HANS URS VON BALTHASAR

LAS TRES CARAS DE LA ESPERANZA ACTUAL Superando la ambigüedad pagana entre el prometeísmo y el castigo, y la escisión judía entre la Profecía y la Ley, la esperanza cristiana aunará a las otras dos, si sabe resolver su propia antinomia entre la Gracia del más-allá y la responsabilidad intrahistórica. El carácter enormemente sintético de este artículo, sus pretensiones totalizadoras, la pasmosa erudición de su autor y la importancia del tema, han hecho aconsejable que redujéramos nuestra labor condensadora al mínimo indispensable; de modo que casi reproducimos la totalidad del artículo original. Die, drei Gestalten der heutigen Hoffnung, Theologische Quartalschrift, 152 (1972) 101-111

HISTORIA DE LA ESPERANZA La historia de la esperanza tiene en Occidente cuatro fases: La antigua, la bíblica, la del pensamiento cristiano (donde la bíblica se apoya en los mejores resultados de la antigüedad) y la moderna (donde caen estos apoyos y el hombre se ve puesto ante una decisión apocalíptica).

Los antiguos Elpis es toda espera humana: puede ser buena o mala. Aunque algunas veces se la pinta como indispensable para vivir, se elogia su fuerza (Pindaro: "el hombre tiene que esperar lo bueno") y se reconoce su capacidad de consolar (Tucídides ), sin embargo, con frecuencia se previene contra su poder seductor y su ambigüedad (Teognis). En el fondo, el hombre sólo puede confiar en sí mismo, en su juicio sobre la actualidad que le permite un poco de previsión del futuro inmediato; he aquí una futurología primeriza y elemental: "el azar es generoso, pero inseguro, la naturaleza, en cambio, descansa sobre sí misma, y por eso, con su fuerza pequeña pero digna de crédito, acaba por triunfar sobre las promesas mayores que hace la esperanza" (Demócrito). Esto obedece a que la relación entre los dioses y el hombre ha sido alterada. Es una relación de astucia y fuerza: la relación entre el astuto Promoteo y Zeus expresa esta alteración. Promoteo engañó a Zeus en un sacrificio ofreciéndole lo peor; por eso Zeus escondió al hombre los bienes de la vida, de modo que él los buscase con el sudor de su frente (Hesiodo). Entonces Prometeo va a robar el fuego, para entregar de nuevo al hombre la "ciega esperanza" (Esquilo). Como castigo, Zeus envía a Pandora con su caja. Dos versiones: la caja contiene todos los bienes, pero no tiene que ser abierta. El hombre, sin embargo, la abre y todos los bienes huyen hacia los dioses; y solo la esperanza, cuando la tapa ha sido cerrada de golpe, se queda atrás en la tierra. La otra versión: la seductora omnidonadora (pan-dora) deja escapar de la caja todas las calamidades, y guarda dentro solo la esperanza (Hesiodo). Y aún falta el motivo principal de este mito: Prometeo al comienzo creó los hombres del barro y se preocupó de asegurar la especie; el hombre, por lo tanto, se bastaba a sí mismo; pero Zeus contestó con la creación de la mujer, por medio de la cual rompió la suficiencia del hombre y en su lugar entró la esperanza que como mínimo es problemática e inagarrable cuando está presente; de este modo, desde el comienzo del

HANS URS VON BALTHASAR Occidente se nos remite ya a un final de autocreación prometeica y de independencia respecto de Zeus; pero también se nos remite a la mirada desamparada de la esperanza que por encima de la premeditación terrena apunta a un acontecimiento entre cielo y tierra. La filosofía toma en serio el arraigo de la fluctuante esperanza en un más-allá utópico. Inquietante el oscuro verso de Heráclito: "el que no lo espera, no encontrará lo indispensable, pues no se puede dar con su pista ni con su acceso". ¿Se refiere a lo que queda más allá de todo esperar? En Platón, aparecen en el trasfondo esperanzas religiosas de inmortalidad cuando se proclama lleno de esperanza (Apol. 41c, Fedón 64a), o cuando -tras el discurso de Aristófanes sobre la unidad original de los sexos y sobre el placer de la unidad reencontrada- se pronuncia en favor de un futuro supraterreno con las mayores esperanzas (Simp. 193d). Pero el claroscuro en que Platón deja la personalidad o la impersonalidad del demiurgo repercute en el pensamiento de la inmortalidad personal: en la Stoa y en gran parte del neoplatonismo, el principio divino de la Razón, que lo domina todo, se hace impersonal y la sabiduría es llegar a conseguir la armonía con este principio ya ahora -a costa de abandonar el afán de inmortalidad personal. Aquí la última palabra es la resignación y no la esperanza: libérate de las esperanzas fatuas" (Marco Aurelio). Lo que abarca la naturaleza universal es una providencia estática y siempre idéntica a sí misma, que siempre tiene razón y a ella se ha de dar asentimiento.

