BRUNO RIBES

LOS CRISTIANOS ANTE EL ABORTO Les chrétiens lace d l'avortement. Pour surmonter les tensions, Études, 339 (1973) 405423; 571-583

APROXIMACION RESPETUOSA A LA SITUACION ACTUAL Divergencias innegables Cuando un país se prepara para modificar su legislación sobre el aborto en un sentido que no va a coincidir con lo fundamental de la doctrina de la Iglesia, es inevitable que los católicos se pregunten por el uso que harán de la libertad legal que se les concede en este campo. Llega así la hora de preguntarse por el fundamento de las propias convicciones. Y ¿puede haber en este punto una posición específicamente católica? Porque el problema del aborto sólo puede tratarse en función de una antropología, ya que pone en cuestión la definición misma del ser humano y el conjunto de sus relaciones con los otros. Resulta sospechoso -y de hecho ha sido imposible- el aislar el aspecto religioso. Por esta razón, han empezado a surgir diferencias entre los católicos. Empieza a aparecer una "antítesis" frente a la "tesis" tradicional de la Iglesia, que condena el aborto fundándose esencialmente en el hecho de que la vida sólo pertenece al Creador. Es difícil caracterizar esta antítesis, porque sus motivaciones proceden unas veces de sistemas filosóficos diversos, otras veces son de orden político, y otras veces se expresan con mayor radicalidad cuanto más inseguras son. Porque es innegable que existen tensiones -quizás malentendidos- y que el mejor servicio que se puede hacer a la Iglesia ya no es el intentar una escucha mutua (que amenaza con convertirse en una relación entre martillo y yunque), sino el de dar pruebas de honradez intelectual. Nuestra empresa es muy difícil por varias razones. En un artículo son inevitables simplificaciones abusivas: con el problema se encadenan otros muchos que no podremos afrontar. Y si están en el fondo dos sistemas de pensamiento (uno de los cuales no ha cristalizado aún verdaderamente) es preciso escoger uno de los dos para expresarse: y nosotros hablaremos en una problemática más cercana a la "tesis" con objeto de subrayar mejor cómo surgen las diferencias. Procederemos en tres pasos: presentar la "tesis" y las objeciones que se le hacen. Examinar los fundamentos más directamente teológicos de los principios invocados. Y profundizar, a la luz de la dicho, en qué consiste la responsabilidad de los padres.

Experiencias contradictorias Un cuerpo de doctrina no se constituye por generación espontánea. Los grandes pensadores sistematizaron en realidad ideas que estaban latentes desde varias generaciones antes, profundizando sus fundamentos y sus consecuencias. Tampoco escapa a esta regla la doctrina cristiana, aunque intente criticar desde la Biblia los datos filosóficos que utiliza. Piénsese en los siglos que tardaron en consolidarse los dogmas

