MITOLOGÍA: “HACIA” LA EDAD MEDIA; EL SINCRETISMO MITOLÓGICO MEDIEVAL

José Manuel Losada Goya Universidad Complutense de Madrid [email protected]

11.. IIN NT TR RO OD DU UC CC CIIÓ ÓN N............................................................................................................................................................................ 1 1.1. El concepto de mediación y “cercanía vital” ........................................ 3 1.2. El sincretismo medieval: el Franks casket ............................................ 4 22.. LLA AO OC AN CC CIID NU UE DE EV EN VA NT AC TA ALL........................55 CO ON NFFIIG GU UR RA AC CIIÓ ÓN ND DE EE EU UR RO OPPA 2.1. La antigüedad........................................................................................ 5 2.2. El cristianismo....................................................................................... 6 2.3. Los bárbaros .......................................................................................... 9 33.. T TE EE CR RE EU EE UR EN RO NC OPPE CIIA EO ASS M O....1111 ME ED DIIE EV VA ALLE ESS D DE ELL O TR OC RE CC ESS C CIID DE EN NT 3.1. Mitología celta......................................................................................11 3.2. Mitología germana ...............................................................................14 3.3. Religión cristiana .................................................................................16 44.. SSIIN TO OLLÓ ÓG GIIC CO OM ME ED DIIE EV VA ALL ................................................................................1199 NC CR RE ET TIISSM MO OM MIIT 4.1. El sincretismo histórico .......................................................................19 4.2. El sincretismo literario .........................................................................21 55.. D BA AT TE E PPO OSST TE ER RIIO OR R........................................................................................................................................................ 2255 DE EB

1.

INTRODUCCIÓN

Lo que se ha dado en denominar Edad Oscura comprende un periodo de límites inciertos: desde la caída del imperio romano de Occidente (cuya fecha depende de los criterios que se adopten) hasta la Edad Media (sin que tampoco haya consenso sobre el comienzo de ésta). Más fácil resulta (aunque el criterio habitualmente adoptado sea en exceso arbitrario, aun habida cuenta de las consecuencias del suceso) datar el final de la Edad Media: 1453, caída del imperio romano de Oriente 1. Aun cuando los parámetros sean exclusivamente históricos, el carácter inestable de esta cronología tiene su interés: permite entender la permanencia de elementos de la Antigüedad y de la Edad Oscura en la Edad Media. Buena parte de los mitos medievales no surgen en la Edad Media, sino que retoman y remodelan los mitos de los siglos precedentes. Queda así explicada la primera parte del título de esta exposición: “hacia” la Edad Media. Tanto en la Antigüedad grecorromana como en la Edad Media el mito presenta rasgos semejantes a mi definición provisional de mito: relato oral (pretextual) de un acontecimiento extraordinario privado de testimonio histórico 2 y dotado de ritual, de carácter conflictivo (presupone una prueba), funcional (expresa una estructura social) y etiológico 3 (apunta a una cosmogonía o escatología, particular o universal). Sin embargo el estudio de los mitos en la Edad Media es sustancialmente diferente del estudio de los mitos en la antigüedad. Entre otros factores de esta diferencia aquí me detendré en dos: la mediación y el sincretismo; el primero nos acerca el mundo medieval y nos aleja el antiguo, el segundo tiende puentes de comprensión entre el mundo grecorromano y el medieval. Este segundo factor explica la segunda parte del título escogido.

Parece ser que el término “Edad Media” fue utilizado por vez primera en 1469 por Giovanni Andrea, bibliotecario pontificio, para distinguir a “los antiguos de la Edad Media, de los modernos de nuestro tiempo”. 2 Napoleón está testificado por la historia y no es un mito; la leyenda napoleónica originada en el imaginario individual o colectivo sin fundamento ni testimonio histórico, sí es un mito. 3 A falta de un término más adecuado, utilizo éste por analogía con los postulados de la metafísica, donde “etiología” es la explicación del objeto en función de su causa; véase Antonio Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp, 2002, voz “Ciencia divina”, p. 140. 1

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1.1. EL CONCEPTO DE MEDIACIÓN Y “CERCANÍA VITAL” No heredamos la cultura grecorromana directamente, sino tras el revés que se ha dado en llamar Edad Oscura 4, comenzada grosso modo con la caída del imperio romano de Occidente. Sin duda la civilización moderna conserva rasgos propios del mundo grecorromano (la importancia de la escritura, la educación y el derecho); pero sería erróneo obviar los principales factores que modelan las tierras del antiguo imperio hasta la llegada, tras la Edad Media, del Renacimiento y la Modernidad, los cuales influyen a su vez en la visión que la Posmodernidad se forja de la Antigüedad, la Edad Media, el Renacimiento y la Modernidad. Esta serie de mediaciones implica una “cercanía vital” diversa entre sociedades sucesivas: a menor distancia, más cercanía vital, y viceversa. La fórmula sería la siguiente: en términos generales y circunstancias comparables, la “cercanía” o el “compromiso vital” entre civilizaciones surgidas del mismo tronco es directamente proporcional al número de fases intermedias que las separan. De ahí nuestra mayor cercanía existencial con los mitos de la Edad Media, a los que además nos unen una topografía “pre-nacional” y una configuración lingüística más afines. Lo cual no es óbice para una “cercanía intelectual” mayor entre nuestra época y la Antigüedad. La Modernidad nos acerca más, bajo un aspecto epistemológico, a la mitología de la Antigüedad clásica que a la medieval: aunque más frío anímicamente, el mundo grecorromano se perfila con rasgos más nítidos, gracias, sobre todo, al prestigio con el que lo han recubierto los autores de los siglos XVI-XVIII 5.

Gilbert Highet se aventura en el alcance de este retroceso : “During the Dark Ages―say about A.D. 600―civilization in the West had dropped back almost to the point whence it had risen in about 1000 B.C.: to something even rougher and simpler than the Homeric age”; The Classical Tradition. Greek and Roman Influences on Western Literature, Oxford University Press, 1949, p. 4. 5 Como botón de muestra, el célebre saludo de Ulrich von Hutten, en una carta del 25 de octubre de 1518, dirigida a Willibald Pirckheimer, en la que canta el renacimiento de los estudios clásicos frente a la barbarie medieval: “O Jahrhundert, o Wissenschaften! Es ist eine Lust zu leben, wenn auch noch nicht in der Stille. Die Studien blühen, die Geister regen sich. Barbarei, nimm dir einen Strick und mach dich auf Verbannung gefast” (“¡Oh siglo! ¡Oh ciencia! Es un placer vivir aunque aún no en silencio. Los estudios florecen, los espíritus (las mentes) se animan. Tiempo bárbaro, coge una soga y prepárate para el exilio”; Deutsche Schriften, P. Ukena, D. Kurze & A. Holborn eds., Winkler Verlag, München, 1970, p. 340. 4

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1.2. EL SINCRETISMO MEDIEVAL: EL FRANKS CASKET El sincretismo medieval es otro factor de la diferencia entre las mitologías medieval y antigua (la helénica, de modo particular), así como de múltiples malentendidos en la epistemología canónica occidental. De igual manera que no existe el agua en estado puro, tampoco se da el mito simple. Si, como relato, el mito es complejo, a medida que se dilata en el espacio y en el tiempo, el mito adquiere una mayor complejidad en su estructura y diversidad en sus formas. Podría parecer que dicha complejidad es fácilmente comprensible desde las coordenadas modernas, aptas para el análisis pormenorizado. No es así. Precisamente por su propia cercanía con la Edad Oscura, el mito en la Edad Media es más que ningún otro sincretista. Por muy blanco que haya sido el vestido de cada mito en sus orígenes, siempre lleva estampados los colores de cada época que atraviesa: cuanto más avanza más variopinto se torna. Uno de los ejemplos más espectaculares del sincretismo es el Franks Casket (fig. 1), una caja hecha a base de huesos de ballena, procedente del norte de Inglaterra y cuya confección puede datarse de la primera mitad del s. VII. Estamos ante un objeto paradigmático del sincretismo mítico. El panel frontal (fig. 2) representa a los Reyes Magos (s. I) y al mítico herrero élfico Welund o Weyland, que con la ayuda de su mujer valquiria toma una venganza cruel para liberarse de sus captores (c. 400 d.C.); la leyenda sobre la ballena (“Feoh byth frofur fira gehwylcum”) parece, a primera vista, sin relación directa con las imágenes: “El dinero mueve al mundo”. La parte trasera (fig. 3) representa la toma de Jerusalén por Tito (70 d.C.), combate explicado tanto en runas anglosajonas como en latín. La cara izquierda (fig. 4) representa a los Dioscuros romanos, Rómulo y Remo, junto a dos lobos (c. 800 a.C.); las runas comentan la protección divina del caballero. La cara derecha (fig. 5) representa una escena dramática, la muerte de un héroe de la mitología germánica, hecho comentado en runas criptográficas. La tapa (fig. 6) representa al arquero Egil, en compañía de su mujer, defendiendo en solitario una fortaleza frente a un ejército. Como comentaba, los textos rúnicos parecen explicar las representaciones; sin embargo estudios diversos han mostrado que existe una estructura matemática que relaciona imágenes e inscripciones, y los críticos han llegado a la conclusión de que junto a los caracteres mismos, su

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Fig. 1. Franks Casket

Fig. 2. Panel frontal (23 x 10,5 cm aprox.). A la izquierda, la leyenda germánica de Weyland Smith. A la derecha, la adoración de los reyes magos (icono cristiano).

Fig. 3. Vista posterior. Primera guerra judeo-romana: el general romano (después emperador) Tito conquista y destruye Jerusalén en el año 70 d.C.

Fig. 4. Panel izquierdo. Leyenda romana de Rómulo y Remo (19 x 10,5 cm aprox.).

Fig. 5. Panel derecho. Leyenda de un héroe germánico (diversas interpretaciones).

Fig. 6. Tapa. Leyenda del arquero Egil (en la mitología escandinava, hermano de Weyland), que, junto a su mujer, se enfrenta a ejército para defender una fortaleza (aprox. 22,5 x 8,5).

número y su valor forman parte de una runa mágica que soporta textualmente a la representación igualmente mágica 6. Salta a la vista que el artista no consideró ni el carácter, ni el origen, ni los 1.500 años que separan unas aventuras de otras, como una secuencia lineal; todo formaba una unidad: el pasado heroico 7. Este caso da cuenta de la estrecha convivencia de varias mitologías en los albores de la Edad Media. De ahí el decurso de mi investigación. En un primer lugar expondré la nueva configuración mitológica de Europa occidental (la pervivencia de las antiguas mitologías grecorromanas, el apogeo del cristianismo y la dramática invasión de los bárbaros); en segundo lugar, describiré de manera somera las creencias principales (celta, cristiana, germana); en tercer lugar abordaré la interacción entre ellas, de modo particular en lo que he denominado el sincretismo mitológico medieval.

