Traspatios Nº 1
interculturalidad: un nuevo desafío para las ciencias sociales Revista del Centro de Investigaciones ciso ciso-facso-umss
Nº 1 / Octubre, 2009
Traspatios Nº 1 interculturalidad: un nuevo desafío para las ciencias sociales
Revista del Centro de Investigaciones ciso ciso-facso-umss
Nº 1 Octubre, 2009
Autoridades de la facultad Decano Lic. Andrés Pérez Serú
Director: Andrés Uzeda Vásquez Comité editorial: Freddy Delgado Burgoa (agruco-captured) Dora Ponce Camacho (agruco-captured) María Teresa Zegada Claure (ciso-facso) Jorge Komadina Rimassa (ciso-facso) Mauricio Sánchez Patzy (ciso-facso)
Directora Académica Mgr. Silvia Rabines Echave Secretaria Administrativa Ing. Wilma Magariños Villarroel Director a.i. ciso Dr. Andrés Uzeda Vásquez Encargada Oficina Educativa Mgr. Virginia Salamanca Castaños
Edición y diseño Elmer L. Aguilar S. (agruco-captured) Portada: Arte de Mauricio Sánchez Patzy © ciso-facso-umss dl: 4-1-2343-09 isbn: 978-99954-1-249-4
Producción: Plural editores Av. Ecuador 2337 esq. calle Rosendo Gutiérrez Teléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz, Bolivia
[email protected] / www.plural.bo Impreso en Bolivia
Contacto: Universidad Mayor de San Simón Facultad de Ciencias Sociales Nataniel Aguirre Nº 0-0360 Casilla: 992 Telf:(591 4) 4502821 E-mail:
[email protected] Cochabamba-Bolivia
Índice
Presentación.......................................................................................................................
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Editorial..............................................................................................................................
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tema central
“Interculturalizar el pensamiento” Entrevista a Catherine Walsh . ...........................................................................................
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Interculturalizar la ciencia social Yuri F. Tórrez – ciso-umss...............................................................................................
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Suma Qamaña, visiones indígenas y desarrollo Andrés Uzeda V. – ciso-umss. .........................................................................................
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La gente exótica. Reflexiones sobre el otro y la otra desde Bolivia 2000 Mauricio Sánchez P. – ciso-umss.....................................................................................
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El diálogo intercultural e intercientífico: para el desarrollo endógeno sustentable y la reforma universitaria Freddy Delgado B. – agruco-captured. .......................................................................
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investigaciones y ensayos
Los movimientos sociales entre las naves de la racionalidad y la irracionalidad Adolfo Mendoza L. – ciso-umss. ......................................................................................
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América Latina ¿El eslabón más débil? El neoliberalismo en América Latina Emir Sader – clacso. ........................................................................................................
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Las elites urbanas y el destino de Cochabamba José M. Gordillo / Alberto Rivera........................................................................................ 105 Aproximaciones al espacio festivo colonial de Cochabamba Alber Quispe E..................................................................................................................... 121
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investigaciones del ciso
¿Se identifica la población de Cercado como perteneciente a algún grupo originario? Carla Ascarrunz M. – ciso-umss. .................................................................................... 133 Lógicas de acción en la Comunidad María Auxiliadora Mgr. Virginia Salamanca / Mgr. Silvia Inés Rabines / Noemí Baptista Patricia Ramos / Claudia Quintanilla / José Daynor Ayala / Edson Cabrera..................... 139 reseñas
Contrapunto a la democracia Jorge Komadina R................................................................................................................ 155 El honor cruceño y sus ritos cotidianos Jorge Komadina R................................................................................................................ 157 Del orden político vigente a su deconstrucción y posibilidades de transformación María Teresa Zegada C........................................................................................................ 159
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Presentación
“Traspatios” es el logro de un viejo anhelo, inicialmente de la carrera de Sociología y posteriormente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Mayor de San Simón, de contar con una revista de ciencias sociales que constituya un referente para el pensamiento social de nuestro tiempo. Se hace realidad gracias al decidido compromiso del programa internacional captured coordinado en Latinoamérica
por el centro universitario agruco y el inapreciable concurso de la casa editorial Plural con la coedición de su publicación. “Traspatios”, producida por el centro de investigación facultativo (ciso), aparece en un momento crucial para el país esperando contribuir –con la reflexión, el análisis, la crítica y proposiciones relevantes a las urgentes interrogantes y demandas de la sociedad boliviana y del momento histórico que vive.
Lic. Andrés Pérez Serú Decano facso
Mgr. Silvia Rabines Echave Directora Académica
Dr. Freddy Delgado Burgoa Director Ejecutivo agruco Director captured Latinoamérica
Dr. José Antonio Quiroga Plural Editores
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Editorial
Tras un período de trabajo silencioso y casi invisible, pero pleno de dedicación y voluntad por parte de un pequeño grupo de profesores (María Teresa Zegada, Jorge Komadina y Mauricio Sánchez) de la Facultad de Ciencias Sociales (facso) de la Universidad Mayor de San Simón (umss) y, lógicamente, la invalorable contribución de otros profesores y estudiantes de la facultad, además de los invitados que animosamente enviaron sus textos –los cuales prestan contenido a su primer número– ve la luz la revista Traspatios. Esta revista, publicada por el Centro de Investigación de Sociología (ciso) de la facso, busca constituir un espacio privilegiado tanto de las actividades académicas y de investigación de la facultad, así como para la difusión, análisis, reflexión y recensión de la producción de las ciencias sociales en Bolivia. Los fundamentos editoriales de Traspatios son principalmente dos: la plura lidad de pensamiento, y la calidad de los escritos que publique, haciendo suya la figura crucial de la modernidad tardía: la crítica extrema. Distanciada prudentemente de la ilusión positivista de objetividad y neutralidad, adhiere –con conciencia y con confianza– el principio científico del non partisan analisys al que si bien no es posible llegar, lo es acercarse. Del mismo modo, se aparta juiciosamente de todo determinismo rígido sobre los actores sociales y, al mismo tiempo, de toda perspectiva hagiográfica en relación a ellos.
El objetivo general de la revista es el de dotar a la facso de una revista científica que difunda su producción académica; impulsando el debate y el aporte a la discusión teórica, avances de la investigación social (principalmente de la facultad), el análisis de la problemática social nacional y latinoamericana y, finalmente, una crítica comprometida únicamente con la honestidad, todo lo cual conforma lo que son sus objetivos específicos. La frecuencia de publicación será semestral, estando este primer número particularmente dedicado al tema de la interculturalidad, cuya centralidad en Bolivia en el presente resulta casi apabullante. Traspatios está dirigida a investigadores y académicos, profesores y estudiantes de la facso y otras facultades y universidades; los diversos actores de la vida social, política, económica y cultural del país y, en general, al público interesado en el campo de las ciencias sociales. Esta revista no hubiera sido posible sin el decidido apoyo del programa internacional captured coordinado en Latinoamérica por el centro universitario agruco, del cual forma parte la facso, cuyo respaldo y participación en las diferentes fases de la publicación ha sido crucial para materializarla, así como la valiosa contribución de plural editores con la coedición. Cochabamba, octubre, 2009 Andrés Uzeda V. Director a. i. ciso
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tema central
Entrevista1 a Catherine Walsh2
E: Quisiéramos comenzar esta entrevista preguntándole sobre los alcances concep tuales de la interculturalidad en relación con los procesos de cambio social que se están produciendo en América Latina y, particularmente, en Bolivia. cw: Si pensamos la problemática de la interculturalidad de la manera que yo la entiendo, no es tanto un concepto planteado desde el mundo académico, sino que ha surgido desde los movimientos sociales; es decir, es una necesidad de ir construyendo el sistema conceptual a partir de los hechos. En Ecuador, la interculturalidad ha sido el eje central del proyecto político de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (conaie) desde finales de los 80’s, que implicó un paso básicamente distinto a lo que existía antes en el campo de la educación intercultural bilingüe. La propia conaie dijo que la interculturalidad dentro de la educación fue un planteamiento de las ong’s, pero para el movimiento indígena la interculturalidad es más bien algo que busca la transformación radical de la sociedad, de sus estructuras e instituciones, y a partir 1 2
tema central
“Interculturalizar el pensamiento”
de ahí podemos hablar de la cuestión nacional. Entonces, por lo menos en el contexto ecuatoriano –porque aquí tienen mucho que ver los elementos que provienen del pasado–, es preciso dejar a un lado los debates anteriores respecto de la interculturalidad relacionados con el campo educativo y más bien partir de las demandas de los movimientos indígenas para relacionarlas con la cuestión del Estado. Desde el inicio la CONAIE habló de la interculturalidad como principio político relacionado con lo plurinacional, y yo creo que en cierta manera esto se relaciona con Bolivia pues entiendo que acá, el movimiento katarista de los 80 planteaba el Estado plurinacional, aunque no utilizaba este concepto. En el fondo, si no cambiamos radicalmente la estructura del Estado, no podemos pensar en una relación compartida entre toda la población boliviana, ecuatoriana, etc. En este sentido yo creo que el concepto [de interculturalidad] marcó un hito de transformación radical, muy distinto de lo que existía anteriormente, es decir que el debate no es un simplemente un debate
Esta entrevista fue realizada de manera colectiva por Jorge Komadina, Yuri F. Torrez, Fernando García Yapur y María Teresa Zegada el 28 de noviembre de 2008, en Cochabamba. Doctora en educación y sociolingüística de la Universidad de Massachussets, Estados Unidos. Actualmente trabaja como profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. Ha escrito diversos libros y artículos sobre temáticas de interculturalidad, Estado y movimientos sociales. La actualidad de la problemática de la interculturalidad tiene en Walsh a una de sus más destacadas teóricas, y Traspatios presenta aquí la entrevista completa.
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de clase, un debate marxista, neo marxista, post marxista, sino que también implica el cómo entender la realidad desde lo indígena. En la academia empieza a motivar la cuestión referida a movimientos étnicos, y se ha comenzado a asociar movimientos sociales con movimientos étnicos. Sabemos que ningún movimiento indígena asumió la noción de etnicidad como tal, es algo impuesto en las ciencias sociales en general más que todo por la antropología. Yo creo que [la noción de interculturalidad] marcó una división muy radical, y ahora pensando en el contexto específico de Ecuador, consideramos que la ciencia social de cierta manera entró en crisis en los noventa, entonces ¿que hacemos con relación a este nuevo enfoque de cambio, que no cae dentro de lo que hemos entendido como cambio revolucionario? E: ¿Cuáles serían las características de esta crisis en las ciencias sociales? cw: Yo veo varios elementos que están co-
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nectados con las distintas disciplinas que existen dentro de las ciencias sociales. Por ejemplo, la crisis de la antropología en Ecuador –de lo que entiendo, por lo menos desde la perspectiva aymara, acá tampoco los antropólogos podían entrar a estudiar las comunidades–, varias escuelas de antropología entraron en crisis, porque ya no tenían objeto de estudio o éste tenía que repensarse, ahí nace la cuestión de la [emergencia de la] antropología urbana y otras cosas respecto a qué vamos a hacer como antropólogos. También pasó lo mismo con la sociología, podemos decir que la sociología crítica en América Latina con su eje principal de clase, no cuadraba. En el caso de Ecuador por ejemplo, respecto de los movimientos, de los procesos del movimiento indígena, hay dos líneas muy fuertes, una es la línea que proviene
de la conaie, que inicialmente se basaba en una lucha -podemos decir- identitaria pero más bien ligada a lo territorial, pero también a la transformación total del Estado, o sea a un Estado plurinacional, ese fue desde el inicio de su enfoque; mientras existía y todavía existe, una posición más ligada a la lucha campesina que continúa aliada con el Partido Socialista, pero también con los sociólogos que todavía son de una línea marxista […] [La crisis planteó] por lo menos dejar la cuestión de clase o ver que la clase no puede verse simplemente así, sino con relación a la nación, como instrumento de poder que plantea la cuestión biológica o buscar otros ejes analíticos más ligados a la cuestión misma del campesinado. Lo que uno puede observar claramente en el caso de Ecuador –y que en cierta manera yo he observado aquí con gente que conoce el mundo académico de las ciencias sociales– es la división entre gente que está aliada con los procesos indígenas y la otra gente que sigue argumentando que [la cuestión indígena] es una cuestión renovada de clase, vista talvez de una forma más amplia, pero la cuestión sigue siendo el campesino. Yo creo que es interesante ver, por ejemplo, en el proyecto de nueva Constitución la noción de indígena originario campesino como una palabra compuesta, pero en estos días que he compartido distintos espacios de debate con gente ligada a la Cancillería, por ejemplo, no he escuchado introducir estos tres conceptos, sino mas bien el de indígena originario, pero no el de campesino. Aquí en Cochabamba por la misma característica del contexto social, lo campesino asume más sentido. Yo creo que la complejidad del asunto es de carácter científico social, yo también soy socióloga de formación, pero los conceptos desde los cuales pensábamos
E: ¿En esta reflexión respecto de la rela ción de los movimientos sociales con los intelectuales cómo ubicarías la proble mática del Estado y del poder? cw: Yo personalmente nunca pensé que me iba a interesar el tema del Estado, siempre lo vi desde una perspectiva crítica como un aparato de control total que no era propicio para realizar el cambio, más bien me interesó poner al Estado a un lado y pensar desde abajo y desde otros ejes, pero ahora se ha complicado mucho la película. Yo recuerdo conversaciones a principios de los 90 con intelectuales de la conaie sobre este mismo tema, sobre todo acerca de la noción de Estado plurinacional […] los movimientos sociales siempre han estado en contra del Estado, una parte quizá no habló de esta tensión entre “estar fuera” o “estar en contra”, pero en el momento que se “está dentro” no se puede seguir estando “en contra” porque ha cambiado la posición, como sucede ahora, se está “fuera”, se está “dentro” y se está en “contra”: se ha mezclado todo. Yo creo que hoy en día viendo el caso de Bolivia y el caso de Ecuador […] es muy distinta la
forma en que el cambio está sucediendo. Podemos decir que –textualmente- hay cosas muy similares en nuestras Constituciones, pero el eje del cambio es diferente, y obviamente Venezuela es otro caso totalmente distinto, aunque también está en este proceso de pensar el Estado pero no “desde arriba”, sino generando un tipo de movilización “desde abajo”, pero incorporando la noción del Estado como nuevo eje del cambio y transformación social. Yo honestamente todavía tengo mis dudas respecto a si es posible cambiar la estructura estatal, el hecho de que los Estados tengan que existir dentro de un sistema transnacional globalizado es muy complejo. La pregunta es si los procesos emergentes acá y en Ecuador van a poder sobrevivir. ¿Qué sucede cuando los movimientos sociales apuntan al Estado?. Un poco dejan su resistencia, su insurgencia política y epistémica a un lado, en estos momentos el Estado es el eje, y nos preguntamos si eso no es una manera de limitar la lucha que conduzca, tal vez, a colapsar toda una esperanza para los postergados.
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-cuando nos formamos hace tiempo- los ejes del pensamiento crítico de lo social ligados a la cuestión de la lucha de clases de capitalismo e imperialismo, hoy en día resultan muchísimo más complejos, y a veces no tenemos pistas, por varias razones, una es el carácter mismo de los movimientos indígenas particularmente los más radicales, que no quieren tomar en cuenta lo que dice la academia y asumen espacios discursivos muy distintos de lo que dicen los intelectuales del movimiento […] los que intentamos cruzar esta brecha tenemos que repensar también muchos de los conceptos que sustentan nuestro propio trabajo.
E: Te hemos escuchado hablar de teoría crítica, ¿a qué te refieres cuando hablas de teoría crítica? ¿Estás hablando de la escuela de Frankfurt, estás hablando de otros desarrollos teóricos también crí ticos; en fin, cómo defines esta idea de teoría crítica? cw: Para mí, este concepto tiene que ver
con mi propia formación, en principio fue una formación marxista, la escuela de Frankfurt por ejemplo, fue central para nosotros; hoy en día esas dos posiciones no me ayudan. Si yo trato de entender lo que está pasando, para mí la cuestión siempre es con quién quiero dialogar, es decir con qué textos, con qué autores,
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con qué intelectuales que me ayudan a entender y dar lecturas a la situación. Yo creo que si pensamos en una crítica desde América Latina y partimos de la teoría de la dependencia, la situación estructural de Antonio Quijano o la filosofía de liberación, hay una serie de cosas que desde los años 60 han sido centrales para entender la realidad, pero todas tenían su base en la cuestión de clase; en estos momentos existe una deficiencia en la producción intelectual académica en América latina, hay gente que mantiene esa posición o una posición renovada de clase, pero desde ahí no hay una producción académica crítica que nos ayude a realizar una lectura total de la situación. En distintos momentos y pensando aquí desde Bolivia y también con relación a la región andina, yo encontré algunos elementos importantes en el trabajo de Silvia Rivera Cusicanqui por ejemplo, su noción de horizonte colonial, también elementos de Antonio Quijano como su concepto de economía del poder, pero yo trato de no asumir esos conceptos como la única manera de dar lectura a la realidad. Lo que yo he venido tratando de entender muy recientemente es cómo ciertos intelectuales, también indígenas y afro descendientes, ofrecen otros elementos para construir un nuevo corpus para pensar críticamente. Personalmente no estoy tratando de hablar de teoría crítica sino de pensamientos críticos que dan distintas lecturas a los momentos que estamos viviendo, aunque alguno de ellos estuviera anclado algunos años atrás. Planteo releer en estos tiempos a Franz Fanon, o hacer una lectura crítica de Fausto Reynaga aquí en Bolivia, y las conexiones que Reynaga hizo con Fanon, es muy interesante, abordar un intelectual indígena como es Reynaga y leer a Fanon en esos tiempos y tratar de pensar Bolivia en relación a
un afro caribeño, esas lecturas ayudan a encontrar distintas perspectivas. En estos momentos voy tratando de construir una base de pensamiento crítico que me ayude a entender distintos momentos, obviamente no es un corpus fijo, pero yo creo que talvez eso es parte del desafío para mi en la academia, cuando yo doy clases de postgrado trato de pensar cuales son las lecturas útiles para la gente, trato de dar lecturas críticas relacionadas con el momento que estamos viviendo, no simplemente aceptar, por ejemplo el nuevo “Evismo”, como dice Álvaro García Linera; es interesante pero no queremos ponerlo así, como que es la nueva salvación de Bolivia, sino ver cómo eso marca los distintos procesos bolivianos, que son a la vez distintos de los procesos ecuatorianos, pero qué nos dicen sobre América Latina. Hace un par de semanas estuve en México hablando con alguna gente de la unam y nos preguntábamos cuáles son los ejes centrales comunes, más allá de las diferencias que existen en América Latina. En estos momentos, creo yo que lo que necesitamos en el campo de ciencias sociales, es buscar nuevos vínculos en el pensamiento entre los países, es decir cómo desde los procesos tan insulares nos encerramos en nuestros propios contextos, ustedes acá en Bolivia están pensando ciertas cosas, en Ecuador hay algunos procesos también de pensamiento, en Venezuela igual, pero muchas veces carecemos de espacios de un verdadero diálogo sobre esas lecturas críticas. Hay muchos eventos académicos, pero veo que el mundo de las ciencias sociales es cada vez más individual y más anclado en una nueva disciplina, los procesos de pensar inter-cultural e interdisciplinariamente son cada vez menos, y el afán es quién realiza el mejor análisis pero los análisis son cada vez más insulares, es como si las tendencias del proyecto
E: Sería importante definir los límites del pensamiento crítico. Es decir, hay una crítica a las construcciones de la teoría crítica de Frankfurt, que tenía ciertos lí mites para afirmar que era teoría crítica, que era crítica al capitalismo y crítica a las concepciones monistas del marxismo en su intento de articular otras perspectivas como el psicoanálisis para construir su discurso. En este caso, ¿cuáles serían los ejes que puedan caracterizar una nueva teoría crítica, por ejemplo, uno de ellos podría ser el pensamiento poscolonial? cw: Primero, hago una distinción entre
pensamiento poscolonial y pensamiento decolonial. Para mí el pensamiento poscolonial está más o menos reflejado en los hindúes como reflejo cognoscitivo de su tiempo. Lo poscolonial hoy en día no me ayuda mucho; podemos decir que los procesos que hemos venido pensando en los últimos años en este proyecto que lo llamamos “movida colonial” me abren otras puertas, es decir, me comprometieron a pensar a partir de otros ejes útiles. Sin embargo, creo que siempre hay un riesgo que proviene de otro paradigma, particularmente presente aquí en Bolivia, en La Paz, y yo trato de diferenciarme de eso, incluso cuando hablo de pensamiento “decolonial” como una nueva base para construir los límites o las posibilidades críticas de pensar. No me quedo simplemente con los grandes intelectuales que escriben y pu-
blican, sino también con los intelectuales que han escrito en diferentes momentos que tienen una mirada distinta, a veces a partir de nuevas lógicas, más allá de una lógica crítica occidental. Esto ayuda a entender cómo la cuestión de la raza, por ejemplo, como instrumento de poder, se cruza con la cuestión de clase. Hay un texto interesante de Felix Patzi que habla sobre la estructuración social, política, colonial, no desde una sola línea sino argumentando, desde el contexto de Bolivia, la utilización del concepto de raza que siempre ha estado cruzado con el de clase, y que uno no puede diferenciar ambas cosas, es decir, que lo uno se mezcla con lo otro. Por eso abordar al campesino es tan complejo, porque no se trata sólo de un problema económico sino también identitario, histórico. Sin asumir y creer que la línea es muy fina, una línea indigenista, afro centrista […] creo que hablar acá como también en otros países de América latina de la comunidad es una nueva línea de paradigma que viene de Estados Unidos e impuesto a América Latina, cuando en verdad lo colonial, lo anticolonial, la descolonización han sido ejes de pensamiento crítico en América Latina desde los años 60, incluso antes, desde el pe- ríodo de la teoría de la dependencia se habla de una posición anticolonial; en los años 70 se habla de la descolonización […], pero ahora frente a la emergencia de los movimientos indígenas, esta cuestión se ha planteado de una nueva manera. Lo anticolonial, lo decolonial de los 70 u 80 no es igual a lo que estamos hablando hoy en día, porque ahí lo central fue la resistencia a la noción de colonialismo impuesto desde afuera, y la cuestión de colonialismo siempre tenía su eje en la cuestión de lucha clasista. Hoy en día, con el nuevo posicionamiento indígena algo está surgiendo en América Latina,
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neoliberal habrían cruzado el mundo académico produciendo nuevos tipos de individualismo y una fragmentación total. La falta de una base de pensamientos críticos útiles para pensar conjuntamente los momentos actuales, es en parte reflejo de ese proceso de fragmentación, no totalmente, pero en parte.
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mucho más allá de Bolivia, una nueva manera de pensar, la tensión del conflicto va más allá de la cuestión de partidos políticos. Como los partidos políticos están estancados, como ya no funcionan, entonces buscamos nuevos espacios de choque, la juventud es uno de esos espacios, el Estado es otro espacio de choque. Para mi es un poco de todo eso, estoy en la búsqueda continua de leer y conversar para ir construyendo nuevas bases de pensamiento crítico, sin olvidar lo que hemos venido haciendo en las ciencias sociales. Evidentemente venimos desde los años 60 y 70 con el pensamiento crítico de América Latina, pero donde estamos yendo hoy en día para entender la problemática de capitalismo es a partir de ejes muy distintos de los de hace treinta o cuarenta años atrás. E: ¿Eso no se parece un poco a las concep ciones posmodernas? Entendiendo que el postmodernismo plantea que para co nocer no hay principios universales que puedan dar una forma al conocimiento y a la construcción de teorías, en todos los casos se conoce a partir de las parti cularidades o de los procesos y los he chos que caracterizan a la pluralidad ¿no se parece mucho esta construcción de la decolonialidad a esas perspectivas? cw: Para mí no, la posición posmoderna
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es cómo hacer una crítica de la modernidad desde Europa, desde el lugar donde nació, y en América Latina hemos asumido de cierta manera eso, como un nuevo paradigma para criticar la sociedad, la globalización, la organización con nuestras identidades y todo eso. Quiero hacer una distinción en relación con lo “decolonial “, hay vínculos pero quiero señalar algo más: cuando con un grupo amplio de personas como Quijano, Mignolo y
otros de varios países conversamos y dijimos por qué el postmodernismo no sirvió para dar lectura a lo que en América Latina estaba pasando a mediados de los 90, y cómo la noción de Quijano de colonización del poder fue útil en los últimos diez años, eso es visto como el nuevo paradigma y esa noción para mi no es la ruta para construir paradigmas en las ciencias sociales […]. E: …Lo que no permitiría la utilización de la noción del paradigma, porque esta noción habla de un universo cerrado, que solamente se transforma por una gran ruptura de conocimiento… cw: Para mí lo “decolonial” requiere pensar con algunos intelectuales reconocidos por la academia, otros no y que no son necesariamente contemporáneos, sino también históricos, que nos orientan para entender la problemática colonial hoy en día, y que sigue reproduciéndose en un mundo neoliberal, pero en un neoliberalismo en crisis. Es otra vez esta cuestión complicada entre clase y raza en sus manifestaciones, planteada ahora a partir de los movimientos sociales, y ligada a sus nociones del Estado. No quiero pensar en un nuevo paradigma, tampoco hay una lista bibliográfica, esa no es la solución, sino identificar cuales son los lineamientos de análisis que necesitamos hoy en día o que están emergiendo y nos ayudan a dar lecturas críticas a lo que está sucediendo, y cómo podemos construir procesos de articulación entre el uso de lineamientos y análisis acá en Bolivia, en Ecuador y en otras partes de América Latina. […] yo planteo un nuevo desafío pensando desde acá, no sólo limitar ese análisis a esos espacios locales nacionales. ¿Qué quiere decir esto en estos momentos? Lo que está sucedien-
E: Se habla hoy en día de la “demodi versidad”, pero involucrando solamente a la democracia participativa mientras aquí estamos dentro de una democracia comunitaria, esa noción de democracia comunitaria como tal ya es un trastroca miento de esa visión de afuera sobre el proceso boliviano… cw: Volviendo a lo anterior, creo que hay
un desafío para las ciencias sociales acá, en Bolivia particularmente. Es cierto que hay muchísimo interés de los académicos del norte en venir a estudiar para ver lo que está sucediendo y tratar de dar explicaciones. Si uno ve el mundo académico de Estados Unidos en cada congreso de sociología, de antropología, etc. Bolivia y Ecuador son los dos temas abordados bajo los mismo lineamientos y análisis, pero pienso que la noción de resignificar la democracia no es suficiente, habiendo nuevos adjetivos, vemos que democracia no es democracia participativa, sino comunitaria. Creo que estamos llegando a un punto en que los conceptos occidentales para referirse a este proceso, no son adecuados y la cuestión, es qué hacer ante esa constatación: si inventamos nuevos conceptos, si explicamos los adjetivos para describirlos, no sé. Si partimos de la misma noción del Estado y como ella está cambiando, por ejemplo, Ecuador ha cambiado su modelo de Estado, aunque eso no está bien socializado, o sea todo lo que está escrito en la prensa habla de la reforma constituyente, de la reforma constitucional, pero no habla de la gente que hace un nuevo
modelo de Estado. Bolivia sigue con un Estado social de derecho, ahora lo llaman unitario social de derecho plurinacional, pero Ecuador dejó atrás este modelo social de derecho, que es un modelo liberal, y ahora se define como Estado Constitucional de Derechos y Justicia que implica una forma muy parecida al modelo original de Estados Unidos. No hay otro país de América Latina que esté construyendo o que tiene esta definición de Estado. En este caso la Constitución, que es el órgano principal de jurisprudencia, no necesita leyes secundarias, uno puede utilizar la Constitución como el documento de ley, esto cambia la noción de cómo funciona la democracia, por ello el proceso de transición es bastante rápido en Ecuador. Una de las primeras cosas que pasó después de dos meses del referéndum es que se reemplazó el tribunal constitucional con una Corte que tiene nueve jueces […] y que hay un proceso donde la Corte Constitucional primero tiene que interpretar la Constitución en términos de su forma y aplicación real, pero hay un nuevo nivel de informalidad, cualquier ciudadano puede ir a la Corte y tener un espacio dentro del pleno de la Corte para preguntar o utilizar la Constitución de una manera informal, sin abogados. En Ecuador están intentando o construyendo una nueva manera de ejercer derechos dentro una democracia. No tiene sentido la noción de democracia como la hemos venido entendiendo, es otro proceso, estamos al frente de desafíos para describir y conceptualizar lo que está sucediendo. E: En esta línea, el elemento clave con el que nos encontramos en este proceso -no sé qué palabra usar, porque las palabras también son peligrosas por su connota ción- es cómo compatibilizar el sistema estatal vigente, el Estado de Derecho, un
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do en Bolivia, lo que está sucediendo en Ecuador nos ofrece una lectura para el resto del mundo desde América del sur, es un poco el juego de dar la vuelta el mapa, porque el norte no puede entender estos procesos en este momento.
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Estado liberal, occidental con las otras formas que se están planteando desde las organizaciones indígenas y campe sinas sobre la organización del propio Estado. Aquí la palabra clave no es “in cluir”, porque así estas “incluyendo” lo comunitario a un esquema ya pre- esta blecido, quizás “articular” es una pala bra más adecuada. La pregunta aparece cuando el desafío es la aplicación prác tica de estos enunciados, por ejemplo, ¿cómo se compatibiliza en la vida coti diana la justicia ordinaria con la justicia comunitaria? ¿o cómo se aplican en el sistema de presentación las formas de elección existentes con las normas y pro cedimientos propios de las comunidades indígenas? cw: Aquí mismo es donde estoy tratando
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de usar la palabra de interculturalizar, no se trata de la interculturalidad como palabra de moda, sino [de] este esfuerzo de articular. Hay un peligro eminente cuando hablamos y observamos el pensamiento que está detrás de la formación de un Estado plurinacional y hay la posibilidad de que queden simplemente como estructuras paralelas, entonces tenemos justicia indígena y tenemos justicia ordinaria, pero no hay un esfuerzo de repensar la justicia indígena para el conjunto de la población, eso no quiere decir que eliminamos la justicia ordinaria. Si pensamos en la realidad de Bolivia, en las ciudades, la población indígena no está simplemente en el campo, está en espacios urbanos, no está siempre en agrupamientos comunitarios, está por todas partes, igual en Ecuador, entonces si no hay un esfuerzo por articular, vamos a entrar en un proceso de existencia de instituciones paralelas sin ningún relacionamiento. Creo que un caso muy concreto, en Ecuador, con relación a este tema, ha sido el campo educativo. Ecuador tie-
ne un modelo único en América Latina, dentro del Ministerio de Educación existe un sistema dual, la educación hispana y la educación intercultural bilingüe que tiene autonomía, y está manejado por las organizaciones, no es manejado por el Estado, aunque pertenece a un ministerio, ambas están separadas y nunca han tenido relación desde el 88, no conversan, están en edificios separados, no hay ningún espacio de articulación, pero recientemente hay un esfuerzo por empezar a articular; sin embargo, lo que ha sucedido es que este espacio de autonomía, de separación, se constituye en una isla, y ahora luego de veinte años, generar un espacio de dialogo es casi imposible. Entonces a veces me temo que la noción de Estado plurinacional, si no se hace el esfuerzo de interculturalizar críticamente, puede quedar en eso. Muchos pensamos todavía, que la transformación social, no debe implicar simplemente el reconocimiento de ciertos grupos, si no transformamos la estructura misma de la sociedad y del Estado no estamos cambiando mucho. Entonces yo estoy jugando con la noción de interculturalizar como una palabra de accionar, buscando un tipo de convergencia, de articulación critica, que no implica colapsar, que no implica incluir como tu dijiste: al recoger el modelo occidental ya incluimos todos esos elementos y ahora está más claro, que si no partimos de la cuestión de justicia como un nuevo sistema de justicia –que no se llame ordinaria, porque eso da la impresión de que el otro no es ordinario, uno es normal, el otro no es normal–, como espacio compartido, ¿cómo podemos pensar? Acá retomo el caso de Canadá, que es muy interesante y existe desde muchos años atrás. Canadá se define como un Estado multinacional que requiere un proceso de consenso donde los jueces, la justicia positivista tiene
E: Una inquietud que tenía al leer tus ar tículos de comparación entre Ecuador y Bolivia, es que tú decías que la Consti tución boliviana pese a todo ese manejo discursivo no ha logrado articular esas dimensiones, porque la noción pluricul tural que manejan los que han concebi do esa idea, más bien multicultural, es una especie de articulación de lo diverso. ¿Cómo interculturalizar la Constitución?
cw: Yo creo que no es así. Si hacemos la
comparación entre las dos constituciones hay lógicas distintas en juego. Mi lectura de la boliviana, no estoy diciendo que es la única lectura ni la lectura correcta, es que la interculturalidad es entendida como parte de la sociedad, no es concebida como parte de la estructura del Estado, es decir que la nueva estructura propuesta del Estado coge como eje lo plurinacional, no lo pluricultural, que implica el cómo pensamos a partir de elementos distintos de lo indígena, cómo vamos poniendo esas posibilidades en institucionales plurales, por ejemplo, el modelo del Estado. Aquí hay un espacio para pensar, hay principios y valores del nuevo modelo de Estado que parte de, podemos decir, perspectivas indígenas y perspectivas occidentales; en el campo de la economía se habla de una economía plural que es individual y es colectiva, para mi esos espacios son espacios de posible encuentro, igual en la educación, hablar de una educación inter-plurilingüe para todos posiblemente permita espacios de articulación, pero hay otros que más o menos van paralelos como por ejemplo la cuestión de justicia, como la cuestión de organización territorial. […] Para mí son cinco elementos centrales que marcan la distinción de esta Constitución con las constituciones bolivianas anteriores, pero todavía hay este esfuerzo de pensar desde una lógica indígena o desde una lógica no indígena, pero no veo mucho espacio de encuentro de convergencia de los dos, mientras que en Ecuador -por el mismo contexto- ha sido un proceso distinto, acá podemos decir que la Constitución tiene su base en un pensamiento desde una mayoría indígena, pero en Ecuador la mayoría es mestiza, hay mucho conflicto entre el gobierno de Correa y el movimiento indígena; pero lo que sucedió en el proceso constituyen-
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que trabajar conjuntamente con autoridades de las comunidades indígenas, en un proceso secular. En un primer círculo hay autoridades indígenas, en otro círculo gente de la comunidad o gente implicada, y llegan al proceso de consenso que obviamente es un proceso laborioso, tal vez no se ve en todos los casos, pero yo creo que estamos frente a la necesidad también de empezar a pensar en formas radicalmente distintas a los sistemas o las instituciones estatales que hemos tenido. Justicia es un caso, educación es otro, salud es otro, los derechos son otro. Por falta de otra palabra, yo utilizo el término interculturalizar que me ayuda, porque nos hace recordar, que eso viene de diversas lógicas culturales mientras el sistema de justicia viene de una lógica cultural occidental en tanto que la justicia indígena proviene de otra lógica cultural que implica pensar o interculturalizar como una manera de articular la lógica de nacionalidades distintas, no de gente, sino esas lógicas y racionalidades. Desde el momento en que nosotros formamos parte de un pensamiento occidental, tenemos que cuestionar nuestras propias lógicas y racionalidades, procesos epistémicos, y para mi eso es el regreso a la idea de pensamiento decolonial o pensamientos críticos distintos […] mas allá de lo occidental que nos ha orientado en las ciencias sociales, incluyendo el pensamiento latinoamericano.
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te, lo interesante es que la población mestiza logró pensar con elementos de las demandas históricas de los indígenas para plantear un nuevo proyecto para todos, que no podía darse antes jamás, siendo Ecuador una sociedad racista, fue muy sorprendente el hecho de que el buen vivir sea el eje transversal de toda la Constitución, pero pensado no como algo impuesto sino como una nueva manera de pensar la realidad. E: Ha existido entonces mucha capacidad hegemónica entendida como reforma inte
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lectual y moral, capacidad de irradiar ese pensamiento, eso no ha sucedido aquí. cw: No, y eso es un punto de tensión toda-
vía, porque el movimiento dice que no ha tenido suficiente iniciativa o agenciamiento en el proceso a la Constitución. Para mí lo plurinacional es el elemento más débil de la constitución ecuatoriana, por este mismo asunto, mientras este punto de convergencia para todos es lo más fuerte, eso no quiere decir que la Constitución boliviana no intenta buscar la interculturalidad, sino que está partiendo de otro eje.
