La razon no reconoce ninguna adquisicion, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de organizacion sociales y polfticas que no descansen en una demostracion de tipo cientffico. Alan Bloom acaba de recordarlo (p. 186)*: "Lo que distingue Ia filosoffa de las luces de aquella que Ia precede es su intencion de extender a todos los hombres lo que habfa sido el territorio de solo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con Ia razon. No es el 'idealismo' ni el 'optimismo' lo que motivo a esos pensadores en su empresa, sino una nueva ciencia, un 'metodo' y, aliada con este metodo y esta ciencia, una nueva ciencia polftica". Siglo tras siglo, los modernos han buscado un modelo "natural" de conocimiento cientffico de Ia sociedad y de la personalidad, ya fuera un modelo mecanicista, ya fuera organicista o cibernetico o uno que reposara en una teoria general de los sistemas. Y esos intentos estuvieron constantemente sostenidos por la conviccion de que al hacer tabla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades transmitidas, de los miedos irracionales y de Ia ignorancia. La ideologfa occidental de Ia modernidad, que se puede llamar modernismo, reemplazo la idea de sujeto y la idea de Dios -a Ia que aquella se hallaba unida-, de Ia misma manera en que fueron reemplazadas las meditaciones sabre el alma por Ia diseccion de los cadaveres o el estudio de las sinapsis del cerebro. Ni Ia sociedad ni Ia historia ni Ia vida individual, sostienen los modernistas, estan sometidas a Ia voluntad de un ser supremo a la que habria que obedecer o en Ia cual se podria influir mediante Ia magia. El individuo solo esta sometido a !eyes naturales. Jean-Jacques Rousseau pertenece a esta filosoffa de Ia Ilustracion, porque toda su obra, segun comenta Jean Starobinski, esta dominada por la busqueda de Ia transparencia y Ia lucha contra los obstaculos

* Todas las indicaciones de pagina que figuran en el texto remiten a Ia bibliografia ofrecida al final dellibro.

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que oscurecen el conocimiento y Ia comunicacion. Ese es el mismo espfritu que anima su obra de naturalista, sus invenciones de musicologo, su critica de Ia sociedad y su programa de educacion. El espfritu de Ia Ilustracion quiere destruir no solo el despotismo sino tambien los cuerpos intermedios, como hizo Ia Revolucion Francesa: Ia sociedad debia ser tan transparente como el pensamiento cientifico. Y esta es una idea que ha permanecido muy presente en Ia concepcion francesa de republica y en Ia conviccion de que esta debe ser ante todo portadora de ideales universalistas: Ia libertad, Ia igualdad y Ia fraternidad. Lo cual abre las puertas tanto alliberalismo como a un poder que podria ser absoluto, porque podria ser racional y comunitario, poder que anuncia ya el Contrato social. Poder que trataran de construir los jacobinos y que sera el objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder cientifico y destinado a proteger Ia transparencia de Ia sociedad contra Ia arbitrariedad, Ia dependencia y el espiritu reaccionario. Lo que es valido para Ia sociedad lo es tambien para el individuo. La educacion del individuo debe ser una disciplina que lo libere de Ia vision estrecha, irracional, que le imponen sus propias pasiones y su familia, y lo abra al conacimiento racional y a Ia participacion en una sociedad que organiza Ia razon. La escuela debe ser un Iugar de ruptura respecto del medio de origen y un Iugar de apertura al progreso por obra del conocimiento y de Ia participacion en una sociedad fundada en principios racionales. El docente no es un educador que deba intervenir en Ia vida privada de los nifios, los cuales solo deben ser alumnos; el docente es un mediador entre los nifios y los valores universales de Ia verdad, del bien y de lo bello. La escuela debe tambien reemplazar a los privilegiados (herederos de un pasado repudiado) por una elite reclutada en virtud de las pruebas impersonates de los concursos.

