MITO E HISTORIA EN LA MEMORIA NAHUA

Enrique F L O R E S C A N O

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes

tierras circundadas por u n anfiteatro de m o n t a ñ a s altas y contemplaron el paisaje de luz clara donde r e s p l a n d e c í a n lagunas transparentes, vieron elevarse, en las orillas de los lagos y a lo largo del valle, innumerables columnas de humo t r a n s l ú c i d o que denunciaban l a presencia de múltiples hogares, y observaron maravillados u n horizonte de tierras sembradas donde sobresalían las cañ a s verdes del m a í z , los caseríos dispersos entre las milpas y una serie de poblados compactos en cuyas plazas y calzadas se levantaban templos y edificios de piedra labrada. E l valle luminoso y de apariencia fértil era u n a tierra densamente poblada, u n sitio ocupado por grupos campesinos que lo h a b í a n habitado de manera i n i n t e r r u m p i d a muchos siglos antes de llegar a él l a t r i b u de cazadores errantes que eran entonces los aztecas. V i s i ó n a la vez deslumbrante y abrumadora, porque si l a imagen e s p l é n d i d a del valle d e t e r m i n ó en los jefes de l a tribu de cazadores l a a m b i c i ó n de asentarse en esas tierras, l a presencia de antiguas poblaciones agrícolas, poseedoras de saberes ancestrales y prestigiosos, se convirtió desde entonces en u n a llaga v i v a , en u n b a l d ó n que permanentemente desc u b r í a su c o n d i c i ó n de e x t r a ñ o s al medio en que vivían poblaciones campesinas que los aventajaban en el conocimiento de los misterios del cielo y de l a tierra. Desde su arribo a las goteras del valle transparente, hasta la t r á g i c a c a í d a de l a gran ciudad edificada en el centro de l a C U A N D O LOS M E X I C A S L L E G A R O N A LAS

HMex, XXXIX: 3,

1990

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laguna, los mexicas vivieron acuciados por dos obsesiones. U n a fue identificarse con el medio e x t r a ñ o que h a b í a n elegido como morada, y que, aun dominado por las armas, se resistía a aceptarlos; y otra asimilar, hasta hacerlos pasar por propios, los conocimientos y los símbolos culturales de las antiguas civilizaciones que h a b í a n creado u n milagro anualmente renovado de l a g e r m i n a c i ó n de las semillas, los mitos cosmogónicos que revelaban el ordenamiento del m u n d o , los dilatados panteones de deidades protectoras, los calendarios y rituales que celebraban los actos fundadores de los dioses, las formas de trabajo y los ideales de vida que r e g í a n l a conducta de los habitantes del valle. S u condición de advenedizos en tierra antigua, y l a torturante convivencia con sociedades de desarrollo cultural superior, fueron, q u i z á , las motivaciones principales que los indujeron a crear su m í s t i c a de pueblo m e s i á n i c o , s e ñ a l a d o entre todos para mantener l a e n e r g í a del cosmos mediante el sacrificio de corazones h u m a nos, y a construir u n a imagen a r q u e t í p i c a de sus o r í g e n e s y de su fulgurante ascenso al primer lugar entre todas las naciones. C o m o todos los conquistadores de pueblos antiguos, la tribu de cazadores beligerantes tuvo que aprender u n arte m á s arduo que el de la guerra para incrustar los mitos y deidades n o r t e ñ a s en las densas capas de creencias religiosas y constelaciones de dioses acumuladas por las civilizaciones agrícolas que los h a b í a n precedido en la conquista efectiva de las tierras fértiles. E l m á s famoso de los mitos mesoamericanos, el que narra en forma sinfónica l a creación y destrucción de los cuatro soles y l a i n s t a u r a c i ó n del quinto, es u n a muestra de esa obsesiv a c o m p u l s i ó n de legitimidad que se observa en los textos m í ticos, legendarios e históricos que nos legaron los mexicas. Considerado primero como u n relato fantasioso, o como u n producto peculiar de l a cosmovisión mexica. hoy sabemos que el mito nahua de l a c r e a c i ó n de los soles forma parte de u n n ú c l e o mítico m u y antiguo y extendido en M e s o a m é r i c a . U n a serie prolongada de estudios ha mostrado que a d e m á s de sus aspectos c o s m o g ó n i c o s , el relato de la creación de los soles da cuenta de u n enfrentamiento entre poblaciones agrícolas sedentarias y pueblos n ó m a d a s invasores, que los aztecas

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sobrepusieron a los relatos m á s antiguos su propia interpret a c i ó n del origen del cosmos, y que mediante estas manipulaciones pretendieron hacerse pasar por los fundadores de una nueva e r a . Y a los primeros estudiosos del mito h a b í a n denunciado l a i n t r o m i s i ó n , entre los dioses encargados de la creación del cosmos, de Huitzilopochtli, l a deidad tribal de los mexicas, a quien el texto nahua sitúa a l lado de Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, e l e v á n d o l o al rango que t e n í a n las deidades de mayor antig ü e d a d y linaje en el altiplano central. Nuevas investigaciones descubrieron que mientras algunas versiones citan l a existencia de tres o cuatro eras, el relato de los mexicas es el ú n i c o que habla de cinco, recortando y e m p e q u e ñ e c i e n d o los acontecimientos ocurridos en las cuatro precedentes, y haciendo de l a quinta el escenario privilegiado de los hechos fundadores de una nueva é p o c a : l a creación del cosmos y del hombre, l a invención del fuego, l a agricultura, las ciencias, la c u l t u r a . . . Esta era, gobernada por el sol de movimiento, era la edad de los aztecas, l a é p o c a que vio nacer y culminar el poder m e x i c a . 1

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3

Revisiones posteriores mostraron que los datos citados en diversos pasajes del mito no c o r r e s p o n d í a n n i a l a época n i a las características de l a evolución cultural de los mexicas. Así, aun cuando las versiones nahuas de l a creación del quinto sol s i t ú a n este acontecimiento en l a ciudad sagrada de T e o tihuacan, de hecho no se alude a l a historia de este centro irradiador de civilización que d o m i n ó l a v i d a del valle entre los a ñ o s 200 a . C y 750 d . C P o r el contrario, tanto en los relatos m í t i c o s como en los textos históricos nahuas la historia 1

E l estudio más reciente y amplio del mito cosmogónico de la creación

de los soles es el de G R A U L I C H , 1 9 8 7 , ni. 2

3

Seler, por ejemplo. Las versiones aztecas del mito cosmogónico se encuentran en la Leyenda

de los Soles y en la Historia de los mexicanos por sus pinturas. E n el siglo pasado Alfredo Chavero señaló que había "Cuatro Soles para los toltecas y cinco p á r a l o s aztecas". G R A U L I C H , 1 9 8 7 , pp. 8 0 - 8 2 , muestra que la división en cuatro eras o soles se encuentra entre los mayas, los quichés, los mixtecas, en la cultura de la región Puebla-Tlaxcala, entre los toltecas y en la estructura del calendario de fiestas de los pueblos del valle de México. Véase t a m b i é n G R A U L I C H , 1 9 8 8 , pp. 5 4 - 5 7 .

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comienza con el quinto sol, que es l a edad de los toltecas y principalmente de sus herederos, los mexicas. E n lugar de l a historia de las antiguas civilizaciones originarias del valle, los textos míticos ofrecen u n a imagen magnificada de los invasores n o r t e ñ o s , cuyo punto m á s alto es l a n a r r a c i ó n de l a legendaria T u l a de los toltecas y de su dios, gran sacerdote y h é r o e cultural: Q u e t z a l c ó a t l . L a imagen que presentan los textos nahuas de T u l a es l a de l a civilización y l a abundancia. L o s toltecas aparecen como l a expresión m i s m a de l a s a b i d u r í a : son los inventores de l a cuenta del tiempo y de las artes adivinatorias, los expertos en el conocimiento de las plantas, las ciencias, l a religión y los libros pintados, y los m á s renombrados ejecutores de las artes: escultura, arquitectura, orfebrería, pintura, lapidaria, p l u m e r í a , tejido, m ú s i c a . . . T u l a , su ciudad, es u n a urbe opulenta y grandiosa ornada por edificios magníficos, como el llamado templo de Q u e t z a l c ó a t l , que se compone de cuatro santuarios dispuestos en l a dirección de los rumbos del u n i verso: 4

E l u n o estaba hacia el oriente, y era de oro, y l l a m á b a n l e aposento o casa dorada, porque en lugar de encalado t e n í a oro en planchas y m u y sutilmente enclavado; y el otro aposento estaba h a c i a el poniente, y a éste le l l a m a b a n aposento de esmeraldas y de turquesas, porque por dentro t e n í a p e d r e r í a fina de toda suerte de piedras, todo puesto y j u n t a d o en lugar de encalado, c o m o o b r a de mosaico, que era de grande a d m i r a c i ó n ; y el otro aposento estaba hacia el m e d i o d í a , que l l a m a n sur, el cual era de diversas conchas mariscas, y en lugar del encalado t e n í a plata, y las conchas de que estaban hechas las paredes, estaban tan sutilmente puestas que no p a r e c í a l a j u n t a d u r a de ellas; y el cuarto aposento estaba hacia el norte, y este aposento era de piedra col o r a d a y jaspes y conchas m u y a d o r n a d o . 5

A esta descripción de T u l a y los toltecas se a ñ a d i ó otra imagen portentosa que describía el reino de Q u e t z a l c ó a t l como u n a especie de p a r a í s o agrícola o j a r d í n de la abundan4

SAHAGÚN, 1907, fols. 172-175; L E Ó N PORTILLA, 1980, pp. 28-30.

5

S A H A G Ú N , 1956,

n, p.

185.

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cia, donde el a l g o d ó n germinaba en copos multicolores, las vainas de cacao eran tan voluminosas que los árboles se desgajaban por el peso asombroso de los frutos, proliferaban los p á j a r o s de cantos armoniosos y plumaje encendido, como el quetzal, y el m a í z era abundantísimo y las calabazas muy gordas [. . . ] y las mazorcas de maíz eran tan largas que se llevaban abrazadas; y las cañas de bledos eran muy largas y gordas y [. . . los hombres] subían por ellas como por árboles [. . . ] y los dichos vasallos del dicho Quetzalcóatl estaban muy ricos y nos les faltaba cosa ninguna, ni había h a m b r e . . . 6

L a creación de esta imagen idílica de los toltecas y del reino de Q u e t z a l c ó a t l fue u n a de las construcciones m á s logradas y duraderas de la mitología nahua. Gracias a l a invención de u n a T u l a mítica, que r e u n í a en u n halo m á g i c o las i m á g e n e s maravillosas del origen de l a s a b i d u r í a y las artes, la abundancia agrícola, la m e t r ó p o l i santa y el dios civilizador, los antepasados de los mexicas, los chichimecas que i n vadieron las tierras donde antes h a b í a imperado el poder y la civilización de Teotihuacan, se transformaron en s i n ó n i m o de agricultores y sabios, y para las generaciones siguientes fueron el pueblo que h a b í a originado todos los conocimientos útiles y prestigiosos. C o n t i n u a n d o u n a t r a d i c i ó n que sin duda h a b í a n iniciado los toltecas históricos, y antes de ellos las sucesivas oleadas de pueblos del norte que invadieron las tierras de las viejas civilizaciones agrícolas, los mexicas transformaron el pasado tolteca en l a é p o c a m í t i c a donde nació l a civilización, al mismo tiempo que ellos se presentaron como los herederos y continuadores de ese pasado prestigioso. H o y sabemos que los textos que transmitieron esa imagen maravillosa de T u l a y los toltecas se elaboraron a partir de cantos y pictografías que se e n s e ñ a b a n y r e p r o d u c í a n en el calmecac y en los templos, en las instituciones educativas donde se formaban los sacerdotes y dirigentes mexicas. Pero 7

6

7

S A H A G Ú N , 1 9 5 6 , i , p. 2 7 9 ; ni, pp.

184-189.