¿Una quimera?: El espejo eurocéntrico (o la negación del “otro”) de la mirada “ilustrada” sobre América Latina1
tema central
Interculturalizar la ciencia social Yuri F. Tórrez2
“La mirada no puede ir más allá del reflejo. El reflejo soy yo” (Carlos Fuentes, Zona Sagrada)
Todo proceso intercultural supone el reconocimiento del “otro”, como sujeto provisto de una experiencia vivida producto de una acumulación histórica. En este contexto, los procesos de relacionamiento entre la ciencia social de cuño moderno y los sujetos, particularmente subalternizados, en América Latina se (re)configuraron a partir de procesos de representación marcadas, sobre todo, por estigmatizaciones inclusive raciales que establecieron la distancia entre ambos de lo cual devinieron procesos de estigmatización. Ahora bien, desde la conquista ibérica, las prácticas de pensamiento social en América Latina, por un lado, acompañaron los distintos procesos socio/políticos hegemónicos que, en términos generales, respondieron ideológicamente a modelos civilizatorios importados de los centros metropolitanos para la configuración de un orden social de características coloniales y a posteriori poscoloniales. Y por otra parte, frente a la embestida política/ ideológica y epistémica de los sectores subalternos, particularmente indígenas, como se argumentará más adelante, aflo1 2
ró en el pensamiento social “ilustrado” su pretendida visión cientificista e ilustrada para analizar/estudiar el estado naturaleza desligándolas de cualquier consideración de cualidad religiosa, moral o metafísica para reducir sus interpretaciones en torno a la facticidad neutra y la naturaleza social. En todo caso, estas miradas occidentales se alimentaron recurrente y primordialmente con categorías universales y unívocas influyentes en la manera de abordar la realidad (social, cultural y política) de las tierras amerindias, o mejor dicho, Abya Ayala. En consecuencia, este proceso epistémico fue derivación de una concurrencia de factores articulados a un patrón cognoscitivo que responde en su esencia, a una visión de características eurocéntricas, en el caso de América Latina se extiende hasta la mirada de la ciencias sociales contemporáneas. En función de estas referencias generales, en lo que sigue, el objetivo principal del presente ensayo es examinar las cuestiones teóricas centrales en torno a las implicancias filosóficas y epistémicas de los procesos de comprensión o de abordaje sobre la
Este artículo forma parte de las reflexiones de la tesis doctoral en curso titulada Los Ángeles caídos: El espejo eurocéntrico de la politología boliviana. Sociólogo y comunicador cochabambino. Candidato a Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad Andina Simón Bolívar-Sede Quito (Ecuador). Maestría en Ciencias políticas. Docente universitario en la Carrera de Sociología (UMSS-Cochabamba), de la Carrera de Comunicación Social de la Universidad Católica Boliviana-Unidad Cochabamba y en el Diplomado de Ciudadanías Interculturales de la Universidad PIEB e investigador social del Centro Cuarto Intermedio (Cochabamba), y del Centro Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) (Buenos Aires). Tiene varios libros y artículos científicos en revistas nacionales e internacionales.
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realidad latinoamericana. Para este fin se acudió a la metáfora del espejo, con su consecuente adjetivo, eurocéntrico, en esta dirección el posicionamiento y los reflejos procedentes del espejo de la naturaleza (Rorty 1979) en la mirada marcada por un régimen escópico (Jay 2003) y disciplinario (Foucault 1980) de las ciencias sociales de la modernidad con relación a la realidad socio/política y cultural, el mismo como se argumentará tiene su génesis en el descubrimiento mismo de América Latina. Argumentaciones sobre los alcances epistémicos y ontológicos del espejo Michel Foucault (1980) inicia El Orden del Discurso con el análisis de Las Meninas, cuadro del pintor español Velásquez a partir del cual expone el papel del ojo y, sobre todo, del espejo en la configuración de la naturaleza de la representación: la metáfora del espejo como mecanismo simbólico la cual no solo replica la realidad; sino, sobre todo, la significa. Vale decir, “el sentido es producido, dice Foucault, a través de este complejo inter-juego entre presencia (lo que ves, lo posible) y ausencia (lo que no ves, lo que ha sido desplazado al marco). La representación trabaja tanto por medio de lo que no está mostrando como de lo que está” (Hall 1997: 40). Por lo visto, el reflejo del espejo va condicionando de carácter innegable en la mirada del espectador. Para dilucidar más esta cuestión es necesario recurrir a un fragmento de la lectura foucaultiana sobre Las Meninas:
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En el sentido de la profundidad, la princesa está superpuesta al espejo; en el de la altura, es el reflejo el que está superpuesto al rostro. Pero la perspectiva los hace vecinos uno del otro. Así, pues, de cada uno de ellos sale una línea inevitable; la nacida del es-
pejo atraviesa todo el espesor representado (y hasta algo más, ya que el espejo horada el muro del fondo y hace nacer, tras él, otro espacio); la otra es más corta; viene de la mirada de la niña y sólo atraviesa el primer plano. Estas dos líneas sagitales son convergentes, de acuerdo con un ángulo muy agudo, y su punto de encuentro, saliendo de la tela, se fija ante el cuadro, más o menos en el lugar en el que nosotros lo vemos. Es un punto dudoso, ya que no lo vemos; punto inevitable y perfectamente definido, sin embargo, ya que está prescrito por las dos figuras maestras y confirmado además por otros punteados adyacentes que nacen del cuadro y escapan también de él (Foucault 1980: 26).
De este fragmento se deduce que el espejo es un mecanismo de representación, en la misma se destaca no sólo el locus donde se está observando el objeto, sino se da cuenta, sobre todo, el posicionamiento: el lugar de enunciación (Mignolo 2003) del observador ya que la mirada oscila entre dos centros, dos sujetos, dos posiciones con respecto al objeto de la observación. En esta perspectiva, la ausencia de la mirada adquiere una relevancia central, derivada en dos dimensiones: la primera asociada a la hybris localizada en un territorio jerárquico –el punto dudoso, Foucault (1980) dixit–, de la cual se observa sin ser visto, es decir, a ocultas. En todo caso, esta idea más adelante se profundizará con mayor detalle cuando se desentrañé el concepto de la hybris del punto cero (Castro-Gómez 2005), y la segunda dimensión articulada a los mecanismos de invisibilizar o negación del “otro” ya que no sólo el propio espejo sino los reflejos emanados del mismo fragmentan la realidad de lo cual irrumpen imágenes espectrales configurando las condiciones ontológicas propicias para re-presentar, sobre todo, al “otro”, aunque suene paradójico, por la vía de la ausencia (o negación) del “otro”. Por lo visto, estas dos
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especulares, como diría Heidegger3. No obstante, se debe precisar que el espejo adquiere una dimensión representativa. Sobre el efecto representativo del espejo, Richard Rorty en su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza explica:
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dimensiones son convergentes y complementarias ya que patentizan la observación jerarquizada, ponderada y vigilante como dará cuenta Foucault (1980) en el proceso de configuración de la realidad representada –o construida—a la semejanza de este observador omnisciente y escondido, el mismo configura –o construye– la imagen especular del “otro” a consecuencia de los reflejos producidos por el espejo de este observador invisible o como diría Foucault (1980) de unas formaciones discursivas dadas. Paradójicamente la construcción de este “otro” a semejanza propia es la edificación de un alter ego con secuelas tormentosas. Desde ya la lectura lacaniana se ha interesado en dilucidar el estadio del espejo como una identificación o imago del sujeto: la realidad representada o la ilusión subjetiva emanada de los reflejos del espejo generan una imagen especular. Ahora bien, de esta construcción narcisista producida por el espejo deviene la negación de la alteridad, como dice Jean Baudrillard (1997) al plantear que la relación sujeto a sujeto estaría siempre regida por esta dinámica, restando sólo alteridad para los objetos que por no haber atravesado por la experiencia del espejo, pueden manifestarse en su alteridad radical y evadir la proyección de lo mismo. De acuerdo a esto, “el sujeto consigue existir, en su alteridad, únicamente en los límites de su identidad” (Baudrillard 1997:122). Y no así desde la perspectiva del “otro”. Ciertamente, el espejo en su dimensión ontológica y epistémica es constitutivo de la filosofía moderna, es decir, el pensamiento como conciencia histórica que sería la fuente de todas las imágenes
Son imágenes más que proposiciones, y metáforas más que afirmaciones, lo que determina la mayor parte de nuestras convicciones filosóficas. La imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional es la de la mente como un gran espejo, que contiene representaciones diversas –algunas exactas, y otras no– y se puede estudiar con métodos puros, y no empíricos. Sin esta última idea de la mente como espejo, no se habría abierto paso la noción del conocimiento como representación exacta. Sin esta última idea, no habría tenido sentido la estrategia de Descartes y Kant –obtener representaciones más exactas inspeccionando, reparando y limpiando el espejo (1979: 20).
Ahora bien, esta última idea de la depuración del espejo tiene indudablemente su dimensión fenomenológica articulada a las ideas neopositivistas que, a la vez, fueron nutriendo al conocimiento científico. No obstante, lo representativo no necesariamente es real, sino lógico. De allí surge la sospecha cierta sobre la imagen que hay en el espejo-pensamiento, es decir, en el valor cognoscitivo del pensamiento occidental. De la misma forma, Foucault (1967) da cuenta que el espejo no solamente tiene una dimensión quimérica; sino también la dimensión heterotópica. Vale decir: El espejo es una utopía, porque es un lugar sin lugar. En el espejo, me veo donde no estoy, en un espacio irreal que se abre virtualmente detrás de la superficie, estoy allá,
Según Richard Rorty “La forma en que Heidegger vuelve a contar la historia de la filosofía nos permite ver los comienzos de las imágenes cartesianas en los griegos así como las metamorfosis de estas imágenes durante los tres últimos siglos” (1979: 21).
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allá donde no estoy, especie de sombra que me devuelve mi propia visibilidad, que me permite mirarme allá donde estoy ausente: utopía del espejo. Pero es igualmente una heterotopía, en la medida en que el espejo existe realmente y tiene, sobre el lugar que ocupo, una especie de efecto de retorno; a partir del espejo me descubro ausente en el lugar en que estoy, puesto que me veo allá. A partir de esta mirada que de alguna manera recae sobre mí, del fondo de este espacio virtual que está del otro lado del vidrio, vuelvo sobre mí y empiezo a poner mis ojos sobre mí mismo y a reconstituirme allí donde estoy; el espejo funciona como una heterotopía en el sentido de que convierte este lugar que ocupo, en el momento en que me miro en el vidrio, en absolutamente real, enlazado con todo el espacio que lo rodea, y a la vez en absolutamente irreal, ya que está obligado, para ser percibido, a pasar por este punto virtual que está allá (1967: 46).
Indudablemente, la heterotopía, como se vera más adelante, desempeñó un papel crucial en la configuración del pensamiento y, por supuesto, en la filosofía occidental. En todo caso, la incertidumbre sembrada en torno a que el pensamiento es puramente representativo, es decir, si sólo refleja la realidad es una cuestión ciertamente cuestionable; la idea de la heterotopía alude al retorno de lo visual restituido por el espejo marcada por esta cuestión insalvable de la perspectiva (o la mirada) y, en consecuencia, de las posibilidades de distorsión no solamente con relación a la realidad, sino en la misma relación con el “otro”. Por lo visto, esta noción del espejo en el pensamiento y la filosofía occidental es consecuencia directa del cogito, ergo sum cartesiano4. Ahora bien, esta idea en torno 4
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a la conciencia, sin duda, subyace ciertos procedimientos cartesianos y hegelianos preocupados por capturar la realidad factual mediante la racionalidad; sin embargo, autores como Heidegger o Wittgenstein manifiestan: …nos hacen ver el fenómeno histórico de las imágenes basadas en el espejo, la historia de la dominación de la mente de Occidente por las metáforas oculares, dentro de una perspectiva social. Los dos se centran en el individuo singularmente favorecido más que en la sociedad –en las posibilidades de mantenerse al margen del banal auto-decepción característica de las últimas fechas de tradición decadente (Rorty 1979: 21).
Ciertamente, la predominancia de la mirada moderna sobre el espejo no ha permitido desentrañar las dimensiones epistémicas y ontológicas fondeadas en el marco de la cultura occidental de rasgos universalizantes y unívocos. Desde el psicoanálisis, retomando los aportes de Jacques Lacan (2005) sobre el estadio del espejo como una identificación o imago del sujeto y desplazada esta idea a la comprensión del proceso de configuración ideológica y epistémica sobre la realidad da cuenta de los mecanismos narcisistas que subyacen en el proceso de edificación del conocimiento científico. En esta perspectiva se desprende que el “otro” como tal no existe y, por lo tanto, el espejo lacaniano es un espejo narcisista. En rigor, este tema de los efectos del espejo fue –y es– crucial para la configuración –y constitución– de la realidad en la que (pre)dominaría una mirada proveniente de los reflejos emanados por el
La metáfora del espejo fue apelada por diferentes autores, es el caso de Jean Baudrillard cuando explica los procesos espectrales producidos por el imaginario revolucionario construido por el marxismo y asevera: “Está más o menos claro (a pesar de las proezas exegéticas de los estructuralistas marxistas) que el análisis de la forma/representación (el status del signo, del lenguaje que gobierna todo el pensamiento occidental), la reducción crítica de esa forma de colusión con el orden de la producción y la economía política, escapó a Marx” (2000: 13).
Dios ha creado que se arman de sueños y las formas de espejo para que el hombre sienta que es reflejo y vanidad. Por eso nos alarman (1997:67).
Ahora bien, en el ejercicio de mirar al otro se entra en el juego de los espejos. Espectro viene de Especto que significa espejo. Entonces, al mirar el sujeto al otro miramos en un espejo y ve un espectro, su
propia imagen a la vez, siendo común ver en el otro a uno mismo. Al mirar en el espejo, espectro de uno mismo, es revelador de aquello que no se sabe del sujeto y las imágenes emergentes de ello vistos en un contexto que rodea al sujeto y que mira y completa su identidad. La categoría de estadio del espejo y de lo imaginario aludido por Lacan como se explicó anteriormente tiene una intrínseca relación sobre los efectos/implicaciones epistemológicos producidas por el espejo. Bajo esta perspectiva, se hace necesario articular la noción lacaniana del espejo con el régimen escópico trabajado por Martín Jay (2003) sobre la mirada. En este contexto, reviste una crucial importancia el análisis de Jay sobre Los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis de Jacques Lacan:
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espejo narcisista. Se produce una (cosmo) visión sesgada –y/o distorsionada– de la realidad y, sobre todo, en la imagen autocreada del “otro”. Desde ya, se trata como dice Fernando Calderón: “Construimos, pues, nuestra propia identidad a través de la mirada de los otros. Y la identidad es problemática porque resulta ser un mecanismo de control entre el deseo y la censura” (Calderón y Sanjinés 1999: 76).Vale decir, la teoría de los espejos en la versión lacaniana: el sujeto es determinado, fundamentalmente, por el enunciado ya que como dice Lacan (2005) en el otro no hay ningún significante que en un momento dado pueda responder por lo que soy. El sujeto solo aparece en tanto encuentre el significante que ya había allá. Con el propósito de explicitar los efec tos tempestuosos producidos por los reflejos del espejo en la constitución del sujeto es menester y pertinente dar cuenta de la preocupación literaria prestada, por ejemplo, por el escritor argentino Jorge Luis Borges a esta cuestión. En un sentido simbólico el escritor argentino se dedicó a dilucidar con minuciosa prolijidad la cara y contracara de la realidad, por la vía del espejo, dando cuenta que la imagen especular es todo cuanto rodea a la realidad. Borges imaginó que todas las cosas se duplicaban, que todo hombre tenía su alter ego como reflejado en un espejo secreto. Al respecto, el último fragmento del poema Espejos de Borges es categórico:
Aquí el autor [Lacan] nos da una complicada explicación de los modos en los que el sujeto es situado en un campo visual dividido entre un ojo que mira un espacio geométricamente ordenado que se extiende ante él y una mirada, con la cual los objetos ‘miran a su vez’ el cuerpo del ojo que está mirando. Aunque el formalismo modernista procuró trascender el régimen escópico perspectivista identificado con el ojo en su versión más cartesiana, en realidad lo sustituyó por una opticalidad pura en que suprimió la tensión entre el ojo y la mirada (2003: 289).
Por lo visto, la matriz donde se funda el régimen escópico pertenece al cogito cartesiano que localizó a la mirada en un trono desde el cual los otros sentidos cumplieron roles subordinados. Esta idea desplazada a la perspectiva epistémica y ontológica ciertamente produce influencias en el ámbito de las ciencias sociales. Como diría Jay “Nuestras epistemologías más influyentes han estado siempre centradas en lo ocular” (2003: 254).
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La necesidad de la “objetivización”, dicho sea al pasar, condición sine qua non de las ciencias sociales modernas se basa fundamentalmente en la necesidad de la “observación fáctica” es aquí donde juega un rol crucial la visión: el ojo sobre los “hechos sociales” como diría Emile Durkeim para la aprensión de los “objetos de estudio” como tales. Por lo expuesto, el “régimen escópico” formaría parte ineludible de los procesos de configuración de las ciencias sociales, ya que la mirada lógica de cuño cartesiano es parte inherente de los mecanismos epistémicos y ontológicos de la aprehensión de los objetos de estudio en cuestión. En esta lógica, el papel de los régimenes escópicos de la modernidad es clave para desentrañar aquellos procesos de representación subyacentes de la construcción epistémica con relación al “otro”. Al respecto, Richard Rorty (1979) en su Filosofía y espejo de la naturaleza sostiene “en el modelo cartesiano inspecciona entidades modeladas sobre las imágenes retinales […]. En la concepción de Descartes –que llegó a ser la base de la epistemología ‘moderna’–, lo que hay en el ‘espíritu son representaciones” (1979: 45). Ciertamente, el perspectivismo cartesiano se constituye en un arquetipo visual a partir de la cual los mecanismos de representación –fundamentalmente, con relación al “otro”– operan a través de aquellos reflejos emanados por el espejo para la configuración identitaria del sujeto. Entre una de las aristas de la representación es aquella articulada a la noción focualtiana de la vigilancia epistémica, cuestión constitutiva de la mirada moderna. Vale decir, aquí está presente aquella noción o diferenciación entre el ojo del cuerpo y el Ojo de la Mente, –pensamiento, intelecto o perspicacia– fue identificado como aquello que separa a los hombres de las bestias (Rorty 1979: 44). Ahora bien, esta jerarquización en la perspectiva de la mirada científica se
asienta fundamentalmente en una observación omnisciente que se traduce en “la idea de ‘contemplación’, del conocimiento de los conceptos o verdades universales en cuanto, convierte al Ojo de la mente en la modelo inevitable de la forma superior de conocimiento” (1979: 44). En rigor, el ojo en el proceso de configuración de la representación es un dispositivo epistémico diferenciador que se refleja en el desempeño de la mimesis de una realidad configurada parcialmente; no solo por los reflejos producidos amen a la luz sino fundamentalmente por el locus de enunciación privilegiado a partir de la cual se construye la imagen del otro. En lo que sigue a partir de las consideraciones planteadas anteriormente sobre el espejo y el régimen escópico se analizará con mayor detalle su implicación en la disposición de la mirada eurocéntrica (pre) dominante en el abordaje de las ciencias sociales sobre América Latina. Efecto epistémico del espejo eurocéntrico sobre América Latina El discurso de la modernidad se centró, entre otras cosas, en la jerarquización social, la misma se asentó en un dispositivo ideológico de cuño eurocéntrico. En este sentido, ¿de qué manera la metáfora del espejo posibilita desentrañar las implicaciones epistémicas e ideológicas del descubrimiento de América Latina y su continuum histórico en la impregnación en las ciencias sociales? La constitución –o imposición– del orden social/político hegemónico en América Latina no puede entenderse sin el papel epistémico/ideológico desplegado por un dispositivo cultural que posibilitó la configuración del imaginario colonial. En este sentido, este orden social/político supuso el disciplinamiento de las ciencias sociales que configuró un pensamiento
Ahora bien, para entender el proceso de construcción ideológica es necesario recurrir a la metáfora del espejo que permitirá desentrañar el epistemicidio (De Souza Santos 1998), provocado por el descubrimiento de Abya Yala y luego la invención de América Latina. Desde el psicoanálisis, Jacques Lacan (1991), como se vio anteriormente, se ha interesado en dilucidar el estadio del espejo como una identificación o imago del sujeto. Esta idea desplazada al proceso de configuración ideológica y epistémica de América Latina es reveladora de los mecanismos narcisistas que subyacieron en la construcción del imaginario colonial. Veamos:
América Latina es una consecuencia y un producto de la geopolítica del conocimiento, esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la ‘modernidad’, en su autodefinición como modernidad. En este sentido, ‘América Latina’ se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos y se esforzaron por llegar a ser ‘modernos’ como si la ‘modernidad’ fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder (Walsh 2002: 18).
El espejo como metáfora es uno de los tropos que permite comprender la construcción identitaria en el proceso de “observación” a América Latina por parte de Europa desde 1592. Ahora bien, mientras las “imágenes culturales nos remite a la idea de lo ‘otro’; el espejo nos devuelve ‘lo mismo’” (Mitre 2006:5). Precisamente, esta idea del espejo como mecanismo subjetivo se ha enraizado a lo largo del discurrir histórico del pensamiento occidental desde el proceso de la conquista ibérica. Como diría Walter Mignolo “la modernidad reflejada a si misma en el espejo” (2003: 27). Ciertamente, el espejo eurocéntrico como mecanismo epistémico e ideológico en la construcción de América Latina supuso la negación del “otro”5.
Ciertamente, el proceso de edificación epistémica e ideológica en América Lati na, desde sus inicios, marca un continuum histórico de los procesos de construcción de aquel imaginario colonial, el mismo posibilitó la legitimación de un orden social e ideológico que permanece inclusive en la actualidad, su expresión más ilustrativa y contemporánea es el modelo neoliberal. 5
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social, la génesis de este pensamiento data desde el descubrimiento de América. La reflexión sobre el disciplinamiento del pensamiento social latinoamericano se inscribe, por lo tanto, en el horizonte colonial de la modernidad, el mismo tiene como su rasgo distintivo el haber establecido una jerarquía y una estructura epistémica de poder ligadas fundamentalmente a los modelos civilizatorios afines al paradigma de la modernidad y, en consecuencia eurocéntrico (Lander, 2000). Por lo visto, este proceso de construcción epistémica de la modernidad configuró una “geopolítica de conocimiento”. Al respecto, Walter Mignolo explica:
Asimismo, este establecimiento epistémico se desplaza en un contexto signado por el predominó del pensamiento utópico moderno que afloró en el período renacentista. No debemos olvidar, el Renacimiento6 marcó significativamente a Europa ya
Al respecto, Olver Quijano dice: “La ‘invención’ de América Latina da cuenta, entonces, de un no reconocimiento y en consecuencia, de la negación de la alteridad, proceso posibilitado por un intenso encubrimiento propio de la instauración de un proyecto con ontología y teleológica eurocéntrica, en otras palabras, de la cultural occidental y su pretensión de hacerse universal y occidental” (2002: 36). Sobre la influencia del renacimiento en la configuración del canon epistémico/ideológico sobre la mirada de América Latina, Enrique Dussel explica: “se ‘inventó’ el ‘ser asiático’ de lo encontrado. […] América fue inventada a imagen y semejanza de Europa […]. El ‘ser asiático’ –y nada más– es un invento que solo existió en
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que descubrió gracias a ésta, entre otras cosas, el papel por el cual se difundieron las ideas de la filosofía greco/romana. En el caso específico de las ideas helénicas constituyeron en referentes “científicos de objetividad” inequívocos para “ver”, o mejor dicho, para inventar a América Latina a su “propia semejanza”, es decir, de los europeos. Vale decir, “el conocimiento ‘objetivo’ que había sido acumulado y con esos ‘conceptos’ interpretó e imaginó a Europa, y por esa vía muchas veces la inventó” (Montiel 2006: 7). Dicho de otra forma, el objeto de estudio, en este caso específico, América Latina, fue también construido en función de los imaginarios propios europeos, pues este proceso cognoscente “es constituido de ‘propiedades’ que le otorgan esa identidad [la europea, en este caso específico], lo ‘definen’, esto es, lo deslindan y al mismo tiempo lo ubican respecto de los otros ‘objetos’ [en este caso específico a América Latina]” (Quijano 1997: 441). Este conocimiento objetivo, asumido por los ibéricos con relación a su objeto de estudio, en este caso específico, América Latina se constituyó en la pretensión científica que impregnaría, a la larga, a las ciencias sociales latinoamericanas. El pensamiento filosófico moderno asentado en la Razón es el fundamento epistémico central para el abordaje de la realidad social, en este caso, “la razón se reconozca a sí misma, no sólo como sujeto y objeto, sino que se sitúe más allá de ese acto reflexivo, esto es, fuera de sí” (Mitre 2006: 5). Es decir, el posicionamiento en el 7
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“más allá” marcó al conocimiento científico de occidente, es decir, estableció jerarquías epistémicas en la relación entre sujeto y el objeto de investigación configurando una distancia ontología (Dussel 1997). Como resultado de este proceso de distanciamiento en la relación sujeto/objeto emerge “el sujeto aislado” conformando un presupuesto epistémico de lo que se vino a denominar como el cogito ergo sum cartesiano (Quijano 1997: 441). En todo caso, esta distancia cognoscitiva fue una constante en el proceso de producción de conocimientos sobre la realidad latinoamericana que posibilitó analizar a las sociedades latinoamericanas enmarcadas bajo la lupa de la lógica binaria civilización/barbarie7. Una de las consecuencias emanadas de la colonialidad se centra, fundamentalmente en aquella deformada por la imagen del espejo en la configuración de la realidad socio/cultural de América Latina. Al respecto, Anibal Quijano dice: Aplicada de manera específica a la experiencia histórica latinoamericana, la perspectiva eurocéntrica de conocimiento opera como un espejo que distorsiona lo que refleja. Es decir, la imagen que encontramos en ese espejo no es del todo quimérica, ya que poseemos tantos y tan importantes rasgos históricos europeos en tantos aspectos, materiales e intersubjetivos. Pero, al mismo tiempo, somos tan profundamente distintos. De ahí que cuando miramos a nuestro espejo eurocéntrico, la imagen que vemos sea necesariamente parcial y distorsionada. Aquí la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo
el imaginario, en la fantasía estética y contemplativa de los grandes navegantes del Mediterráneo. Es el modo como ‘desapareció’ el Otro, sino como ‘lo Mismo’ ya conocido (el asiático) y solo reconocido (negado entonces como Otro): ‘encubierto’ (1994: 38-41). Sobre la invención del “otro” y de los mecanismos epistémicos/ideológicos para el disciplinamiento y la domesticación de la alteridad y la instauración de la barbarie como forma ontológica y epistémica. Edmundo O’Gorman sostiene: “…en la invención de América y en el desarrollo histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización de la Cultura de Occidente como único programa (sic) de vida histórica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, pero concebido como tarea propia y no ya como resultado de una imposición imperialista y explotadora” (1957: 98).
Ciertamente, aquel espejo eurocéntrico (pre)dominante en la mirada sobre América Latina marcó a las ciencias sociales: racismo científico, patriarcado, progreso, entre otros se constituyeron en los supuestos y prejuicios del pensamiento europeo sobre América Latina (Lander, 1997). En rigor, el espejo eurocéntrico impide ver al “otro”, eso sucedió por ejemplo en el caso boliviano cuando la imposición de los estereotipos fue un forjador de identidades. Lo “indio” o lo “cholo” en Bolivia, no sólo lo son “en sí” ni “para sí” mismos sino ante todo “para otros”; o sea, son autoimágenes; de estereotipos o contraestereotipos (Barragán, s.f.). Al respecto, de estas consecuencias producidas por el espejo eurocéntrico en la configuración de identidades, Silvia Rivera señaló: “la identidad de uno no se mira en el otro como un espejo para reencontrar un sentido afirmativo a lo que en principio no es sino un insulto o prejuicio racista y etnocéntrico” (1993: 27). Ahora bien, el espejo eurocéntrico por excelencia forma parte de aquel dispositivo epistémico de la intelligentzia ilustrada que con una mirada fondeada en una matriz colonial van realizando su tarea académica/intelectual en su dimensión interpretativa. Vale decir, esta doble característica de esta intelligentzia ilustrada, a la vez como locus de enunciación, deriva a su segundo rasgo: hacedores epistémicos, 8
el mismo se acentúa con mayor intensidad cuando está articulada al pensamiento hegemónico en auge. Por ejemplo, la expansión de la economía neoliberal en América Latina posibilitó paralelamente –el surgimiento de los think tanks “ilustrados” que con un discurso versado en la democracia representativa articuló este último con el discurso de la economía de mercado, para ello su análisis se redujo a la institucionalidad democrática, desdeñando otros factores de índole socio/cultural.8 Por lo visto, la constitución de los diferentes órdenes social/políticos hegemónicos en América Latina no puede entenderse sin el papel epistémico/ideológico desplegado por un dispositivo cultural. En este sentido, este proceso de disciplinamiento de las ciencias sociales latinoamericanas configuró un pensamiento social signado por el espejo eurocéntrico. En todo caso, este disciplinamiento del pensamiento latinoamericano se inscribe en el horizonte colonial de la modernidad, el mismo tiene como su rasgo distintivo el haber establecido una jerarquía y una estructura epistémica de poder ligadas, fundamentalmente a los modelos civilizatorios afines al paradigma de la modernidad. Ahora bien, la pregunta clave es saber: ¿cuál es la génesis de esta epistemología científica moderna? Al respecto, Walter Mignolo en su libro The Darker Side of Renaissance explora una tesis referida a que el descubrimiento de América trastoca la cartografía establecida por los europeos en la que el centro étnico y el centro geométrico de observación coincidían. Esta ruptura geográfica emergente del descubrimiento de América gravita
Al respecto, Javier Sanjinés dice: Como [Xavier] Albó afirma, la teoría de los dos ojos fue muy importante porque puso en atención en aquellos aspectos sociales y culturales que están relacionados con los estudios de la etnicidad. A menudo deja de lado la politología (Albó olvida referirse también a los temas de género), la etnicidad es lo que Albó llama la ‘silueta’” (2005: 180).
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o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada (2000: 225-226).
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decisivamente en el imaginario científico europeo, sobre todo, en los procesos de representación cultural. Siguiendo con la tesis de Mignolo “la cartografía incorporó la matematización de la perspectiva que […] supuso la adopción de un punto de vista fijo y único, es decir, la adopción de una mirada soberana que se encuentra fuera de la representación” (CastroGomez 2005: 62). En este sentido, la pretensión científica del “interprete” de la realidad socio/política posibilitó ubicarse en una posición jerárquica o un locus enuntiadudus privilegiado (como diría Walter Mignolo), desde el cual inquirió la realidad social. En todo caso, a partir de esta vena intelectual, la “cultura europea” pasó a ser un prototipo cultural de rasgos universales. En este sentido, con el propósito de desentrañar teóricamente los rasgos de este posicionamiento jerárquico de corte eurocéntrico, Santiago Castro-Gómez construye el concepto de la hybris del punto cero que permite explicar la pose de endiosamiento que asume el sujeto:
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la hybris del punto cero al que se refiere a una forma de conocimiento que eleva pretensiones de objetividad y cientificidad partiendo del presupuesto de que el observador no forma parte de lo observado. Esta pretensión puede ser comparada con el pecado de la hybris, del cual hablaban los griegos, cuando los hombres querían, con arrogancia, elevarse al estatuto de dioses. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de un Deus absconditus que puede ver sin ser visto, es decir que puede observar el mundo sin tener que dar cuenta a nadie, ni siquiera a sí mismo, de la legitimidad de tal observación. Equivale, por tanto, a instituir una visión del mundo reconocida como válida, universal, legítima y avalada por el Estado. Por ello, el punto cero es el del comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo (2005: 2).
La conquista ibérica transitó paralelamente a la inquisición española que en los siglos xv y xvi influyó intelectualmente en la pretendida jerarquía epistémica. Al respecto, Caro Baroja, dice: “La universidad era escuela de la violencia intelectual; en ella se desarrollaba una especie de hybris, de ‘valer más’ intelectual” (1994: 14). Ciertamente, esta hybris a posteriori se alojó en el imaginario colonial de las ciencias sociales latinoamericanas y fue fundamental para el loci de enunciación (Mignolo 2003) de cuño eurocéntrico (Lander 2000). En consecuencia, esta matriz colonial –como diría Patricio Noboa (2005)– implicó que la producción de conocimientos con pretensiones científicas de occidente y, sobre todo, con una mirada que “echó anclas” en el régimen escópico de carácter ocular-céntrico (Jay 2003), en su esencia este patrón civilizatorio dominante en los procesos de jerarquización cognoscente de la representación cultural/identitaria que por la vía de la violencia epistémica (Spivak 2003), no sólo es una cuestión aditiva, sino fundamentalmente constitutiva de la modernidad ya que la “construcción del imaginario de la ‘civilización’ exigía necesariamente a la producción de su contraparte: el imaginario de la ‘barbarie’ ” (Castro-Gómez 2000: 151). Precisamente, esta relación binaria civilización/ barbarie refleja de manera inequívoca e ilustrativa el colonialismo interno (Rivera 1993) impregnado en los ámbitos intelectuales/académicos que en su generalidad respondieron al orden socio/político de raigambre colonial en el devenir histórico de América Latina y en ese sentido, siguiendo la propuesta de Rodolfo Stavenhagen (1971) se hace necesario que la ciencia social sea más comprometida con la realidad social y política. Por lo visto, el mito de la modernidad como el eje discursivo de la constitución
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Según Javier Sanjinés “Uno de los aspectos fundamentales del katarismo es su teoría de los dos ojos (Albó, 1987: 402). Con ella el katarismo situaba el análisis de la sociedad en dos ejes visuales: uno veía Bolivia como problema de las naciones oprimidas (pueblos y grupos étnicos sojuzgados) que fueron olvidadas por el estado. Para este ejercicio de visualización social, era insuficiente aplicar a Bolivia la visión occidental, sistémica, que observa exclusivamente con el ojo mental de la razón […] Si la ingenieria institucional se empecinaba en comprender la realidad desde los modelos occidentales de la gobernabilidad, el katarismo moderado combinó esos modelos de racionalización con la lectura de la realidad concreta. En este proceso, la ‘teoría de los dos ojos` modificó el cartesianismo racionalista del ojo mental” (2005: 179-179).
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política e ideológica hegemónica, factor clave para la configuración de orden social de raigambre colonial. La idea de progreso que acariciaban las elites en el fondo fue una caricatura de los modelos civilizatorios de Occidente. El colonialismo se arraigó en el discurso del progreso, y estas prácticas discursivas fueron legitimadas por la vía del pensamiento social. En este sentido, los fundamentos epistémicos occidentales de “observar” la realidad social desde posiciones jerárquicas, desde la hibrys del punto cero, como diría Castro-Gómez, es un hilo que cruza el pasado colonial hasta hoy, la idea de la objetividad científica, la visión holística (homogénea) y la noción teleológica (el progreso) fueron los fundamentos centrales del mito de la modernidad, permitió a una elite de letrados obtener un posicionamiento privilegiado, es el caso específico de los emergentes intelectuales bolivianos que configuraron un locus enuntiadotis “ilustrado” para edificar epistémicamente el orden social y político hegemónico neoliberal, en ese sentido resulta interesante la “teoría de los dos ojos”9 del katarismo boliviano como posibilidad epistémica cierta de revertir la mirada del “espejo eurocentrado” y “ocular-céntrico” de la modernidad y encontrar nuevos derroteros para interculturizar las ciencias sociales en América Latina, particularmente en un momento crucial (momento constitutivo, diría Zavaleta) para la nueva configuración estatal, particularmente, en el caso boliviano.
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visiones indígenas y desarrollo
tema central
Suma Qamaña Andrés Uzeda V.1
El presente artículo es una versión corregida de uno de los capítulos del trabajo de investigación, Del festín neoliberal al suma qamaña. Límites, avances y perspectivas del cambio de modelo de desarrollo en Bolivia. Este trabajo formó parte de los seleccionados por el Programa de becas clacso-asdi de promoción de la investigación social 200620082. Para la publicación del artículo se ha obtenido el permiso correspondiente de clacso. Forma parte también de los resultados del proyecto, “Conocimiento Poder y Políticas,” dentro del programa de Investigación nccr North-South3. El artículo está dedicado a una discusión sobre las posibles aproximaciones y los irrevocables distanciamientos entre el pensamiento del desarrollo y las visiones y concepciones indígenas, en particular la del suma qamaña y, de modo más general, las de otras culturas indígenas en Bolivia. En los primeros subtítulos se presentan resumidamente la naturaleza y propiedades del suma qamaña. Luego se reflexiona acerca de sus relaciones con el desarrollo y su inserción en el Plan Nacional de Desarrollo (pnd) del gobierno de Evo Morales. Seguidamente, se analizan las perspectivas guaraní, quechua y chiquitana vis a vis, igual1 2 3 4
mente, la noción de desarrollo. Por último y antes de las conclusiones se establece la conjunción entre el pensamiento indígena, especialmente el relativo al suma qamaña, y aquél denominado pos-desarrollo. La aparición4 del suma qamaña Cuando preguntamos, en una entrevista, a una prestigiosa antropóloga –experta en las culturas aymara y quechua– acerca del suma qamaña, su respuesta no dejó de ser sorprendente: Bueno, como he dicho, yo considero que ese suma qamaña no existe, es una invención de Simón Yampara y no sé de quiénes más. Otros individuos ¿no ve?, simplemente se dan por ideólogos del mundo indígena como Victor Hugo Quintanilla y otros. Y es más o menos a la par como la chakana, en la cual yo tampoco creo en absoluto… Tú, si vas al Tiwanaku vas a ver esos tiwanacus tallados en la piedra, por qué mierdas van a estar pensando esas cosas cuando tallado es otra cosa ¿no? Incluso es medio, tú sabes, “nueva era” como eso del new age y todas esas cosas […]. Bueno, la verdad yo nunca he tenido ninguna simpatía por el misticismo en general ¿no? y menos este suma qamaña que me parece totalmente baboso ¿no? He vivido veinte años en una comunidad coca-
Sociólogo, director a. i. del Centro de Investigación de Sociología – CISO, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Mayor de San Simón. Concurso de proyectos para investigadores de América Latina y el Caribe, “Gobiernos progresistas en la era neoliberal: Estructuras de poder y concepciones del desarrollo en América Latina y el Caribe”. National Centre for Competence in Research NOrth-South. Suiza. Emergencia, aparecimiento, espectro, fantasma, duende.
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lera en los Yungas y les juro jamás, nunca he escuchado la frase suma qamaña en una sola ocasión. Claro que el rico se llama qamiri, tu sabes, wali qamiriwaj pero, en ese sentido. Porque qamaña quiere decir quedarse en casa; que la persona rica puede darse el lujo de quedar en casa, no está obligado a salir a trabajar todos los días, como se supone que tiene que hacer un pobre ¿no? (Entrevista con Alison Spedding, 08.03.2007).