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LA NUEVA CONFIGURACIÓN DE EUROPA OCCIDENTAL 2.1. LA ANTIGÜEDAD

Al margen de unos orígenes formalmente fetichistas, del desarrollo posterior de la religión egea no conocemos con exactitud sino la existencia de un panteón cretense de concepción antropomórfica en el que sobresalen la Gran Diosa o madre universal y un dios estelar a ella sometido (3er milenio a.C. – s. XII a.C.). El panteón griego, sin embargo, es conocido gracias sobre todo a la Ilíada y a la Odisea, aunque habría que esperar sobre todo a la Teogonía de Hesíodo (s. VIII a.C.) para conocer la genealogía y la historia de los dioses: uránidos, olímpicos, semidioses y divinidades secundarias. Esta composición relativamente homogénea contrasta con el “panteón” romano, pobre cualitativamente si se compara con la riqueza poética y espiritual de las mitologías griega y oriental, rico cuantitativamente si se considera la adaptación indiscriminada de influencias etruscas, griegas, persas, egipcias, etc., sin que la pertenencia originaria de una creencia a un pueblo extranjero sea óbice para su inclusión en el registro de las divinidades romanas; a condición de aportar una

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http://www.franks-casket.de G. Highet, op. cit., p. 10.

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utilidad 8. De algún modo, los romanos son antecesores del sincretismo medieval: hacia el fin del imperio las diferentes religiones paganas de la Antigüedad convivían de modo más o menos armónico 9. En realidad, no se trata tanto de un panteón en sentido estricto como de algo más abstracto y pragmático a un tiempo: un catálogo donde quedan repertoriados los nombres de los seres protectores a los que se aplican funciones y ritos con fines pragmáticos. Hay dioses del poder político, de la actividad agrícola, de la ciudad, de la familia, del infierno; hay, incluso, lugar para héroes divinizados. Esta serie de agrupamientos basta para constatar el sincretismo religioso romano: el catálogo mitológico consiste en la acumulación progresiva de divinidades a medida que el imperio se extiende o aumentan las necesidades de la sociedad. Este pragmatismo está íntimamente ligado a la mentalidad romana, menos inclinada a la imaginación que a la crónica: no en vano dicha mentalidad tendía a transformar los relatos míticos en relatos “históricos” 10. Esta auténtica constelación de divinidades heteróclitas habría perdurado largos siglos, de no ser por dos adversarios perturbadores (uno interno, otro externo) que acabaron por dar al traste con la mitología romana y, en buena medida, con los fundamentos del mismo imperio. 2.2. EL CRISTIANISMO El adversario interno perturbador es el cristianismo. Al igual que la mayoría de las creencias, presenta un elemento salvador: la posibilidad de “trascender los

Félix Guirand & Joël Schmidt, Mythes et mythologie. Histoire et dictionnaire, París, Larousse, 2006, p. 247. Véronique Gély lo prueba de modo fehaciente: “Rome a pratiqué d’abord des cultes italiques et étrusques. Puis est venue l’influence grecque, à partir de la seconde moitié du VIe siècle a.C.; Rome «évoquait», faisait vénir à elle les divinités de ses voisins ou de ses ennemis vaincus, ainsi la Tanit de Carthage à la fin de la deuxième guerre punique, la déesse asiatique Cybèle en 205-204 a.C. Ce syncrétisme avait eu son revers: le scandale des Bacchanales marque un repli vers les traditions nationales, l’hostilité devant les cultes orientaux. C’est sous l’empire que les religions orientales et égyptiennes revinrent en force à Rome: Cybèle, Isis et Sérapis, la déesse syrienne Atargatis, et surtout le culte solaire de Mithra venu de la Chaldée qui devint en 274, sur ordre de l’empereur Aurélien, la seule religion officielle de l’empire romain. Quand finit par triompher le christianisme, l’empire romain accueille donc toutes sortes de cultes, sans distinction qui puisse correspondre à notre moderne concept d’exotisme: les dieux de la Grèce, de l’Italie, de l’Afrique et de l’Asie cohabitent sans hiérarchie”; “Les «autres mythologies» des mythographes: syncrétisme, comparatisme, curiosité poétique”, Les Littératures européennes et les mythologies lointaines, Véronique Gély, Jean-Marc Moura, Joëlle Prungnaud & Évanghélia Stead eds., Éditions du Conseil Scientifique de l’Université Charles-de-Gaulle – Lille 3, “Travaux et recherches”, 2006, p. 17-24 (aquí, p. 18). 10 Nuria Lombardero, La Légende d’Horace sur la scène en Italie, Espagne et France aux XVIe et XVIIe siècles, tesis defendida en la Universidad de Bourgogne (31 de octubre de 2008); t. I, p. 279. 8 9

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límites del ser humano” 11; baste considerar su bautismo de manera paralela al de otras religiones: tal y como se presenta en la iconografía, el agua es “un sepulcro líquido que tiene la forma de una cueva oscura, que a su vez es la representación iconográfica del Hades, del inframundo, el infierno”. Sin embargo, la persona y la doctrina de Jesús contienen unos principios únicos que las distinguen del fenómeno mitológico. Mentaré algunas. La aparición de Jesús “es un acontecimiento histórico que se puede datar con toda la seriedad humana ocurrida realmente” (algo que lo diferencia de la “intemporalidad” del mito). Su propio bautismo a manos de Juan en nada se parece a las “acostumbradas abluciones religiosas; no es repetible y debe ser la consumación concreta de un cambio que determina de modo nuevo y para siempre toda la vida”; en su caso concreto, además, se entiende “como compendio de toda la historia”, su asunción de los pecados ajenos es el descenso al “infierno”, “no sólo como espectador, como ocurre en Dante, sino compadeciendo y, con un sufrimiento transformador, convirtiendo los infiernos, abriendo y derribando las puertas del abismo”. La manifestación del Padre (“Éste es mi hijo, el amado, mi predilecto”, Mt. 3, 17) es algo importante por cuanto supone “la proclamación por parte de Dios, el Padre, de la misión de Cristo, pero que no supone un hacer, sino su ser”. Su doctrina “no procede de ninguna escuela”. “Jesús fue crucificado durante una fiesta de Pascua”, a partir de la cual “el simbolismo del cordero ha sido fundamental para entender a Cristo”. También entonces desciende a los infiernos, para salvar a los que retenía el poder del mal; finalmente, Cristo resucita, según había anunciado y testimonian sus discípulos. Esta resurrección propia es garantía de la redención de sus fieles, realizada actualmente y hasta el final de los tiempos como abogado ante el Padre. De aquí se deduce la explicación de que los cristianos sostengan que Jesús sigue existiendo no sólo en el Cielo sino, en frase de san Agustín, en nosotros: “más interior en cada uno de nosotros que lo más íntimo nuestro” (Confesiones III, 6, 11). Con estos mimbres puede entenderse el peligro que el cristianismo, y en buena medida también el judaísmo, suponían para la variedad religiosa que en cierta medida sustentaba el imperio. Los cretenses y los griegos aceptaban la pluralidad de divinidades, los romanos la potenciaban; sólo los cristianos y los judíos la Ver Joseph Ratzinger, Jesús de Nazaret, Madrid, La Esfera de los Libros, 2007, cap. 1, p. 31-47. Las siguientes citas proceden de este texto. 11

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rechazaban: frente a la religión politeísta, los sectarios de Jesús y de Yavé oponían la “intransigencia” monoteísta, ni fusionaban ni mezclaban: separaban, no eran sincretistas. La defensa de un “nuevo” y único Dios (los santos y los patriarcas eran venerados, no divinizados) presuponía que los dioses romanos no eran tales ni, por tanto, capaces de conceder los favores que se les atribuían; cristianos y judíos acusaban de falsedad a toda la religión romana y de charlatanes a sus sacerdotes y vestales: desde un punto de vista religioso, el imperio estaba apoyado sobre bases deletéreas 12. Pero el cristianismo osaba ir más allá del judaísmo. En absoluto los cristianos comulgaban con los judíos saduceos, en su mayoría pertenecientes a la aristocracia y a la clase sacerdotal, proclives a un judaísmo ilustrado acorde con el estándar intelectual de la época, es decir, inclinados a un cierto compromiso con el poder romano. Muy otro era el caso de los judíos fariseos, que intentaban vivir con religiosa precisión las prescripciones de la Torá y el Talmud; al igual que ellos, los cristianos pretendían vivir con idéntica sumisión las enseñanzas de su maestro y evitar así el impulso uniformador de la cultura helenístico-romana. Pero, a diferencia de los fariseos, los cristianos ya no anunciaban sino que daban por hecha la venida del Mesías, en cuyo nuevo reino no había acepción de raza, riqueza ni condición social; algo más importante todavía: a diferencia de orientales, cretenses, griegos, romanos y judíos, la “buena nueva” de Jesús difería de cualquier teogonía griega, evangelio romano o biblia judía: se fundaba en la predicación de la resurrección de Cristo crucificado, “escándalo para los judíos, necedad para los gentiles” (I Cor. 1, 23). Es interesante resaltar que el término “evangelio, buena nueva”, formaba parte del lenguaje de los emperadores romanos, cuyas proclamas o “evangelios” se presentaban como mensaje salvador, transformador del mundo actual hacia otro Esta aserción, susceptible de extenderse a los pueblos entonces sojuzgados por el imperio, contiene profundas connotaciones sobre la necesaria separación entre religión y Estado, algo incomprensible para los romanos, así como el carácter eminentemente personal del cristianismo. Los judíos tomaron la decisión final de la muerte de Jesús tras estas palabras del sumo sacerdote Caifás: “Vosotros no sabéis nada, ni caéis en la cuenta que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación” (Jn., 11, 50). Wagner explicaba en 1851 la paradójica victoria del cristianismo frente al judaísmo y el mundo griego (y, por ende, romano): “The Christian myth, however, won bodily shape in the person of a man who suffered martyr’s-death for the withstanding of Law and State; who, in his submission to judgment, vindicated Law and State as outward necessities; but through his voluntary death, withal, annuled them both in favour of an inner Necessity, the liberation of the Individual through redemption in God. The enthralling power of the Christian myth consists in his portrayal of a transfiguration through Death”; Opera and Drama, tr. W. Ashton Ellis, Univ. of Nebraska Press, Lincoln: 1995 (1893), p. 158-159. 12