Fray Diego Duran anotó que " E n las casas reales y de los señores [. . . ] todos ellos tenían sus cantores que les componían cantares de las

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durante el largo periodo en que no era dado comparar lo que decían los textos con los conocimientos producidos por l a arqueología, l a imagen creada por los toltecas y mejorada por los mexicas fue l a que p r e d o m i n ó en l a explicación histórica. E l mito se convirtió en historia y por mucho tiempo los expertos y los estudiantes del pasado de M é x i c o ignoraron que leían y t r a n s m i t í a n u n mito forjado por u n pueblo de cazadores n o r t e ñ o s sedentarizados. E n 1941 Wigberto J i m é n e z M o r e n o , Alfonso Caso, Jorge Acosta y otros historiadores y arqueólogos comenzaron a demoler l a imagen de l a T o l l a n mítica fraguada por los mexicas, al demostrar que l a T u l a de H i d a l g o , l a ciudad que se desarrolló entre los a ñ o s 900-1250 d . C , era en verdad l a T u l a histórica a l a que se referían en forma legendaria los textos nahuas, y no Teotihuacan, la gran urbe que por su monumentalidad se h a b í a identificado con las descripciones maravillosas de l a T u l a m í t i c a . A partir de este primer esfuerzo desmitificador, sucesivas generaciones de a r q u e ó l o gos, historiadores, a n t r o p ó l o g o s y etnólogos se dedicaron a reconstruir l a historia antigua de M é x i c o en sentido inverso a como l a elaboraron los aztecas: de a t r á s para adelante, desde los o r í g e n e s hasta los tiempos recientes, ubicando con r i gor l a e v o l u c i ó n de las diferentes culturas y comparando los datos a r q u e o l ó g i c o s con los textos e interpretaciones que las sucesivas generaciones hicieron de sus antepasados. 8

Gracias a este esfuerzo ingente y delicado, que se parece a la obra de los restauradores de palimpsestos o de pinturas antiguas, que apoyados en conocimientos eruditos v a n separando con artes sutiles los textos y pinturas correspondientes a diversos autores y é p o c a s , hasta descubrir en el remoto original y en cada v e r s i ó n restaurada nuevas relaciones y m á s acuciantes maravillas, hoy podemos leer con mayor claridad, tanto en los monumentos como en los textos míticos e históri-

grandezas de sus antepasados y suyas [. . . y] había otros cantores que componían cantares divinos de las grandezas y alabanzas de los dioses y éstos estaban en los templos", D U R A N , 1 9 6 7 , i , p. 1 9 5 . 8

J I M É N E Z M O R E N O , 1 9 4 1 , v, pp.

7 9 - 8 4 ; A G O S T A , 1 9 4 0 , iv.

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eos, las diferentes interpretaciones y simbolismos que cada é p o c a e l a b o r ó de sí y de su pasado. Los estudiosos del mito en las sociedades sin escritura afir­ m a n que todo discurso hablado es u n mito en potencia, pero que éste sólo se convierte en tal cuando es escuchado, acepta­ do y difundido por sus oyentes, por u n a colectividad que cree en él y lo repite. " L a s obras individuales —dice LéviStrauss— son todas mitos en potencia, mas es su a d o p c i ó n en el modo colectivo lo que actualiza, llegado el caso, su mitismo." Esto quiere decir que en u n a cultura donde l a memo­ ria se conserva a través de l a repetición de lo que se oye y se dice, sólo puede haber versiones, no u n texto ú n i c o y c a n ó n i c o . Estas observaciones sobre el mito transmitido oralmente valen t a m b i é n para los mitos mesoamericanos, que son u n a mezcla de oralidad y escritura. Gracias a l a repe­ tición y v a r i a c i ó n a t r a v é s de los siglos de los mitos que se re­ fieren a T u l a , los toltecas, Q u e t z a l c ó a t l y l a creación de los soles, disponemos hoy de u n a serie de versiones cuya difu­ sión territorial y r e c o r d a c i ó n milenaria son u n a demostra­ ción irrefutable de su profunda a c e p t a c i ó n en las sociedades que los recrearon y transmitieron hasta nosotros. S i n embar­ go, para comprender su sentido, explicar sus relaciones i n ­ ternas y descubrir sus transformaciones a través del tiempo, m á s que el saber de los historiadores ha sido útil l a experien­ cia reciente de los etnólogos, y l a aplicación de nuevos m é t o 9

10

9

LÉVI-STRAUSS, 1 9 8 1 , p. 5 6 6 . E l texto completo que enmarca esta frase dice así: "Admitamos pues que toda creación literaria, oral o escrita, no puede ser al comienzo sino individual. E n tanto sea entregada en el acto a la tradición oral, como acontece entre los pueblos sin escritura, sólo los ni­ veles estructurales que descansan en fundamentos comunes se mantendrán estables, en tanto que los niveles probabilistas manifestarán extrema varia­ bilidad, función por su lado de la personalidad de los narradores sucesivos. No obstante, durante el curso del proceso de transmisión oral estos niveles probabilistas tropezarán unos con otros, liberando progresivamente de la masa del discurso lo que podrían denominarse sus partes cristalinas. Las obras individuales son todas mitos en potencia, más es su adopción en el modo colectivo lo que actualiza, llegado el caso, su "mitismo". Véase DETIENNE, 1985, pp. 5 3 - 5 7 . Entre los estudios que han desta­ cado la importancia del mito y de la memoria que combina la variación con la repetición, sobresalen los de Jack Coody. Véase G O O D Y , 1968 y 1977. 10

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dos que ayudan a descifrar símbolos h e r m é t i c o s o distantes a nuestra cultura. M a r c e l M a u s s , u n cultivador de los estudios etnológicos en las sociedades sin escritura, recomendaba a sus alumnos j a m á s bu car " e l texto original, porque — d e c í a — no exis­ t e " . Q u e r í a decir que u n a de las características de la me­ m o r i a oral es la repetición de u n a intriga o argumento básico que sin embargo cada ejecutante transforma, i m p r i m i é n d o l e modificaciones sucesivas que, a su vez, sólo son transmitidas en tanto que son aceptadas por el auditorio al que van dirigi­ das. C o m o otros etnólogos M a u s s p r o p o n í a lo que entonces era casi u n a herejía para los historiadores: aceptar todas las ver­ siones sobre u n hecho, o t o r g á n d o l e s el mismo grado de vera­ cidad, sin cuidarse del fetichismo de la fuente primaria que los historiadores, apoyados en u n a larga práctica escritural, h a b í a n convertido en texto c a n ó n i c o para fundar cualquier investigación que pretendiera ser rigurosa. Gracias a que los frailes que vinieron a catequizar a los i n d í g e n a s procedieron como etnólogos avant la lettre y recogieron las diversas versio­ nes que les ofrecían los informantes i n d í g e n a s sobre su pasa­ do y tradiciones, disponemos de muchos textos que narran el m i s m o mito pero con variaciones de tiempo y lugar. A s í , cuando hoy encontramos l a repetición de u n mismo mito ma­ nifestada en versiones diferentes, en lugar de sentirnos atri­ bulados por l a " c o n t r a d i c c i ó n i n t e r n a " de las fuentes, pode­ mos seguir el ejemplo de L é v i - S t r a u s s y abismarnos en l a b ú s q u e d a del núcleo básico que conforma la estructura de u n mito expresado en distintas versiones. O , como es costum­ bre entre historiadores, podemos t a m b i é n perseguir la conti­ n u i d a d y t r a n s f o r m a c i ó n del mito en el tiempo, o echarnos hacia a t r á s y buscar las primeras manifestaciones de una ma­ triz m í t i c a que a l i m e n t ó a u n a familia extensa de relatos que sigue r e p r o d u c i é n d o s e y d i s p e r s á n d o s e por el m u n d o . 11

12

13

11

Manual, 1 9 4 7 , p. 9 7 ; DETIENNE, 1 9 8 5 , p. 5 2 .

12

Véase " L a structure", 1 9 5 8 , pp. 2 2 7 - 2 5 5 ; y los estudios contenidos

en L É V I - S T R A U S S , 1 9 8 1 . 1 3

Véanse diversos ejemplos de estudios modernos sobre el mito en la

obra ya citada de DETIENNE, 1 9 8 5 y en K I R K , 1 9 8 5 .

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E L EDÉN DE LA FERTILIDAD

N o es u n azar que sean éstos los enfoques que enriquecen y profundizan l a relación entre mito e historia, y que sean éstos los caminos por los que hoy transitan los e t n ó l o g o s , los arq u e ó l o g o s y los historiadores que estudian l a historia antigua de M é x i c o . Así, ahora descubrimos que la p r e s e n t a c i ó n de l a T u l a m í t i c a como u n a suerte de e d é n de l a abundancia o A r cadia feliz es u n a transposición a la adusta T u l a de los toltecas de u n ideal de la fertilidad construido por sociedades campesinas anteriores. A p o y a esta i n t e r p r e t a c i ó n el hecho de que el a l g o d ó n , el cacao, l a tierra p r ó d i g a , el quetzal y los p á jaros de cantos y colores exóticos no son característicos de la r e g i ó n de T u l a , sino de las tierras calientes de la costa del Golfo de M é x i c o y de las selvas tropicales h ú m e d a s del sur. L a m i s m a evolución de M e s o a m é r i c a señala que esta imagen de T u l a corresponde a lugares donde siglos antes se desarrolló l a civilización olmeca o l a gran cultura maya. S i este mito no proviene de estas culturas, lo cierto es que transmite u n a imagen de fertilidad y riqueza agrícola e x t r a ñ a al medio de T u l a , y evoca u n ideal de v i d a campesina que no concuerda con el desarrollo cultural de los grupos procedentes del norte. Pero si el e d é n agrícola de los textos nahuas no concuerda con el paisaje de l a T u l a de H i d a l g o , l a pregunta que cabe es ¿de d ó n d e tomaron los toltecas la imagen de este p a r a í s o de la abundancia y por q u é lo ubicaron, ellos mismos o los aztecas, en T u l a ? E n el altiplano central la r e p r e s e n t a c i ó n m á s antigua de l a fertilidad y l a abundancia vegetal corresponde al llamado M u r a l de las ofrendas del T e m p l o de l a agricultura, en Teotihuacan (fíg. 1). Estas pinturas, que se han fechado entre los a ñ o s 200 y 400 d . C , exhiben figuras humanas (al parecer extranjeros, que por su vestimenta se han identificado con poblaciones de l a región centro-meridional de V e racruz), en actitud de presentar ofrendas (pelotas de hule, plumas verdes de quetzal, guacamayas, semillas y tortillas), a dos deidades, ubicadas en uno y otro extremo del m u r a l , que tienen forma de m o n t a ñ a s y plataformas piramidales. E n la parte baja de esta escena corre el agua en forma ondulada y en el medio de l a corriente se ven piedras preciosas. E n dos

FIGURA 1. M u r a l de las ofrendas. Templo de la agricultura. Teotihuacan.

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murales contiguos a éste d o m i n a l a r e p r e s e n t a c i ó n del agua y se a c e n t ú a su poder reproductor a través de lirios acuáticos, caracoles, conchas, moluscos, semillas y piedras verdes pre­ ciosas, símbolos de l a fertilidad. L a imagen m á s lograda del poder reproductor de la tierra y el agua se p l a s m ó en u n célebre m u r a l teotihuacano, bauti­ zado por Alfonso Caso con el nombre de Tlalocan o p a r a í s o de T l á l o c (fig. 2). L a figura central de esta pintura descansa en u n a plataforma decorada con flores en cuyo interior hay una cueva donde se ven estrellas de mar, chalchihuites y se­ millas, y de l a cual salen dos borbotones de agua, uno de co­ lor azul y otro rojo, que d a n origen a u n a corriente que forma la superficie acuática de l a parte baja del m u r a l . L a deidad que ocupa el centro de l a pintura parece emerger de estas aguas nutricias y toda ella evoca el agua: de su boca brotan dos corrientes de agua y de sus manos escurren las aguas plu­ viales en forma de grandes gotas. L a parte superior de esta deidad, que hoy se sabe que no es T l á l o c sino u n a entidad fe­ m e n i n a , está cubierta por u n gran penacho en forma de pája­ ro quetzal (o de buho, s e g ú n otras interpretaciones), y l a co­ rrespondiente a l a cara c o m b i n a elementos del antiguo dios del fuego (los ojos romboides) y de los dioses de l a lluvia que la emparentan con l a figura del M u r a l de las ofrendas y con la escultura monumental de l a l l a m a d a D i o s a del agua halla­ da en l a plaza de l a p i r á m i d e de l a L u n a . D e t r á s del gran pe­ nacho de plumas verdes brotan dos árboles o enredaderas que se entretejen y forman u n gran árbol mitológico de l a v i ­ da. L o s dos troncos del á r b o l al cruzarse hacen el símbolo co­ nocido entre los aztecas con el nombre de ollin, y como éste, cada r a m a tiene u n color: l a r a m a roja está salpicada de flores y l a amarilla está llena de mariposas. A m b a s ramas terminan en floraciones y escurrimientos de agua y en su alrededor hay p á j a r o s que vuelan o se posan en el á r b o l . 14

A los lados de esta imagen que convoca los poderes del agua y l a fertilidad, dos oficiantes con vestido femenino sos­ tienen en u n a mano l a bolsa ritual del incienso mientras que de l a otra sale u n chorro de semillas que fertilizan las aguas 1 4

V I L L A G R A C A L E T I , 1 9 7 1 , x, pp. 1 3 8 - 1 4 1 ; WINNING, 1 9 8 7 , i , pp. 4 1 - 4 6 .