La Biblia Todo cambia cuando desaparece la desconfianza prometeica frente a Dios y la inseguridad sobre su (y por eso mi) personalidad: la entera existencia de Israel se basa sobre la benevolencia previa de un Dios libre y personal. La esperanza, fundada en las intervenciones históricas de Dios y en su fidelidad inmutable y prometida, se dirige solo hacia los bienes esperados de Él. Esperanza es lo mismo que confianza en Dios, de cuyo obrar, con todo, no se puede disponer; de modo que ningún "prometeísmo" sirve contra Él, sino solo el aguante paciente y el buscar refugio en Él (Sal 4,6; 12,6; 26,12; 32,18.22; 36,3; etc). Sin embargo, también esta esperanza resulta paradójica y dialéctica. En primer lugar, porque la Alianza es bilateral, y exige determinadas actitudes del hombre: una fe auténtica, incluso allí donde Dios parece fallar; observancia de los mandamientos, sobre todo la realización, en la tierra, de la justicia para con el prójimo. Incluso con la difícil pregunta de si hay que "forzar" la llegada de la era mesiánica: ¿mediante la oración?, ¿quizás mediante la acción política? La paradoja se agranda por cuanto el Israel clásico espera un futuro terrenal, sin esperar una inmortalidad personal (Is 38,18; Jb 17,15; Ez 17,11; etc). Incluso cuando la confianza inicial en una pronta intervención de Dios se vaya orientando hacia el fin de los tiempos, apuntará en primer lugar a una resurrección del pueblo y no del individuo singular. La idea de la inmortalidad personal sólo aparece más tarde. I s r a e l abre para la humanidad el espacio de futuro salvador, pero como la Alianza es bilateral, la esperanza está atravesada por la idea del juicio: Dios ejerce su juicio no solo sobre los enemigos, sino también sobre el Israel infiel. Sin embargo, la impotencia bajo el juicio de Dios se hace motivo de nueva esperanza.

HANS URS VON BALTHASAR El hecho de la resurrección de Cristo rompe por todas partes esta estructura de la esperanza. Sesgando la esperanza en una resurrección genérica, aparece el encuentro con un individuo escatológicamente resucitado, y este encuentro es vivido por mortales que están en el tiempo viejo. Con ello, la realidad escatológica se presenta atravesando el tiempo del mundo: de esta forma, se atiza más la espera del futuro (en la espera del fin próximo de la iglesia primigenia, o en la búsqueda de la muerte y del más allá de los mártires) ; pero también se paraliza: en Cristo, la ciudad celestial está inaugurada: comparado con eso ¿qué esperanza terrenal puede ser tomada en consideración? Además el Señor ha resucitado personalmente; con ello, la esperanza se individualiza necesariamente; la vinculación entre la esperanza personal y la social se hace difícil de entender. Aunque también cristianamente la esperanza queda en un vilo nunca concretable ("no se cree lo que se ve": Rm 8,24), sin embargo, la esperanza "en la que estamos salvados" (8,21) es tal que, no solo se funda en la fe en la Resurrección ya efectuada del "Primogénito", sino que mediante la acción del Espíritu que clama en nosotros, nos da las arras (Ef 1,14) del capital de salvación depositado en Dios, el cual, como meta y como actor, es un "Dios de la Esperanza" (Rm 15,].3). Por eso, ahora la misma tentación y la dificultad y oscurecimiento de la esperanza pueden contribuir a fortalecerla y conservarla (5,3-5) y a profundizar el gozo de la esperanza (12, 12). La clara trascendencia de la Resurrección deja totalmente atrás el pensamiento de un tiempo mesiánico que se abra paso a empujones: lo que queda por hacer en la tierra es una predicación eficaz de la salvación, que implica palabras y hechos. Mientras la esperanza judía se mueve de lo no cumplido a un cumplimiento que va haciéndose, la esperanza cristiana ilumina, desde el cumplimiento conseguido en Cristo, lo dolorosamente no cumplido en el hombre y en el mundo.