El razonamiento de Spedding es: esas cosas están ya –para la eternidad– grabadas en las piedras del Tiwanaku (como sucede con algunas sectas cristianas con relación a las “sagradas escrituras”: escrito está, dice eso y no otra cosa). ¿Para qué especular más? ¿Para qué inventarse cosas propias del bizarro new age? (más abajo veremos cómo, a su turno, el suma qamaña puede asumir la condición de piedra). De acuerdo a sus afirmaciones y otras voces críticas se trataría de una manifestación o discurso culturalista de la elite intelectual aymara, formada en una tradición académica antropológica, etnológica o etnohistórica. El aludido pensador andino, Simón Yampara, ante una insinuación al respecto nos decía lo siguiente: “Pueden calificar, son libres de decir lo que deseen, yo no les puedo decir qué decir, pero también se debe decir que hay una ceguera conflictiva y hay un problema de la cordialidad del saber […] desde ese punto de vista no se dijo que eran antropológicos, etnológicos y todos los logos…” (Entrevista con Simón Yampara, 10.03.2007). Otro pensador, desde una postura más epistemológica y sin referirse tampoco a si el origen del enigmático término estaba entre las montañas y nevados del paisaje andino o en las seminales reflexiones de los intelectuales aymaras sostenía lo que sigue: 34
La primera cosa que se debe entender es que el paradigma occidental no es un paradigma universal, que hay otro paradigma que es el paradigma indígena. Sobre esto hay bastantes debates. La otra cosa que se debe decir
es que son dos universos diferentes […] los pueblos indígenas tienen un sistema lógico que les permite incluir el paradigma del otro como complementario al suyo… (Entrevista con J. Medina, 11.03.2007).
Lo cierto es que, al margen de que sea o no un producto gestado en la mente de los “ideólogos del mundo indígena”, fue con el gobierno de Evo Morales y, en especial, con el pnd que el suma qamaña cobró notoriedad nacional e incluso internacional. Se puede decir que constituyó el blasón distintivo del nuevo plan de desarrollo que, con su sello particular, proclamaba la naturaleza distinta del desarrollo que se proponía. Propiedades intrínsecas del suma qamaña El quizá más respetado pensador sobre el suma qamaña, Mario Torrez, en una entrevista posterior, nos hacía un resumen de contornos poético-filosóficos sobre este “vivir bien”: Ahora, suma qamaña es un espacio de concurrencia de comunidad de personas para conversar agradablemente, el otro concepto es un lugar donde trabajan y descansan alegremente. Entonces aquí juegan dos términos: espacio y tiempo. Cuando se habla de espacio y tiempo se calla un poquito, estudiando más allá la parte de la vida. El qamiri es un espacio donde está acostumbrado a vivir la gente; la comunidad en un espacio de riqueza, pero no en la riqueza económica sino en la riqueza de su alegría, de su sufrimiento. Entonces esa forma de vida poco a poco lo van a ir captando, tal vez algunos lo están comprendiendo poco a poco (Entrevista con M. Torrez, 13.03.2007).
El vivir bien o el buen vivir como el grato placer de conversar tranquilamente. La conciliación del tiempo y el espacio (hablar de algo profundo nos lleva a callar), ya no lo uno que huye del otro: su mutuo rechazo. El aquí y ahora de los que “trabajan y descansan alegremente”. La concepción di-
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ración geométrica emparentada a las figuraciones líticas de la cultura andina. En un primer significado qamaña sería: “trama de vida cuya mutua interconectividad produce bienestar”. Pero qamaña también puede tomarse por “el espacio externo de la existencia”, lo que conocemos como entorno o medioambiente, con “presencias” vegetales, animales y humanas: la comunidad. En tanto que jakaña sería el espacio interno de la existencia, “el lugar de las emociones y pasiones”. La noción de qamaña, por otro lado, implicaría “la unidad en la diversidad”, principio pregonado en el plan de desarrollo del gobierno de Evo Morales. Aún más, qaman significa “cuidar como criar la vida” por lo que estaríamos ante una “espiritualidad administrativa de la naturaleza” propia de los aymaras (investidos con el cargo de cuidadores –pachaqamana– del territorio), abarcando la reciprocidad a plantas y animales (“equilibrio biosférico”). Lo anterior conduce a la concepción del trabajo dentro del suma qamaña:
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ferente de riqueza: el precio de vivir mejor es posible de calcular pero, ¿cuál es el precio de la alegría –o del sufrimiento, también pensado como riqueza, como experiencia valiosa, como alimento de la sabiduría? El lugar, donde se trabaja y descansa, donde está la costumbre de la vida o la vida acostumbrada, nos trae de vuelta al caso del desarrollo como lugar imaginado por planificadores y soñadores: hay un lugar que no sólo queremos alcanzar sino que, en realidad, nos espera; pero la pregunta capital persiste: ¿es asimilable el suma qamaña al desarrollo? Lo veremos más abajo5. Siguiendo el análisis y las apostillas que hace Javier Medina (2006) al pensamiento de Mario Torrez, encontramos los siguientes aspectos relevantes sobre el suma qamaña. Qama, en principio, puede traducirse –con alguna resonancia de Heidegger, como apunta Medina– como “el lugar del ser bello”. Seguido de diferentes sufijos, este radical, adquiere diversos pero vinculados significados. Así, Qamasa (nuestro lugar del ser) es la energía del ser; Qamawi, lugar de la vivencia (subsistencia, convivencia); Qamaña, lugar de existir y morir (lugar de bienestar y felicidad). La estrecha relación entre la vida y la muerte, el suponerse la una a la otra lleva a la “comprensión de la vida por la muerte”, pero la muerte como acción (volver a la tierra) y no como cesación de ésta. Se trataría de “aprender a morir para vivir”. Por su parte el sufijo ña ubica al concepto qama “en un espacio de subsunción”. Tanto qamaña como los otros conceptos relacionados a éste (jaka-ña, lugar de vivir; jiwa-ña, lugar de morir) son totalidades que hacen parte de otra totalidad, ilustrando Torrez esta “subsunción” con una figu-
Ilustración 1 Qamaña Jakaña
Jiwaña
Fuente: Medina 2006: 33.
Se puede adelantar, sin embargo, que mientras para el desarrollo, como promesa, ese lugar es cosa del futuro, para los cultores del suma qamaña no hay que seguir buscándolo porque ya existe: en la comunidad, en aquellos que vemos conversar animada y alegremente al atardecer.
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Aquí se esconde, probablemente, el secreto cualitativo de la comprensión aymara de la Buena Vida. El trabajo, al ser entendido como una interacción holista, pautado por la ritualidad, produce un contexto festivo y alegre. La siembra, la cosecha, el marcado de los animales, la construcción de la casa… en fin, los “trabajos” comunales, son festivos. El principio económico de la reciprocidad acaece festivamente pues aceita las relaciones intracomunitarias (Medina 2006: 43)6.
No existiría, por lo tanto, una separación entre trabajo y fiesta, siendo la noción de “vacación” una totalmente moderna ligada al ocio o “no trabajo”7 y propia del mundo urbano donde el trabajo como fiesta se convierte en k’ultha, “trabajo con cierta desazón”. El trabajo, como es sabido, es parte de la economía y, en el qamaña, según Simón Yampara, ésta asume una naturaleza alotrópica: La Qamaña es una especie de ecuación de la vida que maneja y procesa simultáneamente los cuatro tipos de crecimientos: material, biológico, espiritual y gobierno territorial. Esto hace que haya un bienestar integral en una vida holista. La producción holista (con los cuatro crecimientos) hace que la Economía también tome formas distintas: privada, comunitaria y mixta, pero complementarias; a eso llamamos alotrópica (Yampara s.f.: 91).
Con referencia a suma, el primer término que otorga una singular cualidad al qamaña, encontramos las reflexiones de Jorge Miranda (s.f.: 65). De acuerdo a este autor, al referirnos a la calidad de 6
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vida en el mundo andino, vemos que hay una relación central entre lo bueno y lo bello lo cual implica una visión armónica. En aymara, de hecho, “bueno” y “bello” son sinónimos “en el sentido que no se separa lo bueno de lo bello”: “La palabra Suma expresa que es lo bueno y lo bueno es también lo bello; por lo tanto “calidad de vida” se entiende como el buen y bello existir en nuestro Planeta Tierra: Wali suma Jakaña” (ibid.). Lo bueno y lo bello sería “la adecuada conformidad de las partes entre sí y su respectiva interrelación en la totalidad” (ibid.). De ahí, “calidad de vida” implicaría una íntima relación de lo particular con lo múltiple, lo comunitario: “estando” y “deviniendo” en la vida. Acercándonos ya a su relación con el desarrollo, también encontramos la equiparación con el “buen vivir occidental”, el cual bebe de dos fuentes (Medina 2006: 105): el mito bíblico del jardín del edén y la perspectiva aristotélica que relaciona este buen vivir con la ciudad. Ambas expresiones evidencian un alejamiento o separación de la naturaleza. Para los griegos lo que estaba fuera de la polis era el espacio bárbaro, no civilizado, propio de lo “no cultivado” (silvestre o natural: la naturaleza en oposición a la cultura, “Dionisio versus Apolo”). El desarrollo del intelecto, el cuerpo, las artes se oponía al trabajo manual, considerado indigno del “ciudadano” y destinado a las mujeres y los esclavos. Aún hoy día los modernos y estéticos ciudadanos del Norte, gracias a la migración, cuentan con escla-
El trabajo como juego o como fiesta ha sido muy a menudo secuestrado por las ideologías de Estado. Así, se ha convertido en el gozo de trabajar para Dios o para los estados fascistas o socialistas, en ese orden (en el caso de estos dos últimos no se puede dejar de percibir cierta ferocidad en la alegría de trabajar construyendo el paraíso en este mundo). En una breve digresión se puede considerar la idea de “feriado” que parece una trasposición con un desplazamiento de significado de feriale, en italiano, que significa más bien día laborable, siendo el feriado, el giorno festivo, es decir, el día de fiesta. Feriale hace referencia a feria que también implica fiesta y diversión. Aquí se puede encontrar también entonces esa identificación o combinación de trabajo y fiesta. Pero en inglés, holiday, que también significa feriado o vacación es “día santo”, es decir, de oración y culto y no precisamente de fiesta.
Suma qamaña y desarrollo Si seguimos a aquéllos que han ido trabajando, explicitando, refinando, puliendo el brillo mágico del suma qamaña encontramos que éste, tal como se lo concibe, tiene muy poco que ver con el desarrollo y hasta puede tomárselo como propio de una perspectiva anti-desarrollo. Efectivamente, sus hermeneutas –no necesariamente cultores porque, de otro modo, tendrían que estar en sus chacras haciendo florecer el maíz y pastando gozosamente su grey– exponen claramente que el suma qamaña no es compatible con el desarrollo ni con planes de desarrollo como el pnd, ya que éstos expresan una continuidad colonial como proyecto desarrollista y civilizacio8
nal. Simón Yampara no deja dudas al respecto: Yo creo esto tiene que ver con las matrices civilizatorio-culturales, una cosa es la matriz civilizatorio-cultural ancestral, milenaria; cuyo semillero está en Tiawanacu y el incario. Y otra cosa es la matriz civilizatorio-occidental o biorrepublicanizada […] La matriz occidental siempre va a buscar desarrollo y progreso, y muchas veces desarrollo de los bolsillos privados. En cambio, suma qamaña va a buscar el bienestar comunitario de todos, ésta es la gran diferencia. Por eso, una cosa son los rollos de los desarrollos (hay, ciertamente, toda una colección de ellos) y otra cosa es suma qamaña. A través del rollo del desarrollo se puede decir que es una vida mejor o vivir mejor, vivir bien, pero vivir bien para algunos y el resto no importa. Pero cuando decimos vivir bien en armonía integral de todos, es distinto; me parece que es la parte esencial. Pero ocultar, encubrir y decir que ha habido descubrimiento, el descubrimiento ha sido puro encubrimiento de la otra matriz, eso es importante: descubrimiento con encubrimiento. Muchas cosas están encubiertas, esto del suma qamaña ha estado encubierto… (Entrevista con S. Yampara, 10.03.2008, énfasis nuestro).
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vos voluntariosos para esos menesteres, para lo cual ya no requieren invadir países lejanos sino que cuentan con una “importación” ilegal tolerada y dosificada de acuerdo a sus necesidades. El esclavo del siglo xxi es el inmigrante no más llevado a la fuerza y contra su voluntad sino, por el contrario, que pone todos sus denodados esfuerzos y voluntad para poder entrar, hipnotizado, enchanted a la opulenta polis del Norte. El buen vivir occidental excluye el trabajo, bíblicamente entendido como “castigo divino”, oponiéndose así a lo que los campesinos muchik llaman “vida dulce” (para los aymaras, muxsa vida). Es decir, il dolce far niente frente al gozo del trabajo agrícola y pastoril8; trabajo que, según Grillo y Rengifo (citados por Medina 2006: 109), es “criar la vida del mundo: el homo maieuticus, “que ayuda a parir a la madre tierra” con su know how ritual.
¿Qué engaño peor que ofrecer “gato por liebre”? El descubrimiento como encubrimiento. Develar para ocultar lo existente, hacerlo invisible –porque no es posible enterrarlo– y declararlo muerto, junto con las idolatrías arrancadas con la piel. La estafa al cliente o el engaño al creyente. Discursos e instrumentos como el pnd: depredadores disfrazados de oveja en medio del feliz hato del suma qamaña. El peligro de los “planes desarrollistas neoliberales” no es tanto porque estos son identificables a primera vista como enemigo o ajeno. La verdadera trampa está en la forma aparen-
La otra vida dulce, la dolce vita, consiste, contrariamente, en “el vivir de modo superficial, en busca de siempre nuevas emociones”, es decir, lo concerniente al reino de las frivolidades. El no menos dulce “dolce far niente” puede resumirse en “el placer del ocio” (Curcio 1995).
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te de lo que no es porque, simplemente, el vivir bien andino no es compatible con el desarrollo occidental. Por su parte, Javier Medina es igualmente definitivo sobre el estatuto del suma qamaña: Es una visión no desarrollista, porque el desarrollo se basa sobre una ficción del tiempo, sobre la ficción judeocristiana de que el tiempo nace en una creación y termina en un juicio final, y no existe el espacio. El espacio queda negligido, reprimido, sólo vale el tiempo y en el tiempo se considera el concepto de historia, y el hombre occidental monoteísta se salva en la historia. Por eso es una historia de salvación. Entonces, en ese modelo lineal de la historia se inscriben los dos mitos mayores de occidente: el progreso y el desarrollo. En cambio, el modelo indígena, como la física cuántica, se basa en el tiempo pero también en el espacio, en los dos y, por consiguiente, no existe esa ilusión de que el tiempo es una línea, de que avanza hacia el futuro y que lo que viene va a ser mejor, y que se debe progresar. Aquí la idea es que la vida es un ciclo, donde todo se repite infinitamente, naces, creces, te reproduces y mueres y la naturaleza es así y la vida de los hombres también. Por consiguiente no hay la idea de que yo voy a progresar y quiero ser mejor, no existe. Fundamentalmente es la idea no desarrollista y no progresista, porque se basa en tiempo y espacio y no sólo en tiempo. Ahora con la física y con la ciencia de punta sabemos que el modelo occidental clásico de progreso y desarrollo es una ilusión, no funciona; un hombre de ahora no es más sabio que Aristóteles que vivió hace 2000 años, la vida que puedes tener ahora no es mejor que la vida de un hombre que pudo tener en la edad media. Cambian las cosas, 9
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no hay esa idea de progreso, la misma ciencia de occidente te ha mostrado que no existe, toda la teoría cuántica. Entonces la idea de desarrollo y progreso es una idea obsoleta a estas alturas desde el punto de vista del paradigma científico, por eso va a tener más importancia la idea del suma qamaña, porque es una mirada sobre la calidad de vida como equilibrio de todo, en este sentido, sí, es no progresista y no desarrollista, pero no por primitiva sino por sofisticada (Entrevista con J. Medina 11.03.2008).
El desarrollo, bajo la perspectiva del suma qamaña, no deja de ser –como lo identificara Vandana Shiva (1992)– un mal desarrollo9 en sí: ni equilibrado ni integral, con su anómala hipertrofia económica, aquél que inclusive trae consecuencias nefastas para la sociedad como Bophal o Chernobyl. Pero, ¿qué lugar ocupa y qué función cumple el suma qamaña en un plan de desarrollo como el pnd? Simón Yampara no pone en cuestión las buenas intenciones de los planificadores pero percibe un equívoco capital: … yo pienso que hay algo de corazón que brota y algo como que los planificadores toman como moda. Pero matricialmente no lo están encajando. Entonces eso es preocupante, un poco siempre quieren adicionar a la matriz occidental que parece novedoso, pero están mezclando esas dos matrices, queriendo hibridar o queriendo llevar a un sincretismo matricial y la cosa no va por ahí. Por ejemplo, el hombre y la mujer nunca van a perder su identidad en la vida, la
La crítica sobre un mal development coincide en muchos aspectos con las críticas y supuestos de los autores que celebran el suma qamaña: “El mal desarrollo milita contra esta igualdad en diversidad, y sobrepone la categoría ideológicamente construida del hombre tecnológico como una medida uniforme del valor de clases culturas y géneros. Los dominantes modos de percepción basados en el reduccionismo, dualidad y linealidad no pueden confrontar la igualdad en diversidad, formas y actividades que son significati vas y válidas si bien diferentes […] La diversidad, y la unidad y armonía en diversidad, se vuelven epistemológicamente inalcanzables en el contexto del mal desarrollo […] El mal desarrollo es la violación de la integridad de los sistemas orgánicos interconectados e interdependientes, que pone en movimiento un proceso de explotación, desigualdad, injustica y violencia […] El mal desarrollo es mal desarrollo en pensamiento y acción. En la práctica esta perspectiva fragmentada, reduccionista, dualista viola la integridad y armonía del hombre en la naturaleza, y la armonía entre hombres y mujeres (Shiva 1992: 5-6, traducción nuestra).
La yapa10, el regalo añadido al pnd sería el suma qamaña, como las revistas que traen un cd o un suplemento de regalo. Y es también la moda, se trata hoy de ser “interculturales” como antes “ecologistas”, para no desentonar con la nueva colección de temporada del desarrollo. Garment o tocado obligatorio, sobre todo ahora que tenemos un presidente indígena. Por su parte, Javier Medina denota el carácter de apéndice insignificante del suma qamaña en el pnd, que va en su largo nombre o título como el último término y después de los “verdaderamente importantes”: Yo creo que de momento es que aparece insignificante la palabra como parte del plan, pero el plan mismo es desarrollista. Pero se nota que el gobierno está abierto a pensar otras cosas. Pero como todas estas cosas son frutos de la sociedad, de la universidad, de un cambio de mentalidad. O sea, la mayoría que sale de las universidades sale con una idea obsoleta de progreso y desarrollo, entonces eso es lo que hace más la crítica. Lo que es interesante, en el plan es un con10 En quechua, yapa, tiene el significado de aumento.
cepto totalmente ajeno a éste, se posiciona en un lugar, digamos, donde de momento está como una señal, de decir no mucho más porque todo lo demás sigue siendo un plan clásico desarrollista. (Entrevista con J. Medina 11.03.2008).
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mujer va a seguir siendo mujer y el hombre va a seguir siendo hombre; aunque digan equidad, tampoco va a haber equidad. Lo que si va a haber es armonía y de hecho complementamos roles y competencias; pero también energías materiales y espirituales. Pero armonizados que es diferente a equidad, entonces yo pienso que ese tipo de cosas puede haber entre desarrollo y suma qamaña y de hecho ahí se complementan. Pero el querer adicionar como yapa al desarrollo el suma qamaña, y eso creo que está en el plan, yo veo una especie de adición y, entonces, como aparece como moda y el presidente es un indígena aymara entonces se debe adicionarla, adornarla parecen decir… No se trata de adornarla, aquí se trata de pensar, de reflexionar y de desarrollar estrategias adecuadas (Entrevista con S. Yampara, 10-03-08).
El pnd, no muy diferente, “al final del día”, de otros planes y modelos de desarrollo expresaría una continuidad colonial como discurso desarrollista o proyecto civilizatorio: Digo continuidad colonial porque mientras no se trasforme las estructuras coloniales no sólo en el manejo del espacio sino intelectuales, yo creo que no vamos a salir de eso, vamos a seguir cultivándola y en ese sentido soy más crítico de las posturas intra, inter culturales. Los intra e inter, en esta lógica del descubrimiento y encubrimiento, no es más que un encubrimiento de la diversidad, dice que somos plurales, somos muchas culturas; entonces cultivaremos al interior intra y al exterior un poco inter, nos conformaremos con eso pero sabemos que la colonialidad del saber, inclusive la colonialización ha destrozado muchas cosas y la vigencia de la occidentalización está fuerte, de esa matriz. Entonces, en esa condición de subordinado, se quiere hacer la interculturalidad que para mí es una prolongación de la homogenización, no veo interculturalidad, intra puede haber pero interculturalidad, no. Entonces creo que esta misma lógica se quiere manejar y proyectar, es más, por ejemplo, en la asamblea constituyente, yo ahí tengo mi pesimismo porque están en discusiones entre dos tercios o la mayoría absoluta, están ahí perdiendo el tiempo y no están tratando problemas estructurales. Porque, por ejemplo, ¿por qué no se puede reterritorrializar el país? Porque no queremos mover el piso como miel, ¿por qué no podemos orientar a la constitución del artículo primero con esta cuestión de derecho universal, no el derecho privado, respetar, por ejemplo, los cuatro elementos que son parte del derecho universal: territorio, agua, aire y la energía. Si escribimos
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que son parte del derecho universal y que está prohibido privatizar, entonces tendríamos otra cosa, creo que los pueblos andinos están demandando eso cuando dicen queremos la reconstitución de los ayllus. El problema que en la lectura no entendemos así, siempre lo vamos a entender por la materialidad y con la lógica privada y por eso digo que hay elementos que se debe ver. Por eso digo que el pnd tiene elementos que no permiten salir, es más, los planificadores, la academia nos ha formado para ser domésticos del sistema occidental y nos ha ubicado en analfabetos para el otro sistema. Bueno, dice que las mejores universidades del mundo son Harward, los doctorados de este, en mi criterio, son analfabetos para la cosmovisión de la lógica andina, de entender el suma qamaña, de entender la economía de la reciprocidad. Eso lo ponen a la bolsa informal, lo otro que es lo rentable, material, rentable, competitivo en eso deben ser expertos y lo son. A la inversa los andinos manejan la cosmovisión andina, entonces aquí se produce un doble analfabetismo o tal vez una doble ceguera conflictiva. Entonces es bueno entender cuando vamos a destapar, se debe trabajar, entonces eso quiere decir cambiar todo el sistema educativo, porque sino vamos a seguir saliendo domésticos del sistema, y competitivos para el sistema y no para el otro. Y el otro problema del plan es que todavía la gente del gobierno no están convencidos con el derrumbe del muro de Berlín, todavía sueñan que hay un socialismo como paradigma de vida de por medio y está en torno del gobierno de la izquierda, como Chávez. Entonces la izquierda tradicional y radical están ahí estos, quieren manejar elementos de planificación estratégica, de alguna manera se han domesticado ahí y eso no coincide con el suma qamaña (Entrevista con S. Yampara, 10.03.2008).
El suma qamaña “como piedra” Finalmente, sobre la misma cuestión, Medina hace las siguientes acotaciones:
Obviamente, lo que pasa que la palabra colonial atrae y estorba al mismo tiempo en un sentido de que el plan –en el sentido más grande– es un plan que se inscribe en la tradición occidental de un tiempo lineal y progresivo. Que esto existía en la colonia y antes de la colonia y ahora también. Puedes hacer una lectura de lo colonial que está de moda, pero yo lo veo como adjetivo porque todo plan es prever la variable del tiempo, en este sentido no sólo es colonial, es occidental, monoteísta, cristiano, es más grande. O sea, la palabra colonial le queda como muy pegadita de moda, en este sentido todo plan que se pone en la línea del tiempo y que trata de prever sobre esa línea unas acciones, actividades para llegar a determinada meta, el diseño ya es occidental, monoteísta. Un modelo indígena de planificación no se inscribe sobre una línea, probablemente sobre un diagrama como la wiphala (bandera a cuadros de varios colores simétricamente distribuidos, presuntamente aymara), como la cruz andina, sobre un modelo espacial o espacio-temporal, es otro el soporte donde se configura el pensamiento. Entonces la palabra suma qamaña está como una invitada interesante pero que no tiene nada que ver con un plan, y en el plan de desarrollo no hay una matriz espacial tipo cruz andina o wiphala, etc. donde estás pensando las conexiones o las interrelaciones (Entrevista con J. Medina 11.03.2008).
Se hace evidente que incluso la discusión sobre lo colonial11 corresponde a una discusión “en boga” –como los vistosos atuendos de la colección del desarrollo– pero que, al mismo tiempo, no resulta suficiente porque, si bien la colonialidad arrastra consigo “otras colonialidades” propias de la historia antigua mediterránea y del cercano oriente, no siempre hace visible ese largo y pesado pasado “monoteísta, occidental y cristiano”. Es decir, la España feudal y el régimen colonial como únicamente la punta del iceberg histórico-
40 11 Con su detalle novedoso, moderno: el neologismo colonialidad, no reconocido todavía por diccionarios de la lengua.
La estandarización y estatización del suma qamaña Así podemos referirnos a una doble operación de “domesticación” (apropiada pa ra un excéntrico maverick) que se efectúa al insertar el suma qamaña en el pnd con
el fin de ajustarlo a sus supuestos y objetivos. En este plan se relievan cuatro aspectos principales de aquél los cuales son: la “convivencia comunitaria intercultural” (vivir como parte de la comunidad, bajo su protección); la “armonía con la naturaleza”; el bienestar material y no material (este último incluyendo la afectividad, el reconocimiento y el prestigio, que junto con el ocio conducen a la fiesta13); y la “toma colectiva de decisiones” (la sociedad como “sujeto activo” y no más como “receptor pasivo de directrices verticales”) (Plan Nacional de Desarrollo – pnd 2006: 10). Se puede decir que esta estandarización es similar a la que, en estadística, se realiza con los valores de una variable al transformarlos en los valores z que se hallan bajo la curva Normal, volviéndolos aplicables de esta manera para una serie de operaciones y métodos estadísticos. Si ya en el dominio de la estadística “normalizar” puede sonar sospechoso, en el campo socio-político normalizar el suma qamaña parece suponer una verdadera normalización en los términos del análisis de Foucault (1987) o Hardt y Negri (2000), normalización de la locura filosófica de los amautas andinos del siglo xxi. La segunda forma de domesticación del suma qamaña proviene del intento de su estatización. Si observamos la siguiente ilustración que se encuentra en el pnd, encontraremos trazos reveladores. Inicialmente se puede ver que el punto de partida y de llegada del gráfico es el mis-
12 En el terreno de lo arqueológico se puede decir que el suma qamaña es heredero de una cultura o civilización de piedra pero que, en el período de su apogeo, éstas eran piedras vivas, piedras que hablaban (y aún hoy dicen mucho). Contrariamente, su silencio, su presencia callada en el PND es como el de una piedra común, mustia, que no dice nada. Por otra parte, si bien no era su intención, los autores del PND, al insertar el suma qamaña en la linealidad temporal del plan, lo congelan, lo petrifican. Interculturalmente tiene su impacto, como un ornamento, al que alude Simón Yampara, se incluye al plan esta piedra que le otorga una prestigiosa identidad cultural, no importa si mudo –“como una piedra”– no dice nada. 13 En la cultura andina y en países como Bolivia la fiesta parece constituir la verdadera raison d’etre nacional; a tal punto que hasta el conflicto social parece una continuación de ésta.
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religioso-ideológico. Y en cuanto al lugar del suma qamaña en el plan de desarrollo, en realidad no tiene un lugar en ese lugar propuesto como el escenario del futuro desarrollo convocado por el pnd, limitándose a ser un ilustre huésped; peor, como uno de los monolitos del Tiwanaku, acaba por ser sólo un “convidado de piedra”12. Lo otro que surge aquí, el tema de las figuraciones. Las geometrías temporales, monoteístas del desarrollo poco tienen que ver con las creadas por las culturas no occidentales. El pnd no contiene –como soporte o texto: como discurso– las figuraciones propias y auténticas, genuinas de la cultura andina (o de otras culturas indígenas), como el diagrama espacio-temporal simétrico de la wiphala o la geometría celestial (que no se reduce solamente a la figura de una cruz) de la chakana (constelación conocida como “Cruz del Sur”, una de cuyas traducciones sería “puente” y que además de ser femenina, “define el verdadero Norte” en el hemisferio Sur al ser también circumpolar). Es una continuación más de los modelos lineales de la planificación enfilados o apuntados hacia un fin teleológico.
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mo: el Estado. En el primer punto o situación inicial tenemos un Estado “promotor” y “protagonista” del desarrollo que lleva adelante un doble desmontaje crucial: el del colonialismo y el del neoliberalismo. Por medio de las políticas del pnd (Bolivia productiva, digna, etc.) y manteniendo la estabilidad macroeconómica se llega al estado ideal del “vivir bien”, el cual se alcanza por la acción del Estado “social y comunitario” que, a su turno, es una construcción plurinacional, “atravesada” por distintos “ejes transversales”. En suma, es el Estado que nos dará la felicidad. Culturas indígenas y desarrollo No es nada extraño que en la discusión que hemos visto hasta aquí acerca del suma qamaña y el desarrollo encontremos
–siguiendo con las figuraciones– como un círculo de términos que van girando en los distintos discursos y recensiones: matriz civilizatoria, colonialidad, descolonización, desarrollo, cultura… Ya en el siglo xviii se hizo presente la dicotomía entre cultura/civilización cuando los alemanes, múltiples y diversos todavía, resistían a las potencias coloniales, particularmente Francia. Al tiempo que ellas se proclamaban cabeza de “la civilización” (única, lineal y mecánica), Herder defendía, en los variados sentidos de la palabra, la noción de cultura, a la que otorgaba el significado de “un modo de pensar familiar, emparentado o consanguíneo” (Sahlins 1995: 12). Mientras el término civilización14 era y es todavía usado en singular (la civilización) pudiendo medírsela en grados, cultura ha sido y es usada
Ilustración 2 ejes transversales
Innovación, Equidad Medio Ambiente (Riesgos
estado social y comunitario
Plurinacional Construcción
Comunitario
bolivia soberana
Estabilidad Macro-económico
Políticas Institucionales
inserción internal. bolivia democrática
Poder social bolivia productiva
bolivia digna
Eco-productivo
Sociocomunitario
Economía estatal, privada y comunitaria Colonialismo Desmontaje
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estado promotor y protagonista del desarrollo productivo
Neoliberalismo
Fuente: Plan Nacional de Desarrollo, 2006.
14 En el siglo XVIII se tomaba a ésta como “el orden ideal de la sociedad humana en general” (Stocking 1968, citado por Sahlins 1995: 10).
El modo de ser de los guaraníes Los guaraníes tienen lo que llaman Ñandereko, su “modo de ser”, el cual se manifiesta en el Iyaambae, el “ser”, “libre y dueño de sí mismo”. La felicidad, yerovia katu15, es la máxima expresión de una vida óptima; y el don de dar, mborerekua, “pone en ejercicio la verdadera reciprocidad” (Camargo 2004: 25). Con eso tienen más que suficiente. Pero, obligados a pensar “el progreso” (invitados a participar en un foro organizado al respecto), uno de sus representantes expresaba lo siguiente: El concepto de progreso en la visión guaraní se entiende como el equilibrio perfecto entre el bienestar social (de las personas, familia, comunidad y el pueblo en su conjunto) y el bienestar económico; ambos aspectos se basan en el Modo de Ser guaraní. Esto implica que el progreso no es una cuestión de cuánto se tiene o se acumula, es más bien, cuánto y cómo se disfruta la vida y cuál es la capacidad para hacer que las familias y la comunidad tengan las mejores condiciones para disfrutar de forma plena una vida mejor. El progreso es íntegro y tiene que ver con la riqueza interior de cada hombre y mujer que forma parte de una comunidad guaraní, pues, comprender el progreso separado de la base cultural sería muy engañoso y destructor de la cultura guaraní (Camargo 2004: 26).
Se puede notar que lo fundamental, más que el progreso o desarrollo, resulta ser “el modo de ser” guaraní que, siendo cultural, es algo “consanguíneo”, que los emparenta. Solamente sobre esa base es posible pensar el bienestar económico, social, etc. Es posible percibir igualmente el giro diametral que se da al “cuánto y al cómo”, en el mundo civilizado moderno están referidos privilegiadamente al crecimiento económico y al conocimiento científico; en la cultura guaraní lo están en relación al disfrute de la vida. Habiendo sido un pueblo itinerante ese cuánto y cómo en su perfección, como realización total de la vida se encuentran en algún lugar, a la vuelta de alguna de sus sendas o ríos: “la tierra sin mal”,
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en plural y puede referirse a varias clases de ella. Para Herder era un legado de la tradición adaptado a condiciones de vida específica y que no sólo implica adquirir conocimientos sino valores: “la razón investida con sentimiento y subordinada a la imaginación” (ibíd.). En lo que sigue escrutaremos brevemente el pensamiento de algunas otras culturas indígenas en relación al desarrollo.
La relación de complementación recíproca, perfecta y armoniosa entre lo social y lo económico es lo que para nosotros llega a ser “la tierra sin mal” (Ivimaräa). La tierra sin mal es el estado perfecto que el pueblo guaraní siempre ha buscado en el pasado lejano y lo seguirá buscando en el futuro cercano. Esto quiere decir que el encuentro con la tierra sin mal es llegar al progreso o desarrollo pleno (Camargo 2004: 26).
Confluencia cultural entre el fin, el último propósito del desarrollo y la búsqueda guaraní. Lo que llama la atención es la diferencia en los referentes de distancia. La “tierra sin mal la han buscado desde, seguramente, el más lejano pasado: desde siempre. Y la seguirán buscando en “el futuro cercano”, es decir, puede que esté muy cerca, cruzando el próximo río o al día siguiente en ese viaje nómada. Cabe destacar que el destino soñado, el lugar imaginado por el pueblo guaraní no se llama “desarrollo” sino “tierra sin mal”. Aunque 43
15 La felicidad en la comprensión guaraní, sabiamente, “es la consecuencia de la felicidad de otros” y no la que se obtiene “a costa de otros” (Camargo 2004: 26).
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sí tienen un término que puede guardar un significado similar a desarrollo: La palabra okuaka quiere decir “algo que está en permanente crecimiento”. El maíz no se queda en su lugar, crece día a día hasta llegar al yaguiye (maduración). Las culturas y los pueblos indígenas crecen día a día y llegan a su plenitud. Sólo que cada uno crece de forma distinta y con ritmo diferente, dependiendo de las condiciones y las opciones que ha tomado (Camargo 2004: 28).
Okuaka, como “desarrollo” en la biología del referido siglo xviii, hace más referencia a la naturaleza y el desarrollo de las plantas pero, figurativamente, puede ser utilizada creativamente como en el ejemplo anterior en el caso de las sociedades humanas. El nisunaunkuxsi de los chiquitanos
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Para los chiquitanos no existe un concepto equivalente a desarrollo. Nisunaunkuxi es una palabra que tiene el significado de “crecer”, “lograr un objetivo”. Esto quiere decir que alcanzar una meta propuesta se percibe como un crecimiento: los logros hacen a los pueblos y a las personas más grandes o les dotan de mayor madurez. Sin embargo, los chiquitanos no pueden hablar neutralmente o sin un contexto determinado de lo anterior, pues, enseguida, casi como en una aclaración pertinente, remarcan: usaka aibu nuipiaka “estamos con nuestra sabiduría”. Como ha ocurrido posiblemente con todos los pueblos indígenas del mundo, el contacto con organismos del Estado, ong y otros actores del desarrollo, ha llevado a los chiquitanos a manejar el discurso del desarrollo e incluirlo en su pensamiento y estrategias, así, sobre la cuestión del progreso o desarrollo pueden discurrir del siguiente modo:
Para nosotros, los chiquitanos, progreso o desarrollo es: dar pasos para satisfacer las necesidades de nuestras comunidades indígenas manteniendo nuestras costumbres y tradiciones, como la comida, la vestimenta, la música autóctona, pero, sobre todo, nuestro idioma materno. Todo esto para nosotros es progreso, aunque en nuestro idioma no existe esta palabra y se usa la palabra sunaunkuxi que abarca un significado mucho más amplio (Pinto Supepí Pedro 2004: 69).
Para ellos también el desarrollo es andar, ir a algún lado pero no como tecnificados mochileros del progreso sino, como los gitanos, cargados de sus tiendas y abalorios, esto es con todos los implementos de su cultura a cuestas, particularmente el idioma que se lo ve como núcleo de su identidad. Es notable cómo la noción de andar, caminar, está presente en varios pueblos incluyendo el quechua que es en el que nos detendremos a continuación. La adopción quechua del suma qamaña Tampoco en la lengua imperial de los incas existe término alguno como desarrollo o progreso (no siendo tampoco posible la traducción) como lo afirma Adán Pari: Para hacer un primer acercamiento al concepto de “progreso” desde un punto de vista lingüístico, revisamos la bibliografía quechua escrita desde la época colonial: los diccionarios de Domingo de Santo Tomás (1560), Diego González Olguín (1607), Jesús Lara (1995) y otros. Como resultado, nos damos cuenta que en ninguno de ellos existe ni “progreso”, ni “desarrollo”; esta situación da lugar a pensar que el término o concepto como tal no ha sido concebido (Pari 2004: 50).