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piedras preciosas y fuentes de agua, son u n a expresión simbólica del eje vertical del universo, cuyos elementos básicos —agua, interior de la tierra, m o n t a ñ a y árbol que asciende hacia el cielo-—, se integraron alrededor de u n a deidad que representa los poderes creativos de la naturaleza. T a m o a n chan, l a tierra de los mantenimientos abundantes, el lugar de las flores y cuna del dios del m a í z , tuvo pues u n a versión excepcional en la m á s influyente de las urbes del altiplano central, y probablemente esta imagen fue u n a de las que n u t r i ó la r e p r e s e n t a c i ó n literaria del e d é n agrícola que los textos nahuas s i t ú a n en T u l a . C o m o se observa, l a idea del e d é n agrícola seguramente fue u n a creencia compartida por todos los pueblos que vivieron de la agricultura, y sin duda cada uno lo i m a g i n ó según sus propias tradiciones y anhelos. E l logro del paraíso teotihuacano radica, precisamente, en haber dado respuesta a este a n t i q u í s i m o sueño campesino mediante i m á g e n e s plásticas y simbólicas que ubicaban el e d é n mítico en las tierras, los dioses, los santuarios y ritos de Teotihuacan. E l mensaje que transmiten las pinturas de Tepantitla y de otros templos es que a h í , en Teotihuacan, los dioses h a b í a n reunido las potencias benéficas de la tierra y el cielo para desterrar el o m i noso espectro del hambre, creando u n p a r a í s o donde abundaban las aguas y los productos m á s diversos de la tierra; que los hombres, con sólo hacer los sacrificios propicios y ejecu1 6

1 6

PASZTORY, 1976, pp. 169, 174-179. Esta pintura, dice Pasztory, " p o d r í a representar a Tamoanchan", p. 178. Doris Heyden señala que "tanto el mural de Tepantitla como el mito de la fundación de Tenochtitlan comparten un concepto de tierra prometida o paraíso donde existía todo lo que necesitaba el hombre", H E Y D E N , 1988, p. 78. Hasso von W i n ning dice: "por los motivos asociados, la configuración entera probablemente representa a Tamoanchan, la región mítica de la abundancia bajo el régimen de la diosa de la tierra, que se aproxima a las características de Xochiquetzal y a las de la diosa maya Ixchel. En efecto, la diosa de Tepantitla combina elementos del dios Viejo del Fuego (los 'ojos' romboides de la máscara), de los dioses de la lluvia (gotas, corrientes de agua, estrellas del mar), el árbol cósmico, y la m o n t a ñ a con la cueva rodeada de olas. E n suma, es una síntesis del pensamiento cosmogónico en que las fuerzas creadoras y destructoras se combinaron en una composición naturalista y, a la vez, simbólica", WINNING, 1987, i , p. 136.

M I T O E HISTORIA E N LA M E M O R I A

NAHUA

621

tar los rituales señalados por los sacerdotes, p o d í a n cosechar u n a ñ o tras otro y disfrutar indefinidamente, porque Teotihuacan era u n a tierra privilegiada por los dioses, u n lugar sagrado. L o que devela l a imagen del p a r a í s o teotihuacano, y veremos repetirse en Cacaxtla, T u l a y Tenochtitlan, es que todos los centros de poder que se erigieron sobre sociedades campesinas tuvieron que radicar el e d é n agrícola y las deidades que lo propiciaban en el centro mismo de su ciudad, trasladando los poderes generadores de l a naturaleza al espacio físico del poder político y religioso, que de esta manera adq u i r i ó l a calidad de lugar sagrado.

LA CIUDAD MARAVILLOSA

L a imagen de T u l a como arquetipo de l a ciudad ideal responde t a m b i é n a ese principio ineludible de las civilizaciones mesoamericanas que las c o n d u c í a a convertir sus centros políticos en espejo y cifra de l a fundación original del cosmos. L o s relatos que presentan a T u l a como u n a ciudad poblada de edificios magníficos resaltan l a c o n s t r u c c i ó n principal de l a urbe: el maravilloso templo de Q u e t z a l c ó a t l , con sus cuatro santuarios orientados hacia los cuatro rumbos del universo, cada uno decorado como u n palacio oriental de las Muy una noches: l a casa dorada, cuyas paredes estaban hechas de planchas de oro, en el este; el aposento de esmeraldas y turquesas en el oeste; el fabricado con conchas de m a r en el sur; y el guarnecido de piedras coloradas y jaspes en el norte. Las investigaciones arqueológicas en T u l a no han encontrado rastros de u n templo con estas características, n i se ha hallado evidencia de una división cuatripartita de la ciudad. Pero el hecho de que los textos nahuas atribuyan esta distrib u c i ó n espacial a l a capital de sus ancestros, es otra muestra de l a c o e r c i ó n que forzaba a los mexicas a fundamentar sus o r í g e n e s en los modelos míticos consagrados por las antiguas poblaciones campesinas. C o m o sabemos, l a composición cuatripartita de l a T o l l a n m í t i c a que describen los textos nahuas 17

1 7

Véase D I E H L , 1 9 8 3 .

622

ENRIQUE FLORESCANO

sí regía l a d i s t r i b u c i ó n espacial de Tenochtitlan. L a ciudad ele los mexicas era u n a calca del orden cósmico: estaba d i v i d i da en cuatro secciones orientadas hacia los cuatro puntos espaciales y su centro lo ocupaba el recinto sagrado donde se levantaban los santuarios de las deidades mexicas y los templos de los dioses de las provincias sujetas a Tenochtitlan. E n el c o r a z ó n de este suelo de los dioses estaba el espacio sagrado por excelencia, l a gran p i r á m i d e del T e m p l o M a y o r , el o m bligo del mundo y la m o n t a ñ a divina donde lo alto, el medio y lo bajo se articulaban con los cuatro rumbos del universo, de manera que en ese centro sagrado confluían todas las fuerzas que alimentaban la e n e r g í a del cosmos y aseguraban l a a r m o n í a del orden creado. ¿ P e r o si los mexicas no tomaron este esquema urbano de T u l a , cuál fue entonces el prototipo que les sirvió de modelo para edificar su ciudad? Las investigaciones arqueológicas indican que la primera ciudad del altiplano central que a d o p t ó u n a d i s t r i b u c i ó n en cuadrantes de su o r g a n i z a c i ó n espacial y d i s c u r r i ó u n a plan e a c i ó n urbana que h a c í a corresponder el espacio terrestre con u n esquema cósmico y religioso previamente determinado, fue Teotihuacan. E l eje norte-sur sobre el que corre l a llamada " C a l z a d a de los muertos" está cortado por u n eje este-oeste que dividía a Teotihuacan en cuatro grandes segmentos, en cuyo centro se levantaba el recinto de la C i u d a d e la donde se c o n s t r u y ó el T e m p l o de la serpiente emplumada y los edificios donde residían los m á s altos dirigentes de la ciudad (fig. 3). Este trazo urbano, i n é d i t o en el altiplano central, se estableció en u n a fecha temprana (100-150 d . C ) , y a partir de este modelo l a ciudad c o n s t r u y ó u n conjunto proporcionado de calles, barrios, mercados, plazas, templos y palacios grandiosos, hasta adquirir el perturbador aspecto de u n a ciudad sagrada en l a que todos sus edificios, aun los destinados a los usos m á s profanos, presentaban l a fachada y c o n f o r m a c i ó n de u n templo. 18

19

1 8

19

FLORESCANO, 1 9 8 7 , pp.

23-30.

M I L L Ó N , 1 9 8 1 , i , pp. 198-243. "Considerando la disposición arquitectónica de Teotihuacan, a lo largo de un eje norte a sur, se puede inferir

MITO E HISTORIA E N LA M E M O R I A N A H U A

623

JjP Pirámide de la Luna

Pirámide del Sol

Calzada de los Muertos

u

• l

ripn

1

Eje Oeste ,

[•!

FIGURA 3. E l trazo urbano de Teotihuacan que divide la ciudad en cuatro segmentos.

624

ENRIQUE FLORESCANO

C o m o casi todas las ciudades antiguas, Teotihuacan fue en su origen u n santuario, u n lugar que s e g ú n estudios recientes t e n í a una cueva ceremonial en el sitio donde se levantó la p i r á m i d e del Sol, en l a cual se r e n d í a culto a una deidad relacionada con la fertilidad. M á s tarde, entre los años 1 0 0 y 2 0 0 d . C , los gobernantes de Teotihuacan alcanzaron u n poder político y religioso extraordinario, que les p e r m i t i ó concentrar en l a ciudad a l a m a y o r í a de l a población campesina que vivía dispersa en las zonas de cultivo, crear numerosos talleres de artesanos, construir grandes complejos habitacionales para la nueva p o b l a c i ó n , edificar las gigantescas p i r á m i d e s del Sol y de l a L u n a , trazar la majestuosa C a l z a d a de los muertos y levantar el recinto de la C i u d a d e l a y el templo poblado de esculturas de l a serpiente emplumada. Es decir, en u n lapso relativamente breve, Teotihuacan dejó de ser un santuario provincial y se convirtió en u n a metrópoli religiosa y política. Carecemos de informes precisos para explicar el proceso que t r a n s f o r m ó el antiguo santuario local en l a ciudad m á s influyente de M e s o a m é r i c a , pero el mismo simbolismo que irradia Teotihuacan informa de los cambios ocurridos. E n contraste con las ciudades mayas y zapotecas de su é p o c a , en las cuales los templos, las estelas, los palacios y los m o n u mentos funerarios coinciden en magnificar l a persona del soberano local, en Teotihuacan el diseño urbano y l a m a y o r í a de los monumentos hacen h i n c a p i é en l a semejanza de l a ciudad con el orden có s m ico y subrayan l a presencia u b i c u a de los dioses en el espacio terrestre. Sus edificios piramidales, sus templos y sus' grandes plazas y calzadas son espacios imaginados para realizar ceremonias religiosas colectivas, procesiones multitudinarias y actos litúrgicos solemnes. E l santuario y el templo d o m i n a n el palacio, de l a misma manera que los dioses y sus sacerdotes se imponen sobre los gobernantes. E l mensaje que transmite el simbolismo religioso 20

que el concepto de este esquema cosmológico y la disposición ordenada del universo, se remonta hacia el primer siglo a . C , cuando Teotihuacan emergió como una entidad cívico-cultural", WINNING, 1987, i , p. 13. 2 0

H E Y D E N , 1988, pp. 3-18;

53-54 y 74.

M I L L Ó N , 1981, p. 233; PASZTORY, 1988,

pp.

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625

de Teotihuacan es que l a ciudad, sus templos, plazas y san­ tuarios son u n territorio imantado en todas sus partes por lo sagrado: u n trasunto del orden divino en la morada terrestre de los hombres. Esta concepción del espacio urbano como á m b i t o sagrado s u r g i ó vinculada a u n a nueva concepción del estado. Teoti­ huacan es u n a ciudad de dimensiones cósmicas y t a m b i é n es u n centro político abarcador de espacios universales. E l po­ der que se manifiesta en Teotihuacan en l a planificación grandiosa de la urbe, en l a c o n c e n t r a c i ó n de la población campesina dentro de los límites de l a ciudad, en la radicación de familias enteras de artesanos provenientes de regiones y etnias remotas, y en el control de los centros productivos, las zonas tributarias y las redes comerciales, es l a expresión de u n poder centralizado y ejercido de manera estatal y metro­ politana. E n contraste con la m a n i f e s t a c i ó n del poder real en las ciudades-estado anteriores y c o n t e m p o r á n e a s , en las cua­ les la religión, el ejército, l a agricultura, los graneros, el co­ mercio, las artes y los conocimientos especializados aparecen directamente vinculadas al soberano o la familia real, en Teo­ tihuacan l a m a y o r í a de estas actividades y funciones tienen u n a e x p r e s i ó n estatal. 21

A p o y a d a en estas evidencias, Esther Pasztory ha podido decir que Teotihuacan es l a p r i m e r a urbe mesoamericana que convirtió " e l culto a l a fertilidad agrícola en u n culto es­ t a t a l " . Pero de la m i s m a manera que el propiciamiento de l a fertilidad se expresa como tarea de instituciones del estado, así t a m b i é n l a d i s t r i b u c i ó n de l a p o b l a c i ó n en barrios con templos y funciones asignados, l a o r g a n i z a c i ó n corporativa de los comerciantes y grupos militares, y el manejo de las re­ laciones con otras naciones aparecen reguladas por institu­ ciones estatales. L a nota distintiva de esta nueva organiza­ ción de l a sociedad y del estado es que las personas, las corporaciones y las instituciones, cualesquiera que fueran sus funciones, estaban estrechamente vinculadas a dioses, cul22

2 1

MILLÓN,

1 9 8 1 , pp.

2 1 5 - 2 1 7 y 2 1 9 - 2 2 2 ; PASZTORY, 1 9 8 8 , pp.

y 74-75. 2 2

P A S Z T O R Y , 1 9 7 8 , pp.