La era cristiana Así aparecen tres modelos de esperanza: el pagano, el judío y el cristiano. Los tres giran alrededor del sentido de la existencia. En la era de la Cristiandad , la esperanza judía fue encerrada en un ghetto, mientras que la cristiana contrajo una cierta alianza con la pagana. Esta alianza se ha deshecho hoy. La forma extrabíblica subsiste todavía, pero ineficaz en el fondo; mientras que las dos formas de la esperanza del Antiguo y Nuevo Testamento se entrecruzan con peligro y con posibilidad de fruto. La era cristiana estuvo alentada preferentemente por la esperanza neotestamentaria: abriendo el mundo y superándolo hacia unos nuevos cielos y una nueva tierra. La misteriosa presencia del Fin hace que esa superación se conciba menos como movimiento histórico hacia adelante, que como un fuego ardiente en la orilla de la eternidad. El mundo, necesitado de ayuda, está salvado en su totalidad por una providencia buena de estampa platónico-estoica. Y si el elemento personal cristiano cada uno tiene que presentarse ante el tribunal de Dios (2Co, 5,10)- echa a menudo sombras oscuras sobre la imagen del mundo, agudizadas por una doctrina rabiosa de la predestinación, sin embargo, la cristiandad supo guardarse siempre de una división maniquea del mundo: éste es en su totalidad bueno, es el mundo sano y sanado por un Dios amante. El estar en vilo de la esperanza se ve sostenido por la conciencia de orden cósmico que lo engloba todo.

HANS URS VON BALTHASAR Al final de la Era Moderna, este tranquilo estar en vilo pierde su seguridad: la Reforma lanzó sobre los paisajes del psiquismo nuevas sombras que se intenta rechazar mediante certezas convulsivas de salvación. Pero el Racionalismo y la Ilustración aportan una luz deslumbrante que amenaza al "don del temor" y favorece un sentimiento de que todo acabará de la mejor manera posible. Este sentimiento se acentúa con la especulación del Idealismo alemán: el espíritu del mundo se desarrolla en línea ascendente, a través de la naturaleza y la historia, desde las formas de la vida hasta el Espíritu Absoluto. Y parece encontrar una inesperada confirmación empírica en la doctrina de la evolución biológica: el impulso de la vida hacia una autotrascendencia y hacia una reflexión cada vez más completa no tiene ya necesidad de una esperanza religiosa: el saber, quizás incluso la planificabilidad, la hacen innecesaria.

La crisis actual El Idealismo alemán mantiene y eleva la alianza entre el cristianismo y el mundo antiguo. Piensa desde el punto de vista de la presencia absoluta del yo a sí mismo (Fichte) ; desde la absolutez de la libertad humana (Schelling) ; de la racionabilidad de todo lo real para el Espíritu (Hegel). Con ello se cuestiona la representación de que lo absoluto que hay en el espíritu humano haya de derivar de otro: de Dios. Es cierto que el hombre como punto final de una larga cadena está condicionado por ésta; pero desde la absolutez de su yo libre está capacitado por el pensamiento para apropiarse sus propias precondiciones y convertirlas, dentro de ese mismo proceso, en providencia para su historia futura, la cual parece consistir esencialmente en el dominio y en la apropiación o humanización de estas condiciones. La ontología medieval de las formas de la naturaleza (essentiae), que participan de un modo limitado del Acto infinito de la realidad (esse), se transforma totalmente en una parte de la antropología: el hombre reconoce en estas formas los primeros grados de sí mismo, las condiciones de su posibilidad: al física, la química, la biología, la fisiología, la genética, la psicología profunda con sus impulsos, arquetipos..., son los cimientos de su existencia, que él, al crecer, reconoce y tiene cada vez más en su mano. La transición desde la teoría total de Hegel a la praxis total de Marx, por la que el hombre se crea a sí mismo dominando la naturaleza, es inevitable. "La historia del mundo no es ya más que la procreación del hombre mediante el trabajo"; "así tiene él la prueba irrefutable de su origen: procede de sí mismo" (Marx). Esto es el ideal de la cibernética total, que parece recuperar la antigua actitud prometeica frente a la realidad: la astucia de la razón, según Hegel, pasa a ser marxísticamente la astucia del hombre, que a través de su trabajo va a buscar su propio fuego, que le está alienado pero que le pertenece. En la medida en que este proceso sale bien y en el éxito, se muestra como verdadero e inevitable, el mundo y el hombre se unifican de una forma cada vez más inconsútil; el "ateísmo", como negación de una mirada humana hacia un más allá "deja de tener sentido", lo mismo que la oposición entre "espiritualismo y materialismo". Naturalmente aquí desaparece la instancia antigua y cristiana de la Providencia, con todo lo que incluye de actitud existencial: "oración" y "esperanza" no vienen a cuento allí donde la responsabilidad total del éxito corresponde a la "pro- videncia", a la inteligencia e historicidad humanas. Pero el pathos veterotestamentario reaparece con renovado vigor en la figura de un reino mesiánico que se abre camino a la fuerza, no para el individuo, sino para el "pueblo" y la "sociedad". Pues el hombre verdadero es, para Marx, sólo aquel que se ha identificado con la sociedad.