En la actual cultura o comunidad quechua internacional, más que traducido ha sido recientemente adoptado el concepto
Glosas transitorias al pensamiento indígena sobre el desarrollo Inquiridos acerca del desarrollo y progreso los pueblos indígenas parecen mostrar una ambivalencia o dualidad que, paradójicamente, no deja de ser unidad entre movimiento y equilibrio. Los pueblos caminan en busca de su tierra sin mal o su estado perfecto y a la vez viven en equilibrio, quietos o inmóviles en las aguas mansas y seguras de su cultura. Se embarcan en ríos caudalosos detrás de su destino prometido pero al mismo tiempo permanecen en esa gran laguna tranquila: su modo de ser, su sabiduría, suma qamaña: el equilibrio perfecto del bienestar. ¿Verdaderamente lo tienen? Progreso y equilibrio se muestran contradictorios. El primero es movimiento y el segundo quietud (de quieto, estático, estacionario, inmóvil, detenido pero también de stillness: sosiego, serenidad y placidez). Así parecen percibir los guaraníes y los otros pueblos indígenas el mo-
vimiento/inmovilidad perfectos en su existencia. En consecuencia podemos preguntar: ¿cuál es entonces el movimiento perfecto para los pueblos indígenas? El del colibrí: suspendido en el aire, en equilibrio, detenido, moviendo sus alas vertiginosamente. No obstante, en éste como en el caso del desarrollo económico y sostenible parece que sólo se puede seguir un camino y no dos al mismo tiempo, a no ser que sean paralelos pero, de ser así, se trataría en realidad de un solo camino. Hay siempre una vía principal y la otra, si existe, se vuelve subordinada “al servicio de”: lo ecológico al servicio de lo económico, la cultura al servicio del progreso y así sucesivamente).
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de suma qamaña como sumaj kausay que, en términos prácticos, contiene el mismo significado: “vivir bien”. La larga relación intercultural entre los pueblos aymara y quechua ha permitido secularmente este tipo de préstamos, permutaciones y otras mutuas influencias. Debido, quizás, a esta “natural” adopción no hemos encontrado detrás de la misma una elaboración o construcción filosófico-estética similar a la aymara en relación al suma qamaña. Las asunciones quechuas para las relaciones con la naturaleza, las divinidades y los hombres son, ciertamente, las mismas en lo que se refiere al sumaj kausay, pero éste parece un poco más liviano (no precisamente “light”) en cuanto a las reflexiones etno-lignüísticas y filosóficas de los forjadores y difusores del suma qamaña.
Sobre la verdadera existencia del buen existir Pero ¿existe realmente el buen existir y si existe, dónde? ¿En el ayllu, en medio de las cumbres andinas o en la inspirada imaginación filosófica de los amautas aymaras del siglo xxi? Las objeciones de Spedding citadas al principio no son totalmente huecas o sólo propias de un exacerbado celo científico. En efecto, el suma qamaña ¿tiene algo que ver con los sueños consumistas y de movilidad social del emigrante indígena o campesino a América del Norte o Europa, cuyo migrant´s dream se reduce a lo que un habitante urbano de esas latitudes también sueña: una vivienda moderna, un vehículo, artefactos domésticos y de entretenimiento? ¿Qué tiene que ver con el próspero hombre de negocios aymara de urbes como La Paz o los campesinos del altiplano y valles que, en mayor número día que pasa, se dedican cada vez menos a la agricultura (eje central del vivir bien andino) y más a la minería, el comercio informal y otros ofi-
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cios? El contrabando y el transporte parecen ser las realizaciones últimas de estos hijos del suma qamaña que parecen haber olvidado sus enseñanzas. De este modo, es posible comprender la evidente perplejidad de antropólogos como Spedding y otros estudiosos. Es decir, observando estos y otros aspectos en proceso, concentrándonos no solamente en la fiesta sino también en otras manifestaciones que pueden ser de evidente crueldad e inusitada violencia en el convulsionado medio rural boliviano. Una perplejidad que está lejos pero que tiene algo –considerando la idealización de valores, normas, cánones y preceptos– de aquélla indígena frente a la imagen del “buen cristiano” piadosamente difundida por los evangelizadores de la colonia, quienes enseñaban a las almas perdidas nativas sobre los altos valores y virtudes del buen cristiano ideal. Pero los nativos sólo se toparon y conocieron a los de carne y hueso, coraza y espada que los sojuzgaron y despojaron, sacando la lógica conclusión de que éstos no podían ser los cristianos de los que se hablaba tan bien en la catequesis de los evangelizadores. La medición de la felicidad
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Idealización, sueño o no el suma qamaña es objeto en el presente de intentos de operacionalización. Efectivamente, el gobierno se encuentra tratando de confeccionar algunos indicadores y ahora cuenta con el apoyo del centro de investigación: Iniciativa de Desarrollo Humano y Reducción de la Pobreza (ophi en inglés), de la Universidad de Oxford orientado a la difusión y aplicación de las ideas de Amartya Sen. Este centro que cuenta con un marco integral de “desarrollo multidimensional” busca introducir la ética y los valores
en la teoría económica y se concentra en la medición de dimensiones de la pobreza no tomadas en cuenta hasta el momento por los estudios tradicionales (violencia, vergüenza, bienestar psicológico, subjetivo, etc.). Hace poco fue invitado por el gobierno boliviano, … para hacer un trabajo en conjunto con el fin de diseñar una metodología que permita una medición adecuada del concepto del “vivir bien”, base del Plan Nacional de Desarrollo. El gobierno tiene un trabajo conceptual importante en este tema y se encuentra desarrollando sus propios indicadores. Sin embargo, la multidimensionalidad del concepto del “vivir bien” (que incluye relaciones con la comunidad, con el medio ambiente, etc.) ha enfrentado al gobierno con retos similares a los nuestros. En este sentido, el gobierno encontró nuestro trabajo útil para enriquecer su propuesta (Nueva crónica y buen gobierno 2008: 15).
El ophi en el presente se encuentra trabajando en Bhután, país que no reporta datos de comportamiento del pib sino el crecimiento de la “felicidad nacional”. Como país budista entiende la felicidad de manera muy amplia (con nueve dimensiones) incluyendo la salud, educación, empleo, pero asimismo la vitalidad cultural, la espiritualidad y las relaciones con la naturaleza. Se puede decir por tanto que el caso boliviano no es una rareza con veleidades autóctonas sino que está inscrito en las preocupaciones más últimas, tanto de países “desarrollados” como de culturas profundamente espirituales. De todos modos se podría preguntar: ¿para qué medir la felicidad? ¿Para ser más felices, lo que podría llevar a intranquilizarnos? ¿O para sentirnos infelices de no serlo? No deja de ser, sin embargo, un intento más interesante y menos parcial que los tradicionales y aburridos indicadores de desarrollo.
Los postulados del suma qamaña, así como los provenientes de los mitos y visiones de otros pueblos indígenas en Bolivia y otras regiones del mundo, tienen importantes influencias y ecos en aquellas corrientes teóricas no sólo críticas del desarrollo sino que pueden identificarse como no, anti o pos desarrollo. En un interesante artículo sobre las cesuras del desarrollo y el “sumak kausay” Pablo Dávalos (2008) –como lo hace Medina al tratar sobre el suma qamaña– hace referencia a estos nexos entre las concepciones indígenas y las corrientes mencionadas (las cuales se sitúan también en una clara posición descolonizadora): “… sumak kausay es la expresión de una forma ancestral de ser y estar en el mundo. El “buen vivir” expresa, refiere y concuerda con aquellas demandas de ‘décroissance’ de Latouche, de “conviavilidad” de Iván Ilich, de “ecología profunda” de Arnold Naes” (Dávalos 2008: 7). De acuerdo a este autor (y otros como veremos enseguida), las indicadas demandas al ser enteramente éticas están definitivamente en contra del mercado y el interés individual siendo, entonces, ética y crecimiento económico dimensiones contrapuestas. Aparte de esta cesura una siguiente está en que este último junto con el desarrollo “vacían de contenidos a esas historias y culturas (de los pueblos) y los llenan con aquellos que se considera válidos desde la lógica de la rentabilidad, el corto-placismo, el egoísmo y el cálculo estratégico” (op. cit.: 4). Lo anterior conducirá indefectiblemente a la cesura de la colonización epistémica: La colonización epistemológica provoca la indiferencia hacia aquellos saberes que no relevan de los marcos teóricos dados por la modernidad y por el desarrollo, y también
provoca la destrucción de esos saberes, sobre todo cuando empiezan a convertirse en peligrosos. En una expresión fuerte y cargada de simbolismo y de razón, Boaventura de Souza Santos los llama “epistemicidios” (op.cit.: 5).
tema central
El suma qamaña y el pensamiento pos-desarrollo
Para Dávalos: “… la noción de sumak kawsay es la posibilidad de vincular al hombre con la naturaleza desde una visión de respeto, porque es la oportunidad de devolverle la ética a la convivencia humana” (op.cit.: 7) Como acabamos de ver, la ética del no desarrollo se sitúa categóricamente frente al mercado y, por otra parte, denuncia el avasallamiento y desestructuración de los saberes y culturas locales por parte del desarrollo. En cuanto a la “dictadura” de lo económico en los modelos y estrategias de desarrollo en general, uno de los autores situado “más allá del desarrollo” es concluyente: “En efecto, que sea sucio, limpio, alternativo o sostenible, el desarrollo es siempre un proceso en el que el objetivo primero es de orden económico. Ahora bien, es la primacía de lo económico convertido en objetivo social que genera la exclusión y la miseria” (Ravignan 2002a: 1, traducción nuestra). Acerca de esta posición “posterior” al desarrollo, que lo asume como algo superado, un vejestorio que ya no contiene nada novedoso: la vetusta colección del desarrollo, pasada de moda y anacrónica –lo que ha llevado, precisamente, a hablar de una era de pos-desarrollo–, Wolfgang Sachs no tiene tampoco reparos en su juicio, subrayando asimismo el mito de poder alcanzar a los países desarrollados: El desarrollo es una ruina en el paisaje intelectual, es un concepto del pasado que no puede servir de guía a nadie hoy en día. Nadie sabe lo que es el desarrollo. Pregunte a no importa quién, usted obtendrá siempre definiciones diferentes […] se fundaba tam-
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bién sobre la idea de que cada país vendría a alcanzar a los más desarrollados. De hecho, lo contrario se ha producido… (Sachs 2000: 1, traducción nuestra).
Serge Latouche, reafirmando con su cita de una frase definitiva de Gilbert Rist, “El ‘desarrollo’ es semejante a una estrella muerta de la cual se percibe todavía la luz, si bien hace ya mucho tiempo que se ha apagado y para siempre”, 2002: 2, que el desarrollo –como Dios hace tiempo– ha muerto efectivamente, nos brinda una explicación de cómo es posible que sobreviva a su propia muerte, gracias a su transformación o transmigración en multiformes y coloridas partículas (desplegando un largo inventario crítico de la colección del desarrollo difícil de superar): La sobrevivencia del desarrollo a su muerte se manifiesta sobre todo a través de las críticas de que ha sido objeto. Para intentar conjurar mágicamente los efectos negativos, se ha entrado en efecto en la era de los desarrollos “de partícula”. Se han podido ver los desarrollos “autocentrados”, “endógenos”, “participativos”, “comunitarios”, “integrados”, “auténticos”, “autónomos y populares”, “equitativos”, ¡sin hablar del desarrollo local, del micro-desarrollo, del endo-desarrollo, así como del etno-desarrollo! Los humanistas canalizan así las aspiraciones de las víctimas. El desarrollo sostenible es el más bello logro en este arte de rejuvenecimiento de las viejas lunas. Este constituye un bricolaje conceptual dirigido a cambiar las palabras al no poder cambiar las cosas, una monstruosidad verbal por su antinomia mistificadora. Lo “sostenible” (durable en francés) es entonces lo que permite sobrevivir al concepto16 (Latouche 2002: 3, traducción nuestra).
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Las licencias de lenguaje tomadas con los calificativos del desarrollo han llevado a la construcción discursiva de oximorones, pleonasmos y otros excesos. La implicancia que trae consigo, por ejemplo, la noción de un “mal desarrollo”, de su contrario, el “buen desarrollo” ha conducido directamente a la crítica del anterior: Cualquiera que ose atacar el desarrollismo enfrenta la réplica de que se equivoca de objetivo. El ataque no sería válido sino para ciertas formas degeneradas, el “maldesarrollo”. Pero este monstruo repugnante creado para la ocasión no es más que una quimera aberrante. En el imaginario de la modernidad, en efecto, el mal no puede alcanzar al desarrollo por la buena razón de que éste es la reencarnación misma del Bien. El “buen” desarrollo, si bien no se ha realizado jamás en ninguna parte, es un pleonasmo porque por definición desarrollo significa “buen” crecimiento, porque el crecimiento mismo también es un bien y ninguna fuerza del mal puede prevalecer contra éste (op. cit.: 4).
En cuanto al socavamiento de las culturas no modernas y el medio ambiente, la occidentalización y colonización llevadas adelante por las ideas e intentos del desarrollo, el juicio no es menos duro, [p]resentado como la solución a los problemas del Sud, el desarrollo no es a menudo sino otra cara de la occidentalización del mundo. Sea “sostenible” o “endógeno” se inscribe siempre de manera más o menos violenta, en la lógica destructora de la acumulación capitalista. Significa desigualdad, destrucción del medio ambiente y de las culturas. Sin embargo, es posible imaginar soluciones, que tomen en cuenta la diversi-
16 En una conversación sostenida entre Ivan Illich y Mahid Rahnema hace ya varios años (Rahnema y Bawtree 1997) se recuerda un cuento relatado por Rahnema y extraído de los anales del rey Ardashir Babakan: este último habría preguntado a un médico árabe cuánto alimento debería consumir uno cada día; la respuesta del médico habría sido: “el peso de cien dírhams bastaría”. Presionándolo un poco el rey habría vuelto a preguntar: “¿Qué fuerza me dará esa cantidad?”; la réplica del médico habría sido: “Esa cantidad podrá cargarte y lo que exceda aquello deberás cargarlo tú”. Lógicamente, esta lejana conversación, actualizada por la de Illich y Rahnema que hablaban del desarrollo, también dice mucho de éste en su versión “sostenible”.
La última parte de la cita va más allá de la crítica y esboza las posibles vías de salida a la desquiciada carrera de la que es parte el desarrollo17. Este esbozo nos conduce al último subtítulo del artículo en el que vemos de pasada cómo evalúa este pensamiento el momento actual y las alternativas que ofrece. El estado de la esperanza Los autores situados en esta perspectiva y que intentan sepultar de una vez por todas al desarrollo saben muy bien que a pesar de reveses y fracasos, de críticas y ataques, este sigue, campante, a flote; advirtiendo que si bien el mismo “se encuentra algo fatigado, no cambia nada” y que se habría vuelto como el Papa del que Montesquieu decía “un viejo ídolo al que se inciensa por costumbre” (Ravignan 2002b: 1). Por otra parte, se puede decir que el argumento fuerte de esta “escuela” de pensamiento es que el desarrollo, como una prohibición (o maldición) divina no llegará jamás a los pobres. No obstante, hemos visto la dinámica asiática –que, por supuesto, puede limitarse a cierta parte del Asia– que ha producido “dragones” y “tigres” (y ahora hasta “tigres bebé”) del desarrollo y que varios de estos países, superando ciertos umbrales de los indicadores del desarrollo, dejarían de pertenecer pronto a la aprisionadora “ralea” de los países subdesarrollados. Es más, países como la China y, en parte,
la India estarían recuperando su sitial de potencias mundiales, haciendo recordar la época de oro de la dinastía Tang o la de los cultos y fastuosos reinos de la India. Ante este nuevo escenario la crítica del posdesarrollo no deja de ser lapidaria: “Este [desarrollo] no dejará sino ruinas detrás de sí, con consecuencias desastrosas a nivel mundial. Un proceso bien delimitado a cierto espacio y que terminará con el tiempo” (Ravignan 2002b: 1). En general, el principal mito del desarrollo que este pensamiento busca desenmascarar es el de que “el mañana será necesariamente mejor”, para todos, algo tan relativo como el viejo “todo tiempo pasado fue mejor”. Sin embargo, como verdaderas alternativas u opciones (otro mundo es posible, otra América es posible, etc.) no parece haber mucho “desarrollo” hasta ahora: “Por el momento no hay más que respuestas parciales, fichas incompletas, pero que se intenta reunir, conectarlas, oponiéndolas a la ideología del desarrollo y a su liturgia planificadora, el paciente tejido de lazos entre los hombres y los grupos humanos” (Ravignan 2002b: 4). Por el momento, la esperanza no es más que un manojo de, si bien no “falsas promesas”, de cuando menos vagas promesas.
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dad del mundo y se apoyen en las experiencias, llevadas a cabo aquí o allá de economía no mercantil (op. cit.: 1).
Conclusiones En los ejemplos citados (los casos aymara, quechua, guaraní y chiquitano) se ha visto que no hay en las lenguas indígenas términos equiparables a desarrollo. Tanto en los diccionarios más antiguos del quechua como en los modernos no se ha encontrado
17 En realidad, pareciera que el desarrollo nos distrae haciéndonos contemplar el apacible paisaje de montañas y bosques mientras el vehículo en que vamos que es conducido por el “crecimiento económico” va cobrando mayor velocidad pendiente abajo, sin percatarse nadie de que los frenos prácticamente han dejado de funcionar.
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nada; en esta lengua lo que puede asemejarse a éste es el “caminar de los pueblos”. Lo que hemos encontrado son percepciones y concepciones particulares referentes al movimiento y el tiempo, variables centrales del desarrollo que es ir hacia algún lugar (el escenario imaginado) y llegar, a ese destino, en un tiempo determinado. En las culturas indígenas el movimiento, como el del colibrí, es a la vez equilibrio y su tiempo es volver, volver desde el tiempo más lejano, como lo ven los guaraníes, hacia una “tierra sin mal” que puede estar muy cercana en el futuro. Y crecer para los chiquitanos significa igualmente alcanzar un objetivo. Es decir, que realizarnos nos hace ganar altura, pero esto no lo perciben como un “desarrollo” sino más bien como un ahondarse en su sabiduría. Un proceso que no va sólo a los frutos (resultados y metas) sino que se hunde profundamente en las raíces. Es posible percibir que en las culturas indígenas hay un esfuerzo de adopción (en el sentido de apadrinar y acoger) con relación al desarrollo, esto como una táctica de sobrevivencia ante un mundo que avanza, tienta y reclama adherencia. Adopción asimismo porque se lo toma como es, como un hijo adoptado que llega con su propia personalidad. Entonces no parece producirse una adaptación o adecuación como suele ocurrir con implementos o equipamiento agrícolas, al terreno o territorio de su existencia, discursivamente entra en el imaginario indígena pero parece ser utilizado en términos tácticos e instrumentales. En torno al suma qamaña hemos encontrado, resumidamente, tres posiciones: una que podríamos llamar soft, de acuerdo a la cual esta noción puede integrarse no-problemáticamente a un plan de desarrollo, puede ser parte del desarrollo, consecuentemente del pnd. Una
segunda que, ostensiblemente, asegura que la misma es irreductible a la perspectiva del desarrollo y a su instrumental (no por indómita sino por ajena, por ser una entidad extraña a éste). La tercera posición sostiene que no se trata más que de un invento tipo new age, de esos que mezclan antiguos y hieráticos mitos con elucubraciones posindustriales, proveniente de los “ideólogos del mundo andino” y que no tiene nada que ver con los campesinos de carne y hueso, de tierra y lluvia que trabajan en los campos sin saber de la existencia de la “nueva era”. Lo que se intenta en el pnd es una traducción –una interpretación, versión– del suma qamaña. Esto es la conversión de la complejidad geométrica de la wiphala (bandera aymara) o la chakana (constelación de la Cruz del Sur) a la linealidad temporal de la planificación. De hecho hay dos cuestiones que se deben resolver respecto al suma qamaña y su articulación al desarrollo (o su integración en el pnd). La primera es si se puede considerar al suma qamaña un referente indígena legítimo, genuino o una invención posmoderna de los intelectuales aymaras del siglo xxi (que no dejan de ser indígenas). Esto es difícil de resolver. Por una parte, parece evidente que –como lo pone Alison Spedding– semejante concepto no está labrado en las piedras del Tiwanaku ni es parte del lenguaje cotidiano o las representaciones locales de las comunidades aymaras. Por otra, como parte de una recreación o innovación cultural no deja de ser indígena y puede, a su retorno, ser apropiada, “labrada” ya no en las piedras pero sí en la identidad indígena: ¿cuántas cosas, desde los egipcios y más antes, inventadas y narradas por sus elites políticas y culturales, fueron convertidas en el patrimonio más valioso y más “propio” de muchos pueblos?
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La segunda cuestión a resolver es si es posible la inserción del suma qamaña en un plan de desarrollo como el pnd, es decir, si puede sobrevivir a su traducción –traduttore-traditore. ¿Tiene el suma qamaña un lugar en el pnd? o, al inscribirse en él, ¿se está convirtiendo en otra cosa, una nueva figuración –reconfiguración radical– del desarrollo? Más allá del plano discursivo o lingüístico –y aproximándonos al biológico–, pensamos que no se trata simplemente de una tergiversación (una versión falsa o corrompida resultado de un tergi-versar) sino que el suma qamaña y otras visiones y concepciones indígenas como el “modo de ser” guaraní no son asimilables a un plan de desarrollo ni a la noción misma de desarrollo, correspondiendo a diferentes sistemas de significado, concepciones de la vida y del mundo.
nueva crónica y buen gobierno
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La gente exótica1
reflexiones sobre el otro y la otra desde Bolivia 2000 Mauricio Sánchez P.2
Querido Daniel: Esta carta es un ejercicio de enfrentar al Otro y a la Otra. Ejercicio, digo, como son quizás todas las charlas, las llamadas y las cartas, ensayos de sí mismas, palabras que se improvisan y se tantean. El diálogo verdadero siempre se pospone, siempre se nos escapa, no hay noche de debut; no sé cómo es posible llegar así a ningún acuerdo, estar seguros de alguna comunicación final. Entonces el hecho de ser carta ayuda a que las reflexiones no sean ideas concluyentes, sino más bien búsquedas interiores, y que el borrador personal de la carta sea preferible al limpio y estéril informe. Voy a armar esta carta en torno a dos textos sobre el problema del Otro. Uno, de índole académica, de Lane Kauffmann, que me resultó muy sugerente por cuanto es un diálogo (¿acaso se puede hablar del otro y con el otro de otra forma?) entre Jack y Mary3, teóricos los dos, que debaten justamente sobre el status hermenéutico y 1
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ético de la relación con el Otro o la Otra, especialmente en el caso de ese “Gran Otro” para los occidentales que son los indígenas americanos. El otro puntal de esta carta-ensayo es: “El otro, ¿Soy yo?” del intelectual indígena del pueblo tule, Abadio Green Stocel4, importante dirigente de los pueblos indígenas de Colombia. Los días de septiembre del año 2000 en Bolivia fueron muy conflictivos. La convulsión social tenía como protagonistas a los maestros que exigían aumento salarial, a los campesinos movilizados en todo el país y a los cocaleros en el Chapare. El país estaba prácticamente paralizado con bloqueos de caminos; el descontento social por la crisis económica generalizada, la no representatividad de los partidos políticos, el abuso de poder y la corrupción colocaban al país en una situación muy crítica, propicia para la producción de discursos contestatarios pero también para reforzar las posiciones conservadoras. En todo caso, ciertas lógicas
Este ensayo (que también es una carta dirigida a Daniel Prieto Castillo, teórico argentino de la comunicación) fue escrito a fines de 2000, tras la vuelta del siglo que trajo, como novedad, el resurgimiento de las reivindicaciones indígenas en Bolivia. El proceso iniciado entonces no ha culminado; temas como el estado plurinacional, o la interculturalidad, la descolonización y otros están en el tapete de la polémica cotidiana. Sin embargo, estas reflexiones pueden servir para profundizar el debate sobre el Otro, la Otra, los Otros, y claro está, sobre Nosotros. Sociólogo y docente de la carrera de Sociología de la Universidad Mayor de San Simón. Ha realizado investigaciones sobre música popular, danza popular, imaginarios sociales, sociología de la cultura, identidades, ideología y poder. Lane Kauffmann, Robert: “Cuestionando al Otro: experimentos dialógicos en y sobre Montaigne, Kafka y Cortázar” en Revista Mexicana de Sociología, Año LX, Núm. 1 Enero-marzo, 1998. Págs. 185-217. Green Stocel, Abadio. “¿El otro soy yo?” en Revista Su Defensor. Bogotá: Defensoría del Pueblo.
Miedo y Fascinación. Las Dos Bolivias de “El Mallku” Si bien el dirigente de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (csutcb), Felipe Quispe “El Mallku” ya fue conocido por la opinión pública en los conflictos sociales de abril de 2000, es en septiembre cuando su figura alcanza una proporción sin precedentes: el líder campesino, comandando uno de los bloqueos camineros más duros de las últimas décadas, saltó al centro de la atención pública como si de repente se hubiera descubierto, a través de su imagen, que en Bolivia hay indios pobres y explotados, e incluso quizás, se hubiera tomado conciencia de que ellos estaban cansados de su situación marginal. “El Mallku” fue pronto sujeto de la atención de la prensa, ya que la intransigencia de las posiciones campesinas y gubernamentales pusieron a los habitantes de las principales ciudades en una especie de histeria colectiva, donde el temor al desabastecimiento de alimentos, las pérdidas de los industriales y transportistas, los enfrentamientos entre el ejército y el campesinado, así como la huelga de maestros
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y los bloqueos cocaleros, llevaban a pensar en una crisis política de consecuencias inesperadas y de un costo social muy alto. “El Mallku” fue requerido por la prensa en varias oportunidades, pero es tal vez el 2 de octubre de 2000, después de casi un mes de conflicto, que el sacudón en el imaginario urbano fue más fuerte. Ese día “El Mallku” fue entrevistado por Carlos D. Mesa5, uno de los más renombrados periodistas del país, director para entonces del canal de televisión p.a.t. (Periodistas Asociados en Televisión). En el programa “De Cerca”, al ser consultado por qué no se sentía boliviano, Felipe Quispe dijo:
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discursivas salieron a relucir en esos días, y es justamente sobre la cuestión del Otro interno boliviano que quiero platicarte en esta carta, tomando como ejemplo aquellos acontecimientos de 2000. Empezaré hablándote, entonces, de los sucesos y los personajes otros del mes de septiembre de ese primer año del milenio.
Es que aquí hay dos Bolivias. El gringo Gonzalo Sánchez de Lozada es de una Bolivia que está aquí en las ciudades. Yo soy de otra, que está hacia el lado, lejos, está a 200 kilómetros, 300 kilómetros. Esa Bolivia no tiene teléfono, no tiene Internet, no tiene otros medios comunicacionales, esa Bolivia no tiene electricidad, tenemos que vivir con mechero, esa Bolivia no tiene postas sanitarias, no hay farmacia, no hay mejoral, no hay Alka Seltzer, no hay Eno, no hay donde irlo a comprar, tenemos que estar masticando coca o sino tomando orín, esa es nuestra vida, así hemos crecido, y así hemos nacido debajo de la pollera de la oveja. Esa Bolivia no tiene agua potable, no hay de dónde ducharse, no hay jaboncillo, no hay nada. Tenemos que utilizar el t’oqe, tenemos que utilizar el phasa6, collpa7, un montón de cosas, todavía no compramos el Ace, ni jabón, no hay plata. Esa Bolivia no tiene buenos caminos, ¿no? esa Bolivia no tiene otros medios para estar feliz. Yo soy de eso. Entonces al decir, somos todos bolivianos, no, no es así (Felipe Quispe en "De Cerca", red televisiva P.A.T., 02.10. 2000).
En 2002, Mesa sería elegido Vicepresidente de Bolivia, en el corto y conflictivo periodo de Sánchez de Lozada, conocido por su extremo neoliberalismo. En 2003, y al huir el presidente, Carlos D. Mesa fue posesionado como Presidente de Bolivia hasta 2004. Arcilla comestible. Salitre.
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Estas declaraciones impactaron. De pronto el milenario miedo paceño al cerco indio8 renacía. Asimismo, el calificativo despectivo k’ara, usado por los indios aymaras para referirse a los blancos, mestizos y criollos, volvía a afectar a la gente de las ciudades. El tema de las “dos Bolivias” estaba en la palestra pública de nuevo. La obvia actitud de rechazo a las medidas de fuerza de los campesinos, que según la televisión afectaban a todos (al ver subir los precios de las legumbres, por ejemplo, o al conocer la historia de vehículos “varados” en las carreteras durante semanas) cedió lugar a una especie de fascinación colectiva, y esto quiero remarcarlo, por parte de las clases altas, los jóvenes que estudiaban en universidades privadas, los profesionales yuppies, etc. El temor o el desprecio tradicional a los campesinos, ocurría juntamente con una actitud de encandilamiento de muchas personas, quienes veían en el dirigente una nueva opción, bastante riesgosa para su propia estabilidad por cierto, pero con una extraña carga de seducción colectiva. Preguntado por Mesa por qué no quería negociar con el gobierno en La Paz, sino sólo en Achacachi, un pequeño pueblo de provincia, Quispe respondía: El diálogo tiene que llevarse en Achacachi. “Felipe, tienes que traer a los señores ministros, nosotros estamos preparando una alfombra, teniendo de bayeta, que tenemos ahí, además de eso hemos alistado flores, hemos alistado perfumes, claro que sí, porque somos gente exótica…Fuera de
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eso queremos que conozcan, queremos que por lo menos se hagan quemar con el sol, que no tengan miedo a la helada, yo sé que no se van a volver chuño, ¿no? porque no estamos en invierno, entonces invitamos fraternalmente, y eso es, no es porque nosotros no queremos aniquilar a gente, no somos asesinos, nosotros dialogamos, somos amables, cuando un candidato va nosotros le damos nuestro mejor producto, le hacemos comer bien, le colocamos nuestro poncho, nuestro ch’ullo, hacemos bailar con zampoñada, con nuestra música autóctona y es privilegiado el visitante, no somos racistas. Pero ellos no, más bien cuando venimos aquí nos reciben como si fuéramos un perro sarnoso, cuando les damos la mano, aunque la mano puede estar pura tierra, olor a Pachamama, entonces ellos se lavan, se asquean, hasta con alcohol se lavan (ídem) (énfasis mío).
El tono satírico del dirigente, así como su capacidad de poner el dedo en la llaga a través de vívidas descripciones, impactaron incluso al entrevistador. La imagen del indio exótico, pero a la vez capaz de sacudir la mentalidad criolla y la comodidad urbana, dio en el blanco de los blancos. “Coca Cero” e indignidad. El odio derechista contra Evo Morales Sin embargo, el conflicto campesino tenía otro polo. La fascinación, esa especie de asombro histórico hacia el otro, ese ver al indígena como un titán dormido y el acto de mea culpa colectivo por parte de las elites, ocurría al mismo tiempo que se acentuaba una bronca de casta contra otro sector de los campesinos, liderizados
En 1781, Julián Apaza, Tupac Katari, sitió La Paz dos veces, dejando a la ciudad al borde del colapso total. Esto fue posible por las peculiares características orográficas de la ciudad, construida dentro de una hoyada, con pocos caminos de acceso. En varias partes de sus declaraciones, “El Malku” rememora a Tupac Katari como un ejemplo a seguir. Asimismo, el 14 de noviembre, poco más de un mes después de la revuelta campesina, Quispe funda un nuevo partido político exclusivamente indígena, en Peñas, localidad donde, 219 años antes, los españoles habían torturado y descuartizado a Tupac Katari como escarmiento público. El alto nivel simbólico del accionar del dirigente es otro elemento que espanta y fascina a las clases altas bolivianas.
cuentes, representantes del narcotráfico, etc. Como verás, en los mismos días dos criterios opuestos se manejaban en torno a los campesinos bolivianos. Así como las clases altas se dejaban seducir por “El Mallku”, al mismo tiempo la campaña discursiva contra Evo Morales iba en ascenso. A lo largo de octubre y de noviembre, la imagen de antipatía del dirigente fue estimulada por una prensa sensacionalista que buscaba enemigos públicos para justificar los males sociales. Morales se prestaba a la construcción de una imagen negativa: era acusado de narcotraficante, de delincuente, e incluso de asesino, al aparecer los cuerpos sin vida de miembros del ejército y la policía, rápidamente convertidos en mártires en la lucha contra el mal. El tono melodramático, la apelación al sentimentalismo y otras manipulaciones comunicacionales renovaban, en esos días, el viejo tópico del Otro perverso, ruin y cruel. Ya no es la fascinación ante el indio, sino simplemente, crudamente, la misma actitud de desprecio colonial hacia el indio “infa-
Los diputados uninominales son elegidos a través del voto en la región a la que representan, y no llegan al Congreso incluidos en listas de partidos, como ocurre en el caso de los diputados plurinominales. Este sistema mixto, impulsado por la clase política como una forma de mejorar la representatividad de los congresistas nacionales, tenía en Evo Morales justamente un ejemplo del éxito de este sistema electoral: como ningún otro, el líder de las demandas regionales y sectoriales (puesto que el Chapare está poblado mayoritariamente por campesinos cocaleros) representa efectivamente a sus bases. Sin embargo, la misma clase política se sentía atacada por esta forma “tan” directa de representación; la polémica sobre el desafuero de Morales, como veremos, ponía en duda el hecho de que los políticos quisieran realmente mejorar los niveles de participación ciudadana en las decisiones políticas. 10 “Lo más importante de la supresión de cultivos de coca ‘Es el rescate de la dignidad de los bolivianos’ sentenció el embajador de los Estados Unidos. Manuel Rocha había realizado un viaje de dos días a la zona del Chapare para constatar que los trabajos de interdicción y desarrollo alternativo lograron como efecto positivo ‘la recuperación de la dignidad de los bolivianos’. Reiteró que Bolivia ha logrado rescatar su dignidad al avanzar en la eliminación de la actividad ilícita del narcotráfico, lo cual –agregó– no tiene precio. Es cierto que las operaciones contra los cultivos ilícitos de coca tienen un nombre desatinado: ‘Plan Dignidad’. Por ser maniobras policiales no debían, bajo ninguna razón, aludir a la dignidad del país. [...] Doblemente inaceptables son el yerro del gobierno que compuso tan descabellado nombre para una acción de fuerza pública, y la afirmación del diplomático norteamericano” (Oscar Rivera Rodas, Presencia, 17 de septiembre de 2000). 11 Un qhato es una medida de cultivo: 40 por 40 metros, o sea 1.600 metros cuadrados. La petición de un qhato por familia es el punto neurálgico de las negociaciones entre los cocaleros y el gobierno de Bánzer, que quería erradicar absolutamente cualquier cultivo de coca en el Chapare. Además, y por si fuera poco, envalentonados por su éxito erradicador, el gobierno quería también erradicar a los drogadictos de las ciudades, como trascendió en la prensa a principios de noviembre.
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por el entonces diputado uninominal9 Evo Morales. Tras el dirigente estaban los cocaleros y sus reclamos sectoriales. Sólo que los bloqueos de la región del Chapare tenían otro perfil que en otras zonas: se pedía, entre otras cosas, que no se construyan cuarteles militares en la región, ya de por sí muy militarizada; y los cultivadores de coca se oponían, además, a la frase “coca cero” o el llamado “Plan Dignidad” del gobierno de Banzer, con el cual se buscaba ganar indulgencias norteamericanas10. “Un qhato11de coca” era la consigna de Evo Morales. Por supuesto, este pedido era inaceptable para un gobierno que centraba el único éxito de su gestión desde 1997 en la erradicación forzosa de cocales excedentarios, o en otras palabras, represión militar y policial y atentados contra los derechos humanos en la región selvática del Chapare. Aquí la otredad de la “raza de bronce” no tenía nada de simpático para el gobierno y la prensa, vocero voluntarioso del conservadurismo: los cocaleros, no eran, así, integrantes de la Otra Bolivia fascinadora, sino eran deli9
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me”, al cual se le acusa de provocar todos los males. Se escuchaban frases de este tipo contra el movimiento cocalero: “Cómo pretendemos ser corredor bioceánico, si estos señores quieren formar una república independiente en el corazón mismo de la nación” (Jorge Valdez, presidente de la Federación de Empresarios Privados de Santa Cruz). Para el representante de los empresarios, en el Chapare hacía falta la instalación “no de tres, sino de diez cuarteles militares”. Frases, también, como la siguiente: “No podemos, ni vamos a permitir que los cocaleros colombianicen al país, porque eso es lo que quieren” (Valdez, La Prensa, 21 de septiembre de 2000). La mención de Colombia como el infierno que nos espera si damos gusto a los cocaleros, era por cierto una proeza del imaginario derechista boliviano. Por otra parte, el servilismo incondicional hacia la política norteamericana era insalvable: Si se paraliza el proceso de erradicación de cocales en el trópico de Cochabamba y no se construyen los cuarteles militares para evitar el rebrote de coca Bolivia estaría en retroceso en la lucha contra las drogas, aspecto que podría ser sancionado por la comunidad internacional […] Bolivia no tiene valor moral para reclamar la pérdida de una economía basada en una actividad ilícita” (Manuel Rocha, embajador norteamericano, El Diario, 27 de septiembre de 2000).