131-132.

53

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tos, ritos y símbolos religiosos. Es decir en Teotihuacan poder político, función administrativa y o r g a n i z a c i ó n social estaban inextricablemente fundidos con las creencias religiosas que los gobernantes, respetando cultos locales y corporativos, transformaron en cultos, ritos y deidades estatales. Pensada como una ciudad cuyo simbolismo y perspectivas monumentales estaban dirigidos a causar u n a i m p r e s i ó n profunda en el espectador, Teotihuacan fue el primer gran centro ceremonial y administrativo que r e u n i ó los requisitos que lo hicieron modelo de l a m e t r ó p o l i ideal mesoamericana. E r a , en primer lugar, s i n ó n i m o de espacio sagrado: u n axis mundi donde confluían las fuerzas que m a n t e n í a n el orden universal, el lugar donde habitaban los dioses, u n santuario donde se escenificaban las grandes ceremonias religiosas y al que a c u d í a n en p e r e g r i n a c i ó n los pobladores cercanos y los habitantes de las provincias remotas. E n segundo lugar, era el punto que u n í a el poder terreno con el religioso: el sitio donde el mandato de los dioses se personificaba en l a figura de los gobernantes, el lugar privilegiado donde se investía a los soberanos y el asiento del poder del que emanaban las disposiciones que regulaban las cosechas, el comercio, el trato pacífico y l a guerra con las d e m á s naciones. P o r ú l t i m o , cumplía las funciones de u n gran mercado regional al que afluían los productos de las provincias subordinadas y era u n centro creador de manufacturas finas (productos de obsidiana, cerám i c a , textiles, p l u m e r í a , p i n t u r a . . . ) , que elaboraban familias selectas de artesanos y comerciaba u n grupo escogido de tratantes que intercambiaba esos bienes con provincias lejanas. E r a , en suma, u n microcosmos que c o n t e n í a en su espacio todas las fuerzas del universo y otorgaba a sus pobladores l a certeza de vivir protegidos por las mayores potencias divinas y terrestres. 23

Se puede verificar, en l a m a y o r í a de los centros ceremoniales mesoamericanos que se convirtieron en cabeza de al2 3

Paul Wheatley ha señalado que las grandes ciudades antiguas se caracterizan por ser centros ceremoniales o espacios sagrados, lugares donde aparece integrado el poder religioso con el civil o militar, grandes mercados y punto de origen de la sabiduría y de los bienes terrenos. Véase W H E A T L E Y , 1971 y

1978.

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deas y regiones, l a tendencia a hacer de su territorio el origen de los conocimientos prestigiosos. L a a c u m u l a c i ó n de poder político y religioso en estas sociedades favoreció l a concentración de l a riqueza y ésta se tradujo en c o n c e n t r a c i ó n selectiva de recursos humanos y conocimientos, los que a su vez promovieron el esplendor de la capital y del centro religioso. Pero lo que no señalan los estudios históricos y sí destaca con fuerza el m i t o , es la p r e t e n s i ó n de cada u n a de estas ciudades poderosas de arrogarse el título de lugar originario de l a sabid u r í a , a t r i b u y é n d o s e nada menos que el principio de l a civilización. Es decir, el mito de l a T o l l a n maravillosa no sólo hace de esta ciudad el centro donde florecieron los conocimientos y las artes, sino que declara que a h í tuvieron su origen. L a p r e t e n s i ó n de los centros ceremoniales de pretenderse capitales de l a cultura, como punto divisorio donde termina la barbarie y comienza l a civilización, es una proclividad que se observa tanto en los procesos urbanos mesoamericanos como en los correspondientes a otras culturas antiguas. L a ciudad, y particularmente la capital política y religiosa, siempre es el centro que reivindica para sí el origen de los conocimientos especializados y establece u n a diferencia entre el l u gar donde éstos resplandecen y el resto de las poblaciones donde son precarios o no existen. D e esta forma, el centro político y religioso denuncia u n a diferencia entre la ciudad y el campo, entre el m u n d o b á r b a r o y el espacio civilizado. Pero en el caso que tratamos, l a insistencia de los textos en adscribir a l a T o l l a n legendaria no sólo el prestigio de acum u l a r esos conocimientos, sino de ser el lugar donde tuvieron origen, remite a u n principio esencial del relato m í t i c o . E l cometido de los mitos de creación es, precisamente, revelar que l a c r e a c i ó n ha tenido lugar, que el cosmos, el hombre, la agricultura o las ciencias han sido creados y que esta creación es absoluta. O sea, que n i el presente n i el futuro la pueden alterar, porque en ese momento p r i m o r d i a l todas las fuerzas sagradas se unieron para hacer posible la creación ú n i c a y absoluta de u n a nueva realidad. E n consecuencia, el momento en que esa nueva realidad se originó —que es siem24

2 4

Véanse las obras citadas de P. Wheatley.

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pre u n tiempo pasado, in tilo tempore— y el lugar donde ella se manifestó —que es siempre u n sitio privilegiado—, son los tiempos y lugares sagrados por excelencia: arquetipos cósmicos, modelos que contienen el paradigma universal que deber á n repetir todas las creaciones humanas. D e esta manera, cuando el mito relata que hubo u n a T o llan o ciudad prodigiosa en l a que se originaron las ciencias y los conocimientos útiles, se está refiriendo al arquetipo de todas las ciudades, a l a ciudad modelo donde por primera vez se originó el saber y se multiplicaron las ciencias y las artes. Así, s e g ú n el canon establecido por los mitos de c r e a c i ó n , todas las ciudades, para tener realidad y estar consagradas, ten í a n por fuerza que repetir el arquetipo de l a T o l l a n m í t i c a y ser a su vez ombligo y retrato del cosmos. E n consecuencia, todas ellas d e s c r i b i r á n su fundación de manera semejante al modelo ideal, repitiendo el arquetipo de la T o l l a n paradigm á t i c a . D e a h í que Teotihuacan, T u l a , Tenochtidan y todas las ciudades terrenas reproduzcan o inventen para sí los rasgos esenciales de l a T o l l a n mítica, pues de hecho todas se construyeron a partir de ese modelo, y conforme a él, todas eran, exactamente como su molde primigenio, centro del cosmos, tierras habitadas por los dioses, lugar de los mantenimientos abundantes y principio de la s a b i d u r í a . L o anterior puede resumirse diciendo que T o l l a n , T a m o a n chan o C h i c o m o z t o c son lugares pertenecientes a una geografía m í t i c a , arquetipos de l a ciudad ideal, del e d é n de l a abundancia o del lugar a ñ o r a d o del origen. Sitios que l a arq u e o l o g í a n u n c a h a l l a r á exactamente representados en l a geografía terrena, y que sin embargo, como señala Alfredo L ó p e z A u s t i n , se encuentran multiplicados en diferentes lugares y tiempos de M e s o a m é r i c a , porque l a mentalidad m í t i c a que a d o p t ó esos arquetipos i n t e n t ó afanosamente reproducirlos en l a tierra y radicar, en cada una de las residencias efectivas del hombre, el e d é n de l a fertilidad, el ombligo del m u n d o , l a m o r a d a de los dioses, la estera del poder, el evanescente lugar de los o r í g e n e s , la fuente de l a s a b i d u r í a y la ciudad m a g n í f i c a . 25

2 5

L Ó P E Z A U S T I N , 1 9 7 3 , p. 9 1 .

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H a y , pues, que rendirse a las evidencias: los aztecas no i n ventaron el mito de la creación de los soles, n i el del e d é n de l a fertilidad o el de l a ciudad maravillosa, ya éstos y otros m i tos fundadores h a b í a n sido creados antes por los pueblos sedentarios que les precedieron. L o que hace d é c a d a s se h a b í a apenas conjeturado hoy puede afirmarse con certeza: los aztecas simplemente recogieron estos mitos de tradiciones antiguas, los adaptaron a su cosmovisión y circunstancias propias y, sin quererlo, los transmitieron tal y como ellos los entend í a n , como relatos que revelaban el fundamento y la organización del mundo, sin pensar que nosotros los Íbamos a tomar como fuentes históricas que se referían a o r í g e n e s , ciudades y acontecimientos efectivamente ocurridos en el pasado. L a a r q u e o l o g í a moderna, d e s p u é s de confundirse en la b ú s q u e d a de la T o l l a n e s p l é n d i d a de los textos, descubrió m e t r ó p o l i s a ú n m á s maravillosas: ciudades que en su orient a c i ó n espacial, distribución urbana, monumentos y s í m b o los religiosos r e p r o d u c í a n la imagen de l a T o l l a n a r q u e t í p i c a . Tenochtitlan, T u l a , C h o l u l a y Teotihuacan son todas reproducciones de l a ciudad ideal que describe el mito. Pero en todo caso, dado que c r o n o l ó g i c a m e n t e Teotihuacan es la m á s antigua de las grandes urbes del altiplano central, y puesto que en ella se dan juntas todas las características de la ciudad maravillosa que describe el mito, h i s t ó r i c a m e n t e puede considerarse el modelo sobre el que se c o n s t r u y ó el arquetipo de l a ciudad m í t i c a que aparece en los textos nahuas.

E L MITO DE LOS ORÍGENES

J u n t o a los diversos mitos de c r e a c i ó n , los pueblos mesoamericanos elaboraron una serie de relatos míticos sobre sus o r í g e n e s . L a m a y o r í a los produjeron los pueblos n o r t e ñ o s que i n v a d i e r o n el centro y sur de M e s o a m é r i c a y se instalaron en esas regiones al lado de poblaciones que t e n í a n siglos de estar asentadas en ellas. P o r esta r a z ó n , estos relatos dan a conocer por u n lado los orígenes de estos grupos, los episodios de su m i g r a c i ó n y los mandatos de sus dioses tutelares, y por otro informan sobre las relaciones y conflictos que tu-

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vieron con otros grupos étnicos. Proyectan u n a idea del grupo y d a n a conocer u n a visión de los pueblos e x t r a ñ o s con quienes entraron en contacto. Los relatos de los orígenes de los mexicas son en este sentido los m á s complejos y perturbadores, pues cuentan aposteriori, cuando y a se h a b í a consolidado el poder mexica en M e s o a m é r i c a , l a historia de l a últim a t r i b u de origen chichimeca que llegó al valle de M é x i c o , d e a m b u l ó por diversos sitios sin hallar el lugar deseado, enfrentó pruebas severas, p a d e c i ó el d o m i n i o de otros pueblos y, finalmente, llegó a l a tierra prometida y a h í edificó u n i m perio y se convirtió en l a n a c i ó n m á s poderosa. Esta historia salpicada de prodigios está contada en los relatos de l a pereg r i n a c i ó n y en los mitos de manera s i m b ó l i c a . E n el mito de l a creación de los soles se puede leer l a v e r s i ó n que los aztecas quisieron transmitir de su arribo al altiplano central y de su encuentro con las viejas poblaciones agrícolas que lo habitaban. L o s mitos nahuas declaran que en Teotihuacan, bajo l a comparecencia de todos los dioses y mediante su sacrificio tuvo lugar la creación del quinto sol que o r i g i n ó una nueva era del mundo. A varios siglos de distancia de l a e l a b o r a c i ó n primera de este mito, los mexicas lo reprodujeron en sus partes esenciales y le agregaron su versión particular del nacimiento del sol y de l a misión de los hombres en el mantenimiento de la nueva era. E l mensaje mexica dice que el sacrificio de los dioses es el acto que determ i n ó l a creación del sol, que el nacimiento de éste le dio mov i m i e n t o , vida y orden al cosmos y que para mantener la e n e r g í a y el equilibrio cósmicos era necesario alimentar al sol con el sacrificio de corazones humanos. D e esta manera i r r u m p e en el mito la presencia beligerante de u n a deidad solar que demanda l a ofrenda de corazones humanos para mantener v i v a la fuerza del cosmos y el mito se torna en u n a c e l e b r a c i ó n de l a guerra y una exaltación del pueblo escogido para c u m p l i r esa m i s i ó n . 26

A l lado de este p r o p ó s i t o esencial, que revela l a vinculación del pueblo mexica con el dios solar y su alta m i s i ó n cós2 6

V é a s e , por ejemplo T I B Ó N , 1 9 8 0 ; G R A U L I C H , 1 9 8 2 ; D U V E R G E R , 1 9 8 7 ,

y la obra ya citada de H E Y D E N , 1 9 8 8 .