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ideal. Cuando los evangelistas toman esta palabra, quieren significar que aquello que los emperadores proclamaban sin derecho, aquí ocurre realmente: se trata de un mensaje no meramente informativo sino operativo, performativo, no es simple comunicación, sino acción, fuerza eficaz o gracia misericordiosa que penetra en el mundo transformándolo, salvándolo por el amor, instaurando ya aquí un reino de allá en nombre de un Dios crucificado que exige fe y conversión personal 13. Este anuncio generalizado (sin acepción de personas en un mundo radicalmente dividido en clases) de un reino eterno basado en el amor explica en buena medida la rápida difusión del cristianismo, pero también la animadversión progresiva que fue encontrando hasta que, de modo paradójico, todo el imperio, al menos oficialmente, se convirtió a la nueva religión. 2.3. LOS BÁRBAROS El adversario externo amenazador es el conjunto de pueblos no sometidos al imperio y que aprovechan los síntomas de debilitamiento romano para lanzarse a la invasión. A comienzos del siglo V (c. 405) los germanos atraviesan el limes, la fortificación continua que enlazaba la confluencia del Main y del Rin con el Danubio; Alarico, rey de los visigodos, toma Roma en el 410. Entre el 406 y el 420 vándalos, alanos, burgundios, suevos y visigodos se hacen con toda la Galia; muchos de ellos, excepto los burgundios, prosiguen hasta la península ibérica a partir del 409. A pesar de estar menos protegida, Inglaterra es paradójicamente invadida con posterioridad: en el 430 los anglos, sajones y jutos desembarcan por el este y se aprestan a tomar la isla; los celtas envían emisarios a Roma para suplicar ayuda, pero su última voz de alarma, en el año 446, queda sin respuesta y deben huir a las tierras de Gales, Cornualles y Cumberland. En el 476 se consuman las invasiones bárbaras de Italia: Odoacro, rey de los esciros, expulsa a Rómulo y envía a Constantinopla los ornamentos imperiales; los senadores se ven abocados a admitir la transferencia de la sede imperial. De esta forma, una amplia migración instala en menos de un siglo a los germanos en todas las provincias occidentales del imperio, mientras que el Oriente aún se mantiene indemne 14.

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J. Ratzinger, op. cit., cap. 3, p. 73-90. Véase Édouard Perroy, La Edad Media, Madrid, Destino, 1961, p. 21-22.

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“Graecia capta ferum uictorem cepit et artes intulit agresti Latio” 15. Sentencia semejante podría aplicarse a los bárbaros: vencieron por las armas al imperio, que los venció por su civilización. Pero esta victoria recíproca de bárbaros e imperiales no fue homogénea. Si es verdad que los imperiales se sometieron sin derecho de réplica al impulso avasallador de los germanos, éstos no se sometieron indiscriminadamente a la civilización imperial. En efecto, los bárbaros experimentaron una adecuación asimétrica según los lugares, adaptación que aquí sintetizo en tres modalidades: 1. Los bárbaros se asentaron de manera absoluta en unas zonas determinadas: Flandes, Renania, la zona comprendida entre el Danubio y los Alpes; en esta área francos, alamanes y bávaros forman una amplia mayoría. De modo inmediato, las escuelas y comunidades cristianas desaparecen: estos territorios quedan definitivamente anexionados a la Germania, a su mundo de familias y clanes, a su economía pastoril o agrícola, también a sus creencias. 2. A medida que se alejan de la Germania, el número de bárbaros invasores es inferior comparado con los súbditos de las zonas centrales del antiguo imperio 16, minoría numérica que limita considerablemente su potencial impositivo de leyes y costumbres. A esta capacidad limitada de imponer su modo de vida se añade su deslumbramiento ante la civilización conquistada. Pronto advierten que el dominio de dicha civilización, más numerosa en contingente y más ilustre en cultura, sólo será posible en la medida en que ellos mismos se adapten a determinadas leyes y costumbres del pueblo invadido. No es de extrañar que hagan acopio de conocimientos técnicos, culturales y artísticos; otro tanto ocurre con las creencias, sobre todo la cristiana, que continuaba su expansión por el imperio desde comienzos del siglo IV: al edicto de Milán (313), firmado por Constantino y Licinio, por el que se había concedido la libertad de culto a los cristianos, se habían sumado el edicto de Teodosio I (381), por el que el cristianismo se convertía en “Grecia fue capturada, pero a su vez capturó a su feroz capturador e introdujo las artes en el salvaje Lacio”; Horacio, Epístolas, 2, 1, 156. 16 “Poco numerosos ―los compañeros de Genserico eran unos 80.000 al pasar el estrecho de Gibraltar y sólo 20.000 ostrogodos seguían a Teodorico―, los bárbaros que penetraron en las regiones mediterráneas habían asimilado, además, algo de la cultura romana; en su mayor parte se habían convertido ya al cristianismo. […] En las orillas del Mediterráneo, los bárbaros, dueños absolutos del poder, no eran más que una ínfima minoría y, además, se mantuvieron durante mucho tiempo acantonados formando pequeños grupos al margen de las poblaciones romanas”; E. Perroy, op. cit., p. 23-26. Según diversos cálculos, la población de la ciudad de la Roma llegó a alcanzar los 1.335.000 habitantes. 15

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religión del Estado, la conversión de Clodoveo (c. 496 17), rey de los francos, la de Recaredo (586), rey de los visigodos, e incluso la soberanía del papado sobre Italia central (726). 3. Un caso de particular relevancia para nuestro propósito es el de las zonas limítrofes del antiguo imperio, donde la civilización romana no había ejercido sino una influencia superficial: Britania, País Vasco, Galicia, Armórica… Los bárbaros, cuyo número se había visto disminuido a medida que se habían ido asentando en los centros neurálgicos del imperio (fortalezas, cruces de caminos y puertos), advierten una menor presencia romana y cristiana, pero tampoco ellos son lo suficientemente numerosos como para imponer la suya. Excesivamente separadas del centro romano y de los centros neurálgicos regionales, estas áreas rurales conservan en buena medida las divinidades anteriores a la invasión romana y se encuentran vagamente cristianizadas 18. Estas zonas ofrecen, por consiguiente, un carácter religioso netamente diferenciado del resto del imperio: al tronco ancestral propio se injertan, de manera más o menos superficial, las antiguas creencias romanas, las posteriores creencias cristianas y las recientes creencias germanas. De esta imbricación de tensiones religiosas entre fuerzas relativamente proporcionales pero siempre superficiales resulta una mitología netamente diferenciada del resto de las otras dos zonas dominadas por los germanos; no en vano, como veremos, esta mitología es la más marcada por el sincretismo medieval. Nos encontramos así, según los espacios y los tiempos de las invasiones bárbaras, no una, sino tres creencias religiosas medievales, cada una de las cuales lleva adheridos, en mayor o menor medida, elementos míticos.

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TRES CREENCIAS MEDIEVALES DEL OCCIDENTE EUROPEO 3.1. MITOLOGÍA CELTA

Los pueblos celtas reservaban un lugar importante a sus creencias sobre el más allá. De indiscutible significación funeraria son los dólmenes elevados por los primeros celtas que penetraron en las zonas más occidentales del continente Hecho significativo de su bautizo: el obispo Rémi le dice: “Depone colla, Sicambes” (“Despójate de tus collares, sicambro”), en clara alusión al abandono de los amuletos, símbolo de sus creencias paganas. 18 Geográficamente, el cristianismo es, hasta el siglo IX, una religión eminentemente “urbana”. Nótese que el término paganus procede de “aldeano”, al igual que pagus de “aldea”: la evangelización comenzó en las ciudades. 17

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europeo hacia el s. IX a.C. Sin embargo, el conocimiento de esta mitología es escaso. Los limitados hallazgos de la mitología precéltica no permiten sino conjeturar acerca de otros elementos célebres como, por ejemplo, ciertas alineaciones de menhires. Otro tanto cabe decir incluso de los mismos celtas: animistas, apenas recurrían a la representación figurada, y no han dejado imágenes grabadas ni esculpidas; divididos, carecían de un dios por excelencia, a pesar de que Juliano lo identifique con Teutates, y veneraban a diversos dioses según sus clanes y tribus; pueblo oral, no dejaban constancia escrita de los versos de sus druidas ni de los cantos de victoria, de ahí que sólo se conserven escasas inscripciones, todas ellas, por si fuera poco, de la época romana. Por lo general, la mitología celta continental evoluciona desde el animismo primitivo hacia el antropomorfismo. Su politeísmo naturalista tiene un marcado carácter tópico, que se extiende desde el culto de las aguas hasta el de los animales pasando por el de los árboles. Los dioses antropomórficos datan de la época galorromana y quedan, por tanto, al margen de las divinidades elementales indígenas; se trata sobre todo de la tríada celta mentada por Lucano en su Farsalia 19: Teutates, Eso y Taranis, esto es, el dios de la guerra, el dios de los bosques y el dios del trueno, divinidades que los romanos identificaban respectivamente con Marte, Mercurio y Júpiter. Muy distinto es el caso de los celtas insulares, instalados en Gran Bretaña desde el siglo VIII a.C. y netamente distinguidos en dos grupos a partir del s. III a.C.: los goidélicos o irlandeses y los bretones (cimerios de Gales y de la Bretaña armoricana). Por suerte, poseemos una gran variedad de fuentes al respecto: inscripciones, manuscritos galos, irlandeses y escoceses, historias y crónicas fabulosas (Historia regum Britanniae), hagiografías primitivas (con apropiación por santos cristianos de hazañas paganas), tradiciones de los bardos y diversos relatos populares. En estas latitudes, el panteón celta está dominado por una diosa: Danu (en Irlanda) o Dôn (en Gran Bretaña), desposada con el dios Bilé (Irlanda) o Beli (Gran Bretaña), correspondiente, parece ser, al dios padre del que, según César, todos los “et quibus inmitis placatur sanguine diro / Teutates horrensque feris altaribus Esus / et Taranis Scythicae non mitior ara Dianae”, libro I, v. 444-446 (“y esos por quien es aplacado, con sangre infausta, el odioso Teutates, y Eso, erizándose en sus fieros altares, y Taranis, no más suave ara que la de Diana la escita”); R. Bonifaz Nuño & A. Gaos Schmidt eds., Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, p. 16. 19

