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Las razones para la emancipación en la Carta de despedida a los mexicanos de fray Servando Teresa de Mier Laura Jazmín Chao [email protected]

Introducción Fray Servando Teresa de Mier fue un fraile dominico que escribió numerosos tratados sobre filosofía política durante el largo período de formación del pensamiento independentista mexicano. En este contexto da su famoso sermón guadalupano, con el que pretendía demostrar que el culto a la virgen mariana y el cristianismo habían comenzado en las tierras americanas mucho antes de la llegada de los españoles. El sermón contiene cuatro ideas fundamentales sobre las que se basa toda la reflexión posterior. La primera y la segunda dicen que una imagen de la virgen estaba pintada sobre la capa de Santo Tomé (conocido por los indios como Quetzalcoatl) y que mil setecientos cincuenta años antes de la escritura del sermón, la imagen ya era muy célebre y adorada por los indios aztecas que eran cristianos. En la tercera proposición se declara que la imagen fue maltratada por los indios, escondida por Santo Tomás y encontrada diez años después de la conquista. La cuarta, finalmente, enuncia: La imagen de Nuestra Señora de Guadalupe es pintura de los principios del siglo primero de la Iglesia; pero así como

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su conservación su pincel es superior a toda humana industria, como que la misma Virgen María viviendo en carne mortal se estampó naturalmente en el ayatl o lienzo. ([1794] 2011) Fray Servando propone que la historia de la Virgen de Guadalupe incluye y contiene la historia de la antigua Tonantzin, lo que no se ha advertido por estar su historia dispersa en los registros antiguos de los mexicanos. Este sermón de 1794 genera polémica y le supone al fraile el exilio en España, donde escribe la Carta de despedida a los mexicanos, texto que forma parte también de la producción textual del pensamiento emancipatorio. Si bien en su carta exhorta implícitamente al pueblo mexicano a romper sus lazos con España, construye un lugar de enunciación particular: le habla a los descendientes de los conquistadores que residen en América y que deben reclamar lo que les pertenece por derecho. Utiliza su propio caso como ejemplo, ya que fue perseguido y encarcelado. Desarrolla un recorrido discursivo que comienza con su retorno del “otro mundo”, y se desplaza en la búsqueda de argumentos lingüísticos para sostener la posición religiosa, es decir, que no hubiera sido necesaria la evangelización -y lo que se hizo en su nombre, la conquista- porque los pueblos americanos ya eran cristianos. Tanto la construcción del enunciador, como los argumentos lingüísticos y religiosos que se presentan para la independencia de México, forman parte de un discurso occidental y europeo, producto también de los claros procesos de colonización de la lengua, la memoria y del territorio.

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De la lengua, la ortografía, los símbolos Cuando fray Servando retorna de su exilio en España encuentra cambios en la ortografía de los textos impresos, “y excluida la x del número de las letras fuertes, por más que lo reclame así el origen de las palabras” (1978: 7). Suplica a sus paisanos anahuacenses que continúen escribiendo los nombres mexicanos y aztecas con la x, pero sus razones poco tienen que ver con salvar la lengua náhuatl. Se niega a escribir con la j “tan fea en su pronunciación como en su figura, tan desconocida de los latinos como de los antiguos españoles que nos dificultará el aprendizaje del latín y de sus dialectos europeos” (1978: 8). Encontramos aquí uno de los primeros movimientos que utiliza fray Servando que invierten la lógica de lo que se dice a primera vista: ve en el uso de la j un impedimento para aprender lenguas del viejo continente. Su defensa de la ortografía va más allá, tiene una razón ulterior, relacionada con la religión. El autor comienza en el texto una búsqueda de relaciones de los nombres en la lengua azteca con nombres de la lengua hebrea. Explica la pronunciación de la palabra México y, de nuevo, su argumento para defender la pronunciación original tiene que ver con Europa: “[…] es un dolor, mexicanos, que italianos, franceses, ingleses y alemanes pronuncien mejor que nosotros el nombre de nuestra patria […]” (1978: 8). Pide, de nuevo, que no se abandone la x en la ortografía, para que en algún momento se logre pronunciar como lo hacen los indios. Esto resaltará el punto de inflexión al que el autor quiere llegar, la articulación