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631

m i c a y terrena, los aztecas introdujeron en el mito u n a alegor í a de su i n t e r v e n c i ó n en l a creación del sol, que es u n argumento de legitimidad para ocupar el territorio de las poblaciones originarias. A l narrar l a participación de N a n a huatzin y Tecuciztécatl en l a creación del sol y de l a l u n a , el mito establece u n a oposición entre las poblaciones sedentarias oriundas del valle y los grupos n o r t e ñ o s recién llegados. Durante l a p r e p a r a c i ó n para su sacrificio en el horno d i v i no de Teotihuacan, Tecuciztécatl, ataviado con ropas de alg o d ó n y u n vistoso penacho de plumas, hace ofrendas ostentosas: plumas de quetzal, bolas de oro, piedras preciosas, espinas de coral y copal fino. Pero cuando fue llamado a echarse en l a lumbre cuatro veces se detuvo ante el fuego y cuatro veces desistió. E n cambio Nanahuatzin, el dios h u m i l de y con el cuerpo cubierto de llagas, ofrendó manojos de cañ a s verdes, bolas de hierba, p ú a s de maguey y su propia sangre y costras en lugar de copal, y cuando fue urgido para arrojarse al fuego lo hizo al primer intento, c o n s u m i é n d o s e al instante entre las llamas. Así, por esta decisión valerosa N a nahuatzin se convirtió en sol, mientras que T e c u c i z t é c a t l se t r a n s f o r m ó en l u n a , en u n a deidad y en u n astro disminuidos. O t r a v e r s i ó n del mito dice que luego que N a n a h u a t z i n se tiró al fuego fue seguido por u n águila, en tanto que a T e cuciztécalt lo a c o m p a ñ ó u n jaguar, pero éste no cayó en el horno d i v i n o , sino en las cenizas, y por eso su piel aparece manchada con pintas negras. 27

Los estudiosos del mito han señalado que la descripción de T e c u c i z t é c a t l como u n personaje rico, saludable y ostentoso es u n a r e p r e s e n t a c i ó n alegórica de los pueblos agrícolas sedentarios, mientras que l a caracterización de N a n a h u a t z i n , el dios h u m i l d e , pobre, casi desnudo pero resuelto y valeroso, es u n a r e p r e s e n t a c i ó n de los mexicas. E l simbolismo de ambos dioses, las ofrendas que aportan y su disposición a n í m i ca, son e x p r e s i ó n de dos mundos diferentes. E l sol es el dios de los pueblos n ó m a d a s y cazadores, mientras que la l u n a es l a vieja deidad del agua y l a fertilidad de los pueblos agríco2 7

87

Véanse las versiones nahuas de este mito en GARIBAY, 1965, pp. 80-

y VELÁZQUEZ, 1946.

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632

las. E l águila, el ave d i u r n a , es el animal que a c o m p a ñ a al sol en su ascenso matinal al cielo, mientras que el jaguar que salta con Tecuciztécatl no acierta a caer en el fuego y permanece ligado a l a tierra y a las fuerzas de l a noche. E n fin, el arrojo de N a n a h u a t z i n , aun enfermo, pobre y sin m é r i t o s , lo convierte en sol, en l a deidad suprema de l a nueva era; mientras que el temor y l a indecisión de Tecuciztécatl lo vuelven u n a deidad de l a noche, u n reflejo de l a luz resplandeciente del sol, u n seguidor perpetuo del astro luminoso. E l conjunto de esta alegoría expresa u n trastocamiento del orden antiguo: el poderoso y rico se vuelve débil, en tanto que el pobre se transforma en sol, en potencia creadora y conquistadora. E n l a Leyenda de los soles y en la Historia de los mexicanos por sus pinturas, luego del relato de l a creación del sol, vienen los textos que se refieren al origen de l a guerra sagrada. A q u í , otra vez, se destaca la m i s i ó n de los aztecas para procurarle corazones al sol y se reitera l a legitimidad que los asiste para dominar a las poblaciones a u t ó c t o n a s . Dice el mito que en el a ñ o ce técpatl (uno pedernal), l a blanca diosa del agua engend r ó a los cuatrocientos mimixcoa (los innumerables), que u n texto indica que son los pobladores originarios, y seguidamente dio a luz a otros cinco mimixcoa, cuatro hombres y u n a mujer. E l sol l l a m ó entonces a los cuatrocientos mimixcoa y les p r o p o r c i o n ó flechas preciosas y escudos para que hicieran l a guerra y con l a sangre de los cautivos alimentaran al sol y a l a tierra. Pero en lugar de cumplir esta tarea, los cuatrocientos se dedicaron a cazar aves y jaguares sin ofrendárselos al sol, cayeron en el pozo de los placeres sexuales y se embriagaron con licores de cactus. Irritado por estas acciones, el sol l l a m ó a los cinco mimixcoa que nacieron posteriormente, los d o t ó de flechas y escudos fuertes y les o r d e n ó destruir a los cuatrocientos mimixcoa que no h a b í a n cumplido sus deberes. Entonces los cinco se aprestaron para l a guerra: uno se m e t i ó en u n á r b o l , otro debajo de l a tierra, el tercero en u n cerro, el cuarto en el agua y l a mujer se a p o s t ó en el juego de pelota. T e n i e n d o así cercados a los cuatrocientos, de pronto se des28

2 8

Para estas interpretaciones véase SOUSTELLE, 1940; DUVERGER, 1 9 8 7 ,

p. 2 8 6 ; G R A U L I C H , 1 9 8 7 , pp.

1 1 8 - 1 2 9 , y 1 9 8 8 , pp.

124-126.

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633

gajo el á r b o l , tembló la tierra, se d e r r u m b ó el cerro, hirvió el agua y los cinco mimixcoa postreros cayeron sobre los cuatrocientos primeros y los destruyeron, y así le dieron de beber y de comer al sol. Este texto registra l a p r i m e r a guerra sacrificial, celebra la p r i m e r a ofrenda de corazones para el sol recién creado y es, por tanto, u n paradigma para las guerras posteriores que emp r e n d e r á n los mexicas. Subraya que aun cuando el sol conv o c ó a los pobladores originarios a hacer l a guerra y ganar los corazones que lo alimentaran, éstos se dedicaron a cazar para ellos, a distracciones sexuales y a l a embriaguez, olvidando la m i s i ó n fundamental de los hombres nacidos bajo el quinto sol. Frente a esta falta, el mito señala que quienes sí aceptar o n esta m i s i ó n y l a cumplieron fueron los últimos en ser engendrados (es decir, los cinco mimixcoa), que como lo dice uno de los textos, son los mexicanos, la ú l t i m a de las tribus que vino al mundo cuando éste estaba y a poblado por quienes fueron engendrados primero. E n esta parte, el mito define otro paradigma: l a oposición entre pobladores primeros y segundos, que en los textos míticos casi siempre se p r e s e n t a r á como u n a oposición entre hijos p r i m o g é n i t o s e hijos segundos. Así, los primeros t e n d r á n como característica ser ricos, ostentosos, p u s i l á n i m e s , licenciosos y poco hábiles en la guerra. E n cambio, los hijos segundos se definen por signos opuestos: son pocos y pobres, pero esforzados, tenaces, valientes, guerreros, sobrios, sectarios de u n solo dios y ejecutores de u n designio providencial. P a r a Christian Duverger, la preferencia que se otorga al hijo menor es u n a prueba clara de la reescritura azteca de l a historia: " E l triunfo del ú l t i m o en nacer no es m á s que l a evocación apenas disimulada del triunfo azteca: el m á s j o v e n y el m á s p e q u e ñ o será el elegido para tomar el poder, al igual que los aztecas, ú l t i m o s en llegar a u n m u n d o y a hecho sin ellos, y sin embargo destinados a ejercer l a h e g e m o n í a . ° 29

5 >3

2 9

Véase KRICKEBERG, 1975, pp. 32-34 y 214-215. Para la interpretación del episodio de los mimixcoa véase G R A U L I C H , 1987, pp. 16-165. E l autor cita un episodio muy semejante a éste, relatado en el Popol Vuh, donde los quichés, invasores de las tierras de los agricultores autóctonos, juegan el papel de los cinco mimixcoa. Véase también 3 0

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L a reescritura de la historia tiene entre los aztecas dos características. P o r u n lado es u n a r e e l a b o r a c i ó n del pasado construida frente a la cultura profunda, milenaria y ornada de prestigio de los pueblos sedentarios, y por eso su objetivo es d i l u i r esa memoria y hacer pasar por propios sus prestigios imborrables. Es la tarea que hemos visto realizada a través de la r e e l a b o r a c i ó n de los viejos mitos de la creación del cosmos, de los dioses y del hombre, o mediante la aztequización de los mitos sobre el origen del e d é n agrícola, el h é r o e civilizador, las ciencias y la ciudad maravillosa que alberga todos los bienes y es u n doble del orden c ó s m i c o . Pero por otro lado es u n a reescritura de la historia hecha por u n pueblo consciente de haber realizado una h a z a ñ a excepcional. Es decir, es u n a r e c o n s t r u c c i ó n de la memoria hecha a posteriori, cuando desde la c ú s p i d e del poder adquirido los aztecas contemplan su pasado oscuro y sus orígenes humildes y deciden reelaborar ese pasado en un sentido que corresponda al presente glorioso y a u n futuro aun m á s prometedor. Esta característica, que por otro lado es c o m ú n a todas las naciones vencedoras, es la que explica no sólo la idealización del pasado mexica, sino sobre todo su profunda individualización, su marcado particularism o . E l pueblo excepcional que desde los orígenes menos h a l a g ü e ñ o s ascendió a la cima del poder y la civilización, asum i ó t a m b i é n la tarea de distinguirse de las d e m á s naciones construyendo u n pasado particular, sin semejanza ni parang ó n con el de otros pueblos. L a azteca es la ú l t i m a de las tribus chichimecas que aband o n a las á r i d a s llanuras del norte y se adentra en las tierras y a ocupadas del centro de M e s o a m é r i c a . C o m o todos los grupos nahuas que protagonizaron esa d i á s p o r a , los aztecas reconocen sus orígenes en las tierras agrestes del norte, que en sus historias y mitos toma el nombre de Chicomoztoc, el lugar de las siete cuevas mitológicas de origen, la matriz que produjo a las generaciones de pueblos chichimecas. Pero al m i s m o tiempo que reconocen en C h i c o m o z t o c u n origen com ú n , los mexicas se individualizan frente a sus c o n g é n e r e s : s e g ú n sus crónicas ellos proceden de A z t l a n y por ello se 11aD U V E R G E R , 1 9 8 7 , pp. 3 2 5 y 3 4 3 - 3 4 7 ; y G R A U L I C H , 1 9 8 8 , pp.

131-132.

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m a n aztecas. E n sus relatos, A z t l a n cobra l a forma de u n origen m í t i c o idealizado: en lugar del paisaje desértico y hostil de Chicomoztoc, A z t l a n , que se identifica con el lugar de la blancura, es u n a isla rodeada de agua y tierras fértiles. Inmediatamente de su salida de A z t l a n , los aztecas llegan a C o l h u a c a n , donde encuentran ocho tribus que se les unen a la p e r e g r i n a c i ó n y quienes posteriormente f u n d a r á n los principales reinos nahuas del centro de M e s o a m é r i c a , aun cuando ellos se presentan como l a tribu líder (figs. 4 y 5 ) . Seg ú n sus relatos, Huitzilopochtli, su dios y o r á c u l o , los convenció de abandonar ese lugar y buscar l a tierra donde hab r í a n de ser poderosos, de manera que bajo l a protección de su dios salieron de C o l h u a c a n , seguidos por las otras tribus. C o m o se observa, este relato trastrueca la historia real: ¡la ú l t i m a tribu nahua en llegar al altiplano central es la que i n i cia y g u í a l a d i á s p o r a de todos los pueblos nahuas! C h i c o moztoc, el lugar del origen chichimeca, se nahuatliza en A z tlan, y por esta vía los aztecas se convierten en líderes de l a m i g r a c i ó n de los nahuas hacia el sur. S i n embargo, para adecuar el tiempo mítico de la salida de A z t l a n con el real de su arribo al valle de M é x i c o , tiempo en que ya e s t á n asentadas en él las otras tribus nahuas que supuestamente los acompañ a b a n en la m i g r a c i ó n , los aztecas inventan el famoso episodio del árbol desgajado. Cuentan sus crónicas que estando reposando bajo l a sombra de u n árbol frondoso en u n lugar que no por azar se llama, precisamente, Chicomoztoc, de pronto el árbol se rajó con estrépito y causó espanto entre las tribus ahí reunidas. E n seguida Huitzilopochtli les h a b l ó y les dijo que a partir de ese momento t e n í a n que separarse de las otras tribus y seguir solos su peregrinación a la tierra prometida. A l reiniciar solos su camino Huitzilopochtli vuelve a hablarles para anunciar otra revelación: " A h o r a —les dice— ya nuestro nombre no será el de aztecas, os hago entrega de vuestro nuevo nombre [ . . . ] , de ahora en adelante seréis M e x i t i n " . 3 1

31

D U V E R G E R , 1987, p. 229. E n los capítulos de la obra de Duverger dedicados al origen de los aztecas, la migración y la fundación de MéxicoTenochtitlan, se encuentra un planteamiento novedoso y una tesis acerca de los motivos ideológicos y culturales que llevaron a los mexicas a mitificar y reescribir su historia. Algunas de las tesis principales de Duverger se

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FIGURA 4. Representación de Aztlan, según el Códice Aubin: 11. U n a isla con cuatro templos y un cerro en medio. Abajo se nombran las ocho tribus que acompañaron a los mexicas en su migración.