HANS URS VON BALTHASAR LAS TRES VISIONES DEL MUNDO TODAVÍA POSIBLES Este círculo, en el que la serpiente se muerde la cola, del hombre que está condicionado, y que intenta hacerse dueño de sus propias condiciones de posibilidad, es la realidad; y no tanto una simple realidad entre otras, sino el modelo decisivo de ella. Ante este hecho, ¿qué visiones del mundo son aún posibles?, ¿qué se puede hacer?

La explotación de lo asiático Para el hombre no bíblico, la elpis fue siempre ambigua; Prometeo acaba clavado por largos siglos en las peñas caucásicas. Para Parménides, Platón y Plotino, hay una salida del círculo vicioso de las apariencias solamente en la subida de la filosofía hacia arriba, atravesando la horizontalidad. El lejano oriente sigue ofreciendo esta solución, aun después de la caída del platonismo: brahmanismo y budismo son ofrecidos como más actuales que nunca, desde el momento en que el círculo vicioso de la rueda de la existencia, que da vueltas sin sentido, ha tomado la forma de la auto-producción del hombre idealístico- marxista. El proceso social del trabajo, ¿no es una mutua generación perpetua de necesidad y satisfacción de la necesidad, es decir: de aquella sed de cuyo poder nos manda liberarnos Buda? El pensamiento pagano occidental no sabe (según Goethe) nada mejor que la dialéctica nietzschiana entre el prometeico "hacia-adelante" (hacia el "superhombre") y la afirmación forzada de la rueda que gira (el "eterno retorno"). Esta contradicción solo se puede evitar mediante la distancia y una evasión: no hay libertad más que saltando fuera del círculo; negándose a caer en las "necesidades", negando las diferencias como si fueran mera "apariencia". Y así fue Schopenhauer, junto a Hegel y Marx, la tercera gran potencia del siglo XIX en el mercado de las cosmovisiones. Hoy en día la técnica se ve obligada a pagar su tributo al camino de la evasión: la "inmersión en lo profundo" que solo se consigue a través de grandes esfuerzos psicológicos encuentra un sustituto barato en la droga (que particularmente en Asia fue siempre natural y que la inteligencia europea del siglo XIX ya hizo suya). La equivalencia entre la mística budístico-eckhartiana y la conseguida con drogas se discute seriamente, así como la posibilidad de su manipulación (el éxtasis que yo controlo y regulo) con lo que puede presentar una frente alta al círculo de los éxitos marxistas. Lo mismo hace un movimiento juvenil antitécnico, que rechaza despectivamente las ofertas de la sociedad de consumo. Se sabe desde hace tiempo que una tal esquizofrenia entre dos sociedades que existen una cerca de la otra, hace la tierra inhabitable: la antitécnica deberá necesariamente relacionarse al fin con las fuerzas explosivas, inherentes a la técnica; la rebelión contra la socialización obligatoria degenera en anarquía.