LA NATURALEZA, EL PLACER Y EL GUSTO

Pero esta imagen revolucionaria y liberadora de Ia modernidad no puede bastar; debe completarse con Ia imagen positiva de un mundo regido por Ia razon. (Hay que hablar de sociedad cientifica o de sociedad racional? El proyecto llevara a los revolucionarios a crear una sociedad nueva y un hombre nuevo, a los cuales impondra, en nombre de Ia razon, coacciones mayores que las de las monarqufas absolutas. Los reglmenes comunistas querran construir un socialismo cientifico que se parecera mas a Ia jaula de hierro de que hablaba Weber que a Ia liberacion de las necesidades. Bien diferente es Ia respuesta de los filosofos de Ia Ilustracion del siglo XVIII: hay que reemplazar Ia arbitrariedad de Ia moral religiosa por el conocimiento de las !eyes de Ia naturaleza. Pero para que el hombre no renuncie a si mismo a! vivir de acuerdo con Ia naturaleza no basta con

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apelar a su razon. Primero, porque los razonamientos no armonizan facilmente entre sf y conducen a una diversidad de opiniones y de ley~s; luego, porque no se puede imponer el reinado de Ia razon como se impone una verdad revelada. Bay que mostrar, pues, que el sometimiento al orden natural de las cosas procura placer y corresponde a las reglas del gusto. Esta demostracion debe llevarse a cabo tanto en el orden estetico como en el orden moral. Es lo que Jean Ehrard llama "el gran suefio del siglo, el suefio de una humanidad reconciliada consigo misma y con el mundo y que armonizaria espontaneamente con el orden universal" (p. 205). El placer corresponde al orden del mundo. Como dice el mismo autor, "asi como Ia razon del matematico esta en armonia con las !eyes generales de Ia naturaleza fisica, el hombre de gusto tiene espontaneamente acceso a Ia verdad de lo Bello absoluto. Una armonia provindencial hace que Ia definicion de lo Bello ideal coincida con las !eyes hedonistas del gusto. Algo absoluto se revela asi en Ia relatividad del placer" (p. 187). Fue Locke quien formulo con mayor claridad esta concepcion del ser humano. Locke rechaza el dualismo cartesiano y, por consiguiente, Ia idea de sustancia y Ia concepcion cartesiana de las ideas innatas, y sobre todo ellugar central que esta concepcion daba a Ia idea de Dios. La conciencia de sf mismo no es diferente de Ia conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo juntos en Ia experiencia de su identidad. El entendimiento no da forma a las cosas, sino que es reflexion, basada ella misma en una sensacion, y Locke insiste en este caracter pasivo. As! se define un pensamiento sin garante trascendente, separado de Dios, razon puramente instrumental. La naturaleza se imprime en el hombre por obra de los deseos y de Ia felicidad que procura Ia aceptacion de Ia ley natural o en virtud de Ia desdicha que es el castigo de aquellos que no siguen esa ley natural. Este naturalismo y esta recurrencia a Ia razon instrumental se complementan tan fuertemente que su union continuara durante toda Ia epoca moderna hasta llegar a Freud, quien, segun Ia imagen de Charles Taylor, hace del yo un navegante que busca su rumbo entre las presiones del sf mismo, del superyo y de Ia organizacion social. Asimismo, el pensamiento moral del siglo de las Luces esta dominado por Ia idea de Ia bondad natural del hombre. La virtud conmueve, hace llorar de alegrfa, de enternecimiento, provoca jubilo. Y cuando el hombre no sigue el camino de Ia virtud se debe a que es victima de Ia fatalidad o de Ia sociedad corrompida, como Des Grieux en Manon Lescaut. El lenguaje del corazon debe hacerse ofr a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena Ia victoria del amor contra los prejuicios de Ia educacion. Pero el triunfo del bien no seria posible si Ia virtud no diera placer. Dice Diderot: "Y es entonces cuando para colmar Ia felicidad de Ia criatura, una halagadora aprobacion del espfritu se reune con movimientos del corazon deliciosos y casi divinos". Sin ser tan pesimista sobre Ia naturaleza humana como Pascal o La Rochefoucauld puede uno preguntarse si unicamente el bien procura placer. Sade