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A l mismo tiempo que el mito declara una identidad con la tierra de origen y destaca la personalidad de los mexicas fren­ te a los otros grupos nahuas, establece u n lazo de identidad con el prestigioso pasado tolteca. L a r a z ó n es evidente: los toltecas fueron los primeros nahuas en llegar a l a meseta cen­ tral, los primeros en sedentarizarse, los primeros en integrar las tradiciones de los pueblos agrícolas con las propias, los primeros en fundar u n reino poderoso en el altiplano y los primeros en crear una aureola de prestigio para los grupos nahuas. L a a r q u e o l o g í a da constancia de estos logros, aun cuando los resultados de las investigaciones sean siempre i n ­ feriores a la imagen exaltada que ofrecen los textos nahuas de los toltecas y de T u l a , su capital maravillosa. H o y sabemos que a d e m á s del m é r i t o que le pueda caber a los toltecas en la c r e a c i ó n de esta imagen legendaria, los mexicas fueron quie­ nes m á s contribuyeron a propagar esa aureola de poder, r i ­ queza, civilización y edad de oro que rodea a los toltecas. L a causa probable de esta mitificación del pasado tolteca p o d r í a ser l a siguiente: frente a poblaciones de desarrollo político y cultural superior, los grupos nahuas invasores se vieron for­ zados a desarrollar una obra extraordinaria de legitimación fundada en valores culturales profundamente arraigados en las poblaciones agrícolas: los prestigios y cualidades que los textos nahuas le atribuyen a los toltecas (la i n v e n c i ó n del ca­ lendario, la a s t r o n o m í a , la escritura, la agricultura, las cien­ cias y las artes) son realizaciones históricas que corresponden a las civilizaciones agrícolas del centro y sur de M e s o a m é r i c a . P o r otra parte, a d e m á s de la v i n c u l a c i ó n étnica y senti­ mental con sus antepasados toltecas, los mexicas conocieron la cultura y las formas de vida de las poblaciones de la meseta central a través de su relación con C o l h u a c a n , la ciudad que era entonces el polo de la civilización tolteca en el valle de M é x i c o . S e g ú n una t r a d i c i ó n , d e s p u é s de l a caída de Topiltz i n Q u e t z a l c ó a t l en T u l a , y de la dispersión de los toltecas, sus descendientes se refugiaron en C o l h u a c a n , donde "fue-

resumen en estas páginas, aun cuando no se expone la compleja trama de símbolos, mitos e ideologías que va desmenuzando y explicando el autor.

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r o n reyes de los colhuas'', y por eso en adelante ' 'los toltecas tuvieron por nombre el de colhuas". S i n embargo, el primer contacto entre aztecas y colhuas produjo guerra y h u m i l l a c i ó n para los primeros. A l establecerse en el cerro de Chapultepec, la tribu de Huitzilopochtli c o n v o c ó la aversión de los pueblos cercanos (Chalco, X o c h i milco, Azcapotzalco, Tlacopan, Coyoacan, Colhuacan), quienes se unieron para combatir al invasor. L o s aztecas fueron derrotados por completo: su jefe H u i t z i l i h u i t l cayó prisionero de los de C o l h u a c a n y fue sacrificado, los guerreros que no m u r i e r o n padecieron esclavitud y sus mujeres fueron deportadas. L a m e m o r i a mexica se e m p a ñ a al registrar los a ñ o s que siguen a esta afrentosa derrota. L o que se sabe es que desp u é s de su expulsión de Chapultepec viven en u n lugar llamado T i z a p a n , bajo el dominio del soberano de C o l h u a c a n , a quien tributan y le prestan servicio de mercenarios. Pero a partir de entonces, en tierra de los colhuas, inician u n proceso notable de a c u l t u r a c i ó n y mestizaje. E n u n lapso breve establecen relaciones militares, comerciales y matrimoniales con sus prestigiosos protectores y, de esta manera, se convierten en herederos efectivos de la estirpe tolteca. Su primer soberano, Acamapichtli, es u n producto de este mestizaje, pues desciende de una ' ' g r a n s e ñ o r a hija del rey de C o l h u a c a n " . Así, desde la fundación de M é x i c o , en 1325, hasta que los mexicas consolidan su poder, " l a alianza con C o l h u a c a n c o n s t i t u i r á el eje privilegiado de toda la política mexica". D e este modo, al hacer suyas las tradiciones y los símbolos míticos de C h i c o m o z t o c , A z t l a n , T u l a y C o l h u a c a n , los mexicas se presentan como herederos de u n a t r a d i c i ó n fundamentalmente nahua. C h r i s t i a n Duverger, quien ha estudiado estas apropiaciones sucesivas, concluye que " s o n todas ellas i m á g e n e s nahuas. Son representaciones que no dan cabida a n i n g u n a de las tradiciones de las culturas a u t ó c t o n a s y campesinas establecidas mucho antes de la llegada de los nahuas en la cuenca de M é x i c o [. . . ]. Es decir, el sincretismo az32

D U V E R G E R , 1987, pp. 238-241

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teca es eminentemente selectivo. L o s aztecas « n a h u a t l i z a n » la historia de uno al otro extremo, con u n a i n t e n c i ó n evidente: la de borrar l a existencia de los agricultores sedentarios que p o s e í a n inicialmente las tierras de la meseta c e n t r a l " . Así como los mexicas produjeron una mitología dedicada a recoger y exaltar su pasado nahua, t a m b i é n procrearon una constelación de mitos alrededor de otro hecho clave de su historia: el fin de l a m i g r a c i ó n y la fundación de su ciudad capital. L a fundación de M é x i c o - T e n o c h t i t l a n tiene en primer lugar l a característica de ser el t é r m i n o de l a dura prueba de la p e r e g r i n a c i ó n que se impuso al pueblo azteca; en segundo lugar, es el principio de su sedentarización; y en tercer lugar esa fundación originó el mayor poder nahua que existió j a m á s . D e este modo, por todos estos hechos históricos reales la capital se convirtió en u n ente triplemente mitológico cuando los mexicas, ya instalados en lo alto de su poder, volvieron los ojos a los orígenes de su ciudad principal y transformaron esa f u n d a c i ó n sin brillo en u n a imagen cargada de símbolos prestigiosos. L o m á s probable es que bajo los gobiernos de Itzcóatl (1427-1440) y M o c t e z u m a Ilhuicamina (1440-1469), tiempo en que se afirmó el poder mexica en la meseta central, com e n z a r a l a reescritura radical del pasado azteca, cuyas versiones ú l t i m a s heredamos de sus descendientes postreros y de los cronistas y frailes españoles a quien éstos se las contaron. E n estas versiones l a p e r e g r i n a c i ó n deja de ser l a b ú s q u e d a angustiosa de u n espacio en territorios hostiles y se convierte en el recorrido edificante de u n pueblo predestinado, en el que cada etapa está marcada por acontecimientos propicios (la e n c a r n a c i ó n bélica de Huitzilopochtli que ocasiona la derrota de C o y o l x a u h q u i o la muerte de C ó p i l ) , o infaustos (los momentos de derrota y h u m i l l a c i ó n ) , que adquieren el sentido de signos de u n itinerario privilegiado, que finalmente conduce al pueblo escogido a la tierra prometida, al lugar donde l a n a c i ó n de los mexicas será rica y fuerte y se convertir á en la m á s grande de todas. C o m o sabemos, las pruebas y los prodigios de l a peregri33

D U V E R G E R , 1987,

p.

254.

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n a c i ó n culminaron en la visión anunciada por H u i t z i l o ­ pochtli, pues al buscar cerca de l a laguna tierras donde asen­ tarse, los sacerdotes cargadores del dios guía vieron ante sí el lugar de la blancura: el ahuehuete blanco, el tule blanco, la rana y l a culebra blancas, los peces blancos y dos cuevas, de u n a de las cuales brotaba agua bermeja ("agua de fuego" o " a g u a quemada"), y de la otra salía agua de color azul oscu­ ro, y en cuanto vieron esto lloraron al punto los ancianos y d i ­ jeron: ' ' D e manera que a q u í es donde será, puesto que vimos lo que nos dijo y o r d e n ó H u i t z i l o p o c h t l i " . A l d í a siguiente Huitzilopochtli l l a m ó otra vez a los sacer­ dotes guías y les dijo que volvieran a l a parte de la laguna an­ tes descrita, donde e n c o n t r a r í a n u n tenochtli en el que veréis se posa alegremente el águila, l a c u a l come y se asolea [. . .] allí estaremos, dominaremos [. . .] nos encontraremos con las diversas gentes [. . . ], con nuestra flecha y escudo nos veremos con quienes nos rodean, a todos los que conquistaremos, apresaremos, pues a h í e s t a r á nuestro poblado, M é x i c o - T e n o c h t i t l a n , el lugar en que grita el á g u i l a , se desplie­ ga y come, el lugar donde n a d a el pez, el lugar donde es desga­ r r a d a l a serpiente, M é x i c o - T e n o c h t i t l a n . 34

Esta visión retrospectiva del momento feliz en que los guías del pueblo errante descubren excitados el lugar donde por fin h a b r í a de establecerse y prosperar el clan de los mexi­ cas, integra tres i m á g e n e s clave de la mitología azteca: la identidad de A z t l a n , el lugar de origen, con M é x i c o - T e n o c h ­ titlan; l a idea de que M é x i c o es u n a fundación hecha en tierra no ocupada; y el mensaje ideológico de que a h í , en el medio de l a laguna, en l a roca donde emerge u n nopal y se agita el á g u i l a que devora a la serpiente, i m p e r a r á sobre las d e m á s naciones el pueblo escogido para alimentar al sol. Es notable, en efecto, l a similitud de las descripciones de A z t l a n y M é x i c o . A l igual que A z t l a n , M é x i c o es una isla. E l m o n t í c u l o de rocas que sobresale en l a laguna hace de M é x i ­ co u n a isla que, como en el caso de A z t l a n , alberga u n a cueva de l a cual brota u n a corriente de agua que se bifurca en dos 3 4

A L V A R A D O T E Z O Z O M O C , 1 9 4 4 , pp. 6 5 ss.

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arroyos, uno de color rojo y otro de color azul. Y a semejanza de A z t l a n , que se describe como el lugar de la blancura, M é x i c o es el sitio donde los sauces, los tules, los carrizos, los peces y las ranas son blancos. Es decir, hay u n deseo evidente de hacer de M é x i c o u n a réplica de A z t l a n , o en otras palabras, de fundir el origen de la p e r e g r i n a c i ó n con su t é r m i n o , de tal manera que M é x i c o aparece entonces como u n origen, como u n doble de l a tierra ancestral. Esta concepción circular de la historia, donde el principio se une y confunde con el final, se reitera a través de los sacerdotes encargados de transportar l a imagen de H u i t z i l o p o c h t l i y de transmitir sus designios, pues varios textos indican que los sacerdotes que g u í a n l a salida de A z t l a n son los mismos que anuncian l a llegada a M é x i c o . T o d o esto apoya l a tesis de que la imagen m í tica de A z t l a n fue construida posteriormente a la salida del lugar de origen y de l a f u n d a c i ó n de M é x i c o - T e n o c h t i t l a n , en u n momento de madurez del poder político e ideológico de los mexicas, tanto para afirmar el origen distintivo del pueblo azteca, como para justificar u n a invasión hecha en suelo ext r a ñ o . H a c e r de M é x i c o u n equivalente del lugar de origen es como decir que M é x i c o es la tierra que los aztecas " y a hab í a n poseído en otros t i e m p o s " , y que ahora, por efecto de esta m i g r a c i ó n circular, volvían a recuperar. 35

P a r a C h r i s t i a n Duverger, el defensor de esta tesis, el gran esfuerzo que se aprecia en los relatos nahuas para legitimar el asentamiento en M é x i c o - T e n o c h t i t l a n se explicaría por el resultado de las nuevas investigaciones, que indican que en ese lugar existió u n asentamiento humano anterior a la invasión mexica y que esa p o b l a c i ó n le h a b r í a impuesto u n nombre al territorio que ocupaba. S e g ú n este historiador, los poblado35

Véase DUVERGER, 1987, pp. 101-104, 107-117, 123-138; y G R A U LICH, 1987, pp. 210-211. A principios de siglo, Eduard Seler, el gran estudioso de la religión y la mitología mexicana, sostenía que la patria original de los aztecas, es decir Aztlan, " . . . no es si no un cuadro reflejado, glorificado y traducido a lo mítico de la habitación histórica de los aztecas, la ciudad-isla de Tenochtitlan en medio del lago de M é x i c o " , SELER, 1975. Apoyado en esta idea, Walter Krickeberg dice que " l a peregrinación de los aztecas hasta su llegada a Tollan debe entenderse también sólo míticamente". Véase la obra de KRICKEBERG, 1975, p. 229.