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Aunque se sabe que la “Guerra contra las drogas” es una guerra perdida de antemano, puesto que la demanda mundial de sus productos no termina, sino que aumenta, y los capitales internacionales inmersos en el narcotráfico son demasiado poderosos, ¿en qué pueden afectar unos miles de campesinos pobres que cultivan coca como opción de subsistencia? Para justificar un odio imaginario: la fabricación de “enemigos de la democracia",
rubro eficazmente manejado por Estados Unidos y su propaganda. Voces sobrias y críticas, como la de Noam Chomsky o de Alain Debrusse eran poco publicitadas por la prensa boliviana. Sin embargo, publicaciones independientes como “30 días” del cedib o la revista Pulso, retomaban palabras como éstas: Hay dos víctimas principales en el comercio de las drogas: primero los consumidores, los que pagan la droga muy caro en las calles y que son perseguidos y encarcelados. Y segundo los productores, que reciben un precio mínimo con relación a lo que representa la suma de todas las dosis vendidas en la calle. […] Cuando hay intereses económicos de por medio, los gobierno no tienen implicados con el narcotráfico no tienen nada que temer. Ahí está el ejemplo de Menem en la Argentina. Su gobierno estaba rodeado por escándalos relacionados con el narcotráfico, pero como él estaba privatizando todo, entonces Estados Unidos prefirió callar. […]En el caso de América Latina los grandes consumidores no son los productores de materia prima. Lo que se observa es que el impacto del consumo es mayor en los países de tránsito y no en los productores. (Labrousse, citado en “30 días”, septiembre 2000).
Entonces, ¿qué lugar podían tener declaraciones como las del jefe del ejército boliviano, al llamar de “hordas narcococaleras” a los campesinos del Chapare? Y además, ¿quién hablaba a favor de los campesinos, a quienes se había asesinado y vejado en todos los años de militarización de la región cocalera? Si bien estamos frente a un hecho reciente, la manera de concebir y tratar a Evo Morales y los cocaleros respondía a una vieja visión de desprecio hacia el Otro. Ni siquiera el Otro exótico (como podría ser, en 2000, el caso de “El Mallku” y los campesinos del altiplano, de tradiciones milenarias), sino el Otro identificado como la personificación del mal y los pesares pro-
Jack y Mary cuestionan al Otro Jack y Mary son un “experimento dialógico” de Lane Kauffmann muy sugerente. Como si se tratara de una obra de teatro, el ensayo conversado nos muestra a los dos estudiantes graduados en antropología y literatura comparada como personajes que debaten, en el campus de una universidad norteamericana, sobre el problema del Otro y la Otra. Jack propone a Mary hablar sobre la cuestión del otro, un tema de moda, ya que funciona como “talismán que ahuyenta a los demonios del discurso céntrico (antropo-ego-euro-logofalo- y otros extendidos centrismos)”. La prolífica conversación gira en torno a tres ejemplos literarios: “De los caníbales”, de Michel de Montaigne, “Axolotl” de Julio Cortázar, y el “Informe para la Academia” de Franz Kafka. Para Jack, estos tres textos pueden ser entendidos como experimentos donde se ponen a prueba las categorías y las construcciones del lenguaje que usamos para tratar de enfrentar al Otro y a la Otra. 12
Para Jack, hablar del Otro, invocarlo, es más fácil que entablar una real comunicación. En realidad, Jack utiliza los ejemplos literarios para confirmar “la ineccesibilidad del Otro”, la imposibilidad real de conocer al Otro a través del diálogo, el cual es en última instancia una “apropiación logocéntrica de la alteridad”. Sin embargo, a pesar de todo el escepticismo y la guardia mantenida por Jack ante las fáciles interpretaciones del Otro a través del discurso (normalmente elaborado desde una posición de poder frente al Otro que se pretende conjurar, imitar o rescatar), concede a los textos de los tres escritores citados la perspectiva crítica de llevar al límite los mecanismos en que el lenguaje y la ideología encierran al Otro: “Experimentemos, sí, pero dialógicamente, como lo hicieron Montaigne, Kafka y Cortázar. Porque es sólo mediante tales experimentos que la posibilidad del verdadero diálogo puede ser descubierta en los textos”. El escepticismo de Jack (que huye de las soluciones fáciles a la “cuestión del Otro”) se complementa con una apuesta a lo posible, al intento de derrumbar las asimetrías reales del diálogo y el poder. Para Mary, en cambio, se impone un “imperativo dialógico”, la necesidad del Otro, la casi imposibilidad de que exista un Yo sin Otro. Para Mary, se trata de buscar una interacción dialógica a través de la cual “no se trata de representar a la Otra, sino de comprenderla y comunicarse con ella”. Desde una perspectiva humanista, Mary cree que el diálogo es la única forma de relacionarse con el Otro o la Otra. Existe un impulso ético hacia el Otro, hacia el diálogo como un imperativo. No es una posición escéptica y experimentalista,
Por supuesto, el Otro norteamericano, blanco y poderoso, nunca puede identificarse con estos Otros morenos, sucios y pobres. Ese otro Otro está por encima; es en realidad un Alter-ego, o una aspiración imaginaria de muchas gentes que deseaban y desean que Bolivia fuera así, idéntica a Estados Unidos, “democrática y libre”.
tema central
pios. De las dos formas se anula al Otro; puede ser que una resulte de mejor gusto (la fascinación de aquellos días con “El Mallku” por parte de las clases medias), pero no por eso dejaba de responder a una lógica definitivamente presente en Bolivia, que es la de un impresionante racismo e intolerancia hacia el Otro12. Y aquí entran los textos que te mencioné al principio. Veamos qué pautas pueden aportarnos en relación al despliegue discursivo de esos dos Otros sociales internos: el indio que fascina y el cocalero que horroriza.
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cuando más, sino que parte a priori de la idea de que el diálogo no sólo es posible, sino que necesario. La posición de Mary es optimista: el Yo y el Otro (o la Otra, según su énfasis feminista) se construyen recíprocamente. Ni siquiera las barreras del lenguaje, o el modelo hermenéutico propuesto por Jack, anulan la posibilidad de entenderse con el Otro. Al hablar de una actitud ética, Mary incluye a la acción humana como una pauta necesaria para la interacción dialógica. Esta se realiza en la vida cotidiana, que resulta una opción ética, donde, a través de “nuestras herramientas cognitivas y estéticas” podemos romper las distancias y la violencia hacia la Otra, “para realizar nuestros valores humanos”, sin lamentarnos de manera evasiva de que nunca podemos tener un diálogo real con el otro. Para Mary, la posición de Jack conduce a no intentar el diálogo, un pathos solipsista por el cual “la idea de que estamos condenados al monólogo se convierte en una profecía que se realiza por sí misma”. El imperativo dialógico, es entonces, el imperativo moral de la acción positiva hacia el Otro o la Otra. La conversación termina de una manera harto llamativa. Mary duda de los experimentos que permitan escuchar la voz del Otro: Jack aprovecha para decirle que ella tiene una voz encantadora y halaga sus ojos. Ante esto, Mary se defiende del piropo a sus ojos, diciéndole que son “para objetivarte mejor, cariño”, Jack concluye: “…eres toda voz, y sólo puedo escuchar, hasta que podamos tocarnos…” frase que no le hace gracia a Mary. Y la cuestión es: justamente Jack, el escéptico, empieza a cumplir el “imperativo dialó58
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gico” que va más allá de las “barreras del lenguaje”, sugiriendo pasar al cuerpo, al tocarse. La defensa hecha por Mary de la interacción dialógica, entonces, resulta contradictoria, es puro discurso y temor. Detrás de Jack y Mary, de los caníbales, los axolotes y el simio convertido en hombre, Lane Kauffmann nos propone otro experimento dialógico con nosotros, los lectores. En un juego de espejos y de dimensiones, la complejidad del trabajo viene justamente en la renuncia a los modelos tradicionales de exposición académica, según los cuales uno no entabla diálogo con el lector (se evitan las valoraciones personales y se usa el impersonal) marcando la presencia humana de la literatura, a través de la charla, el libreto teatral, el ensayo de Montaigne, el cuento de Cortázar y el informe académico del mono kafkiano. Ahora bien, volvamos a esta carta y al Mallku y a Evo Morales, a quienes describí como personajes que generaban, entre la elite boliviana, una doble actitud de fascinación y odio. Es posible entender que la manera de apropiarse de las palabras del Mallku en el año 2000, de sentirse identificado con aquello de “las Dos Bolivias”, fuera una forma de negar la Otra Bolivia, de conjurar al Otro, de aparentar diálogo cuando en realidad lo que existía era un monólogo donde los indios del Mallku eran apenas un poco más que los caníbales de Montaigne. Por otra parte, la negación absoluta de dialogar con Evo Morales, en aquel tiempo13, sobre el tema de la erradicación forzosa, revelaba una pauta menos inteligente del gobierno y de las elites, pero sí efectiva: el Otro también se anula desconociéndolo como interlo-
Hecho que se vuelve a repetir en septiembre de 2008, cuando un “golpe de Estado cívico-prefectural”, desestabilizó de manera violenta e intolerante al gobierno de Evo Morales, ungido Presidente de Bolivia gracias a un apoyo popular nunca visto.
Preparar el Corazón Ahora termino esta carta echando mano a un texto del dirigente indígena colombiano, Abadio Green Stocel. El texto, incluido en la revista “Su Defensor” (de la Defensoría del Pueblo de Colombia) es parte de un documento presentado por el entonces Presidente de la Organización Indígena de Colombia (onic) en Alemania, en 1997. Abadio Green se refiere en el texto al ritual del “yuruparí”, que se practica por los pueblos indígenas del Vaupés. En di14
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cho ritual, “los hombres toman las fuerzas, el color, la piel, la capacidad de volar o vivir bajo la tierra, de lo que representa la máscara que utilizan”. Enfatiza Green que “aquí la máscara no es para ocultarse, sino para ser el Otro, en este caso los antepasados”. De esa forma, el ritual no es una mera representación, sino una transformación en el Otro. Ser el otro, y no disfrazarse de Otro, remedándolo, como muchas veces se asume los rituales y las danzas colectivas16. Se pregunta Green: ¿Qué es lo que hace posible la transformación? y nos responde:
tema central
cutor válido y descalificándolo14. A lo cual Morales respondió atacando al gobierno, diciendo que en la hacienda de Bánzer se encontraron pozas de maceración de coca para fabricar cocaína. De cualquier forma, si tomamos el imperativo dialógico de los mediadores al conflicto (Derechos Humanos, el Defensor del Pueblo, la Iglesia Católica) o si vemos las estrategias de aplaudir o vilipendiar al Otro campesino, estamos ante una realidad social donde el diálogo, realmente, apenas se ejercía, donde apenas sí se escuchaba al Otro, y se actuaba ciegamente siguiendo los dictámenes del gobierno norteamericano, el cual sí resultaba un Otro a quien atender y respetar, aunque éste a su vez negaba el diálogo15.
Que un hombre se haga realmente anaconda, o águila, no reside en la perfección de la máscara, ni en seguir los pasos adecuados, aunque eso sea muy importante. Lo que permite esa transformación, ser el otro, está en el corazón.. Si no es desde y con el corazón, la máscara no transformaría al hombre en el abuelo-anaconda, sino que sería un mero disfraz y haría del hombre un comediante (1999: 4).
La posibilidad de ser el Otro, entonces, no es un problema técnico, ni producto de la razón; no sólo se comprende al Otro, sino que hasta se puede ser el Otro, preparando el corazón. Green debate sobre las condiciones en que se encuentran los pueblos indígenas en Colombia, las políticas gubernamenta-
Justamente, la expresión “interlocutor válido” es una de las operaciones ideológicas más frecuentes en Bolivia para discriminar al Otro, para no considerarlo, para negar su existencia. Pero no son sólo las clases poderosas las que distinguen el mundo entre “interlocutores válidos y no válidos”; lo hacen también los movimientos sociales, los dirigentes sindicales, heridos por la misma estaca del no diálogo o la incomprensión hacia el Otro o Cualquier Otro. El gobierno de Bánzer apostó a la erradicación forzosa todas sus fichas, a cambio de indulgencias norteamericanas, como la apertura del mercado del norte a los textiles bolivianos. El embajador se limitó a decir que los bolivianos no pueden esperar un premio por actuar contra los criminales, ése es su deber, y que los mercados no son concesiones, sino que hay que ganárselos. Los diálogos entonces, tan invocados en esos días como solución al conflicto, son en realidad un monólogo yanqui. Por cierto, coincido con el dirigente indígena por cuanto las danzas callejeras de Oruro, por ejemplo (que no son necesariamente practicadas por personas originarias, sino por mestizos y jóvenes de clases altas) poseen una gran fuerza estética y sobrehumana por cuanto se parecen al ritual de la transformación, y no a la mera representación teatral como muchos estudiosos han querido ver.
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les y del poder económico para apartarlos y herir sus territorios a través de las concesiones petroleras y otras acciones depredadoras de la cultura indígena y el ambiente natural. Ellos consideran que su deber, como centro del mundo, es mantener el equilibrio no sólo de la región, sino de todo el planeta, por lo cual su lucha no es sólo por sus intereses particulares, sino por todos los pueblos. Por eso hace falta ser el Otro, ser los otros pueblos: “hemos tenido que pertenecer no solamente a los pueblos indígenas de Colombia, sino también que hemos debido ser alemanes, catalanes, vascos, magyares, polacos…”. Tal vez este párrafo resuma la riqueza del pensamiento indígena sobre el Otro y la Otra, o mejor, el Otro Colectivo: Ir al otro y volver del otro, no es un problema intelectual, es un problema del corazón. Claro que uno puede estudiar al otro, es más, es un deber hacerlo, Pero comprenderlo es algo distinto; conocer la vida de los pueblos, hacer la pregunta necesaria que conduzca al saber no sale del conocimiento del científico sino del corazón del hermano o de la hermana. Sólo así es posible que las personas puedan salir de su mundo y entrar en los otros mundos; de lo contrario, es posible que vayan y regresen, pero sin comprender, pisando las hierbas que dan vida porque imaginan que son maleza, profanando la tierra porque la ven como un negocio, violando el agua con su indiferencia. Se podrá ir a muchos mundos, pero si no tenemos preparado el corazón no veremos nada. Triste forma de conocer…Pero ésta es una forma de ir y de venir: la de uno que se vuelve todos. De alguna manera la reflexión difícil es la contraria. La del mundo que se hace persona, la de todos que se hacen uno (ídem).
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He aquí la palabra del Otro, aquella que Montaigne, Cortázar y Kafka buscan escuchar a través de sus brillantes escritos literarios. ¿Cómo es posible que todos se hagan uno? La perspectiva colectiva del
Uno y del Otro aquí planteada cuestiona fuertemente las posiciones basadas en el individuo del “imperativo dialógico” o del escepticismo del diálogo planteados por los personajes de Lane Kauffmann. Abadio Green Stocel nos pone ante una visión del mundo radicalmente distinta, pero al mismo tiempo (y a diferencia de la beligerancia de la postura katarista del Mallku, en Bolivia) nos entrega generosamente las formas en que uno y otro pueden transformarse y completarse. Esto debe ser una conquista colectiva, porque “sin comunidad el ritual es vacío. […] Sin la comunidad universal no es posible sostener el mundo. Todo esto es conocido, sólo se los recuerdo para poder ser el otro, es decir, para poder ser ustedes”. Por otra parte, no basta con identificarse con algún rasgo del Otro que nos sea afín, familiar. Los indígenas, tanto por el Estado, como por los proyectos de desarrollo, las guerrillas, el Banco Interamericano de Desarrollo, son vistos de manera fragmentaria: “nos ven por pedazos y escogen sólo una parte, la que les interesa: como poblaciones con problemas pero sin derechos a la autorrepresentación, como base social para las acciones políticas pero sin derechos al control territorial” etc.; nadie ve al otro, entonces, de manera total, que es lo que nos cuestiona Green: Lo que queremos decir es que no basta reconocer al otro en aquella dimensión que nos interesa, o parece correcto, urgente o parecido. En tal caso, nos estaríamos viendo y proyectando a nosotros mismos en el otro, pero no estaríamos viendo al otro como alguien diferente (op.cit.:5).
Al ver al Otro como una unidad, recién se empieza a respetarlo, sin descuartizarlo. Por eso la principal demanda de los pueblos indígenas es que se los reconozca
Ahora bien, esta recuperación no tiene que ver con la idea occidental del “proyecto de nación”, enfatiza Green, con la cual los historiadores se refieren a las comunidades imaginadas de las “patrias” occidentalizadas. Ellos proponen a cambio los “‘proyectos o planes de vida’ para hablar de lo que queremos ser a partir de lo que fuimos o de lo que somos”. El plan de vida como un reencuentro de la comunidad con su camino, para tener contacto con los antepasados, y claro, con el porvenir. Querido Daniel: termino esta carta que me ha tomado tanto tiempo encarar, esta difícil reflexión sobre el Otro, haciéndome parte de la pregunta final que nos plantea Abadio. Para ser la anaconda, el águila, el otro y a la vez nosotros mismos… ¿qué nos hace falta? Él afirma que “podemos vivir, podemos seguir sosteniendo el equilibrio del mundo, si rehacemos nuestros planes de vida, si tocamos con las manos a nuestros abuelos-estrellas, si preparamos el corazón”… Y ahora hablo en su voz, intento ser su voz: “Necesitamos tiempo para preparar el corazón. Y aquí viene nuestra solicitud: que nos sale de la memoria: ¿Podemos inventar con ustedes ese tiempo?” ¿Podemos inventar juntos ese tiempo?
tema central
como unidades políticas, como pueblos, con autonomía, territorio y cultura propia. Incluso esta autodeterminación va en contra del paternalismo al que muchos pueblos se han acostumbrado. Sin embargo, también es importante conocerse a uno mismo. “Asumir al otro en su integralidad política, pero también asumirnos nosotros como hacedores de la historia, de la política, de nosotros mismos”. Tareas tales como reconstruir el territorio originario o imaginar y hacer la cultura propia son fundamentales para asumirse y asumir al Otro. También los pueblos indígenas tienen lagunas en su memoria, ya que han perdido su conexión con los antepasados porque se han tenido que ocupar, desde la llegada de los españoles, en defenderse. “¿Cómo es posible pensar la cultura en su totalidad, si la vida se ha vuelto una constante lucha por sobrevivir, en una guerra por el agua y por la tierra?”, nos recuerda Green. “Todo el tiempo dedicado a evitar la muerte, fue tiempo que no pudimos utilizar para la vida”. Pueblos que han visto menguar la integración “con los ríos que salen de nuestro propio cuerpo”, por lo cual la recuperación de la memoria y de la geografía es vital.
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El diálogo intercultural e intercientífico para el desarrollo endógeno sustentable y la reforma universitaria Freddy Delgado B.1
La experiencia de casi 25 años apoyando la formación universitaria, la investigación científica y la interacción social, han permitido al centro Universitario de exelencia agruco plantear un enfoque teórico conceptual y metodológico coherente con los objetivos del desarrollo endógeno sustentable, lo cual implica apoyar a las comunidades y municipios de Bolivia, considerando su propia percepción de desarrollo, sus principios (equidad, justicia, reciprocidad, complementariedad, entre otros) y capacidades propias que constituyen un importante aporte en la perspectiva de reducir la enorme brecha existente entre la sociedad explotadora y la naturaleza sensible y deteriorada y entre una sociedad dominante y otra subyugada a través de siglos. Ahora existe la oportunidad de reivindicarse como pueblo indígena, originario y campesino, al asumir la dirección del Estado boliviano plurinacional, planteado en la nueva constitución política del Estado. El camino para consolidar un enfoque teórico conceptual y metodológico tuvo importantes hitos basados en la experiencia realizada con comunidades indígenas, originarias y campesinas de la región andina de Bolivia en base a un proceso de reflexión y sistematización permanente con 62
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diferentes movimientos sociales y comunidades científicas nacionales, latinoamericanas y mundiales. En este proceso tambien tuvo sustancial importancia el programa de formación interna del personal docente investigador de agruco a través de la participación en diferentes posgrados. El enfoque histórico cultural lógico propuesto, considera el diálogo intra e intercultural y la perspectiva transdisciplinar como hitos importantes en la perspectiva de una construcción conceptual para un desarrollo endógeno sustentable y una reforma universitaria del siglo xxi. La búsqueda de un enfoque para el desarrollo endógeno sustenable y el diálogo intercientífico La búsqueda de un enfoque teórico conceptual-metodológico para un desarrollo endógeno sustentable parte de la complementariedad entre la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos, los saberes locales (que los tenemos todos) y el conocimiento científico occidental moderno en un camino plural y abierto al diálogo de saberes y a los cambios de paradigmas. Para agruco este proceso de diálogo ha sido el resultado de un proceso con
Director Ejecutivo del Centro Universitario AGRUCO. Es ingeniero agrónomo, doctorado del Instituto de Sociología y Estudios Campesinos (ISEC) de la Universidad de Córdoba-España. Docente de la FCAPFyV de la UMSS y Director del programa internacional CAPTURED en Latinoamérica.
que desde una dimensión política, social y cultural permitió un acercamiento hacia la concepción indígena, originaria y campesina de la naturaleza y su relación con la sociedad; para ello fue necesario ampliar los conocimientos mas allá de lo técnico agronómico y complementarlos con las ciencias sociales y humanas, desarrollándose un enfoque interdisciplinario que estableció un diálogo permanente al interior del equipo y con las comunidades indígenas, originarias y campesinas, en busca de alternativas cada vez más integrales, en la perspectiva de aportar con nuevos paradigmas a las ciencias y las visiones de desarrollo. En este proceso, también se amplió la visión de la realidad y se puso en cuestión el hecho de que el conocimiento científico moderno fuera la única alternativa para alcanzar el desarrollo sostenible propuesto en 1992 a partir de la Cumbre de las nnuu de Río de Janeiro, puesto que las experiencias de trabajo con las comunida-
tema central
diferentes etapas, que han ido desde la agricultura biológica, la agroecología, la revalorización del saber y la sabiduría de los pueblos indígenas, originarios y campesinos, hasta el desarrollo endógeno; las lecciones aprendidas en cada una de estas etapas sirvieron para fortalecer la propuesta actual que se puede demostrar en la gráfica 1, que esta abierta para crear y recrear espacios de diálogo y reflexión. Nuestra experiencia desde la agricultura biológica (1985-1987) se enfatizó en la promoción de una agricultura sana y limpia, que conserve el medio ambiente y fortalezca el uso de técnicas orientadas a preservar las bases productivas y por ende mejorar la calidad de vida de las familias indígenas, originarias y campesinas; se aprendió que las comunidades tienen una gran riqueza de saberes y tecnologías de las cuales era necesario aprender; este intento de comprender y aplicar estas tecnologías en forma integral nos llevó a adoptar la Agroecología
Gráfica 1 AGRUCO y los aprendizajes desde la intraculturalidad
Desde 1985-1990
Desde 1990-1998
agrobiología
agrobiología y saberes locales
Aproximadamente a la realidad Rural boliviana, transferencia de tecnologías agrobiológicas europeas, investigaciones en estación experimental y comunidades campesinas.
Reordenamiento y definición del enfóque tranferencista hacia la revalorización de los saberes locales como base del aprendizaje intracultural. Desarrollo de metodologías participativas, sistematización y difusión de experiencias
Fuente: AGRUCO, 2008.
Desde 1998-2002
Desde 2002-2006
la agroecología y los saberes locales para un desarrollo rural sostenible
agroecología cultura y desarrollo endógeno sostenible
Incorporación del aprendizaje intracultural en la malla curricular de la FCAyP (formación e investigación) y en los programas de desarrollo rural en comunidades campesinas y municipios rurales
Incidencia en políticas públicas municipales, nacionales e internacionales. Difusión y sistematización de las experiencias y lecciones aprendidas en la perspectiva de la sostenibilidad
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des mostraron la vigencia de la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos. Este saber no estaba escrito en los libros, ni era tratado en cursos de postgrado, por tanto se llegó a comprender que el saber de los pueblos indígenas está latente en las comunidades y es allí donde se deben volcar los esfuerzos de investigación para revalorizar esos saberes, habiendo sido facilitado este proceso por la Investigación Acción Participativa (iap), de Borda (1991) dando origen por la definición de sus principios y objetivos, dirigidos a fortalecer la identidad cultural y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos, a lo que hemos denominado en agruco como la Investigación participativa revalorizadora (ipr). Estos avances representaron un gran desafío, puesto que el método experimental que era aplicado de forma generalizada por la ciencia y hasta casi dogmáticamente, negando la coexistencia de otros métodos de investigación y desconociéndolas, teniendo limitaciones para explicar aspectos sociales y espirituales de la vida cotidiana de las comunidades y sus estrategias, cuyo análisis demandaba una visión holística en la que los métodos cualitativos de las disciplinas sociales contribuyeron a diseñar propuestas multimetodológicas e intermetodológicas que articulaban lo cualitativo con lo cuantitativo para interpretar la realidad de las comunidades indígenas2. 2 3
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El enfoque Histórico Cultural Lógico y el desarrollo endógeno sustentable Un importante aporte en esta perspectiva fue el desarrollo del enfoque Histórico Cultural Lógico, que busca comprender la vida de la comunidad en su que hacer cotidiano, estudiando las alternativas y el por qué de sus actividades cotidianas para asegurar la reproducción y pro- ducción de vida. Este enfoque interpreta cada hecho de la vida cotidiana de las familias indígenas, originarias y campesinas a partir de tres ámbitos de vida: la vida material, la vida social, y la vida espiritual (Gráfica 2). Lo novedoso de este enfoque, que es asumido a nivel internacional por los programas compas3 y captured4, que trabajan en Asia, África, Europa y Latinoamérica, es que además de considerar la vida social y la vida material relacionadas a las ciencias sociales y naturales, respectivamente, considera la vida espiritual como parte sustancial de la vida cotidiana con una perspectiva transdisciplinar, intra e intercultural. La fase del desarrollo endógeno sustentable hace visible la perspectiva transdisciplinar, en el que la investigación y su análisis trascienden las disciplinas y asume a los actores sociales locales como parte activa e involucrada en los avances referidos a los sistemas de conocimiento. La transdisciplinariedad es entendi-
Escobar (2006) hace un análisis de lo que es el enfoque intermetodológico como un sistema fundamental para el desarrollo endógeno sustentable. Comparando y Apoyando el Desarrollo Endógeno Sustentable,(COMPAS) es una red internacional que tiene el propósito de promover la diversidad de conocimientos, potencialidades y capacidades locales para el desarrollo endógeno sustentable, mediante la intra e interculturalidad. En Latinoamérica participan: Bolivia, Chile, Perú, Colombia, Ecuador, El Salvador y Guatemala. El programa en Latinoamérica es coordinado por el centro universitario AGRUCO. CAPTURED es un programa internacional de Formación e Investigación para el Desarrollo Endógeno Sustentable, que se enfoca en ampliar las capacidades de Universidades del sur para el Desarrollo Endógeno Sustentable, que reune a 16 universidades de África, Asia, Europa y Latinoamérica para cooperar y compartir experiencias en la perspectiva de fortalecer la investigación y el trabajo en campo. El programa en Latinoamérica es coordinado por el centro universitario AGRUCO.
os Naturale m s s Co
tema central
Gráfica 2 La vida material, social y espiritual
Vida espiritual Seres Espirituales Pachakamak • Rituales agrícolas (K’oas, Challas • Fiesta-feria
Vida material Paisaje natural Pachamama • Agroecosistema (espacio físico-natural • Clima • Suelos • Aguas • Flora • Fauna
Cu
lt u r
Vida social Familiar-Sociedad Pachankamachaña • Trabajo comunitario (Aymi, Humaraqa, Minka, etc.) • Relaciones de parentesco (sanguíneo-espiritual)
a p a c h ac é n tr
i ca
Fuente: AGRUCO, 2008.
da como un proceso de autoformación, e investigación acción, que se orienta en la complejidad real de cada contexto y como una concepción de vida, trascendiendo el conocimiento disciplinar y la especialidad a través del uso multimetodológico e intermetodológico. Es la etapa más avanzada de la interdisciplinariedad y aporta a un aprendizaje social y societal. Trasciende la disciplina para enriquecer el conocimiento, buscando una permanente complementariedad, donde lo disciplinar fortalece la investigación básica y lo transdisciplinar lleva a la investigación aplicada a acciones de desarrollo, aportando también a la construcción y aprendizajes de métodos y metodologías como procesos de diálogo. La intraculturalidad es concebida como la revalorización de los saberes locales especialmente de la sabiduría de los pueblos indígenas, originarios y campesinos y que han mantenido una forma de
vida más humana y sostenible, consideramos que es la primera etapa indispensable para fortalecer la identidad cultural y recrear el saber y el conocimiento al interior y exterior de la comunidad, la región, y el país. La interculturalidad “Es el intercambio y diálogo de conocimientos, donde el conocimiento científico occidental moderno es uno más”. Se refiere sobre todo, a las actitudes y relaciones sociales de una cultura con referencia a otro grupo cultural, a sus miembros o a sus rasgos y productos culturales, ambas constituyen la base del desarrollo endógeno sustentable. (Vargas y Delgado 2005). En tal sentido, el enfoque Histórico Cultural Lógico planteado por primera vez por San Martín (1997), ha tenido avances sustanciales en los últimos años con el diálogo intra e intercultural y la perspectiva transdisciplinar, que parte de una profunda reflexión y análisis desde la epistemología, ontología y gnoseología
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en pro de superar la crisis que actualmente vive la diversidad biológica y cultural de nuestro planeta y buscar un desarrollo endógeno sustentable. En cuanto al concepto de desarrollo endógeno sustentable, este es un punto de partida para el díalogo intercultural y el análisis en el marco de los programas internacionales captured y compas, en el que participan académicos de diferentes naciones y pueblos indígenas originarios y campesinos. En este marco en Latinoamérica hay una reflexión profunda sobre el “vivir bien”, partiendo de los idiomas nativos del aymara (suma qamaña), el quechua (sumaj kausay), el guaraní (ñandereco), el mapuche (kume Felem), el quiche Maya (utz laj k´aslemal pa junamil). Desde estos idiomas y concepciones indígenas, un primer resultado de la reflexión comunitaria es que existe
una aproximación con el desarrollo endógeno sustentable. Un aporte importante de los socios de compas en Latinoamérica ha sido dado en el taller latinoamericano relizado en Uyuni-Bolivia en 2007, que se expone parcialmente en el almanaque 2008 denominado “Caminos hacia el vivir bien”, donde se puede identificar el concepto, los objetivos, las metas y los indicadores del desarrollo endógeno sustentable que se presentan en la gráfica 3. La pertinencia de desarrollar un sistema de planificación, monitoreo y evaluación comunitario y participativo, pretende observar impactos en las dimensiones sociales, materiales y espirituales de la vida cotidiana de una comunidad, un pueblo, o una nación partiendo del supuesto que desarrollo endógeno sustentable tambien es “vivir bien”.
Gráfica 3 Gestión de las actividades de COMPAS Latinoamérica en función al Sistema de Planificación Monitoreo y Evaluación Participativa (SPMEP) ambiente favorable
línea de acción
Aprendizaje Enseñanza intra intercultural
Investigación / Acción
– 7 línea de base – 18 comunidades de base – 3 organizaciones supra
comunales - 1 organización territorial
– rituales – semiótica – transmisión y
recreación del saber
– identidad – planificación – gestión – diversificación económica. – ferias – turismo – reciprocidad y redistribución
Género
fortalecer: – 3 organizaciones de mujeres
Sistematización / difusión
Comunicación
– 5 videos – 6 afiches – 8 revistas interna. – 2 web – 8 boletines electr. – 8 boletines impres. – 1 cd revalorizac. – 7 libros – 2 exper. radiales – 20 cartillas – varios artículos – varios doc.
Incidencia politíca
ReDES
fortalecer: – 4 municipios – 5 nacionalidades indígenas – 3 redes provinciales de des. – 4 redes nacionales de des.
planificación
Fuente: AGRUCO-COMPAS, 2008.
– eficiencia y eficacia
de la difusión de materiales producidos
– incidencia
monitoreo
evaluación
MATERIAL: Fortalecer y recrear la relación armónica entre sociedad y naturaleza a través de una producción sustentable y sostenible orientada a la soberanía y seguridad alimentaria
nta bl e
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revalorización y fomento – 1 programa de recuperación de lugares sagrados – 1 programa de pluralismo jurídico
ESPIRITUAL: Propiciar la integración del ser humano, que permita la relación de respeto y armonía entre la sociedad - naturaleza y deidades para el estar, sentirse, actuar y vivir bien. Reafirmar los principios y valores que permitan la armonía, el amor, complementariedad, el equilibrio y la reciprocidad en el ámbito social y material.
o su st e
construyendo sobre necesidades locales
Fortalecimiento de organizaciones locales
Gestión de conflictos
Trabajo en redes
– educación formal – educación endógena. – educación intercultural
tradicional
SOCIAL: Consolidar procesos de autogestión comunal y la identidad cultural local para vivir bien, en lo individual y colectivo
desarrollo endógen
Fortalecimiento a organizaciones de la sociedad civil
Formas tradicionales de uso de RR.NN.: uso selectivo de recursos locales Intercambio de conocimientos y Aprendizaje colectivo mejorar saberes
– 13 médicos tradicionales – 1 hospital intercultural – revalorización de medicina – 6 programas de
Espiritualidad Comprender sistemas de conocimiento y aprendizaje: Fomentar el diálogo intercientífico
agroecológica – 1 recuperación de páramo. – 6 programas de gestión de la biodiversidad – 2 programas contra ogm
l en e
Fortalecimiento de sistemas de salud intra intercultural
intercultural
– floral – fauna – suelos – agua – praderas – agropecuaria – artensanía – infraestructura
fortalecer: – 3 programas de producción
objetivos del desarrollo endógeno sustentable
a ian
Identidad de nichos de desarrollo. Estímulo de economías locales y regionales: retención de beneficios en el área local.
Soberanía y seguridad alimentaria, Medio Ambiente
indicadores – educación formal – educación endógena. – educación
tid co
Alivio a la pobreza
metas fortalecer: – 5 escuelas primarias – 2 escuelas secundarias – 5 universidades – 14 inv. pregrado – 3 inv. posgrado
da vi
Control local de opciones de desarrollo
áreas de trabajo
El Programa de investigación participativa revalorizadora y el Programa de investigación-desarrollo para un desarrollo endógeno sustentable El enfoque Histórico Cultural Lógico plan teado como enfoque teórico conceptual y metodológico, aporta a la propuesta del paradigma del desarrollo endógeno sustentable con áreas temáticas de alta pertinencia en el contexto boliviano y latinoamericano. Para ello, el programa de Investigación Participativa Revalorizado-
ra, que tiene algo más de 10 años de desarrollo a partir de un estudio previo realizado con el apoyo de la cosude (Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperación) e Intercooperation (agruco, 1994), considera la vida cotidiana en las comunidades campesinas e indígenas y los municipios rurales como el eje central de la investigación y el desarrollo. El centro universitario agruco ha desarrollado estas experiencias a través de importantes programas y proyectos pilotos con las características mencionadas, además de formar parte de otros programas que permiten el trabajo transdisciplinar con otros centros de investigación y desarrollo, tales como los desarrollados en el marco del nccr-ns (Consorcio de universidades Suizas) o de la Dirección de Investigación científica y tecnológica de la umss con el apoyo de asdi-sarec de Suecia. La Investigación Participativa Revalorizadora, (ipr), considera los ciclos espacio-temporales que pueden operativizarse en temas específicos interrelacionados como un solo sistema y que van desde tesis de grado a nivel licenciaturas hasta tesis doctorales y que se concretan en la solución de problemas a partir de programas y proyectos pilotos de investigación y desarrollo, conectadas preferiblemente a los planes de desarrollo municipales, planes regionales o microregionales que toman la diversidad vegetal, la diversidad animal y la diversidad sociocultural y económica, como subprogramas, proyectos y subproyectos como se muestra en la gráfica 4. La ipr y la transdisciplinariedad constituyen líneas transversales en acciones tanto de desarrollo, formación e investigación y guían las acciones del pasado y el futuro en la perspectiva de crear puentes epistemológicos entre la
tema central
Esto puede ser corroborado y validado por los resultados de los talleres con comunidades y por programas de desarrollo endógeno, como compas, donde se asume un diálogo entre los saberes locales y los externos, pero con el objetivo del “vivir bien“. Partiendo de una conceptualización comunitaria y participativa de todos los actores sociales del proceso iniciado, se identifican los objetivos, las metas y los indicadores del desarrollo endógeno sustentable, que son planteados en compas de acuerdo al contexto sociocultural y biofísico de las zonas de trabajo en base a diagnósticos comunitarios, las areas de trabajo por ejemplo, desprenden específicamente de las lineas de acción y tienen diferente peso en las actividades, en función de la experiencia institucional y la pertinencia de las necesidades expresadas por las organizaciones de base. Las lineas de acción, se desprenden las planificaciones y metas específicas. Finalmente el Ambiente favorable, son las condiciones mínimas que deben cumplir tanto las organizaciones de base como las instituciones que trabajan en el desarrollo endógeno en sentido de la comprensión cualitativa y paradigmática de lo que significa el desarrollo endógeno sustentable.
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Gráfica 4 Programa de Investigación-Desarrollo mos Naturaleza C os Vida Espiritual ‘Pachakamk’
Vida cotidiana
Vida Material ‘Pachamama’
Cu
PROGRAMAS
PROYECTOS
SUBPROYECTOS
lt u r
Vida Social ‘Pachankamchaña’
a p a c h a c é n t ri
diversidad vegetal
Vegetación no cultivada
Conservación de suelos y agroforestería
Cultivos andinos
Conservación y regeneración
Conservación de suelos y agua
Fertilidad de suelos Control ecológico
Caracterización y usos
programa general de investigación - desarrollo La vida en las comunidades: Sus Estrategias en los Andes Latinoamérica
diversidad animal
Agricultura Sostenible
Gestión de riego
ca
Agroforestería Comunitaria
Ganadería Sostenible
Fauna Silvestre
Prácticas sostenibles en Saninidad
Caracterización y usos
Alimentación animal Manejo y reproducción animal
diversidad sociocultural y económica
Estrategias comunitarias para la complementariedad socioecómica y cultural
Movimientos poblacionales y relaciones de parentesco Complementariedad socioeconómica a la agricultura
Organización social comunitaria
Economía alternativa comunitaria
Políticas Púb. y Gobernabilidad
Organización de la producción
Ferias, fiestas y mercados regionales
Control Social
Estudio de las lógicas económicas comunitarias y su interrelación con la economía de mercado
Gestión Municipal
Organización tradicional y Sindicatos Campesinos Rituales en la agricultura y la ganadería
Aprendizaje Social
Fuente: AGRUCO, 2008.