BRUNO RIBES cristológicos: no porque cambiara el discurso cristiano, sino porque se iba explicitando en todas sus exigencias, contradistinguiéndose de las doctrinas heréticas. Lo mismo vale para los preceptos morales. Con el agravante de que la enseñanza de Cristo es poco moralista, y las cartas de los apóstoles solo abordan aquellos puntos que constituían un problema en las comunidades primeras. La moral cristiana ha tenido que inspirarse en el sentido social común, influyendo en él, pero siendo influida por él. Así han caído en desuso prohibiciones, entre las que suele citarse como ejemplo más típico la del préstamo a interés. La evolución de la doctrina moral suele acontecer en dos tiempos: primero se da un discernimiento de lo que responde mejor al espíritu evangélico y al bien de la comunidad; luego viene un esfuerzo de racionalización ayudado por la Escritura. A veces se da el proceso inverso: se parte de principios firmes, que se van derogando bajo la presión de las conductas y de los cambios sociales, hasta que el nuevo comportamiento es formulado en función de principios nuevos. Pero siempre la reformulación de la doctrina ha acontecido dentro de un gran respeto al hombre, que intentaba reajustarse a nuevas exigencias sociales. Huelga decir que tales evoluciones nunca se hicieron sin tensiones ni resistencias. Y aquí surge la pregunta: lo que ocurre hoy con el aborto, ¿es uno de esos procesos de maduración? Es demasiado pronto para contestar. Para ello, haría falta que los partidarios de la "antítesis" comprendan, lejos de toda pasión, el presupuesto indiscutiblemente válido de la tradición. El cristianismo tiene la honra de haber estado desde sus principios en la vanguardia de una "política" de respeto a la vida humana, aun cuando la Iglesia más tarde se pusiera tantas veces en contradicción con sus ideales. Este principio de respeto a la vida humana es uno de los fundamentos de las declaraciones de la Santa Sede respecto del aborto, tanto en Pío XII, como en Pablo VI. La Iglesia ha comprendido que si se admite una excepción a este principio del respeto a la vida, se abre la puerta a toda serie de abusos, desde el infanticidio de los niños anormales hasta la eutanasia. Y es innegable que la experiencia avala esta postura y la convierte en un aviso muy serio. Pero existe otra experiencia contraria. Por un lado, entre las sociedades tolerantes e intolerantes frente al aborto, no se da una diferencia en cuanto al respeto a la vida humana en otros campos. Y, sobre todo, ocurre a veces que el respeto incondicional hacia la vida humana puede volverse contra los individuos y engendrar situaciones inhumanas. Piénsese en violaciones, en superiores que abusan sexualmente de sus empleadas bajo amenazas como las de perder el puesto de trabajo, en los problemas que crea un embarazo en un organismo o en un hogar agotados económica y físicamente, en las perturbaciones que suscita la presencia en el útero de un organismo anormal (en la medida en que la ciencia médica pueda determinar esto)... Apoyándose en experiencias distintas, ol s partidarios de la "tesis" y de la "antítesis" suelen discutir con hipótesis: si se tolera el aborto, habrá tales y cuales consecuencias; si nace este niño habrá tales o cuales perturbaciones. La noción del riesgo se convierte así en fundamental para la discusión. Y los partidarios de la tesis sitúan el riesgo a un nivel preferentemente social, mientras que confían en la capacidad de los individuos para superar situaciones trágicas. En cambio, los partidarios de la antítesis son pesimistas frente a la capacidad de los individuos (alienados por las condiciones draconianas de la

BRUNO RIBES sociedad actual), mientras que confían en la virtud de las masas para evitar desviaciones colectivas: téngase en cuenta que la generación de 18 a 30 años, que es la que más agudamente pone el problema, no ha experimentado ni ha podido ser sacudida por los horrores del nazismo. Se enfrentan así dos mentalidades, sostenidas por opciones políticas. Para romper esta contradicción, los partidarios de la tesis apelan a los principios. Los defensores de la antítesis parecen no comprender el valor de esta apelación y con ello dan la impresión de que se dejan obnubilar por la experiencia y caducan fatalistamente ante las complejidades de la vida. Pues uno de los méritos de la tesis, si se la comprende y no se la presenta como una simple "corrección de abusos y condena de culpables", es que tiende a despertar las conciencias para que superen las situaciones y no permitan que nuestras decisiones vengan impuestas por la fuerza de unos hechos que se imponen en estado bruto, e independientemente del sentido que debemos darles. Los principios permiten penetrar la experiencia y percibirla con un espíritu nuevo, capaz de criticarla y quizás de recrearla. Igual que las leyes matemáticas permiten criticar los experimentos científicos.

Aproximación moral El principio tradicional ha sido recordado claramente por Pablo VI, citando a Pío XII, en su discurso del 9-XII-1972: el derecho a la vida de todo ser humano (incluso el niño en gestación) proviene inmediatamente de Dios y no le viene dado por sus padres o por alguna autoridad o sociedad humana 1 . Este principio presupone la unidad del proceso que va desde la concepción al nacimiento, así como la rigurosa interdependencia entre cuerpo y espíritu: desde la concepción está en germen todo el hombre. Se rechaza cualquier comprensión dualista del ser humano; y esta verdad es muy necesaria a nuestras generaciones, que extenúan o manip ulan desconsideradamente el cuerpo humano (erotismo, droga, trabajo embrutecedor, falta de medio ambiente... ). Y a la inversa: si se impusiera una cierta manera de presentar la antítesis, que disocia el cuerpo y el espíritu, se acabaría justificando fácilmente una serie de abusos, comenzando por las experiencias eugénicas sobre el cuerpo humano. Pero, por fundadas que sean, las afirmaciones de la tesis resultan despiadadas para ciertas personas en apuros: nada puede justificar el aborto. ¿Es que la Iglesia no tiene corazón ante situaciones trágicas? El P. Martelet escribió en Le Monde (4II-73) : "El aborto es siempre una desgracia, a veces un mal menor al que uno puede sentirse impelido, nunca un bien político o social que pudiera justificarse". El mismo autor había aplicado esta noción de "mal menor" a la Humanae Vitae de la que pasa por ser intérprete autorizado: hay situaciones inextricables en las que a la conciencia no le queda el camino del mejor, ni siquiera del verdadero bien, sino solo el del mal menor. No se trata aquí de una opción por un valor, ni de un deber, sino de los impasses que pertenecen a nuestra condición de pecadores: aunque no sea lo peor, el mal menor nunca es un bien. Abre nuestros ojos a la maldad de este mundo del que somos aliados demasiado complacientes, víctimas y cómplices a la vez. No podemos sentirnos inocentes del mal menor: si decimos que no tenemos pecado, la verdad no está en nosotros. (1Jn 1,8-9). Pero es verdad que la opción por el