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es mas convincente cuando describe el placer de forzar, de someter, de humillar, de hacer sufrir a! objeto del deseo. Esta concepcion de Ia razon como organizacion racional de los placeres se hara cada vez mas diffcil de admitir. 2Por que Hamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien a Ia busqueda de cierto estatus social, a! deseo de seducir y a! placer estetico? El espfritu de Ia Ilustracion era el espfritu de una elite instruida compuesta de nobles, de burgueses e intelectuales, que en esos placeres gustaban de una liberaci6n y de Ia satisfaccion de escandalizar a Ia Iglesia, sabre todo en el caso de los pafses catolicos. Pero basta en el seno del puritanismo, Edmund Leites acaba de mostrarlo, Ia idea de constancia permitio, especialmente en Estados Unidos, combinar el control de sf mismo con Ia busca racional del placer sexual. Lo que vincula Ia razon y el placer es el discurso y, si se toma esta palabra en su segunda acepcion, es Ia racionalizacion. Pero Ia finalidad principal de esta etica y de esta estetica no es construir una imagen del hombre; es eliminarlas todas y apartarse de toda idea de recurrir a una ley divina y a Ia existencia del alma, es decir, de Ia presencia de Dios en cada individuo, segun las enseiianzas del cristianismo. La gran cuestion consiste en liberarse de todo pensamiento dualista e imponer una vision naturalista del hombre. Lo cual no ha de entenderse de una manera solamente materialista, pues Ia idea de naturaleza, en Ia epoca de Ia Ilustracion, tiene un sentido mas amplio que hoy, como lo explica muy bien Cassirer (p. 246): "La palabra naturaleza no designa solo el dominio de Ia existencia 'ffsica', Ia realidad (material) en Ia que habrfa que distinguir Ia 'intelectual' o Ia 'espiritual'. El termino no se refiere a! ser de las casas, sino a! origen y a Ia fundacion de las verdades. Pertenecen a Ia 'naturaleza', sin perjuicio de su contenido, todas las verdades susceptibles de una fundacion puramente inmanente, que no exigen ninguna revelacion trascendente, que son por sf mismas ciertas y evidentes. Esas son las verdades que se buscan no solo en el mundo ffsico sino tambien en el mundo intelectual y moral. Pues son esas verdades las que hacen de ese mundo un solo 'mundo', un cosmos basado en sf mismo, que posee en sf mismo su propio centro de gravedad". Este concepto de naturaleza, como el de razon, tiene Ia funcion principal de unir el hombre y el mundo, como lo hada Ia idea de creacion, casi siempre mas asociada que opuesta a Ia de naturaleza, solo que permite a! pensamiento y a Ia accion humana obrar sabre Ia naturaleza a! conocer y respetar sus !eyes sin recurrir a Ia revelacion ni a las enseiianzas de las iglesias.

LA UTILIDAD SOCIAL

Si esta referencia a Ia naturaleza tiene sabre todo una funcion crftica y antirreligiosa, se debe a que se trata de dar a! bien y a! mal un fundamento que no

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a ni religioso ni psicologico, sino que sea solamente social. La idea de que Ia

~ciedad es fuente de valores, de que el bien es lo que es uti! a Ia sociedad y el ~ales lo que perjudica su integracion y su eficacia, es un elemento esencial de

Ia ideologfa clasica de Ia modernidad. Para no someterse ya a Ia ley del padre, es menester reemplazarla por el interes de los hermanos y someter el individuo al interes de Ia colectividad. En su version mas religiosa, Ia de las reformas protestante y catolica, esta identificacion de lo espiritual y de lo temporal asurne Ia forma de Ia comunion de los santos. Y es as! como los campesinos suabas que publican sus Doce Artfculos de 1525 -fecha que marca el comienzo de Ia Guerra de los Campesinos en Alemania- se definen a sf mismos como comunidad o iglesia, lo que los lleva a rechazar Ia idea de que los sacerdotes posean tierras en propiedad. La comunidad debe pagar a sus sacerdotes. Ese texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se aproxima a lo que sera e1 espfritu de Ia Ginebra calvinista, pero tambien se aproxima a Ia polftica de los jesuitas que trabajan para convencer a los prfncipes a fin de que reinen ad maiorem Dei gloriam. Pero pronto esta vision se seculariza y Ia fe de Ia comunidad queda sustituida por el interes de Ia colectividad. Maquiavelo funda este nuevo pensamiento de lo polftico con su admiracion por los ciudadanos de Florencia que luchan contra el papa, pues esos ciudadanos han puesto "el amor a su ciudad natal por encima del temor porIa salvacion de su alma" y Ia ciudad es el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar Ia felicidad de cada individuo. Por eso, el Renacimiento y los siglos siguientes recurren con tanta frecuencia a los ejemplos tornados de Ia antigiiedad griega y romana. Lo cierto es que esa antigiiedad exalto Ia moral dvica y reconocio Ia ciudadanfa en un estado libre como el bien supremo. La formacion de un nuevo pensamiento polftico y social es el complemento indispensable de Ia idea clasica de modernidad asociada a Ia de secularizacion. La sociedad reemplaza a Dios como principia del juicio moral y llega a ser, mucho mas que un objeto de estudio, un principia de explicacion y de evaluacion de Ia conducta humana. La ciencia social nace como ciencia polftica. Primero durante las luchas libradas entre papas y emperadores, cuyos intereses son defendidos por Occam y Marsilio de Padua. Pero nace sabre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las acciones y las instituciones polfticas sin recurrir a un juicio moral, es decir, religioso. Luego se desarrolla por la idea comun a Hobbes y a Rousseau -muy diferente del analisis de Lockede que el arden social se crea por una decision de los individuos que se someten a! poder del Leviatan o a Ia voluntad general que se expresa en el contrato social. El arden social solo debe depender de una libre decision humana, que hace de ese arden el principia del bien y del mal y ya no es el representante de un arden establecido por Dios o por Ia naturaleza. El analisis de Hobbes fue anterior a los otros y constituyo, despues de la obra de Maquiavelo, Ia primera gran reflexion moderna sabre Ia sociedad. Para Hobbes, en el comienzo se trata de Ia guerra de todos contra todos, pues cada cual dispone de un ius in