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ciencia occidental moderna y la sabiduría de los pueblos indígenas, originarios y campesinos partiendo de áreas temáticas relacionadas a los recursos naturales, la agricultura y la biodiversidad, pero este programa puede también trabajar en diferentes áreas específicas. Por ello, en la actual fase de agruco el análisis epistemológico, ontológico y gnoseológico de la gestión de los recursos naturales y la biodiversidad desde la visión moderna y la local/indígena/campesina o de cualquier otro tema es parte de los diferentes niveles de la formación superior, pero es imprescindible su tratamiento en el posgrado, especialmente a nivel de doctorado que se iniciará a fines del 2010. La perspectiva transdisciplinar y la investigación participativa revaloriza dora, ha partido de las experiencias en formación, investigación y desarrollo que han facilitado el diálogo de saberes
intra e intercultural para la autogestión y la sustentabilidad de la diversidad vegetal, diversidad animal y diversidad sociocultural y económica. Por ello, estos programas de investigación son una abstracción de la vida cotidiana de las comunidades y sus principios son plasmados en el programa general. Por ejemplo, parte del concepto de Biodiversidad considerando lo tangible y lo intangible de la misma, pero también su multidimensionalidad en su gestión, donde el ser humano es parte del cosmos y la naturaleza, que en los Andes se podría decir que es Pachacentrica, por tomar en una sola dimensión el tiempo y el espacio. Pero estas dimensiones se cruzan con otras perspectivas planteadas desde la ciencia occidental moderna, por tanto, una pretención de compas y captured a nivel internacional e aportar a la construcción de una epistemología, unas gnoseología y una
Reforma universitaria y diálogo intra e intercultural con enfoque transdisciplinar Todo el proceso institucional para consolidar el enfóque teórico conceptual, y el planteamiento de una metodología participativa revalorizadora y transdisciplinaría sería estéril si no se traduce en una propuesta orientada a un desarrollo endógeno sustentable, que puede partir de las mismas comunidades locales en conexión con otras redes externas a la comunidad, como los que se estan ejecutando en el marco del programa internacional compas, (www. compasla.org). Otro punto de partida es la reforma dentro del sistema de educación superior público y de las facultades de agronomía en particular. En tal sentido, en base a la experiencia de agruco y su desarrollo teórico – metodológico surge la propuesta de reforma universitaria que tiene el principal objetivo de: “Identificar e implementar acciones transformadoras para la Universidad Pública Latinoamericana, que posibilite la reconstrucción de su proceso educativo desde la inclusión de un nuevo paradigma que revalorice las culturas de los pueblos originarios y el diálogo horizontal entre saberes (Sur-Sur, Sur-Norte), a lo que se ha denominado educación superior intra
e intercultural con enfoque transdisciplinar” (Vargas y Delgado 2005). Asumir una educación intra e intercultural supone un proceso interno de reflexión y análisis y una apertura a considerar las tendencias de los cambios globales para fortalecer e incorporar lo local. Para ello, es fundamental considerar los siguientes aspectos: a) La revalorización de la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos (Auto-desarro llo o desarrollo endógeno sustentable co mo potencialidades del ser, y no sólo lo racional occidental), b) autonomía y autodeterminación en la formación individual – comunitaria, y c) diálogo de saberes (sabiduría de los pueblos indígenas, saberes locales y conocimiento científico). En esta propuesta se involucra tanto a los científicos, estudiantes y administrativos del ámbito universitario como a los movimientos sociales, y al pueblo en su conjunto, cada uno con sus roles y complementariedades, en un escenario de diálogo y retroalimentación permanente, en la perspectiva de recrear los saberes y aportar a las ciencias de los pueblos indígenas, originarios y campesinos de Latinoamérica y el mundo (como se muestra en la gráfica 5), en una perspectiva de diálogo y retroalimentación permanente para erradicar la pobreza material, social y espiritual. La relación entre el conocimiento científico, los saberes locales y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios, desde un análisis académico, hemos denominado diálogo intercientífico, que parte en principio del reconocimiento de que la ciencia occidental moderna tiene limitaciones. También parte del reconocimiento de que además del conocimiento científico existen otros conocimientos que han desarrollado procesos, estructuras y principios, adecuados a determinados contextos, pero útiles y
tema central
ontología de la sabiduría de los pueblos indígenas, originarios y campesinos. Los proyectos y subproyectos planteados en la gráfica 4 se basan en la experiencia de agruco pero pueden ser flexibles, a cualquier punto de partida disciplinar, por tanto, se pueden expandir y contraer de acuerdo a las necesidades concertadas en el diálogo de saberes o en el diálogo entre conocimientos científico y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos.
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Gráfica 5 Relación entre el conocimiento científico, los saberes locales y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios estado - SOCIEDAD universidad
Conocimiento científico • Programas de formación • Tesis de grado Licenciatura Maestría Doctorado
MOVIMIENTOS SOCIALES
Diálogo y retroalimentación permanente
Saberes locales • Vida cotidiana • Tecnologías locales • Formas de organización local • Gestión local (Municipios, Sindicatos, Ayllus)
Recrear los saberes y las Ciencias para un
Fuente: Vargas, Delgado, 2008.
universales en una perspectiva de diálogo intercultural e intercientífico, ejemplo de ello son los conocimientos generados por la medicina china, la medicina kallawaya y la medicina maya, reconocidos internacionalmente. Hacia el diálogo intercientífico para el fortalecimiento de las ciencias de los pueblos indígenas originarios y campesinos
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El diálogo intercientífico puede entenderse desde dos perspectivas: la primera considera el diálogo entre dos ciencias o disciplinas científicas, por ejemplo, un diálogo entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. En esta perspectiva, el diálogo se enmarca dentro de un mismo paradigma constituido por su propia epistemología, gnoseología y ontología. La segunda perspectiva, que es mucho más nueva en el ámbito académico, plantea la posibilidad de diálogo del conocimiento científico moderno occidental con otros saberes y conocimientos existentes en el mundo,
destacando los saberes de los pueblos indígenas originarios y campesinos. Este diálogo parte de un reconocimiento previo de que la sabiduría de estos pueblos es considerada como ciencias, con una propia epistemología, gnoseología y ontología. Sin duda, en las reflexiones para ver las posibilidades de la construcción de un diálogo intercientífico entre la ciencia occidental moderna y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos se requiere mínimamente definir el concepto de ciencia y analizar todas las críticas y fundamentaciones que se han realizado en el mundo. En el Diccionario de ciencias humanas (Morfaux 1985) se indica que la ciencia deriva del latín scientia, que epistemológicamente en sentido estricto designa: “Todo conocimiento racional obtenido ya sea por demostración, ya sea por la observación y verificación experimental. Es el proceso de conocimiento racional y empírico”. Este concepto de ciencia es defendido por quienes se consideran defensores de la ra-
Latinoamérica y Europa y otro internacional en octubre del 2006, de los que se han publicado sus memorias. Otro seminario que ha concentrado los resultados de los cuatro seminarios regionales llega a la conclusión general de que el diálogo intercientífico entre la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos y la ciencia occidental moderna está en proceso de construcción teórica de sus fundamentos, sus posibles complementariedades y confrontaciones. El análisis en este proceso de construcción debe considerar el estudio del ser (ontología), el origen del conocimiento (gnoseología) y las causas del conocimiento, sus límites y validez (epistemología). En este proceso se reconoce previamente que para el análisis de la sabiduría de los pueblos indígenas originarios se parte de estos conceptos de la ciencia occidental moderna. Actualmente se esta trabajando en el marco de un programa de Doctorado, a través del programa interancional captured, donde la Facultad de Ciencias Sociales (facso), es parte fundamental. Coincide de que es posible construir un diálogo intercultural e intercientífico a partir de la vida cotidiana como parte de un proceso permanente de aprendizaje social entre la academia de la ciencia moderna y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios y campesinos, aunque denota también una serie de dificultades. Un paso previo a un diálogo intercientífico, es sin duda la construcción del diálogo intercultural basado en la revalorización de los saberes locales. Tomando la teoría de sistema como uno de los más importantes avances de la ciencia moderna occidental, se propone dos subsistemas: natural-ecológico y sociocultural-económico. A partir de estos dos subsistemas se pueden proponer proyectos estratégicos y de apoyo (gráfica 6).
tema central
cionalidad, la libertad y el modo de vida occidental que busca el progreso de esta civilización sobre estas bases. La ciencia es considerada una condición previa de una visión del mundo, nueva, incontaminada por percepciones ignorantes y esclavizadas; ofrece un mundo materialista para los marginados del mundo a través de sus poderes asombrosos y mágicos. Por otro lado, desde la misma ciencia occidental moderna surgen nuevas corrientes, que se inicia con la primera edición de 1962 en ingles de Thomas Kuhn y su libro “La estructura de las revoluciones científicas”, que ha originado una verdadera revolución en la ciencia neopositiva y a dado origen a otras puertas como el anarquismo metodológico de Paul Feyerabend (2002), que se opone a su veneración y más bien la ridiculiza. En el Diccionario del desarrollo, editado por Wolfang Sach, Álvarez (1996) menciona que la ciencia es siempre el producto de otra cultura, una entidad reconocidamente foránea. Eventualmente llegamos a verla como un proyecto específico en época, étnico (occidental) y cultural dirigida, artificialmente inducida, que invade y distorsiona, y a menudo intenta conquistar el panorama más amplio, más estable de las percepciones y las experiencias humanas. Estas reflexiones teóricas y los avances desde la ciencia occidental moderna y desde los pueblos indígenas originarios y campesinos para esta posible construcción del diálogo intercientífico parten de experiencias diversas de encuentro desde la academia, de centros de investigación y desde la vida cotidiana de sabios y líderes indígenas latinoamericanos que reflexionan sobre esta posibilidad. En el marco del Programa Internacional compas entre el año 2003 y 2006 se han realizado cuatro seminarios continentales en África, Asia,
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Gráfica 6 Estrategias de vida y diálogo de saberes para la gestión sostenible de la biodivesidad tegias de v tra ida es
Vida espiritual Vida cotidiana Vida material si
st
ema
Vida social pacha l ra b i o c u lt u
Programa Desarrollo Endógeno Sostenible Influencia del conocimiento científico-moderno
Diálogo Intercientífico
para la gestión de Desarrollo Endógeno Sostenible
Subsistema Natural - Ecológico
Diversidad vegetal • Agrobiodiversidad • Flora silvestre
Diversidad animal • Doméstica • Fauna silvestre
– conservación de la biodiversidad
Proyectos – cadenas productivas estratégicos – etnoecoturismo – incidencia política
Influencia de la sabiduría indígena originaria
Subsistema Sociocultural - económica Diversidad sociocultural
Diversidad económica
– investigación - acción
Proyectos – sistematización de apoyo – capacitación y financiación – comunicación y difusión
Fuente: Elaboración propia en base a: BioAndes-AGRUCO (2005). Plan Rector fase I (2005-2009)
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Las reflexiones de Rist (2003) en esta construcción de diálogo intercientífico nos llevan a identificar una limitación de la ciencia occidental moderna, que tiende a priorizar una cosmogonía materialista del universo, lo que lleva a relegar la vida espiritual y lo sagrado al ámbito subjetivo. No obstante, tanto en los inicios de la historia de la ciencia occidental hubo y sigue habiendo círculos que –por supuesto marginados hoy en día– estipulan la interrelación entre lo material, lo humano y lo espiritual. Ejemplos de ello son la homeopatía desarrollada en Alemania y Francia por Samuel Friedrich Hahnemann (1755-1843), el “goetheanismo” con que el científico, poeta y artista alemán Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), pone el fundamento de una metodología científica holística, que en vez de separar el
sujeto y objeto, más bien busca la compenetración mutua entre los dos como base de una “empiria tierna que se une interiormente con el ‘objeto estudiado’ con la finalidad de sentirse idéntico y haciendo así que la experiencia se convierta en teoría verdadera”. Sugiere que investigar en este sentido holístico revela lo espiritual o lo sagrado no detrás de los fenómenos, sino en ellos mismos. Es interesante notar que todos los enfoques prematerialistas de la misma historia de la ciencia moderna están redescubiertos por las cada vez más numerosas ciencias post materialistas en la medicina alternativa, filosofía analítica, ciencias sociales postnewtonianas, agricultura biodinámica o en las ciencias transdisciplinarias. Este análisis abre la posibilidad de trabajar transdisciplinarmente partiendo de la vida
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tema central
material, social y espiritual que interrelacionados hacen la vida cotidiana y que es llamada en los proyectos y programas como investigación-desarrollo (gráfica 6).
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investigaciones y ensayos
Los movimientos sociales
entre las naves de la racionalidad y la irracionalidad
Oscuramente libros, láminas, llaves siguen mi suerte. (Jorge Luís Borges)
El eje racionalidad/irracionalidad de la acción colectiva cruza la discusión de dos vertientes centrales para el estudio de los movimientos sociales: la estadounidensey la europea. De la amplia gama de posturas, la primera vertiente tiene como posiciones representativas la “crítica democrática de la sociedad de masas” (Kornhauser 1999), la estructural-funcionalista (Smelser 1989), la teoría de la frustración (Davies 1962 y Gurr 1970), la lógica de la acción colectiva (Olson 1992a), la teoría de la movilización de recursos (McCarthy y Zald 1996) y la teoría de las oportunidades políticas (Tarrow 1997). La segunda vertiente está representada por la teoría psicosocial de masas (Le Bon 2000), la “crítica aristocrática de la sociedad de masas” (Mannheim 1980), la sociología de la acción (Touraine 1995), la constructivista (Melucci 1999) y la corriente de los nuevos movimientos sociales (Habermas 1981; Melucci 1999; Offe 1997; Touraine 1996)2. Para tratar el eje racionalismo-irracionalismo hemos seleccionado dos posicio1 2
nes: 1. La posición psicosocial de Gustave Le Bon, en la que el comportamiento de las masas es catalogado como irracional; 2. La lógica de la acción colectiva de Mancur Olson que se considera como el parte aguas entre quienes conciben como irracionales el comportamiento colectivo y la acción de los movimientos sociales, y las aproximaciones teóricas a partir del carácter racional de la acción colectiva. En las turbulentas aguas de la calificación de los movimientos sociales como irracionales o racionales, nuestro abordaje a estos dos galeones teóricos también contemplará referencias a algunos navíos que les acompañan en la travesía.
investigación y ensayos
Adolfo Mendoza L.1
Crítica de la sociedad de masas: Gustave Le Bon y el estado mental de las masas Gustave Le Bon (2000), manifiesta que el hecho más llamativo es que las masas en las sociedades modernas detentan un alma colectiva, sean cuales fueren los individuos que la componen. En el alma
Sociólogo y docente-investigador de la Carrera de Sociología. Ha realizado varias investigaciones sobre interculturalidad y movimientos sociales. Para cada posición se consigna entre paréntesis al (a los) autor(es) que consideramos más representativos. En la vertiente estadounidense se puede ubicar en el polo de la lectura del irracionalismo del comportamiento colectivo a Kornhauser, Smelser, Davies y Gurr, y en la lectura racionalista de la acción a Olson, a los teóricos de la movilización de recursos y de las oportunidades políticas. En la vertiente europea, el paradigma de la lectura del irracionalismo de la acción colectiva es Le Bon, mientras que el resto tiende a escapar de la dicotomía racionalidad e irracionalidad. Esto no quiere decir que las vertientes estadounidenses y europeas no tengan puntos de contacto, encuentros y desencuentros, como veremos luego. Tampoco sugiere que sean las únicas. En todo caso es necesario advertir, también, que ya los clásicos de la teoría social, Durkheim, Marx, Parsons y Weber, reflexionaron sobre este asunto.
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TRASPATIOS, Octubre 2009, número 1
colectiva se borran las aptitudes intelectuales de los hombres y su individualidad (2000: 29-30). Su tesis parte de considerar que “el individuo cultivado, en la masa es instintivo y, en consecuencia, un bárbaro. Tiene la espontaneidad, la violencia, la ferocidad y también los entusiasmos y heroísmos de los seres primitivos a los que se aproxima para dejarse impresionar... y para permitir que le conduzcan a actos que vulneran sus más evidentes intereses” (Le Bon 2000: 33). Según Touraine (2000), el mérito de esta postura y, en general, de los críticos de la sociedad de masas, fue que plantearon la complejidad de la situación social a partir de la primera guerra mundial, permitiendo focalizar el estudio de acciones distintas a las de las clases sociales, aunque sus respuestas puedan merecer críticas desde distintos ángulos. Los elementos que para Le Bon son los rasgos especiales de las masas son: 1. Su impulsividad, movilidad e irritabilidad; 2. Su sugestividad y credulidad; 3. Su exageración y simplismo sentimental; 4. Su intolerancia, autoritarismo y
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conservadurismo; 5. Su inmoralidad (Le Bon 2000: 35-49)3. Lo interesante de esta visión es que coincide en varios de sus criterios fundamentales con otras aproximaciones emergentes luego los años 40’4, lo cual habla de que la calificación como irracional de la acción colectiva de los movimientos sociales no fue un hecho aislado, sino que funcionaba como una tendencia que era parte del espíritu general de la época. En esta tendencia se hallan quienes definen la acción colectiva a partir de conductas enajenadas e involucradas en procesos producidos por la destrucción de las estructuras sociales (Kornhauser 1979). En otra aproximación semejante (Davies 1962), las acciones colectivas parecen vincularse con individuos que tienen sentimientos de frustración por beneficios que otros detentan y de los cuales ellos se ven privados. En una aprehensión similar, pero desde el funcionalismo norteamericano, Smelser (1989) encarna la tendencia a comprender la acción a nivel del individuo y anclada en comportamientos anómicos de individuos que se sienten inter-
A su vez, sus características generales son: el sentimiento de potencia invencible, el contagio mental y su irracionalidad (Le Bon 2000: 31-32). En esa misma línea, Davies (1962) y Gurr (1970) proponen una lectura de la acción colectiva que les caracteriza, a partir de una serie de hipótesis sobre la frustración-agresión. Melucci (1999) las sintetiza señalando que “una frustración de las expectativas colectivas se encontraría en la base de las formas de expresión de los movimientos sociales. Los modelos que se refieren a esta hipótesis pueden ser sintetizados de la siguiente forma: a) hipótesis ascenso-caída: a un prolongado periodo de desarrollo sigue una inversión de tendencia. Las expectativas de mejoramiento continúan creciendo y se encuentran con una imprevista frustración que dé lugar a una respuesta colectiva de tipo agresivo; b) hipótesis de las expectativas crecientes: la capacidad de la satisfacción de las necesidades crece menos que las expectativas. La diferencia entre las dos curvas aumenta hasta llegar a ser intolerable, dando lugar a episodios de revuelta y de violencia colectiva; c) hipótesis de la privación relativa: la expectativa de satisfacción de las necesidades está conmensurada por el nivel logrado por un grupo de referencia. Cuando la realización de las expectativas es inferior a la satisfacción, es sobre la base de un grupo de referencia que tiene una privación y por ello una disponibilidad a la acción conflictiva; d) hipótesis de la movilidad descendente: un grupo experimenta una caída de estatus cuando constata que otro grupo, que antes se encontraba en una posición inferior, ha reducido la diferencia. Esta situación provoca frustración y crea las condiciones para una movilización colectiva que a menudo puede asumir contenidos reaccionarios; e) hipótesis de la incongruencia de estatus: entre los componentes del estatus (renta, prestigio, poder) existe un divorcio, y en el proceso de movilidad una dimensión queda atrás respecto a las otras. Aún en este caso se verifica una situación de frustración que se encuentra en los orígenes de formas de rebelión colectiva” (Melucci 1999: 33).
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Con todo, otra característica en Le Bon y que también se halla en Kornhauser, es el efecto de interpelación sobre las masas que tienen los factores lejanos de las creencias y las opiniones que informa sobre las condiciones contextuales de la posguerra, especialmente la irradiación de proyectos políticos ligados con guerrillas, movimientos de liberación nacional, pero también del fantasma del totalitarismo. Los factores capitales descritos por Le Bon serían fundamentalmente la raza, las tradiciones y el tiempo (Le Bon 2000: 65-69). En esta aproximación se evidencia aún más la preocupación por las modificaciones introducidas con la sociedad industrial, pero, sobre todo, la lectura de los aspectos comunitarios respecto a los modernos; una preocupación por el tránsito desde las llamadas sociedades cerradas y pequeñas hacia las sociedades abiertas y posindustriales. Esto sin duda abrió el paso, sin necesariamente buscarlo, a comprensiones de los movimientos sociales en el plano conflictivo como posteriormente, desde la década de los ochenta, trabajarían Melucci6 y Touraine7 desde la óptica constructivista y desde la sociología de la acción, respectivamente. Otro rasgo sobresaliente en Le Bon es que afila también sus dardos frente a “los
Pero también hay diferencias. La más notable es la reflexión de Smelser a propósito de la orientación hacia valores. “El análisis de Smelser permite eliminar este error de juicio. El llamado a los valores corresponde a una crisis del sistema de valores de la organización social... por el contrario, lo propio de un movimiento social no es estar orientado hacia valores conscientemente expresados. Como se sitúa en el nivel del sistema de acción histórica, se define por el enfrentamiento de intereses opuestos, por el control de las fuerzas de desarrollo y del campo de experiencia histórica de una sociedad. Un movimiento social no es la expresión de una intención o de una concepción del mundo. No se puede hablar de un movimiento social si no se puede definir a la vez el contramovimiento al que se opone” (Touraine 1995: 249-250). Para Melucci el “Movimiento social como forma de acción colectiva abarca las siguientes dimensiones: a) basada e la solidaridad, b) que desarrolla un conflicto y c) que rompe los límites del sistema en que ocurre la acción” (1999: 46). “Los movimientos sociales son sistemas de acción en el sentido de que cuentan con estructuras: la unidad y continuidad de la acción no serían posibles sin la integración e interdependencia de individuos y grupos, a pesar de la desestructuración aparente de estos fenómenos sociales. Pero los movimientos son sistemas de acción en el sentido de que sus estructuras son construidas por objetivos, creencias, decisiones e intercambios, todos ellos operando en un campo sistémico” (Melucci 1999: 38). Touraine afirma que no hay movimiento social sin conflicto social ni proyecto cultural (Touraine 2000).
investigación y ensayos
pelados por valores sociales altruistas y nuevas normas5. Pese a las diferencias entre estas visiones de la teoría de la conducta colectiva, todas comparten los siguientes supuestos: “1. Hay dos clases diferentes de acción: la institucional-convencional y la no institucional-colectiva; 2. La acción no institucional-colectiva es una acción que no está orientada por normas sociales existentes, sino que se forma para hacer frente a situaciones no definidas o no estructuradas; 3. A estas situaciones se les entiende en términos de un colapso, debido a los cambios estructurales, ya sea de los órganos de control social o de lo adecuado de la integración normativa; 4. La presión, descontento, frustración y agresiones resultantes hacen que los individuos participen en la conducta colectiva; 5. La conducta no institucional-colectiva tiene un ciclo de vida, abierto al análisis causal, que pasa de la acción espontánea de la multitud a la formación de públicos y de movimientos sociales; 6. La emergencia y crecimiento de los movimientos sociales dentro de este ciclo ocurre por medio de procesos simples de comunicación: la comunicación rápida, el rumor; la reacción circular; la difusión, etcétera” (Arato y Cohen 2000: 558-559).
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defectos de las instituciones políticas” (Le Bon 2000: 69-72). Es más, cuando observa lo que él llama los factores inmediatos de las opiniones de las masas (las imágenes y las palabras, las ilusiones, la experiencia y la razón), encuentra en ellos una respuesta violenta e irracional a los desajustes de las instituciones políticas (Le Bon, 2000: 79-88). Finalmente, un último rasgo de esta propuesta es que, por un lado, traduce una imagen y comprensión negativa de la política o, en otros términos, la imposibilidad de su ejercicio. Y por otro lado, contiene una visión fatalista de acciones de la sociedad civil. El papel de la política es reducido a la posibilidad de manipulación de masas con “escasa aptitud para el razonamiento” y el rol de la sociedad civil al de masas manipulables (Le Bon 2000: 123-148). En esta corriente de pensamiento sobre la acción colectiva y los movimientos sociales –y también en las otras que le acompañan, como mencionamos líneas arriba–, no existe en absoluto una evaluación de los sistemas de exclusión y, aunque establece una lectura que se sostiene en la “comprensión de la amenaza de las masas” al orden –lo que en el caso de Kornhauser significa amenaza contra la sociedad democrática– el punto de referencia no es tanto la dominación y las estratifi8
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caciones sociales, cuanto los sentimientos de frustración y agresión (Laraña 1999). Frente a este tipo de aproximaciones se incubó la tendencia contraria: la lectura de la acción colectiva desde el otro lado de la medalla: el carácter racional de la acción. Mancur Olson y los individuos racionales Con Mancur Olson se inicia un nuevo ciclo en el tratamiento de la acción colectiva. Se trata de la vela mayor y timón de las teorías de la elección racional sobre el tema8. Para Olson la lógica de la acción colectiva tiene su base en la paradoja que consiste en que “los grandes grupos, por lo menos si están compuestos por individuos racionales, no actuarán a favor de sus intereses de grupo” (Olson 1992b: 204). De esta manera, la acción colectiva no sería una expresión mecánica de los intereses comunes9, ya los individuos racionales y egoístas tienden a actuar por cálculo y no a asumir los riesgos de la movilización para el bien colectivo (Olson 1992a: 12). En este sentido, interpreta la acción en el nivel del individuo pero observa que la movilización es una respuesta calculada: los individuos evalúan los costos y beneficios de no acatar el statu quo10. Se trata de un primer enfrentamiento a la tenden-
Los textos de referencia central son “Lógica de la acción colectiva” (Olson 1992a) y el extracto publicado en Almond et al (1992) “Diez textos básicos de ciencia política”. 9 “En un grupo grande en el cual la contribución de una sola persona no implica diferencia perceptible para el conjunto ni para la carga o el beneficio de alguno de los miembros, es seguro que no se proporcionará un bien a menos que haya coacción o algunos estímulos externos que introduzcan a los miembros del grupo grande a actuar a favor de su interés común” (Olson 1992a: 54). “En realidad, a menos que el número de miembros del grupo sea muy pequeño, o que haya coacción o algún otro mecanismo especial para hacer que las personas actúen por su interés común, las personas racionales y egoístas no actuarán para lograr sus intereses comunes o de grupo” (Olson 1992a: 12). 10 “Aún cuando todos los miembros de un grupo grande sean racionales y egoístas y resulten beneficiados si, como grupo, trabajan para alcanzar su interés u objetivo común, de todos modos no actuarán voluntariamente con el fin de satisfacer ese interés común o de grupo. La idea de que los grupos de personas trabajarán con ese fin, lejos de ser una implicación lógica del supuesto de que los miembros de un grupo tratarán racionalmente de favorecer sus intereses individuales, es de hecho inconsecuente con ese supuesto” (Olson 1992a: 12). “Si sólo se diese una conducta individual voluntaria y racional, en la mayoría de los casos, no existirían gobiernos,
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Con estos criterios, para este autor, la acción de grupo para actuar a favor del interés común disminuye a medida que aumenta el tamaño del grupo. Consiguientemente, “los grupos que tengan acceso a incentivos selectivos probablemente actuarán con mayor frecuencia de manera colectiva para obtener bienes colectivos que los grupos que no disponen de tales incentivos. Además, es más probable que los grupos más reducidos emprendan una acción colectiva, en comparación con los grupos más numerosos” (Olson 1992b: 219). Esto permite, si nos concentramos en el nivel individual y asumimos la presencia de un cálculo racional, una certera evaluación de la acción, además de informar sobre las acciones colectivas que pueden considerarse como movimiento social. Sin embargo, pese a que este modelo racional instrumental de la acción colectiva permite oponerse a la creencia de que los grupos que participan de determinadas acciones colectivas lo hacen por frustración (Le Bon 2000: 36-49), privación de beneficios (Davies 1962) y pasiones irracionales (Kornhauser 1979: 36-71; Smelser 1989: 6182), esta vertiente de la elección racional no puede explicar cómo, por ejemplo, las formas de solidaridad, la valoración moral de la colectividad y otros compromisos no racionales pueden movilizar a los actores sociales para asumir acciones independientemente de su propio interés particular 11.
grupos de presión o cárteles, a no ser que los individuos los apoyen por alguna razón distinta de los beneficios colectivos que proporcionan. Por supuesto que los gobiernos existen en casi todas partes, y con frecuencia también hay grupos de presión o cárteles. Si el razonamiento es correcto... la existencia de los gobiernos y otras organizaciones se justifica por algo distinto a los bienes colectivos que proporcionan [...] [De ahí] lo que he llamado incentivos selectivos. Un incentivo selectivo es el que se aplica selectivamente a los individuos según contribuyan o no a procurar el bien colectivo (Olson 1992b: 206). Esta crítica es extensible a la teoría de la movilización de recursos que se desarrolló sobre la base de las propuestas de Olson. Esta teoría otorga a los recursos y la organización un papel central en la explicación de la acción colectiva. Sin embargo, reduce en cierta medida la actividad de los movimientos a los cálculos y negociaciones que no tienen en cuenta los límites estructurales y subjetivos de la acción. Arato y Cohen (2000) amplían esa crítica de la siguiente manera, especialmente en torno a las dificultades del planteamiento de uno de sus representantes, Charles Tilly, que: 1. “Presupone algo que se ha vuelto problemático y que requiere ser explicado, con la transición de la base comunal a la asociacional de la identidad de grupo [...]. El reconocimiento de los intereses
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cia a calificar a los movimientos sociales de irracionales. De allí se deriva un segundo enfrentamiento radical. Bajo esta óptica, el desafío colectivo sólo es posible bajo dos condiciones: cuando los actores perciben recompensas selectivas por su participación en movimientos que se enfrentan al estado de cosas existente y cuando aquellos que no participan del movimiento son sancionados (Olson 1992b: 203-219). Esas sanciones y recompensas pueden catalogarse como incentivos selectivos negativos o positivos. Los negativos implican una pérdida o castigos impuestos únicamente a quienes no ayudan a proporcionar el bien colectivo y los incentivos selectivos positivos son los que se ponen a disposición de los miembros de un grupo a modo de recompensas (Olson 1992b: 206-208). Sin embargo, la disponibilidad de incentivos selectivos sociales estaría limitada por la heterogeneidad social de algunos de los grupos o categorías que se benefician de un bien colectivo, además de los problemas de organización, mantenimiento y acuerdo entre grupos que la heterogeneidad impone acerca de la naturaleza exacta del bien colectivo (Olson 1992b: 209). Por ello, “los incentivos selectivos sociales suelen estar más disponibles en los grupos que disfrutan de una mayor homogeneidad, y en parte, porque la homogeneidad ayudará a lograr la coincidencia de opiniones” (Olson 1992b: 210).
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En otros términos, lo que los grupos sociales seleccionan guiados por criterios políticos y culturales no supone -en todos los casos- una congruencia con aquello que para los individuos es racionalmente posible. Al mismo tiempo, no es ninguna novedad que las pautas culturales compartidas por el grupo incidan sobre la percepción individual, por lo que el desafío a las condiciones que causan el conflicto es un hecho grupal compartido (Laraña 1999: 65-73 y 151-155). En este sentido, aún cuando coincidan los intereses individuales y con los grupales, las acciones que llevan a los actores a movilizarse sólo pueden entenderse en el plano de las relaciones de fuerza sociales, de la situación social del sujeto y en un contexto cultural que excede por mucho el nivel individual de percepción y de cálculo instrumental (Touraine 2000: 231-237)12. Otro aspecto débil de las teorías de la elección racional radica en que la explicación de la acción desde el individuo no puede dar cuenta del efecto que genera una movilización contra el statu quo, ya que los resultados prácticos de una acción colectiva muchas veces generan efectos no deseados y, generalmente, no coinciden totalmente con los resultados previstos por la movilización13. En otras palabras, las formas mediante las que los 12
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grupos y los individuos reaccionan frente a lo que consideran insatisfactorio y los resultados de las acciones contra el statu quo no tienen un basamento exclusivo en la toma de decisión racional individual ni en la carga psicológica del estado de ánimo, sino que la correlación de fuerzas y el contexto de las prácticas culturales, además de las condiciones estructurales, influyen en las percepciones de los que participan de un movimiento social (Touraine 2000: 238-250). Esta influencia no siempre es clara para los actores que, entre otras razones, se mueven a partir del sentido común. De este modo, tanto las condiciones estructurales como la correlación de fuerzas y los valores culturales son aspectos que los partidarios de la visión racional no pueden explicar en su real magnitud. Bibliografía arato, Andew y cohen, Jean
2000 Sociedad civil y teoría política. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. davies, James 1962 “Toward a theory of revolution” en American Sociological Review N° 27, febrero. Pp. 44 – 93. gurr, Ted 1970 Why Men Rebel. New York: Princeton University Press.
Según este autor “Los movimientos sociales [son] la acción conflictiva de agentes de las clases sociales que luchan por el control del sistema de acción histórica” (: 239). “El movimiento social no es la materia prima de la acción política; es su razón de ser a la vez que su contrario, porque la acción política siempre apunta a la gestión de la sociedad y por tanto se opone al reconocimiento de los conflictos, mediante lo que siempre se define un movimiento social” (: 293). “Un movimiento social es simultáneamente un conflicto social y un proyecto histórico (Touraine 2000: 237). Una crítica adicional es interna y especialmente referida a la movilización de recursos. De acuerdo con algunos críticos identificados como nueva corriente de las teorías de la movilización de recursos, como Piven y Cloward (1979), es posible diferir de la teoría de la movilización de recursos tradicional en un aspecto que merece la pena resaltar: las características y los recursos de la organización. Según esos autores, los teóricos de la movilización de recursos no perciben que las organizaciones cambian a lo largo del tiempo. El elemento temporal, tanto en términos de duración de la movilización como de vida de la organización, sería un factor clave que puede incluir en las posibilidades potenciales de los grupos sociales para alcanzar una transformación. Lo cual explica, en parte, por qué las acciones colectivas son productos históricos, pero tampoco son reductibles a la historia.
korhauser, William
investigación y ensayos
1979 Aspectos políticos de la sociedad de masas. Buenos Aires: Amorrortu. laraña, Enrique 1999 La construcción de los movimientos sociales. Madrid: Alianza Editorial. le bon, Gustave 2000 Psicología de las masas. Madrid: Morata. mc adam, Doug 1996 Political Opportunities: conceptual origins, current problems, future directions. Cambridge: Cambridge Press. mc adam, Doug, mc carthy, John y zald, Mayer 1987 “Social movements and collective behavior: Building macro – micro bridges” en Neil Smelser y R. Burt (comps.): Handbook of Sociology. SAGE, Beverly Hills: Cambridge Press. mc carthy, John 1977 Recource mobilization and social movements: A partial Theory. New York: Transaction Publishers. melucci, Alberto 1999 Acción colectiva, vida cotidiana y democracia. México d.f.: Siglo xxi. olson, Mancur 1992ª La lógica de la acción colectiva. México d.f.: Limusa.
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América Latina ¿El eslabón más débil? El neoliberalismo en América Latina Emir Sader1
El nuevo siglo arranca en América Latina con un sorprendente comienzo. El continente, que había sido un territorio privilegiado para el neoliberalismo y donde primero fue aplicado –en Chile y Bolivia–, se ha convertido rápidamente en el área privilegiada no sólo de resistencia sino de construcción de alternativas al mismo. Se trata de dos caras de la misma moneda: precisamente por haber sido el laboratorio de los experimentos neoliberales, América Latina se está enfrentando ahora a sus consecuencias. Las décadas de 1990 y 2000 han sido dos décadas radicalmente opuestas. Durante la primera, el modelo neoliberal se impuso en diversos grados en prácticamente todos los países del continente, si exceptuamos Cuba. Clinton, que ni siquiera cruzó el río Grande para firmar el primer el Tratado de Libre Comercio de América del Norte, se vio obligado poco después a aprobar un superpréstamo de Washington cuando estalló en México la primera crisis derivada del nuevo modelo. Estados Unidos continuó presionando en pro de una Área de Libre Comercio de las Américas (alca), presentando tal ini1
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ciativa como el resultado natural de la extensión sin fisuras de las políticas de libre comercio. En el encuentro de la Cumbre de las Américas celebrado en 2000 en Canadá, el presidente de Venezuela Hugo Chávez fue el único líder que votó contra la propuesta formulada por Clinton de una alca, mientras que Cardoso, Menem, Fujimori y sus colegas aceptaron dócilmente la propuesta. Con ocasión de su primera Cumbre Iberoamericana, recordaba Chávez, Castro le pasó una nota en la que había escrito: “Al fin, no soy el único diablo dando vueltas por aquí”. En 2003, por consiguiente, Chávez –elegido presidente de Venezuela en 1998– asistió con cierto alivio a las investiduras de Lula en Brasilia y de Néstor Kirchner en Buenos Aires, antes de asistir a las de Tabaré Vázquez en Montevideo en 2004 y Evo Morales en La Paz en 2006 y a las de Daniel Ortega en Managua y Rafael Caldera en Quito en 2007, a las que siguió en 2008 la de Fernando Lugo en Asunción. Entretanto, la propuesta de libre comercio estadounidense, que había sido casi unánimemente aprobada en 2000, estaba muerta y ente-
Profesor de la Universidade de São Paulo (USP) y de la Universidade do Estado do Río de Janeiro (UERJ). Es coordinador del Laboratorio de Políticas Públicas de la UERJ. Es autor y compilador de numerosos libros de Ciencias Sociales, Historia, Filosofía y Teoría Política en América Latina. Actualmente se desempeña como Secretario Ejecutivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Es colaborador habitual de La Jornada. El presente artículo, inédito en español, se publica con expresa autorización del autor. En lengua inglesa este artículo fue publicado en la Revista New Left Review, y es una síntesis de su próximo libro El nuevo topo.