BRUNO RIBES mal menor se impone a veces por influjos, de los que no somos dueños ni totalmente responsables. La Humanae Vitae insiste en que si el mal menor puede ser tolerado para evitar un mal mayor, nunca sin embargo puede hacerse el mal como objeto positivo de un acto de voluntad. Y Martelet interpreta que "tomar el mal como objeto positivo de un acto de voluntad" significa querer ese mal en sí mismo y como válido por sí mismo. Como si el mal menor fuera realmente un bien, como si yo no hubiese "hecho" nada1 . ¿Cabe aplicar estos principios al aborto? El caso no es el mismo, porque en el aborto entra en juego la existencia ya real de un tercero, y en la contracepción aún no. Por otro lado, nos parece seguro que los partidarios de la "antítesis" no aceptarían ni este proceder a partir de principios, ni la noción misma de mal menor. Por eso, para centrar el problema se hace necesaria una palabra sobre la orientación de las investigaciones morales actuales. El empeño moral de nuestros contemporáneos se caracteriza por un rechazo de generalizaciones indebidas. Hay una forma de presentar lo "permitido" y lo "prohibido" que es una incitación a la irresponsabilidad. Uno "se cubre" con la ley, en vez de examinar lo que va a hacer (¡cuántas faltas de caridad bajo capa de fidelidad farisaica a la regla!). Lo que hoy se busca es penetrar la realidad: comprender que nuestros actos no nos afectan solo a nosotros mismos, que ponen en juego toda una red de factores. No se dice que no haya má s moral que la de situación, sin principios morales, sino que el acto moral ha de ser integrado en la toma de consideración de todos sus componentes. Desde esta perspectiva, no hay un dominio reservado a la moral, ni hay leyes morales estrictamente autónomas, independientes de los datos científicos, sociológicos, políticos, etc. Pero sí que hay una importancia mayor dada a la libertad, la responsabilidad y el discernimiento. Y tal actitud, más creadora que deductiva, entraña riesgos: de falsear el discernimiento, de no tener en cuenta todos los datos, etc. Por eso, los partidarios de esta moral no rehúsan la existencia de una autoridad que sepa revelar el sentido de lo que se busca y manifestar las exigencias del Evangelio (cuando se trate de cristianos). Y tal autoridad merece una consideración más viva, cuanto son más competentes sus responsables y están investidos de una misión más universal.

Conflicto de principios Puede apostarse que de cien mil cristianos apenas habrá dos que están contra el principio del respeto a la vida humana y contra el deber de la Iglesia de recordar este principio oportuna e importunamente. Pero, ¿puede hacerse esto dando la impresión de que se excluyen otros principios o de que se abstrae de situaciones dramáticas? Aquí está, quizá, la diferencia entre los defensores de la tesis y los de la antítesis. Éstos invocan siempre motivos concretos (agotamiento, condiciones inhumanas de trabajo o vivienda, incapacidad para la maternidad o la educación... ), que además no suelen darse aislados, sino en grupo. Motivos que no empañan la solidez del principio tradicional, pero suscitan la sospecha de si éste abarca todas las dimensiones del problema planteado por algunas situaciones. Se pone así en claro que el aborto no afecta solo al embrión, sino también a los otros hijos, a la pareja y a la mujer. Es normal que así como el descubrimiento cristiano del