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de la lengua con la religión. “Sí, México con x suave como lo pronuncian los indios significa: donde está o es adorado Cristo, y mexicanos es lo mismo que cristianos” (1978: 8). Comienza así un paralelismo entre las figuras más relevantes de la religión cristiana y sus análogos en los ritos aztecas, argumentado a través de la relación entre los nombres en las distintas lenguas. El nombre de Cristo es el más importante de todos: […] la prueba de que los mexicanos entendían por Mexî ungido Cristo o Mesías, es lo que decían, según Torquemada, en el viaje de los mexicanos; que se llamaron así desde que este su dios les mandó ponerse en las caras cierto ungüento. Esto significa crisma, y es decir que fueron crismados, ungidos o cristianos. […] Si alguno extrañare que llamasen a Jesucristo con un nombre hebreo, nosotros también le llamamos Mesías […] Los indios no podían decir Cristo porque no tiene r su lengua, ni Jesús, porque tampoco tiene j y se acomodaron mejor con el Mexî conforme a su idioma […] (1978: 9-10, el destacado es mío) En el momento de escritura de la carta (y también años antes, en el sermón de 1794), fray Servando da por sentado que la religión cristiana ya está instalada con las prácticas de los sacerdotes venidos de la conquista y no con los nombres y ritos de los indios. Se muestra así cómo habían actuado los mecanismos de la colonización que enumera Walter Mignolo en “La movilidad de sí mismo y el otro” (1989): la lengua es una herramienta fundamental de la conquista, es un complemento de las armas. Se impone una lengua nueva, el español, se impone un sistema de escritura para las lenguas de los indios, se coloniza la memoria y se nombran los espacios en la nueva lengua, como corolario de la colonización de los espacios.

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Cuando en la carta se habla de Tonantzin se explica que ellos “[…] decían que esta virgen madre de su Dios era madre de todas las gentes del Anáhuac que ahora llamamos Nueva España” (1978:9). Nombrar un espacio implica eliminar todo lo que preexistió allí. Este es un ejemplo concreto del concepto de “continente vacío” (Subirats, 1994). El autor utiliza esta idea para explicitar uno de los mecanismos de la lógica de la colonización: la imposición de poder a través de la designación de nuevos nombres para las tierras, cosas y personas, y la negación de toda producción de conocimiento anterior a la llegada de los españoles. Fray Servando defiende los sonidos “originarios”, pero escribiéndolos en el alfabeto romano. No defiende la lengua, ni los sistemas registrales, ni la religión de los indios. De hecho, se los presenta como las principales causas de que la religión se hubiera desvirtuado. Dice el autor de la carta: Los indios tenían en su poder […] toda la Biblia en imágenes y figuras jeroglíficas, las confundieron con el tiempo, se aplicaron las historias de la Escritura y trastornaron su propia historia y su religión. ¿Qué era la religión cristiana de los mexicanos sino un cristianismo trastornado por el tiempo y la naturaleza equívoca de sus jeroglíficos? (1978: 11) No solo se responsabiliza a los indios de haber trastornado la historia, sino que se los ubica definitivamente en un lugar de inferioridad “evidente”. Fue necesaria, entonces, la imposición de la lengua y, como consecuencia de esta, la escritura romana, para rectificar el pasado. Así fray Servando interpreta la conquista, aunque no quiere justificarla. Atrocidades se habían cometido, los españoles “[…] destruían la misma religión que profesaban […]” (1978: 11) porque no podían reconocer los símbolos ocultos del cristianismo.