La presión de lo judío-utópico Cuando la evasión es imposible y además es una traición a la determinación del hombre de apropiarse el mundo, es necesario que un rayo de esperanza irrumpa proféticamente a través de esa ley trágica por la que el hombre sólo llega a sí mismo a través de su autoenajenación en la na turaleza que no se puede suprimir nunca: este rayo de esperanza es el anuncio del reino de la libertad. El dualismo veterotestamentario entre

HANS URS VON BALTHASAR "Ley" (o moral impuesta desde fuera por un Dios Señor) y "Profecía" (que empuja esta alienación hacia adelante y promete la identidad entre la espontaneidad del corazón y la "ley cumplida": Jer 31,33) tiene que ser superado, según Marx. En el saber absoluto de Hegel lee Marx el éxito infalible de la práxis absoluta que él propugna. Para llegar a una solución de la libertad perfecta (en donde la mutua entrega del hombre y la naturaleza ha de ser plenitud y amor) acepta Marx todas las durezas de la dialéctica histórica: la pretendida falta de presupuestos conducirá a un materialismo no pretendido al principio; la certeza (no la esperanza) del fin deseado, llevará a un determinismo económico; la manipulación cada vez mayor y la tecnificación del trabajo humano eliminarán su esperada humanización; la necesidad de que se cumpla la profecía hará que la totalidad se reduzca al partido. Todas estas provisionalidades se endurecen, y retrasan la llegada del reino de la libertad, igual que la llegada del Mesías para Israel: por eso, el ideal esperado asume un carácter cada vez más abiertamente utópico: su realidad consiste cada vez más claramente en la "esperanza contra toda esperanza" del hombre profético, cuyo tipo es el "principio esperanza" (Bloch ), el "impulso" elemental (Scheler), la energía impulsora original (Freud), la fuerza vital que cristaliza en formas para luego superarlas de nuevo (Bergson, Simmel), y finalmente la fuerza del pueblo que se mueve con brío hacia la conquista de un determinado territorio (sionismo) y que en su forma fundamental quiere entenderse no como un pueblo único, sino como el modelo del hombre verdadero y revelado (desde Mendelssohn y Marx, qut no quería ser judío, hasta Rosenzweig o Buber). Como quiera que examinemos esa escisión que Hegel señaló como la esencia trágica de Israel (escisión entre ley y profecía, entre alienación y su superación, entre el pueblo particular y la promesa a la humanidad total), se nos manifestará la diagnosis que hace J. Taubes: "Israel es el elemento intranquilo en la historia del mundo, el fermento que es el auténtico creador de la historia". Gracias a su esencia profética, Israel ha convertido el idealismo filosófico y el evolucionismo científico en un exigente pragmatismo progresista. Y así ha desenmascarado al hegelianismo como la última forma de decadencia de un cristianismo que se reveló incapaz de cambiar el mundo y de llevar adelante la tarea mundial del hombre. Le arrebata su principio de "amor al prójimo" para tomarlo en serio como compasión con los despreciados y cólera contra los opresores. Pero ¿cómo entra la salvación definitiva en el círculo vicioso de la automanipulación de los hombres?

La irrupción de la salvación en Cristo Budismo y neojudaísmo dejan que el hombre se libere a sí mismo. Por eso, a menudo se tocan: por ejemplo en la gnosis y en la kábala, que creen que la médula de la libertad del hombre ha caído en la materia y que vale la pena liberarle por ella. Piénsese en G. Scholem, H. Jonas, el arte de Chagall; y no se olvide Moses und Aaron de Schönberg; tampoco nos olvidemos de ese resto indecible que no desaparece ni en Wittgenstein, las imágenes del Reino mágicamente evocadas en Karl Löwith y mucho más en Walter Benjamin... Eso nos viene a decir una vez más cuán tremenda es la exigencia que presenta al cristianismo este "convecino", único que merece ser tomado en serio. Con el antisemitismo no se consigue nada contra él. Lo que hay que hacer es aceptar seriamente ese desafío.