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celtas continentales creían descender. La descendencia es numerosa: Goibniu (Irlanda) o Govannon (Gran Bretaña) es el Vulcano de todos ellos y como tal les provee de armas (también de cerveza), Nuada (Irlanda), Llûdd o Nûdd (Gales) corresponde al Júpiter romano, Amaethon preside en los trabajos de la agricultura, Gwydion, propagador de las artes y dispensador de los bienes, se emparenta considerablemente con el Wodan (Odín) de los germanos, tanto por sus hazañas como por sus representaciones (la rueda), la pérdida de su hijo y la creación de los humanos a partir de vegetales. La única hija de este linaje es Arianod, divinidad tutelar de la constelación Corona Boreal. Otra estirpe paralela es la descendiente del dios Llyr o Ler, nombre que probablemente designa al océano; con el tiempo se humaniza hasta convertirse en el rey Lear de Shakespeare. Su mujer no es sino Iwerydd (Irlanda), cuyos dos hijos son Bronn y Manannan, más célebres que su padre: el primero es un gigante de dimensiones descomunales, músico, protector de los bardos, resucitador de hombres y rey de las regiones infernales; el segundo es un mago guerrero, protector de mercaderes y dotado de tres piernas, como hoy todavía testimonian las armas de la isla. En el mundo mágico celta nada brilla tanto hoy como las leyendas del ciclo medieval del rey Arturo, resultado inmediato de la invasión sajona de los años 450 a 510. Es posible que un rey Arturo tuviera existencia histórica. No tarda en adquirir atributos de semidiós y protagoniza aventuras semejantes a las de Gwydion, hijo de Dôn. Su esposa es Gwenhwyar (Ginebra), hija del gigante Ogyrvan, otro iniciador y protector de bardos. De su matrimonio proceden varios hijos: Gwalchmai (Galván), bueno, correspondiente a la divinidad de la luz, y Medrawt (Mordret), malo, correspondiente a la divinidad de las tinieblas, Gwalchaved (Galaad), etc. Tan importante como el rey es el mago Myrddin (Merlín), señor del país de las hadas. A este ciclo artúrico se ligan March (Marco), la reina Essyllt (Iseo) y el caballero Drystan (Tristán). En torno a estas divinidades y los lugares que ellas frecuentan florece una historia mítica: la búsqueda del Grial, caldero con valor de talismán provisto de virtudes maravillosas que los dioses se roban entre sí. En fin, a todos estos agrupamientos, maravillas y leyendas se añaden las relativas a las invasiones de Irlanda, explicativas del nacimiento de la religión en la isla, así como diversos ciclos: el del más allá, el del Ulster y el de Osian. En conclusión, de la antigua mitología celta apenas tenemos información sino la transmitida por griegos y latinos; de la mitología celta en la época

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galorromana contamos con nombres de divinidades locales que poco se compadecen con las anteriormente transmitidas; de la mitología celta medieval sólo conservamos composiciones novelescas y míticas, tan retocadas por redactores cristianos que sus héroes y magos en poco o en nada se aparentan con las fuerzas naturales y morales de los antiguos 20. 3.2.

MITOLOGÍA GERMANA

Buena parte de las creencias de los germanos, instalados hacia el siglo IV a.C. en Escandinavia, islas bálticas y llanuras del Rin al Bístula, tenían raíces indoeuropeas, pero dado su aislamiento del resto de los pueblos con quienes compartían orígenes comunes (celtas, griegos, romanos, eslavos…), habían elaborado una religión original. De los tres grandes grupos de pueblos germánicos, apenas sabemos algo de los germanos del Este o godos, que emigran hacia el siglo II d.C. en dirección al mar Muerto. Los conocimientos de los otros dos grandes grupos (germanos del Oeste y del Norte) son también limitados debido a las fuentes, en su mayoría cristianas. Los cronistas del Oeste, que escriben a varios siglos de distancia de las tradiciones descritas, suelen dejar un cierto tinte grecorromano o cristiano en sus informaciones sobre la mitología germánica; así, Donar, el dios del trueno, se convierte, según César y Tácito, en Júpiter tronador, Wodan recibe el nombre de Mercurio y Tiuz el de Marte. Con posterioridad, los misioneros de lengua alemana a partir del siglo VIII pretenden más extirpar que explicar la religión germana. Se comprende así que de los germanos del Oeste sólo queden incólumes los cuentos y las epopeyas populares. Un caso muy distinto es el de los germanos del Norte o escandinavos, cuyos poetas y sabios, aún siendo cristianos, han transmitido fielmente las leyendas. La compilación de poemas anónimos (Edda, s. X-XIII), los cantos, las sagas, las historias islandesas, noruegas, suecas y danesas, permiten conocer el panteón germánico, sin que podamos establecer con precisión qué dioses entre los transmitidos eran también venerados entre godos, alemanes y anglosajones. El nacimiento del mundo, según los poetas islandeses, remonta al encuentro, en el abismo, de nubes, tinieblas, aguas, venenos y escarcha; debido al aire caliente 20

Para una información más detallada, véase F. Guirand & J. Schmidt, op. cit., p. 268-290.

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del Sur, el hielo comenzó a fundirse y de gotas tibias nació el primero de los seres vivos: Ymir, gigante antropomórfico de cuyo sudor nacieron la primera mujer y el primer hombre. Simultáneamente, del hielo fundido nació la vaca Audumbla, de la que surgieron los miembros de Buri, cuya nuera, Bestla, dio a luz a los tres dioses: Odín, Vili, Ve. Sería ocioso enumerar aquí todas las genealogías subsiguientes (espíritus, demonios, valquirias, elfos, enanos, gigantes), así como las de los seres menores y las luchas entre gigantes. Limitémonos a los dioses, panteón móvil de divinidades cuyo prestigio evoluciona con el tiempo, y concebidos, en general, como hombres de naturaleza superior, mortales sometidos al destino. Entre todos estos dioses ocupa un lugar predominante la raza de los Ases: Wodan, Donar y Tiuz 21. Frente a estos dioses guerreros, en Escandinavia (de modo singular en Suecia) gozó de gran predicamento la raza de los Vanes, dioses pacíficos y benéficos. Bajo la guía de Freyr, su máximo representante, dispensaban la luz solar y el agua fecundante necesarias para campos, pastos y bosques. Como era de esperar, entre ambas razas estalla una batalla, símbolo y transposición poética del conflicto escandinavo entre adoradores de Odín y Freyr. El combate se salda con la victoria de los Vanes, que, mediante un compromiso, pasan a ser considerados pares de los dioses de la guerra. Pero en Germania no existe la eternidad: el mundo de los dioses sucumbirá tal y como se lee en la catástrofe del “crepúsculo de los dioses” narrada en el bello canto Veluspa: en el inmenso campo de Vigrid, dioses y gigantes combaten sin piedad, Odín, rodeado por la valquirias, es engullido por el lobo Fenrir, Freyr, desprovisto de su maravillosa espada forjada por los enanos, sucumbe ante Surt, jefe de los gigantes de fuego, Thor mata a la serpiente Mitgard, pero la cantidad de veneno que ha respirado le provoca la muerte, Tyr clava su espada en el corazón de Garm, el perro de los infiernos, pero tampoco sobrevive a las heridas recibidas. Con la muerte de los dioses, los hombres son barridos de la superficie terrestre que no tarda en ser anegada por las aguas del mar. Pero este fin presagia Wodan: Odín para los germanos del Norte, demonio de la tempestad, dios del heroísmo y de las cosas del espíritu, de ahí que los latinos lo asimilaran con Mercurio; Donar: Thor, dios del trueno y de la guerra, al que se le consagra el jueves (Donnerstag, Thursday), igual que los latinos lo consagran a Júpiter (Jovis dies); Tiuz: Tyr en Escandinavia, Zîu en el Sur, Tîw para los anglosajones, correspondiente al griego Zeus (del sánscrito Dyâus), es decir, simple divinidad a la que posteriormente se le asigna el cielo y finalmente la guerra, pues se le consagra el martes (Dienstag, Tuesday), de modo semejante al Martis dies de los latinos. 21

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un recomienzo: nueva tierra, nuevo sol, nuevos dioses, los que no se habían mezclado con las pasiones ni las querellas de los antiguos, o incluso los resucitados, como Valder y Hoenir, fiel compañero de Odín que ahora estudia las runas grabadas sobre varillas mágicas y, descifrador de los arcanos, anuncia la felicidad que espera a las nuevas razas de dioses y a los descendientes de los hombres que, escondidos en la madera del fresno Yggdrasil, escaparon a la muerte 22. 3.3. RELIGIÓN CRISTIANA De modo semejante a las religiones judía y musulmana, la cristiana sólo admite un único Dios, lo cual implica una concepción distinta del concepto de divinidad respecto a la mayoría de las religiones. También al igual que las religiones judía y musulmana, la cristiana no admite sino una doctrina uniforme; cualquier religión que no admita esta doctrina, no es la verdadera religión. Esto se extiende a la totalidad de la doctrina incluso en el seno del cristianismo: baste pensar en las escisiones ortodoxa, de la Reforma, anglicana, etc. También de modo semejante a las religiones judía y musulmana, en la cristiana concurren la mayor parte de los elementos que anteriormente precisaba para la definición provisional de mito: relatos pretextuales (tal es el origen de los Evangelios) de acontecimientos extraordinarios (los milagros), con un ritual propio (la pasión se ciñe a la combinación de las costumbres romana y judía) y un carácter conflictivo, funcional y etiológico (la prueba a la que se somete a Cristo, su autodenominación de Rey e Hijo de Dios, el anuncio de su propia resurrección y la redención de la humanidad). Sin embargo, propiamente considerada, la religión cristiana no entra en la categoría de mito porque los hechos fundamentales (el nacimiento, la pasión y la resurrección de Cristo) no están privados de testimonio histórico 23. Sí es posible, no obstante, detectar elementos míticos en algunas manifestaciones literarias de la religión cristiana. Con el objeto de no extenderme (dada la importancia sin igual de esta religión en la Edad Media) y de atenerme al dinamismo mitológico-sincretista

Para una información más detallada, véase F. Guirand & J. Schmidt, op. cit., p. 291-338. En un estudio ulterior abordaré la diferencia esencial que al respecto se puede establecer entre Cristo y los mitos antiguos, medievales o modernos con referente histórico (Alejandro, el Cid, Napoleón). 22 23