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omnia, de un derecho de apropiaci6n ilimitado. El miedo a Ia muerte resultante de Ia hostilidad generallleva a establecer Ia paz mediante el renunciamiento de cada cual a sus derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no suprime el derecho del individuo de rebelarse contra el soberano si este ya no asegura Ia paz de Ia sociedad. Es mas apropiado hablar aqui de filosofia polftica que de sociologia, pues en Hobbes o en Rousseau el analisis no parte de Ia actividad econ6mica -como ocurre en Locke-, ni de las caracteristicas culturales o sociales -como en Ia obra de Tocqueville-, sino que enfoca directamente el poder y sus fundamentos. La idea de actor social no ocupa gran Iugar en esta filosofia polftica y menos aun Ia idea de relaciones sociales. Aqui solo importa Ia fundacion del orden politico sin apelar a principios religiosos, lo cual es particularmente importante para Hobbes, quien critica Ia pretension de los diversos grupos religiosos de justificar su combate por llegar a! poder en Inglaterra empleando argumentos tornados de las Escrituras y de Ia fe religiosa. La formacion del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau y los juristas de Luis XI basta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de Ia universitas a Ia societas y reemplaza lo divino por lo politico como expresi6n de lo sagrado en Ia vida social; asi queda descartado el pensamiento de Bossuet. La Revolucion Francesa lleva esta evolucion a! extremo cuando identifica Ia nacion con Ia raz6n y el civismo con Ia virtud, y todas las revoluciones posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vez mas apremiantes que culminaran en el "cui to de Ia personalidad". En el corazon del movimiento de Ia Ilustraci6n, Diderot opone a las pasiones individuales Ia racionalidad de Ia voluntad general. AI analizar, en Ia Enciclopedia, Ia idea de derecho natural, Diderot escribe "que el hombre que solo escucha su voluntad particular es enemigo del genero humano ... , que Ia voluntad general es, pues, en cada individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pasiones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene el derecho de exigirle". Rousseau, de manera muy diferente, trata de defender un principio de ciudadanfa que rompa con Ia desigualdad que domina en lo que los pensadores escoceses de su siglo comenzaban a Hamar Ia sociedad civil. Ni burgues ni sagrado, el orden social (tanto para Hobbes en el siglo XVII como para Rousseau en el siglo XVIII) debe descansar en una decision libre y convertirse asf en el principio del bien. Pero esa decision libre es Ia expresion de Ia voluntad general. La formula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un sentido racionalista, pues Ia voluntad general no defiende los intereses de Ia mayoria ni del tercer estado, posicion que Rousseau repudia formalmente; Ia voluntad general solo se aplica a los problemas generales de Ia sociedad, por lo tanto, a su existencia misma, y NUe fundamento puede tener este universalismo si no es Ia razon? Existe un orden natural en el que el hombre debe saber insertarse y cuando sale de ese orden, empujado por su deseo y sus ambiciones, pasa de esa existencia natural a! dominio del mal, que separa y qpone a