HANS URS VON BALTHASAR Para el cristianismo hay dos cosas claras: una fe que se funda en el "hacerse hombre" de Dios tiene prohibida toda huida del mundo; y una fe que se recibe totalmente de la iniciativa de Dios tiene prohibido todo empeño de introducir la salvación a la fuerza. Y esto es lo complicado: la prohibición de huir del mundo parece que nos remite al futuro temporal; pero la prohibición de construir el futuro como Reino de Dios parece que nos traslada otra vez a un más allá escapista. El cristiano tiene que asumir la tarea mundana del hombre sin sucumbir a la tentación prometeica; más aún, tiene que colaborar en la obra de salvación para el mundo y el hombre sabiendo que esto, dentro del mundo, es inacabable. Él acepta lo que el mundo sabe hoy: que el hombre está libre en la historia y no puede contar con ninguna providencia general (del tipo de la estoica) que impida, por ejemplo, una guerra atómica. Es él quien ha de impedirla. La "providencia" está en otro plano: es Providencia en Jesucristo, que pone el acontecimiento de la cruz y de la Resurrección como lo último decisivo para el mundo y su historia. Este acontecimiento es el más real, y su fuerza es participada en la fe, esperanza y caridad, capacitando al cristiano para ordenar el mundo no solamente de acuerdo con sus necesidades y sus fuerzas, sino de acuerdo con la salvación de Dios. Esto lo hace con una fuerza que supera su fuerza natural, con una esperanza que se afirma "contra toda esperanza" de este mundo Rm 4, 18), porque es esperanza en la resurrección de los muertos y en la vida eterna, y por tanto contra la muerte del individuo y la vanidad de todo, que paralizan la esperanza terrena. En este punto difiere claramente la esperanza cristiana de la judía: no quiere cambiar con una fuerza profético-prometeica la "ley" alienante, es decir la estructura, de la existencia y de la sociedad, sino llevar a cumplimiento esta estructura mediante la espontaneidad del amor cristiano, que infundió en nuestros corazones el Espíritu de Dios (Rin 5, 5). También hoy, en la era de la antropología, debe el hombre dar gracias por sí mismo, sin acabar de comprender su origen y su "nacimiento de Dios" (Jn 1, 13); también hoy debe dar gracias por la libertad, con su chispa de Absoluto, que es un don de la Libertad Eterna. El misterio y la empresa de una creatura -hecha- libre solo es realizable desde una idea de Dios como Libertad Absoluta que se entrega a sí misma (en su Trinidad). La creatura libre no resulta sobrecargada y violada solo si Dos la acompaña libremente hasta su última soledad e impotencia pecadora. La visión cristiana del mundo es irrealizable en el plano de su naturaleza. El hombre, que debe intentarla, alcanzará en ese fracaso la plenitud de su imagen. El hombre y su mundo se hallan proyectados hacia Dios. El hombre se construye -a sí mismo y al mundo- más allá de sí mismo: hacia Dios. La realización de este proyecto es imposible: el Reino de Dios no cabe en la estrechez de la temporalidad. Y, sin embargo, no puede el hombre dejar en manos de Dios la responsabilidad sobre el Reino; debe usar responsablemente la libertad que recibió, debe doblar los talentos prestados. El misterio del hombre radica en que puede verter el Espíritu de lo Eterno en vasijas de tierra, no rompiéndolas o derramándolas de un modo anárquico-profético, sino liberando y eliminando desde dentro la ley alienante, mediante la espontaneidad del Amor. Aquí se da un estrecho codo a codo con el hermano judío. No debe concederle ninguna ventaja en la responsabilidad sobre los pobres y los desesperados para un futuro humano. Debe atender a que también hoy se realice la cólera contra los opresores y la compasión para con los oprimidos. El cristiano puede sacar su fuerza del presente mismo y no le hace falta entretener a nadie con promesas para el mañana. Mostrando la fuerza del amor, de la conversión y del compromiso, él empieza a cambiar el mundo, y orienta su carrera, que empíricamente parecerá siempre una carrera circular, pues su

HANS URS VON BALTHASAR dirección y su corriente son misteriosas, no son medibles estadísticamente; pero éste es propiamente el misterio de la esperanza cristiana: allí donde vive, el círculo se torna como una espiral hacia arriba. Y así puede el creyente, participando en esa providencia total que es el acontecimiento de Cristo, dirigir al mundo mediante el amor y la representación. La esperanza cristiana posibilita un encuentro de la pagana y la judía en un punto inalcanzable para ambas. Las justifica más allá de sí mismas, porque también ella se sabe provenir de más allá de sí misma. Tradujo y condensó: GIUSEPPE AVESANI