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anunciado en el título, me limitaré a un género literario paradigmático de la imbricación entre mitología y cristianismo en la Edad Media: la leyenda 24. La leyenda es una de las formas literarias que con mayor pujanza han prendido en el árbol del imaginario cristiano, especialmente el católico. Se origina en torno a un santo, individuo que, al menos supuestamente (como más tarde, en el s. XVII, precisará el reglamento de Urbano VIII), ha practicado virtudes en grado heroico y/u operado milagros; la comunidad cristiana ve en el santo alguien en quien el bien toma forma de una manera particular, un modelo a imitar (al ejemplo de Cristo, virtuoso, taumaturgo, santo por esencia y excelencia). De ahí el sentido de las peregrinaciones (rehacer de algún modo el camino del santo, de la santidad, de modo que la obtención de la súplica corrobore una cierta identificación con el santo) y de las cruzadas (recuperar los lugares que frecuentó el santo que fue Cristo); también ahí subyace el sentido de las imágenes y de las reliquias. Lo más interesante para nosotros es la “vida” del santo: su historia. La vita medieval de los santos se relata como una existencia real, con dos diferencias: 1ª) De manera distinta a la biografía histórica (sin interrupción de principio a fin), la vida del santo muestra, gracias al hecho extraordinario puntual ―el milagro―, la confirmación del carácter operativo de la virtud: no importa tanto la continuidad de una existencia humana como ese instante o esos instantes en los que sobresale el bien. Vale tanto como decir que la vida de los santos trocea la realidad histórica para fijarse sólo en unos pocos segmentos elementales a los que confiere un valor insólito, modélico. 2ª) También de manera distinta a la biografía histórica, la vida del santo hace abstracción del santo mismo, que así queda como desprovisto de su personalidad: su vida deja de ser su propia vida; si la particularidad de la biografía histórica consiste en preservar la personalidad del individuo, lo específico de la leyenda es precisamente deformar los límites del individuo para posteriormente reconstruirlos de forma que se adapten al imaginario popular. Un ejemplo: san Jorge. Según una leyenda, este tribuno romano y fiel cristiano de Capadocia viajó a Libia, donde un “dragón espantoso” sembraba el Sobre la leyenda, me adapto en buena medida a las teorías de André Jolles, Formes simples, trad. Antoine Marie Buguet, Paris, Seuil, “Poétique”, 1972, p. 27-46. Con todo, si para Jolles mito y leyenda son dos “formas sencillas” independientes, para mí la leyenda, aun cuando formalmente sea un género autónomo, desde el punto de vista imaginario es un modo de mitificación literaria. 24

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pánico en la ciudad de Silena 25; para calmar a la bestia, la población debía ofrecerle cada día uno de sus habitantes, muchacho o doncella, hasta que llegó el turno de la princesa. El militar peleó contra el dragón en nombre de Cristo y lo sometió, con lo que obtuvo el bautismo de toda la ciudad. Según otra leyenda, bajo el imperio de Diocleciano, el prefecto Dacio desencadenó en Palestina una persecución contra los cristianos, de los que fueron martirizados más de 17.000. Jorge se despojó de su armadura y blasfemó contra los dioses paganos. Dacio “lo sometió al potro y ordenó que todos sus miembros fueran desgarrados, uno tras otro, mediante láminas de hierro”; aquella noche, Cristo se apareció y reconfortó al torturado. Al día siguiente, un mago hizo beber veneno al cristiano, pero la pócima resultó tan inocua que sólo provocó la muerte del hechicero a manos de Dacio. Tampoco tuvieron efecto las demás torturas infligidas a Jorge. Conducido de nuevo al panteón para adorar a los dioses, un fuego celeste los consumió a todos junto con sus sacerdotes. Tras el bautismo de Alejandra, la esposa del prefecto, éste mandó decapitar al cristiano. Tiempo después unos monjes se hicieron con sus restos y los veneraron como reliquias. Cuenta también la leyenda que, pasados varios siglos, san Jorge se apareció a los cruzados que ya desesperaban de retomar Jerusalén; animados por su aparición en armadura blanca y cruz roja, conquistaron la ciudad. Históricamente, la persecución de los cristianos bajo Diocleciano tuvo lugar en el año 303. En la Leyenda dorada de Voragine la vida del héroe ha sido descompuesta en acontecimientos extraordinarios autónomos y puntuales que fijan determinados conceptos cuya actualización mítica forja la leyenda del patrón de Inglaterra. El testimonio de la historia es diferente del legendario: Jorge, posiblemente soldado del ejército imperial, sufre martirio en Lida, Palestina, antes del emperador Constantino; más tarde, el mismo Constantino construye una iglesia en su honor y, ya en tiempos de los merovingios, la burgundia Clotilde, mujer de Clodoveo, introduce su culto entre los francos. Independientemente de la veracidad de los relatos legendarios, la lucha contra el “dragón espantoso”, el martirio del “potro” y las “láminas de hierro” contienen nociones (guerrero, santo) o valores (coraje, fe) determinados. En el imaginario medieval, cada vez que estos conceptos convergen, surge de inmediato la figura del santo de Palestina como modelo a 25

Véase Jacques de Voragine, La Légende dorée, trad. Teodor de Wyzewa, Paris, Seuil, “Points”, 1998, p. 226-

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imitar. El guerrero que se sometía pasivamente a sus verdugos se transmuta en defensor activo de los enemigos de la fe, del dragón infernal sobre todo. Esto no es todo: junto a la cuidad de Lida se encuentra la ciudad costera de Joppe, lugar donde, según la tradición griega, Perseo había matado al monstruo marino antropófago y liberado a la virgen Andrómeda. No es muy arriesgado apuntar una posible absorción sincretista del carácter del héroe griego por el mártir cristiano. Así, de aquel individuo pasivo y sufriente bajo el suplicio imperial se habría pasado al representante por antonomasia de una figura más antigua, actualizada después del siglo XI: el caballero que mata al dragón y libera a la doncella. Estamos ante la cristalización de un acontecimiento nuevo: el comienzo de las cruzadas; así se comprende que san Jorge se convierta en su líder, se aparezca a Ricardo Corazón de León y apadrine hasta trece órdenes de caballería. Todo esto es una leyenda: a partir de un hecho de la vida real han ido tomando forma literaria una serie de conceptos que se proponían, según las épocas, como modelos a imitar en las circunstancias particulares de la Edad Media.

4. SINCRETISMO MITOLÓGICO MEDIEVAL 4.1. EL SINCRETISMO HISTÓRICO Desde mi punto de vista, todo estudio sobre mitología medieval en el occidente europeo ha de tener presentes, de modo simultáneo, estas diferentes creencias a las que me he referido: la celta, la germana y la cristiana (sin por ello olvidar la grecorromana, ya caduca pero no menos activa como referente). El imperio romano había instaurado en Europa occidental una uniformidad antes desconocida en el ámbito político, social y, en buena medida, religioso. Su conquista de los territorios celtas provoca un trasvase limitado de creencias religiosas, con excepción de Irlanda y Escocia, donde apenas se hace notar. Pudiera pensarse que la posterior invasión del mismo imperio por los germanos conllevara idéntico trasvase religioso; no es así: como ya he indicado, la inmensidad del territorio en comparación con el número reducido de los invasores limita considerablemente la asimilación de sus creencias, a lo que se añade la inferioridad intelectual del guerrero venido del Norte, condicionante que aminora también su impacto entre la población latinoparlante. A todo ello se ha de sumar un hecho fundamental: las principales invasiones bárbaras tienen lugar cuando el imperio

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romano está en plena fase de conversión al cristianismo. Todos estos factores explican que sean precisamente los invasores quienes asimilen la creencia cristiana de los invadidos. Parafraseando a Horacio: “Roma capta ferum uictorem cepit et artes intulit agresti Barbaro”. Poseemos no pocos testimonios del puzzle religioso resultante de las invasiones. Gregorio de Tours refiere que, en las discusiones teológicas que Clodoveo tuvo con san Remigio o san Vaast antes de su bautismo, sus mayores objeciones fueron que Cristo, al dejarse crucificar, había probado que no poseía poder divino ni “pertenecía a la raza de los dioses”, es decir, que no descendía ni de Wodan ni de Thor 26. Salta a la vista que la conversión de los germanos, de religión naturalista y apegados a sus ídolos, fue compleja, hasta el punto que en ocasiones se produjo una contaminación entre creencias paganas y cristianas 27. El caso de Inglaterra no difiere en gran medida, pero puede servir si se observan los medios empleados por los cristianos “invadidos” para convertir a los germanos invasores. Llegados por mar a mediados del siglo V, jutos, anglos y sajones habían constituido minúsculos reinos a modo de islotes en todo el Este de Gran Bretaña. Al cabo de varias décadas, aquellas formaciones se habían reducido a siete (de Norte a Sur): Nortumbria, Deira, Mercia, Estanglia, Essex, Kent, Wessex y Sussex: la Heptarquía. Se gobernaban según las viejas costumbres germánicas. Desde el envío misionero de Agustín de Cantorbery por el papa Gregorio, estas tribus germanas van abriéndose poco a poco a la nueva fe, pero su conversión dista de ser todo lo perfecta que el misionero querría; de ello se queja al papa, que le indica por carta una serie de medidas encaminadas a transigir en la medida de lo posible con las creencias antiguas: No destruir los templos paganos sino bautizarlos con agua bendita, levantar en ellos altares y colocar reliquias. Allí donde haya costumbre de ofrecer sacrificios a sus ídolos diabólicos, permítaseles celebrar, en la misma fecha, festividades cristianas bajo forma 26

Daniel-Rops, La Iglesia de los tiempos bárbaros, Luis de Caralt, 1956, p. 215; véase E. Perroy, 1961, op. cit., p.

31. “En el siglo VI, el episcopado, reclutado en las antiguas familias de la aristocracia galo-romana, instruido y de vida pura, se mantiene sin disputa en medio de la descomposición general, como el órgano más vivo y más sano del mundo merovingio. Pero pronto los reyes distribuyen las funciones episcopales, fuentes de grandes ingresos, a favoritos sin valor moral que no pensaron más que en explotar su situación. […] La decadencia del episcopado […] era muy grave. El paganismo reinaba todavía en el norte de la Galia; en toda la monarquía la fe cristiana estaba peligrosamente contaminada ―el estudio de las sepulturas y de los ritos de inhumación lo demuestra― por las creencias de los invasores así como por el resurgimiento de antiquísimas supersticiones”; E. Perroy, op. cit., p. 37. 27

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distinta. Por ejemplo, el día de la fiesta de los Santos Mártires, hágase que los fieles levanten tiendas con ramaje y organicen ágapes 28.