Imponer el modelo Una precondición de la implementación de los programas de privatización impuestos en los distintos países latinoamericanos durante las décadas de 1980 y 1990 fue la derrota y el desarme de los movimientos de la izquierda y del movimiento obrero organizado previamente existentes. Durante las décadas del desarrollo la estrategia consistió en la industrialización mediante la sustitución de importaciones, en particular en México, Argentina y Brasil, pero también, aunque en menor medida, en Colombia, Perú, Chile, Uruguay y Costa Rica. Esta estrategia fue sostenida por amplios proyectos político-ideológicos que estimulaban el fortalecimiento de la
clase obrera y sus sindicatos, respaldados por formaciones partidistas locales y bloques democráticos-nacionales, en un contexto de ideologías e identidades nacionalistas. El potencial que encerraba todo ello se manifestó estrepitosamente como una fuerza radical en la escena política durante la década de 1960, cuando el largo ciclo de crecimiento se agotaba en torno a conflictos sobre los derechos de los trabajadores, en un momento en que el ejemplo cubano apuntaba a alternativas que transcendían los límites del capitalismo y el dominio imperial estadounidense. La respuesta a estas luchas fue una era de golpes militares, primero en Brasil y Bolivia en 1964, luego en Argentina en 1966 y 1976, y finalmente en Uruguay y Chile en 1973. Los procesos combinados y estrechamente relacionados de dictadura militar y aplicación de modelos neoliberales actuaron conjuntamente a la hora de desencadenar una regresión extrema en el equilibrio de poder entre las clases sociales. Habría resultado imposible acometer la venta al por mayor de los recursos industriales nacionales, desplegada de modo más conspicuo en Chile, Uruguay y Argentina, sin aplastar primero la capacidad del pueblo de defender sus intereses. Estos tres países habían alcanzado éxitos notables en sus empeños, poseían sistemas avanzados de protección social gestionados por Estados que ejercían una función reguladora, y desempeñaban un papel en la expansión del mercado interno, garantizando el bienestar social de la población y la prestación de servicios públicos. Estos países experimentaron una represión brutal hasta entonces desconocida para despejar el camino a la aplicación de políticas neoliberales, que privatizaron las funciones del Estado –en el caso de Argentina transfiriendo virtualmente todos los recursos públicos a manos del capital privado– y abolieron derechos
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rrada en 2004. Desde esa fecha, el propio Chávez ha sido reelegido, al igual que lo fue Lula en 2006; en abril de este año, Kirchner fue sucedido por su mujer, Cristina Fernández, y Lugo triunfó en Paraguay, poniendo fin a más de 60 años de gobierno del Partido Colorado. ¿Cuál es el significado de este cambio radical, más veloz que cualquier otro experimentado por el continente hasta la fecha, que ha producido el mayor número de gobiernos progresistas, sean de izquierda o de centro-izquierda, visto en toda su historia? El continente despliega ciertamente los más altos niveles de desigualdad del mundo y un diferencial de renta agravado por la década neoliberal, pero, aun con todo, los duros golpes que castigaron a las luchas populares del pasado y la solidez del establishment neoliberal hicieron que la rapidez del cambio fuese realmente inesperada. En el resto del artículo, intentaremos comprender las condiciones que transformaron a América Latina en el eslabón más débil de la cadena neoliberal.
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sociales conquistados a un alto precio. En resumen, tres de los Estados más ilustrados del continente se vieron completamente desmantelados. En el curso de la década de 1990, el neoliberalismo penetró intensamente todo el espectro político de América Latina. El programa se aplicó originalmente por la extrema derecha en el Chile de Pinochet. Encontró otros adeptos en la derecha –como Alberto Fujimori en Perú–, pero también absorbió fuerzas que históricamente habían estado asociadas al nacionalismo: el pri en México; el peronismo en Argentina bajo el mandato de Carlos Menem, y, en Bolivia, el Movimiento Nacionalista Revolucionario, el partido que había encabezado la revolución nacionalista de 1952 con Víctor Paz Estensoro. Después, el neoliberalismo se apoderó de la socialdemocracia, ganando la adhesión del Partido Socialista chileno, de Acción Democrática venezolana y del Partido Socialdemócrata brasileño. Se convirtió en un sistema hegemónico en prácticamente todo el territorio de América Latina. Sin embargo, el modelo neoliberal no logró consolidar las fuerzas sociales necesarias para su estabilización, generando la primera arremetida de crisis que refrenaría su curso. Las tres mayores economías de América Latina fueron el teatro de las crisis más espectaculares: México en 1994, Brasil en 1999 y Argentina en 2002; el programa se hundió sin cumplir sus promesas. Los estragos de la hiperinflación fueron controlados, pero ello se logró únicamente a cambio de un tremendo coste. Durante más de una década, el desarrollo económico se vio paralizado, la concentración de riqueza se incrementó más que nunca antes, los déficits públicos alcanzaron cotas estratosféricas y el grueso de la población fue testigo de la expropiación de sus derechos, fundamentalmente en el
ámbito del empleo y de las relaciones laborales. Para coronar todo esto, la deuda nacional se expandió exponencialmente y las economías regionales se hicieron altamente vulnerables, expuestas sin remisión al ataque de los especuladores, como descubrieron en carne propia cada uno de estos tres países. El pobre comportamiento del neoliberalismo en el terreno económico en América Latina fue lo que acarreó en muchos de los casos la derrota de los gobiernos que lo habían defendido. Entre éstos se cuentan Alberto Fujimori en Perú, Carlos Andrés Pérez en Venezuela y Gonzalo Sánchez de Lozada en Bolivia; también salieron de escena el PRI en México, la alternancia de los dos partidos tradicionales en Uruguay y los políticos que intentaron perpetuar el neoliberalismo una vez que éste había colapsado, como Fernando de la Rúa en Argentina, Lucio Gutiérrez en Ecuador y Sánchez de Lozada en Bolivia. También resulta importante señalar el aislamiento de aquellos líderes que luchan para mantenerlo vivo, como Felipe Calderón en México, Michelle Bachelet en Chile, Alan García en Perú o Alfonso Uribe en Colombia. (Uribe, dicho sea de paso, perdió las recientes elecciones locales en torno a problemas suscitados por su forma de gobierno; su prestigio deriva de un despliegue sin contemplaciones de “políticas de seguridad democrática” contra el “terrorismo”, una postura que le permite obtener un 80 por 100 de apoyo interno.) Un creciente número de presidentes han sido elegidos o, en algunos casos, reelegidos como respuesta al fracaso del modelo económico neoliberal. Reveses políticos Podemos trazar una serie de ciclos, de máximos y mínimos, de triunfos y de reve-
Cono Sur. Como en Brasil, las Juntas llegaron al poder en Bolivia en 1971, en Chile y Uruguay en 1973, y en Argentina en 1976. Velasco Alvarado fue derrocado en Perú. El modelo neoliberal fue impuesto en el Chile de Pinochet. Se trató de un periodo de retroceso sin matices. Por el contrario, la larga década que va de 1979 a 1990 trajo la victoria de los sandinistas en Nicaragua, la revolución en Grenada y un gobierno nacionalista en Surinam. Castro fue elegido presidente del Movimiento de Países no Alineados y las fuerzas de la guerrilla se expandieron en El Salvador y Guatemala. La década de 1980 fue un periodo de claro progreso. En otra inflexión, los años que median entre 1990 y 1998 fueron testigos de la derrota sandinista, el comienzo del “periodo especial” en Cuba y el afianzamiento de la hegemonía neoliberal en todo el continente con la colaboración del pri en México, Menem en Argentina, Pérez en Venezuela, Cardoso en Brasil, Fujimori en Perú y la continuación del neoliberalismo económico pinochetista en Chile bajo la coalición de Concertación de socialistas y democratacristianos. Éste fue definitivamente un periodo de neta regresión. Sin embargo, a partir de 1998, los vientos cambiaron en dirección opuesta con la elección de Chávez en Venezuela, seguido por el lanzamiento de los Foros Sociales Mundiales en Porto Alegre en 2001, la victoria electoral de Lula en 2002, y otras conquistas para la izquierda y el centro-izquierda en Argentina, Uruguay, Bolivia, Nicaragua, Ecuador y finalmente Paraguay. mercosur se amplió para incorporar a Venezuela, Bolivia y Ecuador, mientras la Alternativa Bolivariana para las Américas –alba– propició una nueva agrupación de izquierdas del eje andino-caribeño. Hasta la fecha, éste ha sido un periodo de apreciable progreso. Esta sucesión vertiginosa de máximos
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ses en la política latinoamericana desde la victoria de la Revolución cubana en 1959. Su ascenso y caída se ha producido en rápida sucesión, si los comparamos con los lapsos temporales de la izquierda europea. El resultado ha sido una serie de reacomodaciones en el equilibrio de poder, que reflejan en sí mismas la prolongada crisis de hegemonía que conoció la región cuando el modelo de sustitución de importaciones que había predominado desde la crisis de 1929 finalmente agotó su potencial. El primer ciclo, de 1959 a 1967, estuvo marcado por el triunfo de la Revolución cubana y la difusión de movimientos de guerrilla rural en Venezuela, Guatemala y Perú, en emulación de los existentes en Colombia y Nicaragua. El periodo conoció movilizaciones de masas en diversos países, entre los que se contó Brasil durante el gobierno de Goulart entre 1961-1964, así como una amplia resistencia a la dictadura que siguió al golpe militar de 1964. Para la izquierda latinoamericana, éste fue un periodo de ascenso, directamente influenciado por el éxito de Cuba, cercenado sin embargo por la muerte del Che en Bolivia en 1967. El segundo ciclo se extiende de 1967 a 1973. Durante el mismo se produjo el declive de los movimientos de guerrilla rural y el surgimiento de nuevas guerrillas urbanas en Uruguay, Brasil y Argentina. Allende fue elegido presidente de Chile (1970-1973); en esos mismos años se produjo el gobierno de Juan José Torres (1971) en Bolivia y llegaron al poder gobiernos nacionalistas en Perú con Juan Velasco Alvarado (1967) y en Panamá con Omar Torrijos (1968). En resumen, se trató de un periodo de claroscuros que inauguraba una era de retrocesos marcada por golpes militares y dictaduras. Durante los años que median entre 1973 y 1979 se produjo la consolidación de las dictaduras militares a lo largo del
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y mínimos demuestra la inestabilidad del continente y sus reducidos recursos para consolidar programas alternativos; y, sin embargo, es también un signo de la asombrosa capacidad de la izquierda para recuperarse de sus derrotas con independencia de la dureza de las mismas: el asesinato del Che, el golpe de Chile, la derrota de los sandinistas, la intensificación de la presión neoliberal. Como un topo, el movimiento popular en un país ha florecido en otra parte. Excavó de sur a norte el continente, del campo a la ciudad, del discurso de la vieja izquierda a nuevas formas de expresión, de estructuras de partido a movimientos sociales más laxos, y de éstos a nuevas fuerzas ideológicas y políticas. En otras partes del mundo, derrotas de la escala experimentada aquí condujeron a largos periodos de inactividad, por ejemplo después del fracaso en Alemania e Italia tras la Primera Guerra Mundial, o el aplastamiento del republicanismo tras la Guerra Civil española. La brevedad de los ciclos es también sorprendente: tan sólo transcurrieron tres años entre la muerte del Che y el reflujo de la primera ola guerrillera en 1967 y la elección de Allende en 1970. Entre los golpes militares de 1973 en Chile y Uruguay y el de Argentina en 1976 y la victoria de los sandinistas en 1979 transcurrieron seis y tres años respectivamente. Y desde el colapso del mundo socialista, el comienzo del “periodo especial” en Cuba, el derrocamiento del gobierno de Grenada en 1989 y el fin del régimen sandinista en 1990, pasaron tan sólo ocho o nueve años hasta la elección de Chávez. El modelo neoliberal estaba justo comenzando a echar sus raíces cuando se produjo la primera crisis en México en 1994, el año en que se firmó el alca y estalló la rebelión zapatista, mientras Cardoso accedía al poder en Brasil. Curiosamente, los tres ciclos
suman 29 años, incluyendo la victoria de las revoluciones cubana y sandinista y los gobiernos de Allende, Chávez, Morales y Correa. Por el contrario, los periodos de retroceso computan un total de 14 años, incluyendo la muerte del Che, el golpe chileno y la derrota sandinista. Estrategias de la izquierda Cruzando estos ciclos políticos, podemos discernir tres estrategias globales de la izquierda latinoamericana. La primera secuencia, que se remonta a la década de 1940, consistió en una de las mayores reformas estructurales coincidente con la hegemonía del modelo de sustitución de importaciones. La izquierda optó por una alianza con sectores de la elite empresarial nacional en nombre de la modernización económica, la reforma agraria y cierta autonomía respecto al imperialismo del Norte. Esta estrategia se implementó por líderes nacionalistas legendarios tales como Getúlio Vargas de Brasil, Lázaro Cárdenas de México y Juan Domingo Perón de Argentina, en concierto con partidos de la izquierda y del centro-izquierda. En Chile, casos de manual de este planteamiento fueron el Frente Popular de 1938 y el gobierno de Allende de 1970-1973. Pero el programa falló al mismo tiempo que el esfuerzo industrializador, cuando la internacionalización de las economías empujó a las elites empresariales a sellar una sólida alianza con el capital internacional, sentando las bases para el eventual modelo neoliberal. Estos mismos empresarios apoyaron también las dictaduras militares del Cono Sur, sin ocultar su disponibilidad a liquidar el movimiento popular para conformar una economía orientada hacia las exportaciones y ligada al consumo doméstico de lujo mediante una intensa explotación del trabajo.
perpetrado en 1955, el segundo en 1966; los golpes brasileño y boliviano tuvieron lugar en 1964, y ya en 1954 Guatemala era aplastada por la contrarrevolución. Parecía que el ciclo de los gobiernos democráticos había finalizado su curso en paralelo con la crisis económica. Fue entonces cuando inesperadamente Cuba presentó una ruta alternativa, en contraste con el impasse experimentado por las luchas populares dirigidas por las elites tradicionales en otros países. América Latina no desconocía los movimientos guerrilleros; había conocido insurgencias rurales como las de Nicaragua y El Salvador durante la década de 1930, así como luchas nacionales revolucionarias en México en la década de 1910 o en Bolivia en 1952. Sin embargo, los acontecimientos de Cuba concentraron una capacidad de atracción especial, señalando el camino hacia una nueva época para la izquierda. Debido a la similitud de los niveles de desarrollo alcanzados en ese periodo por la mayoría de los países de América Latina, la Revolución cubana ejerció de modo inmediato una influencia en la región mayor que la ejercida en su día por la Revolución rusa en Europa. Esta influencia se vio reforzada gracias al modo en que aquélla fue presentada por codificaciones como la de Régis Debray –atractiva, si bien equívoca– de la experiencia cubana y sobre cómo podría replicarse ésta en otros países y continentes. Los multitudinarios congresos celebrados en Cuba –Tricontinental (1965) y olas (1966)– sirvieron para dotar de un poderoso impulso y dar una publicidad de alcance mundial a la nueva estrategia, que fue ejemplificada también por las actividades del Che Guevara en África y América Latina. Las luchas guerrilleras se desplegaron en tres fases específicas durante la década siguiente. La primera, en la década de
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El gobierno de Allende, sostenido por los partidos comunista y socialista, con un programa que contemplaba la nacionalización de las 150 empresas más importantes del país, constituyó el ejemplo más avanzado del intento de lograr el paso de políticas reformistas a una superación socialista del capitalismo. Entre las múltiples razones que explican su derrota, no cabe duda de que el hecho de que Allende obtuviese en su primer mandato tan sólo el 34 por 100 de los votos y que tres años después la cuota de apoyo disfrutada por su gobierno ascendiese únicamente al 44 por 100 constituyó un obstáculo mayor para la implementación de un programa dotado de tal radicalidad. La Unidad Popular subestimó también la naturaleza de clase del Estado. No prestó suficiente atención, por consiguiente, a la necesidad de instituir un poder alternativo al margen de los aparatos tradicionales, que a la postre acorralaron y asfixiaron al poder ejecutivo. Los golpes militares chileno y uruguayo fueron ejecutados en el año que marcó la transición de un largo ciclo expansivo a uno recesivo desencadenado por la crisis del petróleo de 1973. Se había cerrado definitivamente una página de la historia y, con ella, una estrategia de la izquierda latinoamericana había concluido. Una segunda gran estrategia emergió con la revolución cubana. Cualquier victoria revolucionaria –sobre todo cuando es la primera de su tipo en el conjunto de una región– conlleva una carismática fuerza persuasiva, como sabemos que sucedió con las experiencias rusa y china en 1917 y 1949. El triunfo cubano coincidió con el fin del ciclo de la expansión económica latinoamericana bajo los gobiernos populares y los regímenes democráticos que habían prevalecido en buena parte del continente durante las décadas de 1940 y 1950. El primer golpe argentino fue
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1960, tuvo un carácter rural, con focos en Venezuela, Guatemala y Perú; finalizó con la muerte del Che en Bolivia justo en el momento en que estaba intentando coordinar éstos con otros movimientos que estaban comenzando a aparecer en Uruguay, Brasil y Argentina. La segunda fase fue la de las guerrillas urbanas en estos tres últimos países, que estuvieron activas entre finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. La tercera fase se radicó una vez más en el campo, inspirada por la victoria de los sandinistas en 1979 y se centró a lo largo de toda la década de 1980 en Guatemala y El Salvador. La derrota electoral sandinista en 1990 coincidió con el paso a un mundo unipolar regido por la hegemonía imperial de Estados Unidos, lo cual puso fin a la viabilidad de las estrategias de guerrilla. La imposibilidad de la victoria militar en otros países forzó a los combatientes a reinsertarse en las instituciones políticas predominantes, concluyendo así básicamente los días álgidos de las estrategias guerrilleras. Al mismo tiempo, el realineamiento global acaecido después de 1990 tuvo consecuencias de envergadura para los partidos de la izquierda tradicional, tanto nacionalistas como socialdemócratas. Su adhesión a las políticas neoliberales y los propios efectos de éstas debilitaron a los movimientos sindicales y a una amplia gama de fuerzas de izquierda. El colapso de la urss y del campo socialista precipitó una crisis terminal en los partidos comunistas de todo el continente. Algunos de ellos cambiaron de nombre e incluso su naturaleza, como sucedió con el Partido Comunista brasileño; otros simplemente desaparecieron, mientras que aquellos que sobrevivieron quedaron aislados social, política e ideológicamente. El resto de fuerzas de la izquierda fue afectado de diversos modos por las nuevas condicio-
nes. El Partido de los Trabajadores brasileño (pt), el Frente Amplio uruguayo y el Frente Sandinista nicaragüense se convirtieron en partidos de centro-izquierda, aceptando, una vez llegados al poder, los modelos económicos contra los que habían combatido desde la oposición. De los antiguos grupos guerrilleros, tan sólo el Frente Farabundo Martí de El Salvador ha logrado sobrevivir como una fuerza política significativa desde que abandonó las armas. El mir en Chile, los Montoneros y el prterp (Partido Revolucionario de los Trabajadores-Ejército Revolucionario del Pueblo) en Argentina, aln (Acción Libertadora Nacional) y vpr (Vanguarda Popular Revolucionária) en Brasil y los grupos guerrilleros activos en Perú y Venezuela se han disuelto, mientras que los Tupamaros de Uruguay se han reinventado a sí mismos como una fuerza política que no tiene relación alguna con su pasado como movimiento guerrillero. Un tercer planteamiento El marco global de la lucha política e ideológica en América Latina se ha visto, pues, remodelado durante la hegemonía neoliberal. La transformación radical del equilibrio de poder impuesto por las dictaduras de las décadas precedentes experimentó un ulterior fortalecimiento con el nuevo orden mundial. El abandono de las fuerzas populares por los antiguos aliados nacionalistas o socialdemócratas y las duras consecuencias sociales de los modelos económicos de libre mercado han propiciado la aparición de movimientos sociales en primera línea de la resistencia contra el neoliberalismo. Ésta es la tercera y última estrategia surgida desde abajo. Los zapatistas, el movimiento de campesinos sin tierra (mst) en Brasil, los movimientos indígenas surgidos en Bolivia y Ecuador,
refugiándose en lo que denominaron la “autonomía de los movimientos sociales”. En un momento en que el neoliberalismo estaba intensificando su asalto contra el Estado para favorecer el mercado, contra la política para favorecer a la economía y contra los partidos políticos en pro de las empresas, se coló cierta ambigüedad, al hilo de la distinción establecida, entre movimientos que defendían la dimensión “social” en detrimento de la política, los partidos y los Estados, y aquellos mismos argumentos neoliberales. Surgió una nueva tendencia en el seno de la izquierda o la resistencia global al neoliberalismo concretizada en los movimientos sociales y las ong y articulada en torno a la dicotomía de “Estado versus sociedad civil”. El Foro Social Mundial fortaleció esta tendencia al dar la bienvenida a movimientos sociales y ong, pero permaneciendo cerrado a los partidos políticos, sosteniendo que ese espacio pertenecía a la sociedad civil. Dos problemas destacan en esta posición. En primer lugar, difumina los contornos respecto al discurso neoliberal, ya que, como hemos señalado anteriormente, este último contempla igualmente al Estado y a los partidos políticos como sus mayores enemigos. En segundo lugar, dado que el neoliberalismo se caracteriza por la expropiación integral de los derechos, únicamente puede superarse en la esfera política: mediante la universalización de los derechos implementada por la autoridad pública del Estado. De otro modo, la lucha contra el neoliberalismo permanecerá perpetuamente a la defensiva, habiéndose privado de los instrumentos políticos necesarios para su realización. Algunos movimientos sociales han permanecido atrapados en esta paradoja, organizando supuestamente focos de resistencia que se han mostrado incapaces, sin embargo, de llegar a desafiar la hegemonía neoliberal
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o los piqueteros, activistas desempleados en Argentina, no son sino algunos de los grupos pioneros en esta nueva militancia. Han resistido dando lo mejor de sí mientras el neoliberalismo privaba al Estado de sus funciones mediante la privatización integral de las empresas públicas y la expropiación de los derechos al empleo formal, la salud y la educación. La oposición al alca fue el aspecto central de la plataforma zapatista hecha pública en 1994. Los campesinos sin tierra de Brasil han protagonizado acciones contra las privatizaciones, mientras que la resistencia ante la privatización del agua en Cochabamba en 2000 constituyó el punto de partida para una notable nueva fase en la historia de la izquierda boliviana. Algo similar sucedió en Ecuador, donde los movimientos indígenas demostraron su poder de veto contra dos gobiernos neoliberales, forzando la salida de sus dos presidentes, Abdalá Bucaram en 1997 y Jamil Mahuad en 2001. Movilizaciones posteriores, esta vez dirigidas por movimientos urbanos formados para defender los derechos de los ciudadanos, derribaron un tercer gobierno, el de Lucio Gutiérrez, en 2005. Las dificultades experimentadas por el modelo neoliberal en México, Brasil y Argentina, combinadas con la presión de la resistencia popular al mismo, inauguraron una nueva fase, en la que el campo de la izquierda formuló alternativas urgentes en el contexto de la crisis de hegemonía que barría el continente. Esto planteó dilemas a los cuales algunos movimientos sociales respondieron positivamente, mientras otros se limitaban a retroceder. Una posición común entre estos últimos fue utilizar sus críticas de la izquierda tradicional, el Estado neoliberal y las prác ticas políticas convencionales para justificar un repudio integral de los partidos, del Estado y de la política en general,
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mediante una articulación novedosa de lo social con lo político. Su crítica del Estado se halla subordinada a las condiciones del discurso teórico del neoliberalismo, estructurado en torno a la polarización del Estado versus lo privado. Esta polaridad está concebida para demonizarlo, controlar la esfera privada (en la cual se hallan insertas las relaciones de mercado) y abolir el marco indispensable para proceder a la democratización y derrota del neoliberalismo: la esfera pública. La polarización real es la que se produce entre la esfera pública y la esfera mercantil, en la que el proyecto neoliberal se halla comprometido en la extensión infinita de las relaciones de mercado, mientras que el Estado no es tanto un polo como un espacio de disputa hegemónica entre las dos esferas. La construcción de una alternativa antineoliberal debe comenzar con la reorganización o redefinición del Estado a favor de la esfera pública, universalizando los derechos de los ciudadanos al tiempo que separa el Estado y las relaciones sociales generales del mercado. Democratizar significa desmercantilizar, recuperar el terreno de los derechos del pueblo que el neoliberalismo ha puesto en manos del mercado. Limitar el campo de acción a lo “social” como algo opuesto a lo “político”, proclamar la autonomía de los movimientos sociales como principio, significa condenarse a la impotencia y, a la postre, a la derrota. Los casos de Bolivia, Ecuador y Argentina proporcionan ejemplos instructivos de estas alternativas. La Paz, Quito, Buenos Aires
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En Bolivia, la nueva izquierda fue construida a partir de la crítica del economicismo ciego de la izquierda tradicional, que clasificaba a los pueblos indígenas únicamente como campesinos, dado que
sus medios de subsistencia podían definirse como producción rural a pequeña escala. Este economicismo privó a los pueblos aymara, quechua y guaraní de su profunda y antigua identidad. La nueva crítica –explícitamente planteada por Álvaro García Linera, actual vicepresidente de Bolivia– hizo posible la construcción de un nuevo sujeto político: el movimiento indígena. En alianza con otras fuerzas sociales, el movimiento fundó el mas –Movimiento al Socialismo– con el fin de unir las fuerzas acumuladas desde 2000 para lograr una acción eficaz en la esfera política y la hegemonía a escala nacional mediante la candidatura y la presidencia de Evo Morales. Desde 2000 y en ruta hacia la elección de Evo Morales seis años más tarde, el activismo militante de los movimientos indígenas cosechó éxitos impidiendo la privatización del servicio de suministro de agua que iba a ser explotado por una compañía francesa, y derrocó a los gobiernos de Sánchez de Lozada y de su vicepresidente Carlos Mesa. Morales fue elegido a partir de una plataforma que prometió nacionalizar los recursos naturales, acometer la reforma agraria y convocar una asamblea constituyente encargada de redefinir Bolivia como un Estado multinacional, multiétnico y multicultural. El movimiento indígena pasó de ocuparse de cuestiones específicas –como el agua– a embarcarse en una lucha contra el Gobierno nacional, en la creación de un partido enraizado en los movimientos sociales y, finalmente, en la construcción de un proyecto alternativo antineoliberal para Bolivia que debería ser implementado por un Estado refundado a partir de nuevas líneas. Acontecimientos similares tuvieron lugar en Ecuador, donde la resistencia al neoliberalismo protagonizada por los movimientos indígenas derrocó a dos go-
El movimiento en Ecuador fue incapaz de superar el dilema entre la “autonomía de lo social” y la necesidad de reconectarse con la esfera política, permaneciendo dividido entre tres opciones: la forma tradicional de apoyo y participación en los gobiernos, la retirada de la lucha política institucional y la presentación tardía de un candidato contundente pero aislado que obtuvo únicamente el 2 por 100 de los votos. De este modo, un movimiento con una extraordinaria historia no logró pasar de una senda de pura resistencia a la de construcción de alternativas, encontrándose excluido cuando llegó el momento de planificar el posneoliberalismo. En Bolivia, por el contrario, los movimientos indígenas intentaron también efectuar esta transición. La fundación del mas y la candidatura de su líder Evo Morales expresaban un nuevo modo de vincular los movimientos sociales a la esfera política. Evo continuó como presidente de la Federación de Cultivadores de Coca de Cochabamba, su provincia natal, al mismo tiempo que se convertía en el principal candidato de la izquierda boliviana y ganaba las elecciones a presidente de la República. Este hecho supone un logro sin precedentes en la historia de la izquierda latinoamericana y más específicamente en la historia de las luchas antineoliberales y posneoliberales. Los piqueteros de Argentina ilustran también el dilema al que se enfrentan los nuevos movimientos. Estos grupos alcanzaron notoriedad durante la crisis terminal de la paridad peso-dólar –un ejemplo extremo y radical de neoliberalismo financiero– organizando demostraciones de masas y bloqueos de carreteras, que atrajeron a gran número de personas empobrecidas por los efectos de la paridad monetaria. Se produjeron también innumerables ocupaciones de fábricas en
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biernos. Movimientos como Pachakutik y conaie depositaron entonces su confianza en un militar, Lucio Gutiérrez, que había desempeñado cierto papel en la caída del segundo gobierno y participado en el Foro Social de Porto Alegre; en su gabinete se sentaron diversos indígenas. Pero antes de tomar posesión del cargo, Gutiérrez viajó a Washington para firmar determinados acuerdos con la Administración Bush, traicionando sus promesas electorales sobre política económica y la base militar de Manta, en donde se estacionaban las tropas estadounidenses. Los movimientos indígenas le retiraron su apoyo y salieron del gobierno, pero se mostraron divididos. Algunos de sus líderes permanecieron leales a Gutiérrez hasta el fin, y las fuerzas indígenas fueron tan debilitadas por el proceso que desempeñaron un papel escaso en los levantamientos de 2005 que provocaron la caída de aquél, obra fundamentalmente de movimientos urbanos. Durante las elecciones presidenciales de 2006, la izquierda fue representada por Rafael Correa, un joven economista cristiano que había participado brevemente como vicepresidente en el gobierno de Gutiérrez y que organizó su campaña en torno a una plataforma antineoliberal que se presentaba a sí misma como la continuación de todo el abanico de movilizaciones de base de los últimos años. En un primer momento, los movimientos indígenas no se mostraron implicados, desconfiados de la participación institucional tras sus experiencias en la asamblea constituyente y en el gobierno de Gutiérrez. Cuando finalmente presentaron a su propio candidato en la persona de su líder Luis Macas, el espacio de la izquierda ya estaba ocupado por Correa y sus seguidores predominantemente urbanos, si bien Correa también atrajo el apoyo de la población indígena.
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las que los trabajadores rescataron exitosamente las empresas que habían sido abandonadas o cerradas por sus propietarios. Este primer conflicto con el gobierno de De la Rúa –que había heredado la política de paridad del gobierno de Menem, la cual mantuvo hasta que le estalló entre las manos– señaló el inicio de la crisis más profunda que jamás había arrostrado el Estado argentino. En diciembre de 2001, tras duras manifestaciones contra su gobierno, De la Rúa huyó de la Casa Rosada en helicóptero. Durante los días siguientes, varios presidentes juraron su cargo y fueron expulsados del mismo. La bancarrota del modelo económico era obvia, y la posibilidad de un gobierno no neoliberal fue abiertamente discutida. Cuando se convocaron nuevas elecciones, Carlos Menem se presentó con una propuesta todavía más radical: la completa dolarización de la economía. Ello hubiera implicado separar al país de los procesos de integración regional, que podrían no haberse recuperado de tal golpe y que se hubieran visto negativamente afectados por el plan de Menem de estimular las ambiciones pro libre comercio de Estados Unidos mediante la firma de un tratado bilateral entre los dos países. Enfrentados a esta crisis de hegemonía de los partidos tradicionales –el Partido Radical en desbandada tras la dimisión de De la Rúa, los peronistas profundamente divididos–, los movimientos sociales acuñaron el famoso eslogan ¡Que se vayan todos! Ello equivalía a un rechazo a tomar parte en el proceso electoral, pero sin sugerir, sin embargo, modo alguno en el que el poder podría ser repensado y reorganizado. Suponía la expresión por excelencia de la “autonomía de los movimientos sociales”, desdeñosos de la política pero carentes de cual-
quier alternativa. Desde una posición de fuerza, se puede, en realidad, prescindir de “una buena parte de ellos”. Sin fuerzas políticas organizadas, el eslogan es meramente un modo de retirarse de la lucha por una hegemonía alternativa. En el caso argentino, esto permitió a Menem ganar la primera ronda electoral de 2002 y a un relativamente oscuro gobernador provincial, Néstor Kirchner, ganar la segunda. Kirchner intentó presentar, desde dentro del peronismo, la imagen de una alternativa moderada a Menem en la estela de Lula o Tabaré Vázquez. De este modo se superó la crisis de hegemonía. Kirchner capitalizó la furia de las calles y el desprecio por los gobiernos de Menem y de De la Rúa. Desde una posición de centro-izquierda, acometió la tarea de reparar las grietas presentes en la legitimidad del Estado y de ganarse a diversos sectores de los piqueteros, cuyas secciones más radicales se vieron así aisladas y debilitadas. En todos estos casos, la noción de autonomía de los movimientos sociales no sirvió para propiciar el reagrupamiento de las fuerzas de masas dirigido a organizar nuevas formas de acción política, ni como modo de construir formas alternativas de poder, sino, por el contrario, como un rechazo a enfrentarse al problema del poder. Las exposiciones teóricas más claras de tales tendencias pueden encontrarse en los trabajos de Toni Negri y John Holloway. Ambos defienden explícitamente el abandono del poder, de la esfera política, aduciendo que el poder lo corrompe todo, dado que sus formas de representar la voluntad popular son intrínsecamente perversas y distorsionadoras; la voluntad del pueblo sólo puede ser legítimamente representada en el seno de la esfera social. Además, Negri describe el Estado como un freno conservador de la globalización.
Inflexiones de centro-izquierda Una ulterior respuesta a la crisis de hegemonía es la de la izquierda tradicional representada por gobiernos como los de Lula, Kirchner, Vázquez u Ortega, que disfrutan de cierto apoyo crítico por parte de los movimientos sociales en sus respectivos países: sindicatos, movimientos rurales, empleados del sector público en la sanidad o la educación. Estos gobiernos mantienen el modelo neoliberal, pero intentan desarrollar políticas sociales más flexibles –fundamentalmente en Brasil, pero también en Argentina, Uruguay y Nicaragua– que los distinguen de las administraciones neoliberales ortodoxas. Sus políticas exteriores, por otro lado, se hallan firmemente comprometidas con la integración regional, haciendo especial hincapié en Mercosur y en el más recientemente creado Unasur, anteponiendo ésta a los acuerdos de libre comercio con Estados Unidos. Éste es el asunto fundamental que divide América Latina hoy: la línea que separa países como Chile, México, Perú o Costa Rica, que han firmado acuerdos de este tipo, de otros como Argentina, Brasil, Uruguay, Paraguay, Venezuela, Bolivia, Ecuador, Nicaragua o Cuba, que se hallan más interesados en la integración regional. Se trata de una distinción completamente diferente de la que distingue entre un centro-izquierda “bueno” o “moderado” y una izquierda “mala” o “radical”, tan del gusto de los medios de comunicación occidentales, formulada por figuras como Jorge Castañeda, portavoz de la derecha latinoamericana, con el fin de dividir a la izquierda, cooptar a los moderados y aislar a los radicales. Esta distinción es reiterada una y otra vez por el editor de The Economist en América Latina, Michel Reid, que lanza sus truenos contra las alternativas de iz-
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Sin embargo, ninguno de estos autores efectúa un intento de construir estrategias antineoliberales concretas; sus prescripciones conducen únicamente a la inercia de los movimientos sociales. Los FSM, por su parte, convirtieron la necesidad de regular los flujos del capital financiero en una de sus tesis fundadoras; esto, sin embargo, tan sólo puede ser realidad –como, por ejemplo, en el caso de Venezuela– mediante la acción estatal. Otro planteamiento para enfrentarse a la crisis de hegemonía que asedia a América Latina –caracterizada por el agotamiento del modelo neoliberal pero la continuación de las políticas de libre comercio– podemos encontrarlo en el zapatismo. Este movimiento nació de las demandas de los grupos indígenas de Chiapas y disfrutó de un alto perfil nacional durante un tiempo, pero quedó confinado al sudeste de México y a las demandas de un sector particular. En vez de aprovecharse de la crisis del pri, los zapatistas no tomaron parte en la contienda institucional, la cual condenaban, y así el pan cubrió el hueco como otra opción de derechas. Tampoco participaron en las elecciones presidenciales de 2006, prefiriendo organizar “La otra campaña”, paralela a la campaña oficial, que se convirtió en una ocasión para arrojar más veneno sobre el candidato convencional de la izquierda, Andrés Manuel López Obrador del prd, que sobre sus rivales. Una vez más el ganador fue el pan, si bien logró su triunfo por un reducidísimo margen y en medio de acusaciones bien fundadas de fraude. Felipe Calderón ha continuado con las políticas neoliberales de su predecesor. Ha desafiado también el monopolio petrolífero con un proyecto que prepara las cosas para la privatización de pemex, al tiempo que ha reprimido duramente la protesta popular.