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individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano que es a

° vez Ia sociedad misma, que constituye un cuerpo social con Ia condici6n de 1

~r de pequeiias dimensiones, y Ia razon. Como todos lo filosofos de Ia Ilus:raci6n, Rousseau descarta Ia revelacion divina como principia de organizaci6n de Ia sociedad y Ia reemplaza por Ia razon. El soberano de Rousseau anuncia Ia conciencia colectiva de Durkheim, asf como su pensamiento, despues del de ~o~bes, esta en Ia ~ase de toda~ las sociologfas que definen las funciones pnnc1pales de una soc1edad y evaluan Ia conducta humana por su contribuci6n positiva o negativa a Ia integracion social y a Ia capacidad de las instituciones de controlar los intereses y las pasiones personales. En este sentido, Durkheim es un heredero de Ia filosofia polftica de los siglos XVII y XVIII, despues del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de Ia representacion de Ia sociedad entendida como un campo de conflictos sociales entre el futuro y el pasado, el interes y Ia tradicion, Ia vida publica y Ia vida privada. Asf se crea uno de los grandes modelos de representacion de Ia vida social, en cuyo centro se situa la correspondencia del sistema y de los actores, de las instituciones y de Ia socializacion. El ser humano ya no es una criatura hecha por Dios a su imagen; es un actor social definido por los papeles que cumple, es decir, por Ia conducta asignada a su posicion y que debe contribuir a! buen funcionamiento del sistema social. Porque el ser humano es lo que hace, ya no debe mirar mas alia de Ia sociedad, bacia Dios, para encontrar su propia individualidad y sus orfgenes, sino que debe buscar Ia definicion del bien y del mal en lo que es uti! o daiioso para Ia supervivencia y el funcionamiento del cuerpo social. La nocion de sociedad, de Ia que continuaremos sirviendonos en este libro para designar un conjunto concreto, definido por fronteras, por fuentes reconocidas de autoridad, por organos de aplicacion de las !eyes y por una conciencia de pertenencia, recibio pues en aquel pensamiento social clasico otro sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que Ia sociedad y Ia posicion que uno ocupa en su seno son elementos de explicacion de Ia conducta humana y de su evaluacion. Y este sociologismo es un elemento central de Ia vision modernista. Esa vision se ve fortalecida por el optimismo que manifiesta Diderot en su Ensayo sobre el merito y Ia virtud: "EI hombre es fntegro o virtuoso cuando, sin ningun motivo bajo o servil, como Ia esperanza de una recompensa o el temor a un castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuir a! bien general de su especie: esfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses particulares del individuo". Hay que reconocer que esta idea es tan debil como las teorfas sobre Ia bondad natural del hombre o Ia correspondencia de la virtud y del placer. Y Ia crftica que hace Mandeville del orden social es tan devastadora como Ia que hace Sade del orden moral. ~Como negar la fuerza del Elogio de Sade, publicado en 1705, del instinto egofsta y su tajante afirmacion de que hay que escoger entre Ia virtud y Ia riqueza, entre Ia salvacion y Ia felicidad?