Ejemplos como éste ponen de manifiesto las tensiones nacidas en la confrontación de dos o más religiones. Estos conflictos se resolvieron por lo general mediante el recurso a una inculturación progresiva de la religión cristiana en las religiones paganas. Pero la inculturación es un fenómeno religioso propio de los tiempos modernos; en estas latitudes y estos tiempos medievales sería más preciso hablar de sincretismo o, en menor medida, de eclecticismo, términos con diversas acepciones filosófico-religiosas y literarias. En su acepción filosófica y religiosa, el sincretismo trata de buscar puntos de unión con el fin de conciliar doctrinas o realidades diferentes; el eclecticismo, sin embargo, trata de conciliar doctrinas o realidades que parecen mejores o más verosímiles, aunque procedan de diversos sistemas; el primero procura conciliar diferencias de realidades conciliables, el segundo trata de conciliar diferencias de realidades inconciliables; el sincretismo constituye un lugar de encuentro en el que cada cual aporta sus verdades para someterlas a examen y, si fuera preciso, enriquecerse con las ajenas, el eclecticismo es el lugar de la confusión en el que cada uno las aporta sin ánimo de someterlas a examen. Hablando en propiedad, la religión cristiana, por cuanto considera andar en verdad, no admite el sincretismo religioso: cualquier concesión en puntos doctrinales pondría en tela de juicio todo el sistema. Mucho menos acepta el eclecticismo religioso. 4.2. EL SINCRETISMO LITERARIO Muy otro es el caso de la literatura cristiana. En todas las latitudes y todos los tiempos observamos cómo motivos de la religión cristiana se combinan con otros de las mitologías celtas y germanas. Piénsese en las historias germanas populares: la de Olaf Triggvason, predicador de Noruega, que obligó a un gigante a construir Véase Daniel-Rops, op. cit., p. 251. El caso de Irlanda no presenta ningún paralelismo con los anteriores. La isla había quedado fuera del orbis romanus y permanecía poco conocida: Avienus, que escribía en el siglo IV, la llama “la Isla Sagrada”, vocablo que muestra sin duda más ignorancia que admiración. Hacia el año 430, poco después de la retirada de los soldados romanos de Gran Bretaña (428), Irlanda, que según el cronista Próspero de Aquitania era todavía “una isla bárbara”, vio llegar a sus costas a Patrick, incansable misionero que luchó contra los sortilegios de los druidas, discutió de poesía y de música con las escuelas de los bardos y obtuvo en pocos años una conversión en masa de gran parte de la población; véase Daniel-Rops, op. cit., p. 228. 28

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una iglesia, o la de los niños que alegraron la vida del ondino que se creía excluido del cielo de los cristianos 29. Esta mezcolanza de elementos paganos y cristianos se explica por la conversión parcial y progresiva de las tribus germánicas al cristianismo. Es sincretista porque concilia elementos no opuestos de ambas creencias: desempeñar una buena acción como penitencia por otra mala, compadecerse por la desgracia ajena; muy al margen, por tanto, de que la religión cristiana acepte la existencia de gigantes o de ondinos: la literatura no se interesa por la verdad de los relatos, sino por el carácter más o menos verosímil y estético de su estructura. A mi modo de ver, el sincretismo literario aparece de modo palmario en dos series de relatos maestros donde conviven las creencias celta y cristiana: Tristán e Iseo y el Santo Grial. Denis de Rougemont sostiene que la novela de Tristán (novela como conjunto de relatos novelescos) es la más cortés entre las novelas bretonas (el desarrollo trágico de la doctrina religiosa determina la estructura del relato), pero también la más bretona entre las novelas corteses 30. Posiblemente. Algunos motivos literarios comprendidos en las leyendas celtas: la institución del fosterage, palabra de origen anglonormando, que significa la custodia de un niño por un druida o alto personaje con el que establece seguidamente estrechos lazos de parentesco; la hazaña que todo joven celta debe cometer antes de salir de su casa para adquirir el derecho al matrimonio; el viaje que el héroe debe emprender al país de los muertos en una barca mágica, donde le acoge una joven bella y misteriosa, y de donde regresa a su tierra para morir; en fin, no faltan relatos en que dos amantes huyen a un bosque donde les persigue el celoso marido. No es difícil ver en estos motivos elementos estructurales del Tristán: el joven es, en virtud del fosterage, hijo del rey Marco, comete la hazaña de matar al Morholt, gravemente herido, sube a una barca que le conduce a una tierra ignota en la que le espera el bálsamo mágico de la hermosa reina Iseo y de donde regresará a su tierra donde, tras huir al bosque con su amada, encontrará la muerte. Novela mística de la religión cristiana, Tristán es también novela de la mitología celta. Otro caso esclarecedor del sincretismo mitológico medieval: el ciclo de relatos en torno al mito del Grial. En otro lugar ya he desarrollado por extenso su 29 30

Véase F. Guirand & J. Schmidt, op. cit., p. 337-338. L’Amour et l’Occident, Plon, 1972, p. 142.

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carácter mítico 31, aquí simplemente abordaré alguna cuestión relativa al sincretismo. Según El éxtasis profético del fantasma, cuento celta del siglo XI, el rey Conn, extraviado en la niebla, es acogido en una morada fantástica donde Lug, su anfitrión, le agasaja con una espléndida comida y le da a beber de una copa dorada servida por una joven, la soberana de Irlanda; mientras la joven vierte la cerveza, pregunta en repetidas ocasiones a quién debe servir la copa: Lug se limita a enumerar los nombres de los futuros descendientes de su especie. Según otro relato, esta vez un cuento recogido en Sketches in Erris and Tyrawley, el borracho Watty O’Kelly es sometido a un test por el rey de los tres reinos que se encuentran al otro lado de la tierra; su error ―ha proferido una pregunta fallida― provoca la desaparición de su interlocutor y la pérdida de un fabuloso tesoro. Son demasiadas semejanzas con el Cuento del Grial como para no intentar conjugarlas: el motivo de un caballero extraviado al que su anfitrión obsequia con manjares, la copa dorada, la joven que plantea la pregunta del destinatario del líquido, el silencio del caballero que más tarde es informado sobre su posteridad, todo envía a Perceval. Como el rey Conn, el joven caballero se había extraviado; acogido en un castillo fantástico es agasajado, asiste a la escena repetida del cortejo, observa la copa llevada por la joven, yerra el test (como W. O’Kelly), es despedido y más adelante informado de su linaje. Con el Cuento del Grial el mundo celta se hace un hueco de honor en la literatura francesa; el sincretismo literario reduplica el mitológico: Perceval, sometido a una prueba crucial, yerra por el pecado cometido contra una madre que acaba de enseñarle el Credo, oración y preceptos que en absoluto modifican su carácter, como pone de manifiesto su actuación con la joven bajo la tienda y su inatención a la nueva catequesis de Gornemant de Goort; sólo al final, en lo profundo del bosque, su tío el ermitaño le revelará su linaje, la causa profunda de sus errores y el modo de repararlos. Comienza así la búsqueda, por los caballeros de la Mesa Redonda, del Grial, copa dorada, vaso sagrado que contenía una hostia con la que se alimentaba al Rey Pescador. Esta alianza de lo maravilloso cristiano con lo maravilloso celta adquiere fijación de un nuevo sistema a partir de Robert de Boron que, combinando el Evangelio de Nicodemo con otras leyendas cristianas, transforma “La nature mythique du Graal dans Le Conte du Graal de Chrétien de Troyes”, Cahiers de Civilisation Médiévale, 52 (2009), p. 3-20. 31

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el Grial en la copa donde José de Arimatea habría recogido la sangre preciosa de Cristo en la cruz. Cáliz litúrgico transferido desde Oriente hasta el extremo Occidente europeo, esta reliquia sufrirá más adelante nuevas modulaciones: en la Primera Continuación (1200), el Grial, entrevisto por Galván, es asociado a un servicio fúnebre celebrado por un caballero; en la Segunda Continuación (1208), Perceval habría podido elucidar los misterios sagrados, pero yerra de nuevo debido al maleficio de una espada; en Perlesvaus (1230), la copa sagrada es asociada a la esperanza del reino futuro; en La búsqueda del Santo Grial, en fin, Galaad, hijo de Lanzarote, puede contemplar el misterio tras poner fin a las aventuras terrenas y caballerescas. La leyenda del Grial, ciclo monumental de la literatura medieval, adquiere así el carácter de saga germánica. Más importante todavía, el Grial se presenta como un mito paradigmático del sincretismo literario medieval: un relato, a partir de una larga tradición oral y escriturística canónica y apócrifa, de una serie de acontecimientos extraordinarios privados de testimonio histórico y sometidos a un ritual sacralizado en los que se ponen de relieve los aciertos y los errores de diversos héroes que luchan por hacerse, de acuerdo con su estamento y su función en la sociedad feudal, con la reliquia de un santo, en este caso de un Dios capaz de redimirlos para siempre y de dar una explicación de su origen y su destino.