BRUNO RIBES valor de la vida llevó a remontarse hasta sus orígenes, así también el sentimiento actual de la dignidad de la mujer (y de la alienación que sufre en nuestra sociedad) haga remontarse hasta el embarazo. El cristianismo, que ejerció desde los primeros siglos un papel preponderante en la promoción de la mujer (papel que perdió en la Edad Media), debería ser sensible a este principio que cuestiona el estatuto social de la mujer en todas las dimensiones de su condición, hasta en el lugar que ocupa la maternidad en su existencia. Y ¿qué implica el justo respeto a la mujer? Implica, en primer lugar, el reconocimiento de que ella tiene la última decisión en materia de maternidad (aunque es de desear que esta decisión sea tomada por la pareja). Libertad que requiere unas condiciones para poder ser ejercitada, así como requiere el que la mujer despierte para aceptarla en su auténtico valor. Y en segundo lugar, esta libertad repercute sobre todos los otros derechos fundamentales de la mujer: derecho a la salud, mental o física, derecho al amor, a definir libremente su futuro (que un embarazo por violación puede bloquear), a ejercer sus responsabilidades respecto de otros hijos... De esta manera, el principio del respeto a la mujer, en cuanto toca al tema del aborto, incide sobre el sentido de su vida. Y con esto entramos en otra problemática que cabe resumir así: ¿qué es más importante, la vida o las razones de vivir? Si el respeto a la vida llevaba a remontarse hasta sus orígenes, postula igualmente que se lo extienda a toda la existencia humana, incluido aquello que le da un sentido. Éste nos parece ser (prescindiendo de otros menos importantes) el principio que invocan los defensores de la "antítesis" y la acusación principal que se hace a la "tesis": el enunciado de un principio parece descuidar otro igualmente válido. Al procedimiento deductivo de los unos se contrapone una moral inductiva que trata de integrar todos los principios, aunque sean conflictuales, para discernir la decisión a tomar. Y esto nos hace ver que las diferencias entre unos y otros no se dan propiamente en el terreno de la práctica. Pues muy pocos de los católicos defensores de la ant ítesis se resolverían a abortar o desconocerían la gravedad de tal acto. Y no se excluye que algunos defensores de la "tesis" estuvieran dispuestos al aborto en casos dramáticos, recurriendo al argumento del mal menor.

De la moral a la teología De lo dicho se deduce que las divergencias actuales entre los católicos no se concentran en la reivindicación de un derecho positivo al aborto, sino en una serie de presupuestos, de los que intentaremos retener tres. En primer lugar, se da un cierto malestar sobre el modo de usar los principios morales. Éstos nacen de la experiencia y se imponen como universalmente válidos para informarla y criticarla. Pero no se les puede hacer bajar de una especie de empíreo impersonal, que impediría toda personalización del acto humano como no fuera la de derogarlos. El acto moral no es una deducción a priori, sino un discernimiento que integra en una situación concreta todos los principios que la afectan, la iluminan y

BRUNO RIBES racionalizan la decisión a tomar. En segundo lugar, se ataca no solo el carácter deductivo, sino el uso simplificador de los que profieren una prohibición absoluta, excluyendo la referencia a otros principios cuya validez se desestima a priori. Los partidarios de la tesis responden aquí que, en efecto, lo que toca a la vida y la muerte tiene carácter de incondicional y absoluto. A esto parecen aludir los Papas cuando dicen que la vida es sagrada y que no pertenece más que a Dios. Y en tercer lugar, se da entre los partidarios de la "antítesis" una cierta manera de utilizar la problemática del mal menor. El mal puede ser expresión de nuestra finitud o de nuestro pecado (o de los dos). Pero no es legítimo pasar de lo uno a lo otro: eso sería echar el pecado sobre toda la creación. En una decisión que sea fruto del discernimiento fundamentado de lo que se cree ser más humano, puede haber mal objetivo pero no hay culpabilidad. Una decisión que sea fruto de la búsqueda de lo mejor pertenece al orden del deber, y el deber nunca puede ser considerado como un mal. Se comprende que lo que se contrapone aquí son dos mentalidades o, mejor, dos maneras de comprender verdades fundamentales como la creación, la libertad y nuestra relación con Dios. Parece que la tesis deduce la acción humana de una concepción previamente dada de la relación del hombre con Dios. La antítesis intenta otro acercamiento al problema. Y por eso es dudoso que puedan superarse las diferencias si no se consigue una mejor inteligencia de la relación del hombre con Dios, de la que pueda derivarse el sentido y el alcance de la responsabilidad del hombre frente a la vida y la muerte. Esto es lo que nos queda por intentar.

PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA SUBYACENTE Nos limitaremos a presentar sucintamente algunas reflexiones esquemáticas sobre la libertad y la responsabilidad humanas, tratando de hacer ver que, en este nivel de radicalidad, no es posible oponer las afirmaciones fundamentales de la tesis y la antítesis, sino que habría que mantenerlas simultáneamente, desembarazándolas de interpretaciones equívocas.

El ser humano como libertad encarnada La prohibición del aborto se apoya en dos afirmaciones: el derecho del ser humano a la vida deriva exclusivamente de Dios porque, desde su concepción, es -al menos en potencia- un ser razonable y libre. Éste es el punto de partida de toda discusión sobre el aborto. Y no vale negar la razón y la libertad humanas por el hecho de que muchas veces, su aparición o su ejercicio, se vean seriamente limitadas. Pero la razón y la libertad humanas son contingentes: no solo no se deben la existencia a sí mismas, sino que la deben a otro ser humano capaz de libertad. Libertad humana es libertad encarnada. Y esto implica que no podemos encontrar en nosotros la libertad en estado puro, ni demostrarla o negarla en cada uno de nuestros actos. Es una paradoja conocida el que libertad y vida psicosomática son irreductibles la una a la otra y, sin embargo, no tienen realidad distinta.

BRUNO RIBES La libertad es gratuita. Por eso no tiene sentido buscar para ella un punto inicial, un grado cero (que unos colocarían en la concepción y otros en un momento posterior). Proceder así sería hacer de lo psicosomático una condición absoluta (si no una causa) de la libertad. El ser humano difiere totalmente del resto de lo creado: nadie responde de él, fuera de sí mismo ni en sí mismo. Una libertad que es encarnada y gratuita a la vez, postula una Libertad creadora que la suscita y la funda, aunque su existencia sea tan poco "demostrable" como la de nuestra libertad contingente: más bien se experimenta y se reconoce como origen de nuestra libertad, por una interiorización de lo que ésta es necesariamente (Dios intimior intimo meo, como decía Agustín). Así se explica la firmeza de los textos pontificios cuando recuerdan que el ser humano "recibe su derecho a la vida inmediatamente de Dios": basta con entender la vida como libertad encarnada.

El ser humano como libertad racional Pero la afirmación de que la libertad es encarnada no puede entenderse exclusivamente por referencia a la vida psicosomática del individuo: el hombre es también libertad relacional. Es enorme la importancia de la relación con los otros en la constitución de nuestra conducta. Tanto, al menos, como la de la vida psicosomática. La libertad solo se manifiesta en el hecho de otra libertad que la deje ser, y en la entrega a otra libertad: el reconocimiento es la meta de la libertad. La relación con otro no es solo un condicionamiento, sino que es esencial a la definición misma de la libertad y, por tanto, del ser humano. El lenguaje bíblico subraya mucho este punto, del que quisiéramos sacar tres consecuencias: 1) No podemos contentarnos con una concepción "esencialista" de la libertad como si existiera en sí y para sí. El ser humano es un devenir libre (cognoscente y amante), en el que aparecen momentos tanto de emergencia como de regresión de la libertad. 2 ) El ser humano es un ser solidario: esto significa que mi libertad es condición de la libertad de los otros y que todo es necesario para el ejercicio de la libertad. 3) Esta solidaridad aparece de modo ejemplar en la procreación. La procreación es un derecho fundamental del hombre, porque la libertad no se manifiesta más que en el don de la vida y en el dejar ser a otro. Pero este derecho no se puede reivindicar individualmente: solo hay procreación en una solidaridad, en un encuentro de individuos que debe proceder de un acto libre (violar a una mujer es tan grave como asesinarla) y en una solidaridad con el niño futuro que es, a la vez, condición y expresión de los que le engendran. Por eso la procreación no consiste solo en el don de la vida corporal, sino que tiende al nacimiento de una libertad que no será libertad pura sino libertad en este mundo; por eso hay que asegurar las condiciones necesarias para su ejercicio y no es posible desolidarizarse de esto. Hay que decir que la libertad no "se da" (o con el lenguaje tradicional: los padres no transmiten el alma) y en este sentido es irrecusable la afirmación de que el derecho a la vida deriva inmediatamente de Dios. Pero aunque es así, la libertad incluye la mediación necesaria de la libertad de los padres. Esta mediación es, respecto de la

BRUNO RIBES Libertad trascendente, tan necesaria como lo es el cuerpo para el ejercicio de la libertad encarnada.