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De la patria y los compatriotas En la carta, fray Servando construye distintos colectivos, por ejemplo, habla en repetidas ocasiones de los españoles, los que pronunciaban Méjico, conquistadores que habían cometido abusos enormes por ignorancia, grupo que se va construyendo en el texto como “[…] los enemigos de las glorias de nuestra patria [que] han de llamar todo esto fábulas, delirios y hasta blasfemias e impiedades […]” ([1798] 2011:13). Además están los indios, este grupo que aparece homogeneizado y totalizado en los discursos de la conquista y asimismo en los de la emancipación. Eduardo Grüner explica, en La oscuridad y las luces, que uno de los componentes centrales de la colonialidad del saber es, además del pensamiento eurocéntrico, la imposibilidad de reconocer una historia no lineal, o de reconocer otras historicidades desarrolladas de manera combinada (2010: 47). En la carta del fraile que aquí se examina, la historia aparece como una sola, la de la Iglesia Católica. En el “Prólogo” a Ideario político, Edmundo O’Gorman considera que para fray Servando “lo importante era estar consciente de que América no había sido olvidada en el plan inicial de la Redención” (1978: 7). Sin embargo, aunque América está incluida en la historia “universal”, no todos sus habitantes son parte del “nosotros”, únicamente los que pertenecen a su patria, a los que apela el sacerdote, pero sirven a los efectos de la justificación de la emancipación.

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En este sentido, se produce una serie de cruces en la definición del lugar de enunciación. El texto que se está analizando lleva por nombre “Carta de despedida a los mexicanos”, sin embargo a veces los mexicanos son los indios (es interesante aquí volver a la cita concerniente a los nombres de Cristo) y habla de ellos en pretérito; a veces son todos, criollos e indios, porque incluye a los estaban antes, cuando se imprimió la imagen de la virgen en la tilma de Santo Tomás. Pero mexicanos o anahuacenses también son, y sobre todo, los españoles que viven en América, descendientes de los conquistadores. Cuando Mignolo habla en su texto de la semiosis colonial y el “locus enuntiationis” dice que “la construcción del objeto estudiado es la cara complementaria del lugar de enunciación” (1989: 220). La construcción que se hace en la carta de los otros, -todos los colectivos de los que se diferencia-, permiten de alguna manera definir el lugar de enunciación. Este está en consonancia con otros textos de la producción discursiva de la independencia americana. Se puede ver también esta construcción en textos de otros pensadores: por ejemplo, en Doctrina del libertador, Simón Bolívar presenta a la España peninsular como “un enemigo que parecía pequeño” (2009: 16). Él se describe como perteneciente a una “especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa” (2009: 73).

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De la ideología emancipatoria Fray Servando Teresa de Mier se convirtió, a lo largo de su vida, en uno de los personajes históricos que defendieron la independencia de “los pueblos” americanos, pero el lugar en el que se posicionaron él y otros semejantes, no fue el de los pueblos originarios, ni el de los españoles venidos con la conquista. Por el contrario, se ubicaron en un lugar intermedio y ambivalente: como superiores frente a ese otro primitivo que son los indios receptores de civilización y “actualización” de la religión trastornada, pero a la vez inferiores, necesitados de instrucción para poder desligarse de la “desnaturalizada madrastra” (Bolívar, 2009: 68). Este lugar presenta una peculiar manera de pensar la independencia. El indio funciona como base de la argumentación, al querer mostrar fray Servando que ya eran cristianos -buscando raíces etimológicas de las palabras del náhuatl en el hebreo-, que no era necesario conquistarlos y por ende América tenía que independizarse. El fraile piensa que América ya era cristiana, y por tanto ya era parte de ese sí mismo europeo, no necesitaba de España para ser evangelizado. No obstante, hace una defensa de la ortografía originaria para los nombres del territorio y esta corresponde a la serie de signos que imponen los sacerdotes cuando comienzan a traducir la Biblia a diferentes lenguas americanas y a escribir esas lenguas en el alfabeto romano. Esta sigue siendo una forma de borrar la oralidad, de borrar la forma de escritura que poseían los aztecas y su forma de relatar la historia. La carta se escribe en 1821, más de trescientos años después de la llegada de los primeros españoles, cuando ya el proceso independentista de