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5. DEBATE POSTERIOR [Por razones de claridad en la lectura de este documento, se recogen también al final las preguntas que tuvieron lugar durante la exposición]. José Antonio Millán: Incluiría el matiz de que etiología remite a las causas últimas en lógica. José Manuel Losada Losada: Es una dimensión de las causas y de los efectos, por lo tanto, cosmogonía y escatología, a nivel individual y universal. Así quedaría claro. José Antonio Millán Millán: Has incluido una referencia al ritual en la definición de mito. Me gustaría que desarrollaras esto. José Manuel Losada: Entraré en arena si hace falta. Voy a poner un ejemplo que para mí es paradigmático del mito cristiano, independientemente de las dimensiones teológicas del asunto: Jesucristo. Tenemos unos relatos orales que han dado lugar a unos escritos, que son los evangelios, por lo tanto, los relatos de la literatura cristiana son pretextuales, orales, de acontecimientos extraordinarios, véase los milagros de Jesucristo, o su Pasión, con un ritual, puesto que el hecho más dramático del mito literario cristiano de Jesucristo, del ungido, es su pasión, muerte y resurrección, en la que entre otros tipos de ritos se están cumpliendo una serie de rituales tanto judíos como romanos: la pascua desde la puesta de sol del jueves... Me refiero a algo que acontece en lo narrado, porque me parece lo más esclarecedor. Cuando Jesucristo padece su pasión está siguiendo un ritual judío en el que coincide además en sincretismo con un ritual romano, la crucifixión, igual que había habido noventa y tres años antes la crucifixión de Espartaco. Judíos y romanos imponen su ritual sacrificial a uno que no se considera ni uno ni otro, sino iniciador. José Antonio Millán: Cuando hablas de ‘función’, te refieres a algo referencial, no a la función misma del mito. José Manuel Losada: Me refiero, por terminar al ejemplo que estaba poniendo, a esa triple dimensión del mito. Hay una prueba: “Yo, Jesucristo, ¿seré capaz de morir? –¿seremos capaces de matarle?–. La prueba de Jesucristo en la Pasión es un test: “Haz que pase de mí este cáliz”. Pero, además de la prueba, hay un conflicto. Hay una dimensión funcional que está estableciendo una estructura social. Cuando Jesucristo pasa a formar parte del 25

mito cristiano es cuando dice: “Yo soy rey e hijo de Dios”. Habla de un reinado que no es de este mundo, pero también se postula como rey. Piensa que así consigue la redención de uno o de todos; cuando está diciendo esto dice: “Yo soy el alfa y el omega”, el comienzo cosmogónico y el final escatológico, lo dice a nivel personal, pero también a nivel universal. José Antonio Millán: Me llama la atención, porque no había entendido al principio las dimensiones de las que estabas hablando, que se encuentran en el contenido y no en la estructura formal del propio mito. José Manuel Losada: Sí, estoy hablando del contenido. Guadalupe Arbona: Creo que se puede distinguir entre mito y relato histórico. Los evangelios son de carácter testimonial. Hay que poder distinguir entre relato y mito, si no, todo es mito. José Manuel Losada: En literatura todo es mito. Guadalupe Arbona y José Antonio Millán: No. José Manuel Losada: Es un problema de percepción. Guadalupe Arbona Arbona: No, desde la referencia objetiva. José Manuel Losada: Pienso que en toda la literatura hay una dimensión mítica. En la literatura cristiana hay una dimensión mítica en función de la definición que yo he dado de mito, lo cual no quiere decir que no haya una realidad cristiana que no sea mítica. Pero, precisamente, una de las grandes diferencias entre la religión cristiana y la celta y la germánica, es esa a la que tú apuntas. Ni Thor, ni Odín, ni Teutatis, han venido en un momento y nos quedan rastros testimoniales escritos de ellos; en cambio, sí los tenemos al menos de tres personas que vivieron con Jesús –ellos o algunos que han tomado sus nombres–. Es una de las grandes diferencias entre la dimensión mítica y la dimensión histórica del cristianismo, pero el cristianismo tiene una dimensión mítica y una dimensión histórica. Si se considera desde el punto de vista religioso, no, pero desde el punto de vista literario, sí. Guadalupe Arbona: Pero ese carácter testimonial ¿no da una forma literaria determinada que se pueda distinguir? José Manuel Losada: Ponte en el lugar de un indio a quien le cuentas la historia de Jesús. Te dirá: “Yo tengo una historia parecida de Shiva”. Guadalupe Arbona: Es lo que hace Campbell en El héroe de las mil caras. 26

José Manuel Losada: Sí, pero estoy totalmente convencido de que el relato cristiano tiene una dimensión mítica. Fijémonos en el año... Sin decir años, para que veáis que es una dimensión mítica del relato cristiano. Dejo al lado Cristo y me voy a San Jorge, que es un tribuno romano que a principios del siglo IV, en las costas de Libia, sobre un caballo, llega a una ciudad donde observa que está asolada por un dragón, al que hay que sacrificar cada mes un joven, una doncella, y le dicen que la próxima será la princesa. Él se ofrece para matar al dragón, lo mata, y la ciudad se convierte al cristianismo. Él era un tribuno converso, antes de la paz de Licinio y Constantino, en el año 313. Inmediatamente después vemos que hay una persecución del prefecto Lacio, en Lida, donde mueren miles de cristianos, y toman a un joven, que también se llama Jorge, y le dicen que adore a las divinidades romanas. Él se niega, y blasfema. Le someten al potro, sale indemne del potro; por la noche se le aparece un ángel, que le dice que no se preocupe, que dará testimonio de él. Al día siguiente, le traen una serie de hechiceros, le dan a beber una pócima, no le hace nada, se la dan a los hechiceros, mueren, se convierte la hija del prefecto, Alejandra, degüellan a Jorge, que es inmediatamente recogido y distribuido por las zonas donde había cristianos. Estos dos hechos, que aparecen en la Leyenda dorada, no están confirmados por la historia: no hay pruebas de un tribuno Jorge en Libia, pero sí que hubo una persecución en tiempos de Diocleciano en la que murieron 17.000 cristianos sólo en Palestina (Lida, al lado de Jope, lugar donde según la fábula de Andrómeda y Perseo un joven ha matado a una bestia para salvar a una doncella). La fusión de Jorge en el norte de Libia y la fusión de ese Jorge torturado por el prefecto Dacio ha constituido la leyenda mítica de san Jorge, máxime cuando después, con el pasar del tiempo, ha sido necesario para recurrir a santos del cielo y en concreto a alguien que sea la prez de los caballeros que se ocupan de los huérfanos y de las doncellas, y que se convierte en el modelo de los cruzados con la cruz y la bandera y se aparece a los cruzados la noche previa a la toma de Jerusalén, y que ha sido luego patrono de Inglaterra. Es por poner un ejemplo. Cuando hablamos de literatura cristiana, hablamos de literatura. Cuando hablamos de la Leyenda dorada de Jacques de la Vorágine, hablamos de un personaje mítico. En literatura la leyenda, que es un género por sí mismo

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autónomo, tiene una dimensión imaginaria mítica, especialmente en el cristiano. Marta Guirao: Entonces, tu atención a detalles como conflicto dentro de la historia, ritual dentro de la historia, en realidad responde a que hablas de ello sólo como literatura, no atendiendo a la dimensión antropológica del mito. Si hablamos de la función del mito en sí, sí tiene una función de explicación, de sostén de estructuras sociales..., pero aquí vamos a algo más textual. José Manuel Losada: El problema es que cuando en una exposición académica intentamos explicar las cosas discriminamos, cuando en realidad en la vida nada está discriminado y todo se junta, y lo que hacemos en la universidad es tipificar, pero en la vida no hay límites, ni compartimentos estancos, de modo que todo mito tiene una dimensión literaria, religiosa, antropológica... Pero precisamente por eso tendería a explicar la Edad Media desde el punto de vista del sincretismo religioso. En la Edad Media no existe una sola religión, hay una especie de ósmosis entre todas ellas. José Antonio Millán: No termino de ver por qué le das al mito una función social y quitas la antropológica. José Manuel Losada: También se la doy. José Antonio Millán: Cuando has hablado de función has hablado de la dimensión social. José Manuel Losada: Lo más difícil y lo más atacable es abordar el mito desde un solo punto de vista, puesto que en la vida se da de modo simultáneo. José Antonio Millán: Entonces, en qué se diferencia el mito de lo que no es mito. Guadalupe Arbona: En que sea ficción o historia, otra cosa es que amplíes o reduzcas..., según los mecanismos de la retórica... José Manuel Losada: El mito tiene una dimensión histórica, y hay también historia sin mito. Pero lo que no podemos decir es que el mito haga abstracción de la historia. La historia sí puede hacer abstracción del mito. Durante la evangelización de Francia, Clodoveo, el marido de Clotilde, dice: “Pero vuestro dios no puede ser de sangre divina, porque no es pariente de Thor”. Yo puedo enfocarlo desde el punto de vista del cristiano, pero me voy 28

a poner en la piel de Clodoveo, y entiendo mejor lo que es un mito. Cuando Agustín de Canterbury es enviado por el papa Gregorio a evangelizar Inglaterra, dice que estaba muy bien, pero que cuando iban a hacer ritos, hacían ritos paganos, con sus amuletos... Es muy difícil discriminar en la historia y en el mito, sobre todo cuando entramos en el aspecto literario. Guadalupe Arbona: Pero es una distinción en la que sí que creo, como creo que he comido pollo antes de venir aquí, que es la distinción entre historia y ficción. Es verdad que hay recreaciones míticas a partir de un hecho histórico, pero habrá que distinguir entre esos planos. En el caso de los evangelios me parece clarísimo, y eso da una forma propia al narrar literario, que se puede distinguir, y que lo distingue del mito incluso literariamente. José Manuel Losada: Sí, los evangelios son un testimonio histórico, pero no veo que se distingan literariamente... Un no cristiano leería los evangelios como ficción. Esclavitud Rey: Sí, y es más difícil todavía en la Edad Media, porque tenemos textos que se configuran con voluntad de crónica, pero con personajes y motivos que están más cerca del mito literario que de la historia. Guadalupe Arbona: El origen extraordinario del Amadís de Gaula es su estancia en el Gólgota. Utiliza un hecho histórico para concederle extraordinariedad al héroe. Es evidente que hay mezcla, pero creo que se puede distinguir. José Antonio Millán: Es la recepción posterior lo que constituye su carácter mítico. Creo que necesariamente has de tener en cuenta en tu definición que la recepción posterior los constituye como mito. Por ejemplo, Santa Teresa de Lisieux. Forma parte de una dimensión mítica para un cúmulo de personas de la sociedad francesa. La vida y los escritos de ella no tienen nada de extraordinario, ni un solo rasgo, no presuponen ningún ritual, no tienen una función especial y, sin embargo, a partir de un determinado momento, una parte de la sociedad posterior de su época la erige en figura mítica. Se le dan estos rasgos a posteriori, y no por eso deja de ser una figura mítica. Esclavitud Rey: Bueno, las infancias del héroe y las infancias del héroe mítico son siempre oscuras, anónimas, nadie conoce con exactitud su adolescencia (como la de Jesús), o la infancia de Juana de Arco. Los héroes, 29