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La debilidad de esta etica, de esta estetica y de esta polftica se debe a que Ia ideologfa modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido positivo a Ia modernidad, en tanto que se manifiesta fuerte cuando permanece en Ia posicion crftica. El contrato social puede crear una comunidad tan opresora como el Leviatan, que pone fin a la guerra de todos contra todos con la condicion de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese contrato se ha entendido como un llamamiento a la liberacion, al derrocamiento de los poderes que se fundaban solo en la tradicion y en una decision divina. La concepcion de la modernidad elaborada por los filosofos de las luces es revolucionaria, pero nada mas. No define ni una cultura ni una sociedad; anima las luchas contra Ia sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos de funcionamiento de una sociedad nueva. Este es un desequilibrio que vuelve a encontrarse en Ia sociologfa: desde fines del siglo XIX, Ia sociologia ha colocado en su centro Ia oposicion de lo tradicional y de lo moderno, Ia oposicion de Ia comunidad y de Ia sociedad en Tonnies, Ia oposicion de la solidaridad mecanica y de la solidaridad organica en Durkheim, Ia oposicion de Ia ascription y del achievement en Linton, Ia oposicion de terminos de los ejes que definen los pattern-variables en Parsons y, mas recientemente, la oposicion del holismo y del individualismo en Louis Dumont. En todos estos casas, el termino que define Ia sociedad moderna es vago, como si solamente la sociedad llamada tradicional estuviera organizada alrededor de un principia positivamente definido y, por lo tanto, capaz de regir dispositivos institucionales, mientras que lo que define Ia sociedad moderna serfa negativo, fuerza de disolucion del antiguo arden antes que de construccion de un arden nuevo. La debilidad de las proposiciones y Ia fuerza de las crfticas exhibidas por el pensamiento modernista se explican porque Ia modernidad se define menos por su oposicion a Ia sociedad tradicional que por su lucha contra la monarqufa absoluta. Sobre todo en Francia, donde los filosofos del siglo XVIII, tanto Rousseau como Diderot o Voltaire, libran una lucha activa contra la monarqufa, contra su legitimacion religiosa y los privilegios que ella garantiza. La idea de modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria parque no tenfa Ia posibilidad (como en Inglaterra despues de 1688 y de Ia eliminacion de la monarqufa absoluta) de construir un nuevo arden polftico y social, tarea a la que se entrego Locke, embarcado en Ia misma nave que conduda a Guillermo de Orange a Inglaterra. Por eso, esa idea de modernidad apelo ala naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absoluto contra las desigualdades y los privilegios. La ideologia modernista no estuvo vinculada con Ia idea democratica, sino que fue propiamente revolucionaria a! criticar en teoria, y posteriormente en la practica, el poder del rey y de la Iglesia catolica en nombre de principios universales y de la razon misma. La identificacion de la modernidad con la razon fue mas francesa que inglesa; Ia revolucion inglesa y el Bill of Rights de 1689 se referfan todavfa a la restauracion de los derechos tradicionales del Parlamento, en tanto que la Revo-

Juci6n Francesa, a partir de su radicalizacion, se referfa, en nombre de Ia raz6n, a Ja unidad de Ia nacion y a! castigo de los agentes del rey y del extranjero.

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ROUSSEAU, CRlTICO MODERNISTA DE LA MODERNIDAD

El nombre de Jean-Jacques Rousseau acaba de citarse varias veces con el de Hobbes. Pero si Rousseau es un disdpulo de los fil6sofos, y en particular de Diderot -a quien visitaba en su prision en el momenta en que, en 1749, en el camino de Vincennes, tuvo Ia iluminacion de la que surgio su primer Discurso, presentado en la Academia de Dijoq en 1750-, su pensamiento es, sobre todo, la primera gran critica interna de la modernidad que apela a la armonfa de la naturaleza contra la confusion y la desigualdad sociales. No se trata del primer Discurso, sino del segundo (1754), porque Rousseau prepara ya el Contrato social que le confiere a su obra una importancia excepcional. La idea de que el progreso de las ciencias y de las artes acarrea tambien Ia decadencia de las costumbres, idea cara a la Antigiiedad y en particular a Hesfodo, permite una disertacion brillante pero no renueva el pensamiento social. Rousseau, en cambia, sale del racionalismo optimista de Ia Ilustracion desde el momenta en que en ese segundo Discurso denuncia Ia desigualdad. Aquf Ia distancia con Hobbes se hace enorme. Ya no es el miedo a Ia guerra y la muerte lo que impulsa a los seres humanos a crear un orden social y a transferir sus derechos a un soberano absoluto; es la desigualdad que, en su desarrollo en la sociedad moderna, impulsa a fundar un arden polftico opuesto a la sociedad civil. El concepto de voluntad general llega a ser en Rousseau un instrumento de lucha contra Ia desigualdad. En Ia practica, el Estado, como comunidad de los ciudadanos, es el contrapeso necesario de Ia diferenciaci6n social que resulta de Ia modernizacion misma. Ese es el antimodernismo revolucionario y comunitario de Rousseau. La comunidad, que por fuerza debe ser de reducidas dimensiones, como fue Atenas, como son Ginebra, Corcega y tal vez Polonia, se opone a las grandes sociedades, cuya unidad esta amenazada por Ia division del trabajo y Ia busqueda del provecho. Se trata de un retorno a lo polftico que hasta hoy -o hasta ayer- continuara siendo un principia central de Ia izquierda francesa, dispuesta a identificar la sociedad civil con el capitalismo y con el triunfo de los intereses privados y del egoismo, izquierda que se proclama defensora del Estado republicano y de la integracion nacional. Dicha izquierda mira con desconfianza el concepto de sociedad y prefiere Ia idea de soberania popular, encarnada en el Estado nacional. Exaltacion de lo polftico que culmina con el analisis hegeliano del Estado como sociedad (Staatsgesellschaft). Para el Rousseau del Contrato social, "solo comenzamos propiamente a ser hombres despues de haber sido ciudadanos", idea que ali' 1