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res anteriores de este sitio eran otomíes y el nombre primitivo de M é x i c o sería Amadetzáná, que en lengua o t o m í quiere decir " e n medio de la l u n a ' ' . O sea, u n t o p ó n i m o que por las connotaciones acuáticas de l a l u n a equivale a l a expresión " e n medio del a g u a " . D e acuerdo con esta tesis, los mexicas, o los " p r i m e r o s nahuas que llegaron al valle de M é x i c o , no h i cieron m á s que traducir al n á h u a t l el antiguo t o p ó n i m o l u n a r " , y de a h í Me(tz)-xi(c)-co, de meztli l u n a , xictli ombligo y -co p a r t í c u l a locativa, " e n el centro de l a l u n a " . Así, ante l a imposibilidad de borrar el nombre original del sitio que invadieron, los aztecas tradujeron al n á h u a t l el t o p ó n i m o primitivo, oscurecieron el pasado prenahua de l a laguna e inventaron el artificio de llamarse mexitin, pues de ese modo M é x i c o , i n terpretado como Mexi(ún)-co, equivalía a " e l lugar de los mex i t i n " , a d q u i r í a l a c o n n o t a c i ó n de u n nombre y u n a fundación de los m e x i t i n . A su vez, esta c o n n o t a c i ó n del nombre le da sustento a la figura legendaria del personaje llamado M e x i t l , M e c i t l i o M e z i t l i , que aparece como sacerdote de l a tribu al principio y al t é r m i n o de l a p e r e g r i n a c i ó n , pues en este contexto es otro mexitin quien viene a darle nombre a l a nueva f u n d a c i ó n que, otra vez, al repetir el personaje al principio y al final de l a p e r e g r i n a c i ó n , cierra u n círculo. 36

E n todo caso, si al nombre de M é x i c o se le busca una etim o l o g í a estrictamente lingüística, este camino conduce a su c o n n o t a c i ó n lunar, lo cual resulta en u n a c o n t r a d i c c i ó n con la deidad solar y las tradiciones culturales de los mexicas. E n efecto, " ¿ C ó m o se puede aceptar [. . .] que el «pueblo del sol» haya podido establecer su capital «en el centro de la l u na»? M á s a ú n , cuando la l u n a simboliza u n universo cultural totalmente ajeno al m u n d o chichimeca, y a que ella encarna un p a n t e ó n ancestral vinculado a las potencias telúricas y a las fuerzas de l a fecundidad. L a l u n a y sus asociaciones evocan, e x p l í c i t a m e n t e , u n mundo de agricultores sedentarios y, m á s precisamente, al mundo de los habitantes del valle de M é x i c o antes de la llegada de los n a h u a s " . 37

3 6

K R I C K E B E R G , 1975, pp. 148-150 y 154-157. Excavaciones recientes en el área del Templo Mayor de Tenochtitlan indican qué hacía. D U V E R G E R , 1987, pp.' 153-154. 3 7

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E n el análisis de Duverger, lo anterior explicaría que, adem á s de hacer el formidable esfuerzo de borrar de l a m e m o r i a la f u n d a c i ó n anterior, de traducir al n á h u a t i el t o p ó n i m o p r i mitivo y de inventar que durante l a p e r e g r i n a c i ó n adquirieron el nombre de m e x i t i n , los aztecas buscaran u n nombre efectivamente nahua para su ciudad y u n símbolo representativo de las aspiraciones m á s profundas del pueblo mexica. E n apoyo de esta tesis, Duverger postula que Tenochtitlan es el verdadero nombre azteca de M é x i c o . E n tanto que en los códices i n d í g e n a s no existe u n glifo pictográfico para representar a M é x i c o , l a capital aparece siempre significada por el famoso tenochtli, por el nopal que crece en l a piedra y sobre el cual se posa el águila, que en todos los textos pictográficos figura como el emblema de la ciudad. Es decir, el emblema glífico que representa a l a capital mexica alude particularmente al t o p ó n i m o Tenochtitlan. Este t o p ó n i m o está compuesto de las voces tetl, que quiere decir piedra, nochtli, que significa tuna (el fruto del nopal), y el locativo tlan, que indica lugar; por lo que Tenochtitlan quiere decir lugar del tunal en l a piedra, o de la tuna en la piedra. Y como se ve en todas las pictografías relativas a la fundación de Tenochtitlan (figs. 5, 6, 8 y 9), l a r e p r e s e n t a c i ó n de la f u n d a c i ó n se acomp a ñ a del emblema completo: la piedra en la laguna de la que nace directamente el á r b o l del nopal, sobre el cual se posa el águila y los símbolos de la guerra: el escudo y las flechas, o el glifo del atl tlachinolli, " a g u a q u e m a d a " o " a g u a h i r v i e n t e " , que simboliza l a guerra. E l emblema de Tenochtitlan y cada u n a de sus partes remite a s í m b o l o s y contenidos propios del pensamiento de los mexicas. C o m e n z a n d o de abajo hacia arriba, uno de los símbolos menos claros de esta iconografía era el de l a piedra de la que brota el nopal. A h o r a sabemos que esta piedra es el cor a z ó n sacrificado de C ó p i l , quien se reveló contra H u i t z i l o pochtli. C ó p i l era hijo de M a l i n a l x ó c h i t i , l a hechicera hermana m a y o r de H u i t z i l o p o c h t l i , quien durante l a p e r e g r i n a c i ó n entra en conflicto con él y éste decide entonces apartarla de la tribu azteca y l a abandona. M a l i n a l x ó c h i t i se refugia en M a linalco y a h í procrea a C ó p i l , a quien le inculca su odio hacia H u i t z i l o p o c h t l i . M á s tarde, cuando los mexicas se asientan

FIGURA 6. Los teomama descubren las señas que indican el sitio de la fundación de Tenochtitlan. Atlas de Duran, lámina 13.

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en Chapultepec y son hostigados por los pueblos vecinos, C ó p i l aprovecha esta oportunidad para sublevar a los pobladores del valle contra la tribu de Huitzilopochtli. L u e g o de instigar contra los invasores mexicas, Cópil sube a la colina de T e p í z i n c o para contemplar su destrucción. Pero H u i t z i l o pochtli conoce estas intrigas y e n v í a a sus guerreros en persecución de Cópil, a quien capturan. E l mismo Huitzilopochtli en persona decapita a C ó p i l , le arranca el corazón y entrega éste a uno de sus sacerdotes, quien lo arroja al medio de l a laguna, donde se convierte en l a piedra de la que surge el nopal (fig. 7). E l simbolismo de este episodio es claro: el c o r a z ó n de C ó p i l señala el sitio donde h a b r á de fundarse la capital de los aztecas. Tenochtitlan se funda sobre el c o r a z ó n sacrificado de los enemigos de H u i t z i l o p o c h t l i , y por extensión, del pueblo de los mexicas. E l nopal que brota del c o r a z ó n de C ó p i l evoca el árbol sagrado, el árbol de la vida, el centro del mundo, u n simbolismo generalizado en M e s o a m é r i c a , con la particularidad de que en el emblema azteca este árbol es una planta típica del norte de M é x i c o . M á s c a r a c t e r í s t i c a m e n t e mexica es el simbolismo de l a tuna, la fruta del cactus que para los pueblos de las llanuras n o r t e ñ a s era l a fruta preciosa de pulpa acuosa y jugo rojo que proporcionaba alimento y calmaba l a sed. C o m o lo ha visto con agudeza C h r i s t i a n Duverger, esta fruta tiene u n lugar destacado en l a iconografía sacrifical y en l a mentalidad guerrera de los mexicas, pues es una representación del c o r a z ó n humano, y m á s precisamente, del c o r a z ó n de los sacrificados. E l Códice Florentino no deja lugar a dudas sobre este simbolismo: " l o s corazones de los cautivos sacrificados los llamaban quauhnochtli tlazoti (las preciosas tunas del á g u i l a ) . Se apoderaban de ellos y los elevaban hacia el sol. Así, lo alimentaban, le daban de comer. Y d e s p u é s de haberlos ofrecido, los p o n í a n en el quauhxicalli (el vaso del á g u i l a ) . Y a los cautivos que m o r í a n en el sacrificio los llamaban quauhteca (los hombres del á g u i l a ) " . E l monumento conocido con el nombre de " t e o c a l l i de l a guerra sagrada", que es l a 38

3 8

pp.

Sobre el simbolismo de la muerte de Cópil véase H E Y D E N , 1 9 8 8 , 2 3 - 2 9 ; D U V E R G E R , 1 9 8 7 , pp. 3 6 4 - 3 8 6 ; G R A U L I C H , 1 9 8 7 , p. 2 4 5 .

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FIGURA 7. Teocalli de la guerra sagrada. Museo Nacional de Antropología. Sala Mexicana. Lado posterior. En esta representación el nopal nace de una figura tendida en el agua (Cópil). Los frutos del nopal son corazones humanos.

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r e p r e s e n t a c i ó n mexica m á s antigua de l a fundación de T e nochtitlan, confirma esa i n t e r p r e t a c i ó n . A h í se ve, lo mismo que en l a conocida l á m i n a del Códice Mendocino, que el águila apresa con su garra l a tuna, es decir, el corazón humano (fig. 8 ) . O t r a vez, en l a imagen y en los símbolos, l a f u n d a c i ó n de Tenochtitlan se presenta como una fundación sustentada en el sacrificio de corazones para alimentar el sol. Este simbolismo de la guerra sagrada y el sacrificio culmina en l a r e p r e s e n t a c i ó n del águila. E l águila, que en las i m á genes (véanse las figs. 9, 10 y 11) y en los textos se describe devorando u n pájaro o u n a serpiente y tiene su nido cubierto " d e m u y variadas plumas preciosas, de p l u m a de cotinga azul (xiuhtotol), de flamenco rojo (tlauhquéchol), de « q u e t z a l » " , es u n a imagen de sol y u n símbolo de conquista y de apropiación de trofeos. E n l a simbología de los mexicas es el doble del sol: encarna su faz celeste y a é r e a y el movimiento ascendente hacia el cénit. Es el ave solar por excelencia, u n depredador, u n cazador infatigable de l a presa que proporciona alimento. L a imagen que l a muestra devorando pájaros o serpientes alude al triunfo del sol sobre las fuerzas de la noche y de l a tierra, y al mismo tiempo expresa el triunfo de los guerreros invasores sobre los pobladores originarios. Las plumas preciosas que se describen alrededor del nido del á g u i l a son una r e p r e s e n t a c i ó n de las riquezas de los pueblos agrícolas que ha conquistado el pueblo del sol. E l glifo "agua q u e m a d a " , atl tlachinolli, que en el momento de la fundación de Tenochtitlan se ve enfrente del pico del águila (figs. 8 y 9), significa que el águila grita la palabra guerra. E l atl tlachinolli y los escudos y las flechas que aparecen en otras representaciones a c o m p a ñ a n d o al glifo de la fundación de T e nochtitlan, son los símbolos de l a guerra sagrada que nutre al sol y asegura el equilibrio cósmico. E n suma, el emblema de la f u n d a c i ó n de Tenochtitlan es u n a exaltación de la guerra sagrada como vocación del pueblo del sol, y u n a glorificación de las victorias guerreras que fundaron l a fuerza y el poder de Tenochtitlan. Consagrada por el sacrificio humano, l a capi39

D U V E R G E R , 1987, pp. 359 y 361-362.

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8. E l águila posada en el nopal, con una tuna entre Códice Mendocino folio 2, recto.

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FIGURA 9. Fundación de México-Tenochtitlan, según el Atlas de Duran, lámina 32. Aquí el águila aparece comiéndose un ave. E l personaje de la derecha lleva el glifo de Tenoch, uno de los míticos fundadores de la ciudad.

FIGURA 11. L a fundación de México-Tenochtitlan, según el Códice Aubin, pág. 51. Las chozas junto al nopal señalan la pobreza inicial de los mexicas.