tanto históricos como no históricos, pero sujetos posteriormente a una relectura mítica, se caracterizan todos ellos por infancias oscuras, desconocidas... José Antonio Millán: En este caso no es pertinente. José Manuel Losada: No, Cavy, te refieres a la leyenda, son relatos autónomos de hechos sucedidos a tal o cual personaje, con abstracción del resto de su vida. De san Jorge sólo nos interesan unos episodios. Además, la leyenda despersonaliza. Nos interesan los valores que encarna el héroe. Pero lo que dices, José Antonio, es una dimensión del mito que en sí misma no es solamente literaria, hay una dimensión mítica social. Nos guste o no, se han hecho mitos de Michael Jackson, Madonna, Lady Di, Carla Bruni... Han adquirido una dimensión mítica estos señores. Ahí se puede ver una dimensión literaria, pero no son específicamente literarios, y aquí estamos hablando de la dimensión literaria de los mitos. Hay una dimensión social del mito, pero los mitos de masas no tienen por qué ser literarios. José Antonio Millán: Pero ¿qué se entiende por mito literario? John Lennon, por ejemplo. Tiene una muerte accidentada, luego un determinado grupo social lo hace legendario en el sentido de paradigmático. Hay una construcción mítica a posteriori. La muerte de John Lennon, como la vida de Santa Teresita de Lisieux, ha dado lugar a miles de páginas... Dónde está la diferencia aquí respecto del mito mito literario. José Manuel Losada: Personalmente considero que Santa Teresita de Lisieux tiene hechos extraordinarios, considera que Dios le ha hablado, y así lo escribe en su obra. Existe la prueba: “¿Seré capaz de unirme a Jesús?”. Tiene una dimensión mítica. José Antonio Millán: No. Vayamos a Lennon, que ha entrado en la literatura dando lugar a numerosos relatos ficcionales... Mª del Mar Mañas: Iba a preguntar en el caso de Tristán, hay también algo griego, está el motivo de las velas blancas... José Manuel Losada: Sí, hay una referencia a Teseo, motivo mitológico, erudito en ese caso. Arno Gimber: Muchas gracias por tu exposición, José Manuel. Me va a servir muy bien para la Melusina. Qué poco ha conservado Alemania de sus propios mitos, y cómo han adaptado todo lo celta de Francia. 30

José Manuel Losada: Podría repetirse lo que dijo Horacio: “Grecia, que había sido conquistada por los romanos, conquistó a los romanos con sus artes”. Grecia fue conquistada por el hierro, y conquistó con las artes. Podemos decir lo mismo en este caso. Los bárbaros se dan cuenta de que intelectualmente son muy inferiores, y eso es lo que va a hacer que adopten las mitologías de los pueblos que van invadiendo. También por cuestiones puramente estratégicas, y de cuantía, son mucho menos numerosos, y así pueden imponerse mejor. Esclavitud Rey: A mí me ha encantado tu propuesta. Pienso que todos los autores medievales, o muchos de ellos, al empezar sus relatos dicen que están adaptando un cuento oral que han escuchado una historia... ¿Podría hablarse de intertextualidad, de un gran proceso de intertextualidad, de adaptación? José Manuel Losada: Sí, el ejemplo que ha puesto Mar es un ejemplo de intertextualidad. Esclavitud Rey: Para el escritor medieval la ficción total no es un valor. José Manuel Losada: La adaptación es un valor. Esclavitud Rey: Sí, se ocupan de justificar la existencia previa de lo que van a contar. Existe un proceso inmenso de intertextualidad medieval, porque hacen referencia a relatos, a historias contadas, tanto de transmisión oral como de transmisión escrita: el libro que se ha encontrado, el libro que estaba en la biblioteca de tal convento o monasterio, los juglares que han transmitido tal historia... José Manuel Losada: El plagio no es considerado plagio. Esclavitud Rey: No, claro, tienen otro concepto de la obra de arte. José Manuel Losada: Hay otro concepto de historia. Los reyes de Britania piden que les escriban una historia de sus antepasados, indicando los pasajes que quieren que incluyan. No tienen el mismo sentido de la historia, ni de la simultaneidad ni de la sucesión que nosotros. Para ellos todo es uno. Marta Guirao: Una cosa que me parece muy importante es pensar para qué se hade todo eso. José Manuel Losada: Hay un motivo político, los Plantagenet dicen, tenemos derecho al trono de Francia.... 31

Marta Guirao: Sí, pero habrá una razón en cada caso. Se fusiona todo... ¿Qué función tiene esto, una vez que se ha llegado a esta amalgama? ¿Se quiere explicar algo? Puede haber un fin puramente estético, pero creo que todo ello lleva a algo más. José Manuel Losada: Sí, pero hay que salirse del texto y ver el contexto. Ahí tenemos algunas explicaciones. Marta Guirao: Eso me parece muy interesante, importante para explicar otras muchas cosas. José Manuel Losada: Sí, mi objetivo era dar algunas pautas para las contribuciones posteriores si alguien las quiere seguir. Guadalupe Arbona: En la Edad Media también habría que distinguir entre las formas de sincretismo. Puede haber más periodo de oscuridad e indefinición en la Alta Edad Media, pero llega un periodo en que el sincretismo tiene un punto en torno al que pivotan las demás creencias. José Manuel Losada: Sí, a partir del 800, con la coronación de Carlomagno, fija la capital en Aquisgrán, y en toda la zona de la que él es emperador, hay una zona cristiana. Guadalupe Arbona: Hay un punto polar... José Manuel Losada: Claro, Arturo también... No se puede ignorar el cristianismo en la saga de Arturo o en Tristán. Isabelle Marc: Hablamos de la Europa del Norte, pero aquí tenemos el mayor ejemplo de sincretismo posible, durante los tiempos de Al-Andalus. Se ve en los cuentos de El conde Lucanor, y también en la arquitectura. José Antonio Millán: Me parece que llega a un punto en el que no sé de qué estáis hablando. De sincretismo como tótum revolútum, como yuxtaposición de elementos heteróclitos, como mestizaje y fusión, como repetición de constantes según las estudia Propp... Ninguna de estas cosas es sincretismo, y ya no sé en qué plano estamos hablando de sincretismo. ¿Qué entendéis por sincretismo? Si no se alcanza una definición, todo es sincrético, todo pierde los perfiles de lo singular y lo diferencial... Y como eso no es así, ni en la Alta ni en la Baja Eedad Media... ¿Que cohabitan distintas tendencias? Claro, naturalmente, en toda la historia de la humanidad. ¿Que hay funciones que se repiten? Es una cosa palmaria, son estructuras funcionales. Funcionales quiere decir que funcionan para construir esa estructura. Funcionan para que 32

esa estructura sea ésa y no otra. En ella participan muchas narraciones, por eso es estructura, o para construir un arquetipo. No acabo de entender a qué os estáis refiriendo. Esclavitud Rey: Sí que veo claro que en la escritura medieval, muchas veces en lengua romance, se tiende a la adaptación de textos anteriores, de obras latinas, donde el escritor reinventa, recrea... Algo que se percibe, que es como inherente a estos textos medievales, es el uso de leyendas, de personajes, de materias, a las que se dan otra funcionalidad para transmitir otras cosas, dar ejemplos... José Antonio Millán: La pregunta de Marta me parece muy pertinente. Que el sistema habitual de creación humana es el sincrético es una verdad de Perogrullo. Todo proceso de creación humano es así. Un determinado elemento cambia por transgresión y pasa a tener otro significado. Eso no es sincretismo; toda operación creativa funciona así. Para darle otro significado, que a lo mejor preexiste o postexiste. Eso hace que ese elemento simbólico, alegórico, cambie por completo de significación siendo el anterior. Entonces cabe hablar de lo diferencial o de lo singular, entonces no cabe lo sincrético. Tengo la impresión de que fundís y confundís casi todo en la historia de la literatura, buscáis genealogías y repeticiones de genealogías sin ver lo que de igual y propio tiene una época o una estructura literaria. Esclavitud Rey: No hace falta llevarlo al extremo. José Antonio Millán: Es para que se vea. Esclavitud Rey: Estoy de acuerdo, pero sí que es cierto que en la Edad Media, con una importante voluntad didáctica, se reinterpretan materias y se le dan otro sentido. José Antonio Millán: Eso quiere decir que se le está dando un sentido, incluso la mera repetición tiene un sentido, la repetición significa algo. Lo diré de otra manera, por reducción al absurdo. Hay un paisaje en el que veo una barbaridad de elementos africanos que conviven con ruinas, hiedras, templetes romanos, campanario... Decir que es un paisaje romántico no dice nada... Cada vez que aparece eso, ¿tengo que decir que es un paisaje romántico? Esos elementos están ahí para decir algo, una visión del mundo romántico. Pueden estar dentro de los topoi románticos y estar significando otra cosa distinta. Qué

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significan, es lo esencial, hemos limado los perfiles de tal modo, que todo es igual a todo. Esclavitud Rey: Como tendencia, como contexto... José Antonio Millán: Como contexto tampoco vale. Esclavitud Rey: Pues se puede mantener esa idea para luego trabajar contextos, autores. Ana González-Rivas: Es bastante parecido a poligénesis o intertextualidad. El hecho a que Cavy se refiere, que cohabiten varias culturas o religiones no es sincretismo en sí mismo, es un factor que fomenta el sincretismo. José Antonio Millán: O no. Ana González-Rivas: Estoy de acuerdo en que es un proceso muy complejo y que hay que analizar cada motivo individualmente, y ver si en ese mito hablamos de poligénesis o intertextualidad y argumentarlo, para ver si hay parecido suficiente en forma y fondo para afirmar que hay sincretismo... Sí que es cierto que igual que en literatura no se puede decir alegremente aquí hay intertextualidad, porque a lo mejor se han generado de modo independiente, o igual se ha tomado un motivo para significar otra cosa. José Antonio Millán: De acuerdo, la intertextualidad, cuando se planteó, por los primeros teóricos, la plantearon desde el punto de vista funcional. Luego la comparada la tomó y sustituyó con ese término la antigua crítica de fuentes, los mismos perros con distinto collar, por eso produjo tanto rechazo en ámbitos estructurales, semióticos... Cuando se habla de intertextualidad se habla siempre en su dimensión funcional para construir un texto; es una de las funciones inmanentes al propio relato, lo construyen, cómo un texto procedente de otro, un texto en éste construye éste en su propia narratividad, eso es lo que dice intertexutalidad, término creado por Kristeva y Todorov. Se habla también de transtextualidad. Eso, desde luego destruye toda forma de sincretismo: encuentra constantes, esas constantes que se repiten no tienen por qué ser sincréticas. José Manuel Losada: Muchas gracias por tu intervención. Quedamos en vernos dentro de un mes.

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