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mentara las mas ambiciosas tentativas de crear una sociedad nueva, es decir, un poder politico nuevo que haga nacer a un hombre nuevo. El modernismo exalta Ia voluntad colectiva de luchar contra Ia desigualdad y contra los efectos negativos del enriquecimiento en nombre de Ia razon, voluntad que se transforma en soberanfa popular para establecer Ia alianza del hombre y de Ia naturaleza. Pero Rousseau tiene conciencia de que Ia voluntad general no puede conservarse tan pura, no puede imponerse absolutamente a los intereses de los individuos y de las categorfas sociales, de manera que no se hace ilusiones sobre una Ginebra aburguesada. Rousseau experimenta esta contradiccion de Ia modernidad economica y de Ia ciudadanfa, que Montesquieu o Voltaire tratan de hacer soportable mediante Ia limitacion del poder politico, como insuperable y dramatica, porque esta basada en Ia contradiccion del orden natural y del orden social, como afirma a! comienzo del Libro I del Emilio. Jean Starobinski insiste en esa oposicion del ser y del parecer que asume su forma mas elaborada en Ia Profesion de fe del vicario saboyano (Libro IV del Emilio), que opone Ia religion natural a los dogmas, cuyas variaciones de una sociedad a otra denuncian su caracter relativo y artificial. ~Como superar esta contradiccion? No dando marcha atras para retornar a una sociedad primitiva, mas amoral que positivamente moral, sino provocando un vuelco profundo de las contradicciones sociales con el fin de construir una sociedad de comunicacion fundada en el conocimiento intuitivo de Ia verdad. Rousseau critica Ia sociedad, pero lo hace en nombre de las luces de Ia razon, aunque se aleje cada vez mas de sus antiguos amigos los filosofos. lnvoca una naturaleza que es ellugar del orden, de Ia armonfa y, por lo tanto, de Ia razon. Rousseau quiere volver a situar a! hombre dentro de ese orden y hacerlo escapar de Ia confusion y del caos creados por Ia organizacion social. Ese es el fin de Ia educacion: formar un ser natural, bueno, razonable y capaz de sociabilidad; tales son las ideas expuestas en el Emilio o de Ia educaci6n. Este naturalismo es una critica de Ia modernidad, pero una critica modernista; es una superacion de Ia filosofia de Ia Ilustracion, pero es una superacion ilustrada. Despues de Rousseau, prolongado en esto por Kant, y hasta mediados del siglo XX, los intelectuales habran de asociar sus criticas de Ia sociedad injusta con el sueiio de sociedad transparente por sf misma, el sueiio de un retorno filos6fico a! ser y a Ia razon, un sueiio que con frecuencia asumira Ia forma politica de una sociedad nueva construida y dirigida por esos intelectuales puestos a! servicio de Ia razon despues de haber sido elevados a! poder por los pueblos rebelados contra Ia sociedad del parecer y de los privilegios. Con Jean Jacques Rousseau comienza Ia critica interna del modernismo que no recurre a Ia libertad personal ni a Ia tradicion colectiva contra el poder, sino que recurre a! orden contra el desorden, a Ia naturaleza y a Ia comunidad contra el interes privado. Pero, ~no es acaso Rousseau tambien el autor de las Confesiones, de las Ensoiiaciones y de los Dialogos y el arquetipo del individuo que se resiste a Ia