Para superar las tensiones En este esquema, es posible situar las divergencias entre la "tesis" y la "antítesis". Y lo haremos exagerando los rasgos para que se noten claramente. La tesis insiste en la unidad del ser humano como libertad encarnada, y en la gratuidad de la libertad; pero tiende a subestimar los condicionamientos de la libertad. La antítesis pone el acento en estos condicionantes y, por eso, rehúsa absolutizar la libertad. La tesis atiende sobre todo a la esencia de la libertad, porque ésta es irreductible a todo lo que la condiciona. La antítesis atiende más a su devenir. Los primeros saben que la libertad se desvela en el dejar ser a otra libertad, y que se arruinaría si atendiera a sí misma. Los otros subrayan que este dejar-ser implica la solidaridad, y por eso se preguntan por el derecho a dejar nacer a un niño que sólo podría madurar en la calamidad. Los primeros dan a entender que solo con la muerte hay privación de libertad. Los otros identifican la libertad con su ejercicio, vinculándolo a un cierto número de derechos fundamentales de la persona (en particular el derecho al amor). Los unos aceptan el destino, aunque sea trágico, porque creen que la libertad puede triunfar sobre él. Los otros saben que la libertad puede producir un destino trágico por fidelidad a sus propias exigencias. Al derecho a la vida derivado inmediatamente de Dios, oponen los otros la necesidad de la mediación de los padres. Para la tesis, sería tan absurdo que la libertad procreadora atente contra lo que ha engendrado, como que la Libertad trascendente renegara de la creación. Para la antítesis, solo la libertad da sentido a una creación en un valle de lágrimas. Y la procreación es responsable de lo que condiciona a esta libertad. Así queda de relieve lo justo de ambas posiciones y, probablemente, muchos lectores estarían de acuerdo con los dos miembros del dilema. Ambos muestran la paradoja de nuestra libertad contingente. Por eso es muy comprensible la tentación del recurso a unos principios que vengan "de fuera", eternos, como medio de superar el dilema.

Libertad encarnada y principios absolutos Hemos dicho que la contingencia de nuestra libertad implicaba la existencia de una Libertad trascendente. Esto supone que nuestra libertad no puede mostrarse plenamente más que en el reconocimiento, el respeto y la adoración de esa Libertad trascendente. Dios no es solo origen, sino fin de nuestra libertad. La Libertad trascendente es inaccesible para nosotros, pero se nos muestra en la creación, suscitando y dejando ser lo que somos. La creación es inadecuada para

BRUNO RIBES revelarnos a Dios porque la Libertad trascendente es tan irreductible a ella como pueda serlo nuestra libertad a nuestro cuerpo; y además porque no tenemos idea del fin de la creación. En Jesucristo hemos visto que la creación solo se acaba por el surgimiento de una libertad que sea también trascendente: lo que implica el don de la vida divina que los Padres llamaban "consumación". De aquí parece seguirse que no cabe concebir principios que emanen de una libertad "pura" y que vengan como proyectados desde fuera del mundo (aun en este caso, solo serían accesibles en una formulación humana y, por tanto, históricamente situada). Dios y su voluntad solo son accesibles bajo la forma de la creación y la encarnación. El Magisterio, más que de principios "eternos", prefiere hablar de principios absolutos e incondicionales. Ellos sirven de axioma a toda moral, porque expresan aquello sin lo que nuestra libertad no podría ser. Y cabe reducirlos a dos: la adoración de la Libertad trascendente y el respeto de la libertad encarnada. No se demuestran, se reconocen. Pero solo circulan a través de nuestra libertad encarnada. No podemos hacerlos absolutamente nuestros, como tampoco podemos hacerlo con nuestra libertad: eso significaría escapar a nuestra contingencia. Los principios absolutos, por tanto, no se hacen presentes como prolegómenos desde los que se deduce toda moral, sino como interiores a la moral, como la meta irrenunciable a la que se ordena la moral, igual que todo el cuerpo se ordena a la libertad aunque ésta no emerja en cada uno de sus actos. Renunciar a ellos sería renunciar a la tensión escatológica que atraviesa toda la creación, o renunciar a que nuestras libertades encarnadas estén abiertas a la trascendencia: lo que equivaldría a negar su esencia. De aquí se sigue que es posible y necesario establecer una especie de "génesis de la ética", así como existe una génesis del ser humano. Hay, en efecto, un nivel de leyes sociopolíticas que solo constriñen en el fuero externo. Hay un nivel de discernimiento, necesario al ejercicio de una libertad encarnada, relacional y solidaria. Y hay una moral escatológica que capta los principios absolutos como ideal de la libertad. Son tres dominios interdependientes. Y si esta "génesis ética" se aplica al problema del aborto podría evitar malentendidos y ayudar a superar divergencias.