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tal azteca es u n símbolo de la fuerza de las armas y de la vol u n t a d de conquista del pueblo del sol. E l emblema de la fund a c i ó n de Tenochtitlan, como las profecías que i m p e l í a n a los mexicas en la b ú s q u e d a de l a tierra prometida, cantan u n h i m n o c o m ú n , celebran la m i s i ó n conquistadora del pueblo mexica: A q u í —en Tenochtitlan, dice el sacerdote m e x i c a — ha de ser engrandecido y ensalzado el n o m b r e de l a n a c i ó n mexicana, desde este lugar ha de ser conocida l a fuerza de nuestro valeroso b r a z o y el á n i m o de nuestro valeroso c o r a z ó n con que hemos de r e n d i r todas las naciones y comarcas, subjetando de m a r a m a r todas las remotas provincias y ciudades, h a c i é n d o n o s s e ñ o r e s del oro y plata, de las joyas preciosas, plumas y mantas ricas [. . . ]. A q u í hemos de ser s e ñ o r e s de todas estas gentes, de sus haciendas, hijos e hijas; a q u í nos h a n de servir y tributar, en este l u g a r se h a de edificar l a famosa c i u d a d que h a de ser R e y n a y S e ñ o r a de todas las d e m á s , donde hemos de recibir todos los R e yes y S e ñ o r e s , y donde ellos h a n de acudir y reconocer como a Suprema Corte. 40

Los relatos sobre el origen de los mexicas, los episodios de su m i g r a c i ó n y las historias sobre la f u n d a c i ó n y el encumbramiento de su ciudad capital, son pues narraciones simbólicas cuyo significado profundo está encerrado en la estructura del pensamiento mítico, no en los hechos históricos a los que aparentemente aluden. Pero a su vez, l a c o m p r e n s i ó n m á s a m p l i a del mito no se entrega sin el conocimiento preciso de los hechos históricos donde se sitúa y desarrolla el relato m í t i c o . C o m o se ha visto, d e t r á s de todos los mitos mexicas está el hecho histórico agobiante de ser los invasores de una tierra ajena, de ser gente de etnias y tradiciones diferentes a las de los pueblos cuyas tierras ocuparon y de tener u n a relación desfavorable con las poblaciones sedentarias que t e n í a n largo tiempo de habitar l a tierra que conquistaron. Pero lo cierto es que cada uno de los episodios históricos reales, cada

4 0

V é a s e D U V E R G E R , 1 9 8 7 , pp.

3 5 9 - 3 6 4 y 3 7 0 ; G R A U L I C H , 1 9 8 7 , pp.

2 4 3 - 2 4 5 . L a cita del texto nahua corresponde al llamado Códice Ramírez, publicado en la obra de A L V A R A D O T E Z O Z O M O C , 1 9 7 5 , pp. 9 - 1 4 9 .

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uno de los momentos cruciales de la m i g r a c i ó n , el asentamiento y el choque entre invasores y sedentarios, se expresa en el lenguaje del mito y a través de símbolos míticos. E l mito no informa de hechos históricos realmente ocurridos, n i explica el proceso o la trama de la historia. Pero si se leen y des e n t r a ñ a n los símbolos que lo expresan, entonces arroja u n a luz tan clara que zonas hasta entonces oscuras del pasado se vuelven transparentes. P a r a situar mejor estas notas sobre el mito en l a memoria nahua quiero hacer u n a referencia a los cambios que el estudio del pensamiento mítico ha introducido en l a c o m p r e n s i ó n y explicación del pasado. S e g ú n G . S . K i r k , son tres los desarrollos m á s importantes que h a producido el estudio reciente de los mitos. E l primero fue el descubrimiento de que los relatos de los pueblos que trasmiten sus tradiciones de modo oral forman hoy uno de los conjuntos míticos m á s ricos del m u n d o , y que estos relatos, comparados con los mitos de la antigua t r a d i c i ó n escrita, muestran semejanzas sorprendentes en temas, contenidos y estructuras internas. E l segundo "fue el descubrimiento del inconsciente por parte de F r e u d y su relación con los mitos y los s u e ñ o s . E l tercero es la teoría estructural del mito propuesta por el gran a n t r o p ó l o g o francés C l a u d e L é v i - S t r a u s s " . A partir de estos descubrimientos el mito se ha revelado como uno de los campos m á s fecundos para el estudio del pensamiento humano, tanto en las sociedades que se expresan a t r a v é s de l a escritura como en las de t r a d i c i ó n oral, pues sobre estas ú l t i m a s ha arrojado u n a l u z que n i n g ú n otro instrumento de análisis h a b í a aportado d e s p u é s del desarrollo de la a n t r o p o l o g í a . Gracias a las revelaciones proporcionadas por los mitos cosmogónicos y de origen, por los mitos sobre l a v i d a y la muerte, el espacio y el tiempo, la naturaleza y l a cultura, las relaciones familiares, la identidad del grupo y su r e l a c i ó n con los vecinos y e x t r a ñ o s , l a caza y l a agricultura, lo prohibido y lo permitido, hoy disponemos de conocimientos nuevos y extraordinariamente iluminadores de las 41

Véase K I R K , 1985, p. 55.

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formas de vida y las creencias de grupos humanos que parecían impenetrables y lejanos. L o s estudios acerca de la mitología forman t a m b i é n u n grupo de vanguardia en la e x p e r i m e n t a c i ó n científica, pues en lugar de aferrarse a u n a explicación ú n i c a del mito se han abierto a las técnicas del psicoanálisis y de la historia de las mentalidades, ponen a prueba las ú l t i m a s aplicaciones del estructuralis \o, ejercitan m é t o d o s antes sólo manejados por los lingüist. s o los m a t e m á t i c o s , aventuran comparaciones entre el mita y la m ú s i c a , entablan debates con casi todas las ciencias p r ó x i m a s , y de esta manera han hecho del estudio de los mitos u n campo de prueba fértil para las ciencias humanas. N o es u n azar que sus m é t o d o s de análisis y sus hallazgos para explicar el contenido y las estructuras del pensamiento mítico constituyan hoy uno de los desarrollos m á s originales y productivos en el conjunto de las ciencias del hombre. D e L é v i - S t r a u s s a nuestros días, los estudiosos del mito han descubierto que éste tiene una estructura particular, que esa estructura codifica u n a manera de pensar del mundo sobrenatural, de la naturaleza y de l a relación del hombre con ambos, y que el conocimiento de este código permite una lectura nueva del mito que i l u m i n a partes profundas e inexploradas del pensamiento de los pueblos que se sirvieron de él como medio para comprender el origen del m u n d o , el funcionamiento del cosmos, l a m i s i ó n del hombre en l a tierra y las relaciones del hombre con otros hombres. A t r a v é s de estos avances l a mitología ha podido ceñir u n campo propio de estudio, pero no es menos cierto que es y seg u i r á siendo u n a m á s de las vías por las que accedemos a la c o m p r e n s i ó n del pasado y del universo histórico. S i es verdad que el tiempo del mito no es l a concepción temporal que ahora nos sirve para comprender la relación entre pasado, presente y futuro, es u n a c o n c e p c i ó n del tiempo que d o m i n ó la vida de nuestros antepasados y que sigue presente en amplios sectores del m u n d o actual. E l tiempo del mito es el tiempo de los o r í g e n e s , el momento en que se conjuró el caos y tuvo l u gar l a c r e a c i ó n del cosmos. Este es el tiempo sagrado por excelencia, el tiempo p r i m o r d i a l en que todo existió por primera vez. Y es t a m b i é n u n tiempo circular, u n tiempo que tiene >0

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un origen, recorre u n ciclo como el del sol y retorna otra vez a sus principios para iniciar otro nuevo ciclo. Es decir, es u n a concepción del tiempo que anula la d u r a c i ó n , que busca cancelar el desgaste que provoca el devenir temporal en las creaciones humanas por el procedimiento de retornar incesantemente a la plenitud original. A través de esta forma de anular el paso corrosivo del tiempo, el pensamiento mítico t r a t ó de realizar el s u e ñ o de todos los hombres: l a utopí; de i m p e d i r el desgaste, la d e s t r u c c i ó n y l a muerte de lo ere do por cada g e n e r a c i ó n de seres humanos. Dice L é v i - S t r a u s s que esta conjura contra el tiempo no es muy diferente a la que nosotros realizamos a t r a v é s del ' ' a m o r a los libros y a los museos, el gusto por las a n t i g ü e d a des' ' o el estudio del pasado, pues esta afición es t a m b i é n u n a "tentativa desesperada de detener el tiempo y volverlo en sentido opuesto". Por otra parte, las m ú l t i p l e s inquisiciones hechas sobre el contenido y el lenguaje del mito han probado que el mito es un relato verdadero, que es l a forma de e x p r e s i ó n a u t é n t i c a de grupos humanos que a través de él manifestaron creencias profundamente arraigadas en sus mentalidades. Sea que el mito se refiera a hechos sobrenaturales, a las partes del cielo o de la tierra, a los dioses o a seres reales o legendarios, en todos estos casos el relato expresa lo que los grupos y colectividades que hablaban el lenguaje del mito verdaderamente c r e í a n acerca de esos hechos. L a verdad del mito está fundada en l a aceptación colectiva de lo que se dice o se narra. Es u n a creencia social compartida, no u n a verdad científicamente demostrada. Pero en este sentido sus versiones e s t á n m á s decantadas que las de m u chos libros de historia, pues sólo han llegado hasta nosotros los mitos aceptados por quienes al oírlos por primera vez creyeron en ellos, los conservaron en su m e m o r i a y los repitieron a sus descendientes. Por ser u n pensamiento fundado en lo que los hombres de diferentes é p o c a s y lugares creyeron acerca del m u n d o , los seres humanos y el transcurrir temporal, sin m á s requisito 42

LÉVI-STRAUSS, 1 9 8 7 , p. 5 4 7 .

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que el de recoger y transmitir a u t é n t i c a m e n t e la expresión colectiva de esas creencias, el mito es y seguirá siendo el instrumento m á s idóneo de las identidades y aspiraciones colectivas. Es decir, c o n t i n u a r á siendo l a forma de recepción y t r a n s m i s i ó n donde encuentran cabida los impulsos m á s secretos de identidad de los grupos y los pueblos, el lugar donde se concentran los anhelos de felicidad, a r m o n í a , justicia, paz, s a b i d u r í a y buen gobierno, o las pulsiones que demandan l a d i s r u p c i ó n y el acabamiento total del orden creado para alcanzar esos ideales en otra edad, en u n mundo nuevo. P o r acoger esas manifestaciones complejas de las creencias del hombre, por expresarse en u n lenguaje simbólico e x t r a ñ o o distante a nuestro modo de pensar actual, y por estar profundamente instalado en l a m e m o r i a pasada y presente de M é x i c o , el mito exige, antes que las condenas que lo califican de pensamiento degradado o m a n i p u l a c i ó n ideológica, de u n enfoque simpático que primero nos permita acercarnos a él, y luego tratar de entenderlo y explicarlo. Q u i e r o concluir estas palabras con la cita de u n texto de J o h n U p d i k e que en u n p á r r a f o explica lo que he tratado de decir en muchas páginas acerca de esta fuerza ancestral y colectiva que de modo incesante nos conmina a reconstruir el pasado y revivir la m e m o r i a de lo acontecido en otro tiempo. L a s personas m á s antiguas a las que consideramos autores literarios —las mentes y voces que e s t á n d e t r á s de las epopeyas tribales, l a B i b l i a y H o m e r o , los V e d a s y las sagas— fueron, al parecer, i n t é r p r e t e s p ú b l i c o s p a r a los cuales l a p u b l i c a c i ó n adoptaba l a forma del recitado, el encantamiento o (si se nos permite el salto) l a conferencia. N o se conocen del todo b i e n las circunstancias en las cuales fueron promulgadas esas primeras obras literarias, n i todas ellas pueden ser consideradas como ejemplos de literatura oral con u n a finalidad y u n a textura i d é n ticas; pero p o d r í a m o s arriesgarnos a generalizar y decir que l a f u n c i ó n del bardo era, por emplear l a f ó r m u l a horaciana, entretener e instruir, y que l a i n s t r u c c i ó n , h a c í a referencia a u n a c u e s t i ó n central, l a de l a i d e n t i d a d de l a t r i b u . E l poeta y sus cantos s e r v í a n de banco de l a m e m o r i a . Q u i é n e s somos, q u i é n e s fueron nuestros heroicos padres, c ó m o llegamos a donde estamos, p o r q u é creemos en lo que creemos y p o r q u é actuamos: el

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b a r d o i l u m i n a estas cuestiones esenciales. E l autor, por su parte, no p r o n u n c i a sus propias palabras, sino solamente su p r o p i a v e r s i ó n de una historia que le contaron a él, una historia trasmit i d a e n u n a forma que evoluciona permanentemente y que, llegado cierto momento, queda fijada c u a n d o el escriba realiza su v e r s i ó n . E l autor no es sólo él m i s m o , sino t a m b i é n sus predecesores s i m u l t á n e a m e n t e , el autor f o r m a parte del tejido vivo de su t r i b u ; es esa parte que p r o c l a m a e n alta voz lo que todos saben, o d e b e r í a n saber, y necesitan volver a escuchar. 43

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