LAS LUCES DE LA RAZ6N

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·edad? En realidad, Rousseau no opone el sujeto moral a! poder social, pesoc;e siente rechazado por Ia sociedad y, por lo tanto, obligado a testimoniar ~: verdad y hasta ~ d:n.unci~r debilidades ~u.e .~~ soci~d.ad depravada le impua el mismo. Su mdividuahsmo en su defmiciOn positiva es ante todo un nasoralismo, y su psicologfa esta proxima a Ia de Locke, sobre todo en Ia priori~u d que reconoce a Ia sensacion y en su concepcion del entendimiento. a La idea de que Ia modernidad conducira por sf misma a un orden social racional, idea aceptada por Voltaire, admirador de los exitos de Ia burguesfa inglesa y habil para conciliar su conciencia con sus intereses, resulta inaceptable para Rousseau. La sociedad no es racional y Ia modernidad antes que unir divide. Hay que oponer a los mecanismos del interes Ia voluntad general y sobre todo el retorno a Ia naturaleza, es decir, a Ia razon, para volver a encontrar Ia alianza del hombre y el universo. De Rousseau surgen a Ia vez Ia idea de soberanfa popular, que nutrira a tantos regfmenes democraticos pero tambien autoritarios, y Ia idea del individuo como representante de Ia naturaleza contra el Estado. Con Rousseau, Ia critica radical de Ia sociedad lleva a Ia idea de una soberanfa politica puesta al servicio de Ia razon. Bernard Groethuysen ha analizado esta division de Ia obra de Rousseau, division entre el despotismo republicano del Contrato social y el personaje de las Confesiones: "Rousseau podria compararse con un revolucionario de hoy que, consciente de que Ia sociedad no es lo que debe ser, considerara a Ia vez una soluci6n de caracter socialista y otra solucion de caracter anarquista. Se darla cuenta de que estas son dos formas incompatibles de regimen polftico, pero, revolucionario ante todo, abrazaria las dos formas de ideal a Ia vez porque las dos se oponen igualmente a Ia sociedad tal como esta es". No transformemos a Rousseau en un romantico, pues entre el Contrato social y el Emilio se introduce el tema de Ia construccion de un "nosotros" social que supera y eleva a! individuo. Pero, ~como no reconocer con Groethuysen que Ia ruptura con Ia sociedad lo rige todo, tanto Ia creacion de una utopia politica como Ia soledad de un individuo que opone Ia verdad a Ia sociedad impulsada por el orgullo y el parecer? Lo que define el Bien soberano, dira asimismo Kant, es Ia union de Ia virtud y Ia felicidad, es decir, de Ia ley y del individuo, del sistema y del actor. ~y c6mo puede alcanzarse esa union si no es elevando al hombre por encima de todas sus inclinaciones, por encima tambien de todo objeto o de toda conducta identificada con el bien, si no es elevandolo hacia lo que el tiene de universal, Ia razon, por Ia cual se establece Ia comunicacion entre el hombre Y el universo? Tales el principio de Ia moral kantiana, moderna por excelencia puesto que reemplaza los ideales y los mandamientos procedentes del exterior por una reforma de Ia voluntad que Ia une a Ia razon y hace que esta sea practica. El Bien es Ia accion armonizada con Ia razon, accion sometida pues a Ia ley moral que consiste en buscar lo universal en lo particular, en escoger conductas universalizables y en considerar a! hombre como un fin y no como un

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:nedio. El hombre es un sujeto moral, no cuando busca su libertad o lo que se le ha enseii.ado que es virtuoso, sino cuando se somete a! deber que no es otra cosa que el dominio de lo universal, el cual es un deber de conocimiento: 'Atn!vete a saber. Ten el coraje de utilizar tu propio entendimiento", dice Kant. Las categorias del entendimiento y las de Ia voluntad solo pueden confundirse con un caso limite por obra de un esfuerzo que conduce a los-postulados de Ia inmortalidad del alma y de Ia existencia de Dios, postulados en los que descansa este esfuerzo, nunca acabado, de elevarse bacia Ia accion univer~alista. Esta superacion de todos los imperativos hipoteticos desemboca en el imperativo categorico de sometimiento a Ia ley, el cual consiste en armonizar la voluntad con Ia ley universal de Ia naturaleza. Es notable el paralelismo entre Ia moral de Kant y Ia politica de Rous~eau, quien propane un sometimiento absoluto del individuo a una voluntad general, quien construye una sociedad a Ia vez voluntarista y natural, es de