La prueba de la contingencia Por lo que toca a la ley civil, basta con señalar que un legislador que la "ensancha" ha de estar seguro de que puede apoyarse en un grado de madurez ciudadana tal que la nueva ley no haga temer abusos (p. e. un aumento de los abortos superior a los que se daban en la clandestinidad). El legislador sólo reconoce que él no puede zanjar algunos conflictos que ponen en cuestión dos o más existencias humanas. Pero no puede autorizar el aborto. Y como el legislador no puede autorizarlo, la libertad encarnada no puede justificarlo. Para la libertad, interrumpir un embarazo es siempre negarse a sí misma, puesto que ella se revela dejando ser. La cuestión de un eventual recurso al aborto sólo puede ponerse en función de una privación efectiva del ejercicio de la libertad. Privación que puede ir implicada por el nacimiento, en algunos casos dramáticos (p. e. un caso de embriopatía grave, o de ataque a derechos fundamentales de otros -padres o hermanos-). Si ninguna solidaridad puede desatar lo inextricable, hay que reconocer que no existen soluciones

BRUNO RIBES preestablecidas: no valen los "catálogos" de casos, o las referencias a lo que otros hicieron. La libertad se ve impelida al riesgo de opciones mortales, como ocurre en otras circunstancias trágicas (revolución, elección de los enfermos que se cuidan o que se abandonan durante una guerra o una peste, etc). Tal opción no puede tomarse sintiéndose por encima de la ley, o renunciando a medirse por el principio absoluto de dejar-ser al otro. Este recurso enseñará a no subestimar la capacidad de la libertad para superar sus condicionantes desfavorables, y a no juzgar precipitadamente del daño que un nacimiento puede causar a otra persona. Pero supongamos que innegablemente nos hallamos ante una privación del ejercicio de la libertad: que ha de venir al mundo un niño monstruoso, o que ha de quedar rota alguna vida. ¿Qué hacer? Interpelada por los principios absolutos, la libertad descubre aquí que ella es solidaria del sentido y de la falta de sentido. Experiencia crucificante. Pero fuera de esta doble solidaridad no hay libertad: la Libertad trascendente, solidaria en Jesucristo hasta la agonía, nos aparece misteriosamente solidaria tanto de la vida y la dicha como del dolor y la muerte.

Conclusión No hay aborto que se pueda justificar: ¿quién hay que pueda juzgar abstractamente si hay de veras privación de libertad? Tesis y antítesis solo pueden reconciliarse en el reconocimiento de lo que es nuestra libertad contingente. Y, sin embargo, tanto los que condenan sin apelación, como los que intentan justificar lo injustificable ¿no se niegan a reconocer sea la libertad, sea su contingencia? Las polémicas actuales serían menos vivas si el problema del aborto no suscitase en nosotros una angustia igual: la de ser libre y la de no serlo. La de ser libre y la de no poder más.

Notas: 1 El autor remite a la Documentation Catholique (7 enero 1973) pp. 4-5 (N. del T.). 2 El autor remite a G. MARTELET, Existence et amour, Desclée 1969. Hay traducción castellana en la misma editorial (N. de la R.).

Tradujo y condensó: PASCUAL PIQUER