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México está terminando, y cuando se considera instituida la modernidad. Dice Mignolo: Desde la perspectiva europea, la modernidad se refiere a un período de la historia que se remonta al renacimiento europeo y al «descubrimiento de América» […] o bien a la Ilustración europea. […] Desde la perspectiva del otro lado, el de las ex colonias portuguesas y españolas de América del Sur, la idea propuesta por los académicos e intelectuales es que el progreso de la modernidad va de la mano con la violencia de la colonialidad. (2005: 31) Walter Mignolo utiliza nuevamente la metáfora de las dos caras – que se utilizó aquí para explicar la construcción del lugar de enunciación para hablar del “lado oscuro” de la modernidad, la colonialidad. Mignolo sigue a Edgardo Lander en la idea de que la cosmovisión eurocéntrica tiene como eje central la modernidad y que para que Europa fuera moderna, se necesitó crear la idea de una América primitiva. Se observa de nuevo la construcción del otro en función de consolidar la imagen del sí mismo europeo. Esto está expresado en la carta del fraile. Él se reconoce como un sujeto de la modernidad, ilustrado e independiente: “[…] en el país de las letras no estamos obligados a besar otro cetro que el de la razón […]” (1978: 8). Diciendo esto, se separa de los lazos con la monarquía y junto con ellos, de las autoridades religiosas que lo persiguieron e intentaron darle fin a su vida. Sin embargo necesita de los autores “[…] extranjeros, españoles y americanos […]” (1978: 12).1

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Sería interesante examinar también, desde esa clasificación de autores, los grupos de pertenencia que configura fray Servando. Por un lado, se contrapone España al resto países de Europa, y por otro, aparece

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Pero los efectos de la colonización exceden al autor de la carta, la imposición de la lengua y de la religión deben ser sostenidos para que sus compatriotas puedan retener el poder económico y político en las excolonias.

Conclusión A través de la explicación lingüística de la historia religiosa de México, fray José Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra expone las razones para la emancipación política de sus “paisanos”, los españoles americanos. Les dice a ellos: “Mis paisanos, dejen de ladrar e instrúyanse” (1978: 13), identificando a sus paisanos con los criollos descendientes de conquistadores, -que deben instruirse en latín-, aquellos que deben recibir la educación europea para liberarse de Europa. Dice Edmundo O’Gorman, en la “Presentación” a la carta, que el mismo fray Servando obtiene en su viaje “[…] experiencias en Europa que le brindaron la oportunidad de hacerse de la cultura política que tan ampliamente aprovechó en sus escritos polémicos en favor de la independencia de los pueblos iberoamericanos […]” (1978:6). En la carta, fray Servando no sale nunca de su condición de sacerdote, busca el argumento religioso -a través de la explicación lingüística- y sostiene lo dicho más de veinte años atrás en su sermón, continuando la construcción de su ideario político. América como un todo homogeneizado e indefinido que también se contrapone a España, la única individualizada.

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Escribe, desde España, con la convicción de que América no debe depender de España. Al examinar este texto se revelan, sin embargo, las contradicciones de una ideología eurocéntrica de la que no puede desprenderse. Por otra parte, a los fines económicos de la independencia, es necesario sostener al indio en un lugar “colonizado”. La carta que sucintamente se analizó en este trabajo abre un espacio para reflexionar una vez más sobre la producción de conocimiento y su atadura a las categorías impuestas durante el período de la colonización. Al respecto, se tomaron algunos conceptos de autores de las teorías decoloniales. Uno de sus exponentes, Walter Mignolo dice que la descolonialidad comienza por develar la complicidad de la retórica de la modernidad y de la lógica de la colonialidad (2010: 59). Yendo un poco más lejos, dice Grüner que es necesario […] instalarnos (epistemológica pero a la vez ideológica y políticamente, puesto que esas cosas son inseparables) en la perspectiva de una tensión, de un conflicto no resuelto entre la Parte y el Todo, en la cual lo que se juega es la cuestión del poder y la dominación, es una manera de estar atentos, desde el lugar de la construcción de un saber no sometido a la colonialidad (2010: 55). Este conflicto aparece como subtexto de la “Carta de despedida a los mexicanos”, en donde no se resuelve la contradicción que genera intentar cortar los lazos coloniales pero sin desligarse del pensamiento eurocéntrico, ya que es este mismo el que presta las bases para la independencia.

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