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quierda al neoliberalismo en su libro Forgotten Continent (2007). Entretanto, cuatro gobiernos latinoamericanos han dado un paso más en el proceso de integración regional, que pretende romper con el modelo dominante y comenzar la construcción de lo que podríamos denominar la alternativa posliberal. Venezuela, Bolivia, Ecuador y Cuba se hallan comprometidos –Ecuador hasta ahora de modo no oficial– en la construcción de la Alternativa Bolivariana para las Américas, cuyo proceso de integración es mucho más ambicioso; en estos momentos, incluye también a Haití, Nicaragua y Honduras. El alba ha intentado combatir el modelo neoliberal mediante la creación de espacios desmercantilizados y promoviendo lo que el Foro Social Mundial denomina “comercio justo”, esto es, intercambios no gobernados por criterios de mercado o las normas de la omc sobre el libre comercio. Este experimento es único por su implementación de modelos alternativos de intercambio, que prefiguran lo que podría significar ese “Otro mundo es posible”. Aquí, cada país da de acuerdo con lo que tiene y recibe de acuerdo con sus necesidades. Así, los dos países fundadores del alba, Venezuela y Cuba, intercambian el petróleo del primero por los conocimientos especializados del segundo en los ámbitos de la educación, la salud pública y el deporte, en línea con sus respectivas necesidades y posibilidades. Gracias a estas transacciones, Venezuela se ha convertido en el segundo país en América Latina en proclamarse “territorio libre de analfabetismo”, de acuerdo con los criterios de Naciones Unidas. Este logro se obtuvo en un espacio público desmercantilizado, no bajo condiciones de mercado o sujeto a los presupuestos de educación de los gobiernos tradicionales, incluidos entre estos últimos los de paí-
ses más desarrollados como Argentina, México o Brasil; y ello no fue el producto de un método de alfabetización altamente desarrollado por el gobierno como el del brasileño Paolo Freire. Bolivia ha anunciado que a finales de 2008 espera unirse a Venezuela y Cuba como territorio libre de analfabetismo, gracias una vez más a la contribución directa de los especialistas cubanos. Otros éxitos incluyen la “Operación Milagro”, un proyecto que ha devuelto la visión a cientos de miles de latinoamericanos –y también, de hecho, de norteamericanos– mediante operaciones gratuitas en Cuba, Venezuela y Bolivia; en este último país, por ejemplo, miles de argentinos se han beneficiado de tal programa. Mientras, la Escuela Latinoamericana de Medicina está formando gratuitamente a la primera generación de doctores de orígenes humildes, incluida Norteamérica. Venezuela está utilizando sus ingresos petroleros para construir un espacio de intercambios solidarios –Petrocaribe– que ayuda a financiar sectores pobres en Estados Unidos, de modo similar a como el alba gestiona programas de solidaridad en Haití, Bolivia, Nicaragua y otras partes del continente. Los proyectos de integración regional, como el programa del Banco del Sur, el gaseoducto transcontinental y Telesur, constituyen otros intentos de alterar la relación de la región con el mercado mundial, mediante la dedicación de recursos financieros y mercancías al logro de sus propios objetivos. Estados de vanguardia ¿Por qué no ha emergido un desafío en toda regla al capitalismo? La respuesta debe buscarse en el equilibrio global de fuerzas tras la victoria de Occidente en la Guerra Fría. Los intensos procesos de desregulación y mercantilización que este
Alto y Cochabamba–, donde se hallaban masivamente concentradas. Ideológicamente, el neoliberalismo ha echado raíces más profundas en los países relativamente más desarrollados: México, Brasil, Chile, Argentina. Brasil ha estado gobernado por una serie ininterrumpida de gobiernos neoliberales durante diez años; en Argentina, Menem también gobernó durante idéntico periodo, mientras que en México la ortodoxia neoliberal fue exhaustivamente implementada bajo la égida del pri y del pan. En Brasil y Argentina, el modelo neoliberal continúa vigente, a pesar de ciertas áreas de flexibilidad. Los gobiernos que, por analogía con el poscapitalismo, podrían denominarse “posliberales” –los de Venezuela, Ecuador y Bolivia– no emergieron en ninguno de los bastiones clásicos de la izquierda latinoamericana como Brasil, Chile, Argentina o Uruguay. No aparecieron en países en los que la clase obrera y los movimientos de los trabajadores habían ganado una posición más sólida gracias a los avances de la industrialización y las experiencias históricas de la izquierda política. Emergieron como nuevos sujetos históricos, forjados en las luchas contra la privatización y en las protestas populares contra los costes sociales del neoliberalismo. En Bolivia, este sujeto es claramente el movimiento indígena, que surge tras la desaparición del movimiento de los mineros. En Venezuela encontramos un movimiento nacionalista antiimperialista que tiene orígenes militares. En Ecuador se trata de un sujeto híbrido, suma de varios contingentes formados por grandes olas de movilización popular, desde los movimientos indígenas a las campañas democráticas urbanas, que incorpora a muchos otros sectores en su camino, incluidos sindicalistas, estudiantes y miembros de la intelligentsia crítica.
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hecho produjo no generaron un era de crecimiento económico sostenido; por el contrario, la inversión productiva fue en gran parte transferida a la esfera financiera especulativa. La concentración social y geográfica de la riqueza se ha intensificado. Los límites y contradicciones del sistema capitalista se revelan a una escala mayor que nunca antes. Sin embargo, los factores subjetivos –formas de organización colectiva y de conciencia, de la política y del Estado– necesarios para la construcción de alternativas han sido descabalados en el curso de estos mismos procesos. El Estado y el dominio público se han debilitado ante el asalto del capital rentista, respaldado por las agencias internacionales que incansablemente alaban la doctrina del libre comercio. Ideológicamente, el triunfo del liberalismo ha impuesto su propia interpretación del mundo como un monopolio hegemónico: democracia no puede significar sino parlamentarismo representativo; la economía únicamente puede significar economía capitalista de mercado; el cliente y el consumidor eclipsan al ciudadano y al trabajador; la competencia reemplaza a los derechos y el mercado subsume la esfera pública. Por todo ello, las sucesivas crisis del modelo económico neoliberal no han provocado un desafío abierto al capitalismo como tal. En América Latina, los países que han ido más lejos en el combate contra el neoliberalismo son aquéllos en los que éste había penetrado menos. En Venezuela, el avance de las políticas de libre mercado sufrió un revés por los fracasos de los gobiernos de Carlos Andrés Pérez y Rafael Caldera; en Ecuador, por la caída de tres gobiernos consecutivos. En Bolivia, las comunidades indígenas lograron preservar sus identidades no sólo en las zonas rurales, sino también en los distritos urbanos –ciudades como La Paz, El
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Todas estas fuerzas son antineoliberales, pero no necesariamente anticapitalistas, si bien podrían convertirse en tales, dependiendo de la capacidad de sus dirigentes políticos para encauzar la lucha en esa dirección a la hora de dotar de una dinámica anticapitalista a la alianza antineoliberal. El proyecto de socialismo del siglo xxi lanzado por Hugo Chávez y desarrollado por innumerables otras fuerzas es, después de todo, un constructo histórico sin precedentes que intenta fusionar la lucha antineoliberal con la anticapitalista. Los procesos políticos más avanzados en América Latina –y, en cierto sentido, en todo el mundo, considerando que es aquí donde el proyecto ha ido más lejos– están intentando diseñar proyectos políticos que pueden ser llamados posliberales. Utilizamos este término para indicar planteamientos que combinan la restauración de diversas funciones estatales: su capacidad reguladora para defender la soberanía nacional sobre los recursos naturales; su poder para implementar políticas socialmente inclusivas como representante de la gran masa trabajadora de la sociedad; su determinación de crear nuevos mecanismos de participación política y de redefinir los vínculos entre lo social y lo político. En tales economías, este Estado redefinido ejercerá su hegemonía, pero cohabitando con un apreciable sector privado, mientras que las propiedades socializadas pueden asumir diversas formas: cooperativas, pequeñas empresas familiares, etc. El objetivo es crear un nuevo modelo de socialización refundando el Estado en torno a la esfera pública, teniendo presente que la idea del socialismo del siglo xxi significa la rehabilitación del dominio público, la universalización de los derechos y una desmercantilización exhaustiva. El éxito de todo ello dependerá del grado de desmercantilización logrado en el modelo posneoliberal.
Desafíos Tras un periodo de euforia, es posible discernir los signos de una inminente nueva fase que estos gobiernos deben preparase para arrostrar. El triunfo de Fernando Lugo en Paraguay –que ha puesto fin a décadas de gobierno dictatorial por un régimen de partido-Estado– se ha añadido a la lista de gobiernos de nuevo tipo en la región. Lugo se halla respaldado por una heterogénea alianza de partidos, pero tiene un amplio apoyo social, especialmente en las zonas rurales, que proporcionará al nuevo presidente una legitimación sustancial cuando se enfrente a una serie de problemas difíciles: la reforma agraria, la corrupción, la reforma fiscal y el reconocimiento de tratados sobre la energía hidroeléctrica con Brasil (Itaipú) y Argentina (Yacyretá). En El Salvador existen pronósticos favorables para que el candidato del Frente Farabundo Martí, Mauricio Funes, se convierta en presidente en marzo de 2009. Sin embargo, estos hechos han coincidido con el surgimiento de nuevos obstáculos. La derrota de Chávez en el referéndum de noviembre de 2007 y las previsibles dificultades que encontrará para ganar las elecciones de noviembre de 2008 contra una oposición unida sugieren que podrían infligirse cuantiosas pérdidas sobre un gobierno que hasta ahora ha administrado casi todos los gobiernos locales, si bien algunos por defecto, dado el boicot de la oposición. A pesar de la victoria de Morales en el referéndum de agosto de 2008 –68 por 100, con una participación del 84 por 100–, los problemas que asedian al gobierno boliviano siguen ahí; las negociaciones tendrán que ser retomadas en un intento de resolver los espinosos problemas de la nueva constitución. Sin embargo, el apoyo popular hacia estos gobiernos es sustancialmente mayor que el
unió sus fuerzas a la de los productores de carne y grano en su campaña de bloqueo de carreteras y cierres patronales. Cuba está comenzando a relajar las rígidas políticas que se vio obligada a introducir para superar el “periodo especial”. Estas reformas no son el efecto de la retirada de Fidel Castro del puesto de mando; reflejan los deseos populares que han sido reprimidos desde que la nación tuvo que apretarse el cinturón tras el colapso del sistema de planificación colectiva a largo plazo del campo socialista. La primera reordenación del gobierno no trajo a la palestra a políticos más jóvenes; por el contrario, la vieja guardia se vio reafianzada como indicando que las reformas se llevarían a cabo únicamente en el seno del marco ideológico de la Revolución. Sin embargo, el congreso del Partido previsto para 2009 debe ser una oportunidad para renovar el equipo dirigente, apuntando así a la posible forma que adquirirá Cuba tras la marcha de Fidel, cincuenta años después de la victoria revolucionaria de 1959 que cambió la historia de la izquierda latinoamericana.
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que recogen los medios de comunicación; en este último referéndum, por ejemplo, Morales obtuvo un 14 por 100 de apoyo más que en las elecciones presidenciales de 2006. En cuanto a Lula, aunque la crisis provocada por las acusaciones de corrupción no se ha disipado completamente, ha logrado ganar un segundo mandato y todavía disfruta de tasas de aprobación del 70 por 100. Esta popularidad es la recompensa a una continua expansión económica, pero fundamentalmente se debe a los apreciables efectos de las políticas sociales del gobierno, lo cual sugiere que será difícil encontrar un candidato para suceder a Lula en 2010. Tabaré Vázquez debería encontrar más fácilmente un sucesor, aunque el Frente Amplio se halle dividido entre aquellos que apoyan a su canciller moderado, Danilo Astori –tachado por la izquierda de neoliberal, pero alabado por Tabaré por la estabilidad económica que ha logrado–, y aquellos que prefieren un candidato más izquierdista, que sería con toda probabilidad el ex tupamaro José Mújica. Como Morales y Chávez, Cristina Fernández ha estado expuesta a un fiero ataque desde la derecha. Su intento de elevar los aranceles sobre las exportaciones agrícolas –el sector dominante del comercio exterior argentino, sobre todo la soja transgénica– provocó furiosas protestas entre los productores rurales, grandes, medianos y pequeños, debido a la desastrosa incapacidad del impuesto a la hora de discriminar entre ellos. Tras sustituir en el poder a su marido Néstor Kirchner en abril de 2008, la popularidad de la presidenta se hundió abismalmente durante los primeros meses de su mandato, cuando la tradicional oposición urbana de clase media –que se halla concentrada en Buenos Aires y que fue prácticamente el único grupo que la rechazó en las urnas–
Controversias hegemónicas ¿Qué tipo de lugar será América Latina tras esta ola de gobiernos progresistas? ¿Qué grado de irreversibilidad presentan los cambios actuales? ¿En qué tipo de regresión infinita podría enredarse si el actual proceso político no logra ser asegurado? Las estrategias contraneoliberales –en la única forma posible que pueden asumir, dado el equilibrio de poder a escala global, regional y nacional– implican una lucha prolongada por la hegemonía: ni una alianza desigual con los sectores burgueses dominantes (la estrategia reformista), ni la aniquilación del enemigo (la premisa de la lucha armada). Por el contrario,
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estas estrategias suponen replantear la lucha por la hegemonía en términos de conquista del poder, incluyendo la legislación necesaria para revertir los procesos de mercantilización y dotar de más poder a los sujetos sociales para que se reconstituyan “por sí mismos”. Más allá de esto, en una etapa superior, ello significa la fundación de un nuevo Estado, capaz de materializar el nuevo equilibrio de poder entre los bloques sociales fundamentales. En Bolivia, por ejemplo, la conquista del poder mediante las urnas fue lograda tras una de las apuestas más consistentes para desmantelar el Estado nunca vistas en el continente, la cual comenzó con la liquidación de las minas de estaño y culminó con la privatización –capitalización en el lenguaje del neoliberalismo boliviano– de las principales empresas públcas, la rescisión del control estatal sobre los recursos naturales y la paralización del poder del gobierno para imponer forma alguna de regulación. Ésta fue la situación heredada por el gobierno de Morales, que sin vacilaciones comenzó a implementar su programa estratégico: nacionalización de los recursos naturales, empezando de modo más urgente por el gas; convocatoria de una Asamblea constituyente; y primeros pasos hacia la reforma agraria. El programa de nacionalización no pudo prescindir de la colaboración con las empresas extranjeras, porque el Estado no podía soportar la carga inversora y la compañía del gas boliviana se habría visto privada de sus gestores y técnicos más cualificados. Lo mejor que pudo hacer el gobierno fue elevar los impuestos por exportación de gas del 18 al 84 por 100, creando de este modo un fondo crucial para cubrir el grueso del gasto público en programas sociales, que se hallan dirigidos fundamentalmente a niños y ancianos.
En lo que atañe a la Asamblea constituyente, el gobierno había previsto ori ginalmente la representación directa de los pueblos indígenas y de todos los movimientos sociales, excluyendo, sin embargo, a los partidos políticos, lo cual le habría otorgado una aplastante victoria contra la oposición. Pero Bolivia no es Venezuela, donde el Estado es fuerte –tan fuerte que fue capaz de retomar el control de la compañía petrolífera nacional– y el sector empresarial relativamente débil, de modo que sus intentos de boicot político se apagaron fácilmente y no tuvieron repercusiones económicas más allá de situaciones de escasez limitadas y de la inflación. En Bolivia, el poder económico se halla abrumadoramente en manos privadas y se concentra en las provincias orientales, que constituyen el feudo de la derecha. Había razones para temer que la oposición, enfrentada a la perspectiva de una derrota en toda regla, pudiera lanzar un perjudicial boicot económico contra el gobierno que hubiera intensificado el riesgo de rotura del país. Así pues, la Asamblea se estructuró finalmente en torno a los partidos existentes, lo cual concedió al gobierno la mayoría absoluta pero no los dos tercios necesarios para legitimar su proyecto constitucional. La oposición presentó un frente común esperando que colapsara la Asamblea constituyente. Multiplicando las obstrucciones, a la postre precipitó una crisis institucional que intentó capitalizar exigiendo la convocatoria de un referéndum sobre la cuestión de la autonomía, no para los pueblos indígenas, como pretendía el mas, sino para los gobiernos provinciales. Ello les permitiría bloquear la reforma agraria en sus provincias así como embolsarse una proporción sustancial de los ingresos generados por la exportación de gas. De ahí que la oposición interpretase la “autonomía”
ortodoxamente neoliberales nos permiten suponer que, si vuelve al poder desplazando a la izquierda y al centro-izquierda actuales, lo hará con toda seguridad manteniendo algunos de los programas sociales de los gobiernos hoy en el poder o bien optará por implementar versiones propias de los mismos, algo que era impensable con anterioridad. Sin duda, no obstante, la derecha relanzará el programa de privatización, detendrá el proceso de integración regional e intentará una reaproximación a Estados Unidos y el Norte en su conjunto. Las únicas alternativas a los gobiernos progresistas ahora en el poder, incluidos los más moderados, radican a la derecha de los mismos: la izquierda, dada su situación actual, no presenta en ninguna parte un nivel lo suficientemente alto de fuerza o de apoyo, o un discurso alternativo suficientemente claro. Algunos proyectos de alcance regional serán muy difíciles de revertir si avanzan lo suficiente de la mano de los gobiernos actuales: el gasoducto continental o el Banco del Sur, por ejemplo. Existe un apoyo popular a la izquierda en muchos países del continente que excede lo que éste ha conocido nunca. Ello se debe a las políticas sociales que tanto contrastan con las de los gobiernos neoliberales. Este apoyo ha demostrado que supera todo el poder económico y mediático de las elites en un escenario que se ha repetido en las elecciones celebradas en toda América Latina. Se trate de radicales como Chávez, Correa y Morales, o de moderados como Lula, Vázquez, Néstor y Cristina Kirchner, Ortega, Lugo y López Obrador, estos candidatos fueron todos ellos combatidos por un bloque neoliberal, impulsado por el poderoso monopolio privado de los medios de comunicación. Este monopolio “produce consenso”, conformando la opinión pública día a día y determinando
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como aplicable únicamente a los dirigentes provinciales, que por primera vez en la historia boliviana han sido elegidos por los residentes de las prefecturas en vez de ser nombrados por el presidente, como sucedía hasta 2007. Ante una estrategia basada en la acumulación de fuerzas mediante la movilización social, de modo que pudiera rectificarse el equilibrio de fuerzas y se conquistase una nueva hegemonía, el gobierno estaba ansioso de evitar confrontaciones violentas y levantamientos armados, ya que éstos podrían provocar que el conflicto se transformase en terreno favorable para la derecha, que podría contar con el apoyo de la policía y de las fuerzas armadas en el interior y de Estados Unidos desde el exterior. La táctica consistió, pues, en atraer a la oposición a la Asamblea y utilizar este foro para consolidar la nueva hegemonía. La derecha, viendo sus intereses severamente amenazados, reaccionó furiosamente –se produjeron intentos separatistas, ataques violentos, brotes racistas– en un contexto que no les favorecía, dado que la tendencia general apuntaba hacia políticas en pro de un nuevo modelo económico que concediera menos importancia a las exportaciones, particularmente de soja transgénica, que tan lucrativa resulta para los ricos agricultoresempresarios de Santa Cruz de la Sierra. Este ejemplo muestra el despliegue de maniobras en una larga guerra de posiciones enrocadas, una guerra que la izquierda de estos países está combatiendo en el ámbito gubernamental, con amplios mandatos populares y un gran margen de iniciativa, incluso cuando se enfrenta al poder económico y mediático de la oposición. Ninguna de las conquistas obtenidas es irreversible. Sin embargo, los retrocesos experimentados por la derecha con el aislamiento y la caída de los gobiernos más
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los temas objeto de discusión pública. Y sin embargo, cuando llegan las consultas electorales, la gente, en Venezuela, Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador y Uruguay, ha votado en dirección contraria a sus pautas. Reverberaciones
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¿Qué impacto podrían tener los acontecimientos registrados en América Latina en el resto del mundo? Podemos examinar la cuestión respecto a los tres grandes pilares del poder contemporáneo: el poder de las armas, el poder del dinero y el poder de las palabras. Claramente, América Latina puede tener poco impacto sobre la situación económica global, más allá de las alianzas con China, Rusia y Sudáfrica que especialmente ha forjado Brasil. El crecimiento de los intercambios Sur-Sur derivado de la integración regional –fundamentalmente con China e India, pero también con Irán– supone un paso hacia un nuevo modelo de relaciones comerciales internacionales en las que Estados Unidos pesa menos que antes, excepto respecto a los países que han firmado acuerdos de libre comercio bilaterales. Igualmente, sobre la cuestión de las armas, parece improbable que América Latina pueda hacer algo más que desempeñar un papel pasivo, rechazando los planes expansionistas del imperio estadounidense, como hizo cuando Washington no logró cosechar ni un solo voto, ni siquiera de sus estrechos aliados económicos México y Chile, en el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas en apoyo de la invasión de Iraq. El aislamiento de Colombia, el epicentro de la influencia estadounidense, se hizo patente cuando su reciente incursión en territorio ecuatoriano fue condenada por todas y cada una de las naciones latinoamericanas así como por la oea. Los proyectos de integración
regional únicos de América Latina ofrecen una senda a una independencia relativa de Estados Unidos, que se combina con una alternativa a los acuerdos de libre comercio propugnados por Washington. También en este caso encontramos un reducido número de gobiernos en el mundo que desafían abiertamente la hegemonía imperial norteamericana: Cuba, Venezuela, Bolivia, Ecuador. Nada de esto basta, obviamente, para construir un contrapeso a Estados Unidos. En la mejor de las hipótesis, el continente está resistiendo y elaborando sus nuevas formas de integración en una región cuya relevancia económica ha disminuido enormemente por los efectos de la desindustrialización provocada por la apertura económica forzada por el neoliberalismo. La fundación en mayo de 2008 de Unasur, un proyecto de integración de todos los países de América del Sur, y la propuesta de un Consejo de Defensa Sudamericano, iniciativas ambas lanzadas al margen de Estados Unidos, apuntan hacia un nuevo espacio y un nuevo modelo de integración continental; la participación formal de Colombia, sin embargo, complica las cosas, dado que Uribe ha decidido permitir que Estados Unidos establezca una base militar permanente en territorio colombiano. La importancia de la región en su conjunto deriva de sus recursos energéticos, fundamentalmente petróleo, y de sus exportaciones de productos agrícolas, fundamentalmente soja. Pero los mercados domésticos se están haciendo más atractivos a medida que se incrementa su capacidad de consumo, al tiempo que la integración regional fortalece el vigor de la negociación política, como se ha podido comprobar en las negociaciones del g20 con la omc. El proceso de ruptura con el modelo neoliberal
otros, existe una disociación considerable, por no decir contradicción, entre buena parte de la intelligentsia y el proceso en el que se halla embarcado el resto del país: su ejemplo más conspicuo es Venezuela. En países con una fuerte intelligentsia radicada en la universidad, como Brasil, Argentina y México, una parte significativa de la elite cultivada no se compromete a participar en las principales áreas de lucha social y política, aunque mantiene un alto grado de elaboración intelectual. El potencial teórico existente puede desempeñar un importante papel en la construcción de modelos posneoliberales.
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y de constitución de espacios alternativos para el comercio, como el alba, ha convertido el continente en una referencia indispensable en todo debate en torno a las alternativas al neoliberalismo. En parte por estas razones, el liderazgo de Chávez ha sido celebrado más allá de las fronteras del continente. Sin embargo, uno de los aspectos más vulnerables del proceso posneoliberal es su aislamiento global: en ausencia de otros aliados, Venezuela se ha visto forzada a cultivar a cualquier gobierno que se halle en conflicto con Estados Unidos, como ha sucedido con Rusia, Irán, Bielorrusia y China. Además, los países latinoamericanos que han dado pasos concretos para romper con el modelo no son los más desarrollados, relativamente hablando; su mayor activo económico es poder contar con el petróleo venezolano. En el ámbito ideológico, América Latina se halla mejor colocada para plantear los problemas objeto de debate: el Estado plurinacional y pluriétnico; la noción de socialismo del siglo xxi; las fórmulas alternativas para la integración regional como el alba. Pero existen pocas plataformas para diseminar las nuevas ideas, para oponerlas al pensée unique y sus teorías, incesantemente propagadas por los medios de comunicación. El pensamiento crítico latinoamericano, que puede vanagloriarse de una larga tradición de interpretaciones perspicaces y anticipatorias así como de innovaciones teóricas, se enfrenta a desafíos novedosos al intentar dar respuesta a problemas como el nuevo nacionalismo, los pueblos indígenas, el nuevo modelo de acumulación, los procesos de socialización y desmercantilización, y el futuro histórico y político del continente. En algunos países, fundamentalmente Bolivia, los experimentos en curso se hallan acompañados por ricos procesos de reflexión y de elaboración teórica. En
Contexto mundial Retrospectivamente, el surgimiento, consolidación y crisis del neoliberalismo conoce tres fases distintas. La primera estuvo marcada por el tandem Thatcher-Reagan y corresponde a las expresiones ideológicas más robustas y más abiertamente reaccionarias, con Pinochet en Chile y Jeffrey Sachs en Bolivia como sus más auténticos equivalentes regionales. La segunda fase corresponde a los gobiernos denominados de la Tercera Vía, representados por Clinton y Blair, que siguieron una supuesta versión “blanda”, una consolidación del modelo, dado que las intervenciones duras –privatizaciones, predominio ilimitado del mercado, apertura de la economía– ya habían sido realizadas. Parecía que en ese momento se hubiera encendido la luz verde para que gobiernos de tendencia similar en América Latina –socialdemócratas y nacionalistas– se dispusieran a seguir la misma senda: de Buenos Aires a Ciudad de México, el Consenso de Washington barrió el continente. La tercera fase se inauguró con la crisis del peso mexicano y el inicio de la turbulencia en la economía globalizada, al tiempo que la Casa Blan-
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ca de Bush-Cheney imponía un tono más duro y más conservador en respuesta a los ataques de 2001; políticas agresivas impuestas por Washington en un contexto de estancamiento económico. Éste fue el entorno en el que se produjo a finales de la década de 1990 y principios de 2000 la caída consecutiva de los gobiernos neoliberales en América Latina. Los líderes que accedieron al poder en ese momento aprovecharon el relativo debilitamiento económico y político del liderazgo estadounidense para hacer impracticable el alca y para comenzar a desarrollar políticas alternativas tendentes a la integración regional. Esta fase también corresponde al declive de la preponderancia internacional de la economía estadounidense y a la creciente demanda de China e India sobre el mercado mundial. La rpch, en particular, estableció intercambios directos a gran escala con muchos países de la región. ¿Qué podría aportar una cuarta fase? Si algunos gobiernos han experimentado dificultades recientemente –en particular, Venezuela, Bolivia y Argentina–, los acontecimientos mundiales están introduciendo nuevos cambios. La subida de los precios de los productos y el impacto internacional de la recesión estadounidense son favorables para la exportación de los productos primarios latinoamericanos, entre los que la agricultura desempeña todavía un importante papel. Una nueva Administración demócrata en Estados Unidos en 2009 podría intentar cambiar de discurso y romper con el aislamiento sin precedentes al que Washington se enfrenta en la región. Ello representaría un nuevo desafío para el proceso regional de integración y la construcción de un modelo posneoliberal. Es posible contemplar un nuevo impulso a la cooptación por parte de Washington,
basado en Colombia y México, sus aliados tradicionales, más el Perú de Alan García, que ha firmado recientemente un tratado de libre comercio con Estados Unidos; la Casa Blanca, sin embargo, intentará en esta ocasión atraer también a los gobiernos de centroizquierda –los de Brasil, Argentina y posiblemente Uruguay– para que abandonen el bloque de integración regional, con la intención de aislar a los de Venezuela, Bolivia, Ecuador y Cuba. No obstante, otros procesos en curso –entre ellos, Mercosur, alba, Unasur, Banco del Sur, el oleoducto continental– pueden avanzar a buen ritmo, dado que la recesión estadounidense favorece la diversificación del comercio regional con países como China, y fortalecer las condiciones para la consolidación de estos gobiernos y de sus proyectos de integración. Queda por ver qué pauta de comportamiento emergerá de la combinación de recesión económica y de Administración demócrata. El desarrollo interno de Venezuela y Bolivia, componentes cruciales del bloque de integración, es fundamental en muchos aspectos para el futuro escenario político de la región, junto con Ecuador, que está avanzando rápidamente mediante la construcción de nuevas instituciones constitucionales, y el nuevo gobierno de Paraguay. En conjunto, sin embargo, es la evolución de México, Argentina y Brasil la que determinará la perspectiva del continente. Si el gobierno de Cristina Fernández tiene éxito en superar su actual crisis y si Lula elige a su sucesor en 2010, impidiendo así que Brasil opte por la vía de los acuerdos comerciales bilaterales y adopte una posición antiintegracionista, entonces existen sólidos indicios de que se producirá una segunda década de gobierno por parte de la nuevas fuerzas regionalistas de América Latina.
Las elites urbanas y
el destino de Cochabamba
Quién o quiénes mandan hoy en Cochabamba? ¿En qué ámbitos públicos o privados se planifica su destino? ¿Cómo se construye su futuro regional? Las antiguas elites que basaban su poder en el monopolio de la propiedad territorial y lo ejercían a través de las redes familiares por las que ese poder circulaba, fueron desmanteladas por la revolución de 1952. Las políticas neoliberales de 1985, lejos de reconstituir el poder de esas antiguas elites regionales, les dieron su puntillazo final puesto que impulsaron la emergencia de grupos sociales que ahora controlan sectores claves de la economía urbana y tienen una gran capacidad de presión política, pero que no han podido aún conformarse como elites de poder. Por lo tanto, el poder esta fraccionado y encapsulado en ámbitos de la administración pública donde nuevas elites burocráticas se reproducen, pero sin haber tampoco logrado hasta ahora tejer redes institucionales por las que su poder circule y les permita proyectarse como referentes del destino regional. En estas circunstancias históricas, quizá la única alternativa que queda para crear un proyecto regional sea la construcción de una red de instituciones públicas y privadas que piense, elabore propuestas 1 2
y asuma el liderazgo regional diseñando una mística que de sustento a una nueva identidad cochabambina. Antecedentes
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José M. Gordillo1 - Alberto Rivera2
Las reflexiones y propuestas que se formulan en este artículo tuvieron su origen en las conclusiones de una investigación sobre las elites de poder en Cochabamba publicada bajo el título de ¿Pitaq kaypi kamachiq? Las estructuras de poder en Cochabamba, 1940-2006. La Paz: pieb, 2007, elaborada por José M. Gordillo, Alberto Rivera y Ana Sulcata. Aunque en dicho trabajo los autores dieron una mirada regional al poder, ahora nosotros nos concentraremos en el rol de las elites del municipio de Cochabamba y reflexionaremos sobre sus características y sus limitaciones a la hora de desempeñar el liderazgo regional, para concluir el trabajo proponiendo una posible solución a la crisis de identidad por la que atraviesa la región. Partamos mencionando la predilección que gran parte de los investigadores y analistas sociales bolivianos han demostrado sobre el estudio de las clases subalternas en el país, descuidando así a los grupos dominantes. Es probable que esta
Economista e historiador. Coordinador del Programa de Doctorado en Ciencias Económicas y Empresariales (2008) y catedrático de la Facultad de Ciencias Económicas y de la Facultad de Ciencias Sociales de la UMSS (1997). Miembro del directorio del CERES (2005). Sociólogo, especialista de temáticas urbanas. Fue director del Centro de Investigaciones de Sociología (CISO) durante el período 2001-2007.
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tendencia provenga de la tradición fuertemente nacionalista, populista e indigenista de la revolución de 1952, razón por la cual los intelectuales bolivianos contemporáneos se embelesaron con el análisis de la emergencia y del rol político de las organizaciones obreras, campesinas y de clase media hasta la década de 1980, para luego concentrarse en el tema indígena que está vigente en nuestros días. Pocos estudios empíricos se han planteado últimamente el tema de quienes mandan en Bolivia, cuestión que nos deriva inmediatamente al tema complementario de quienes los obedecen y bajo qué régimen de subordinación o dominio se entablan esas relaciones de poder. Es por esta falencia, quizá, que todavía comprendemos muy poco de los agentes y de los mecanismos de dominación en el país y que nuestras respuestas relativamente intuitivas a estas incógnitas se escudan en los fantasmas de las viejas oligarquías que solían implantar su férula sobre el pueblo subyugado. De hecho uno de los motivos que impulsaron esa investigación fue nuestra perplejidad ante los conflictos regionales que se produjeron desde principios de los años 2000 en Cochabamba, que algunos explicaban por una aparente confrontación de intereses de los sectores sociales emergentes producto de la aplicación de la Nueva Política Económica de 1985 con los intereses de las oligarquías regionales. Esas supuestas oligarquías, nos preguntábamos, ¿Serán los resabios de aquellos clanes familiares que monopolizaban la tierra antes de 1952? ¿O serán, más bien, algunas ramas de sus descendientes que han logrado reproducir sus redes de poder y continúan dominando la economía y la sociedad de Cochabamba? ¿Es que el régimen neoliberal implantado en 1985 fortaleció el poder de esas antiguas fami-
lias terratenientes y son ahora sus nietos los que lo disfrutan? ¿Las pugnas regionales de poder reflejan una confrontación entre ésas antiguas oligarquías con los sectores sociales emergentes? ¿Serán esos sectores emergentes los nuevos grupos sociales que escalan en las estructuras de poder? En resumen, ¿Quién manda hoy en Cochabamba? Fueron precisamente este tipo de preguntas complejas las que nos condujeron a indagar sobre el origen, la naturaleza y la dinámica del poder regional, de tal manera que para responderlas tuvimos que tratar el problema del mando social y su ejercicio por las elites de poder. Ahora bien, aunque es evidente que en la práctica el ejercicio del poder suele concentrarse espacialmente en los centros urbanos y que ese es el caso también de Cochabamba, ello no significa que el carácter del dominio que estos grupos de poder urbanos ejercen sea necesariamente de la misma naturaleza. Por tanto, nuestro tema central de análisis en este artículo será el carácter del mando que ejercen las elites de poder urbano en el municipio de Cochabamba considerando que (de acuerdo a los resultados de la investigación regional) la agricultura no produce gran riqueza en la región ni de ella se derivan grupos sociales compactos, que la economía urbana no tiene una base industrial sino de servicios, de comercio y de transporte, y que el poder de las elites urbanas se encuentra muy fragmentado. Sobre la base de estas reflexiones acerca del poder de las elites urbanas, en la parte final del artículo hacemos una propuesta para reconfigurar el liderazgo regional mediante la construcción de una red institucional por la que circule el poder y el conocimiento, logrando crear ámbitos de discusión y elaboración de proyectos regionales que permitan diseñar
Historia, etnografía y sociología de las elites urbanas Las elites de poder en Cochabamba basaron históricamente su hegemonía en el control de los recursos naturales y en el monopolio del conocimiento. Hasta la revolución de 1952, la propiedad territorial era el instrumento de dominio económico y de poder simbólico que les permitía situarse en la cúspide de una estructura vertical de poder, desde donde ejercían el mando sobre una base social ancha y subordinada. Esta relación vertical de poder entre quienes mandaban y quienes obedecían, entre los poderosos y los desposeídos, estaba impregnada por prejuicios étnicos heredados del modelo de control social construido durante el período colonial y que, en síntesis, colocaba a los blancos o descendientes de los españoles en la cima y a los indios o descendientes de la población nativa en la base. Como resultado de un proceso histórico de larga data, durante el período republicano se afianzó un sector mestizo de la población que se colocaba al medio en la escala de poder, pero era este un sector mestizo amparado más en los intercambios culturales de sus miembros que en las interrelaciones biológicas entre los descendientes de españoles y nativos. Es decir, a lo largo del tiempo, se había producido un mestizaje más de orden cultural que biológico.
Entre fines del siglo xix y las primeras décadas del xx, se implantó en Bolivia un modelo económico basado en los principios del liberalismo o del libre mercado, que propugnaba la inserción del país en las redes del mercado mundial. Pero, este vínculo entre Bolivia y el mundo capitalista se basaba en la exportación de los minerales más rentables que fueron la plata y el estaño, cuyos yacimientos se ubicaban en el altiplano occidental del país. Los centros del poder político y económico por entonces fueron Sucre y La Paz, en tanto que las regiones centrales y orientales del país quedaron en calidad de áreas marginales al modelo de desarrollo liberal. Cochabamba y Santa Cruz, por ejemplo, regiones cuya economía se basaba en la agricultura y cuyos productos se destinaban a los mercados internos, fueron apartadas del proceso de modernidad que se implantaba en el país junto a una economía mono exportadora de minerales e importadora de productos industriales. Esta marginación de los productos y de los mercados regionales causó un fuerte impacto en las elites de poder regional, porque impuso límites demasiado estrechos a su capacidad de reproducción económica y social. La otrora poderosa clase terrateniente de los valles interandinos se fragmentó y se debilitó, abriendo espacios a la competencia de sectores y economías campesinas que, primero, les disputaron los mercados y, luego, el poder político junto al prestigio social. La crisis del capitalismo mundial de la década de 1930 y la Guerra del Chaco (1932-35) ocasionaron una readecuación de la estructura del poder nacional. El liberalismo fue interpelado por corrientes nacionalistas que plantearon un proyecto de nación proteccionista en lo económico e incluyente en lo social, asignando al Estado un rol mucho más activo en el
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una nueva identidad para la región. Si el poder está fragmentado y las nuevas elites burocráticas se han ubicado en las principales instituciones públicas que tienen su centro de actividades en el municipio de Cochabamba, estos grupos podrían reciclar sus conocimientos plasmándolo en un proyecto regional común que redefina el destino de Cochabamba.
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proceso de desarrollo socioeconómico. Estas nuevas corrientes de pensamiento se cristalizaron y se hicieron factibles a través de la Revolución Nacional de 1952, que le permitió al mnr asumir el mando de la nación. En este contexto histórico y político, las elites regionales no pudieron adecuarse a las rápidas transformaciones que exigía el mundo moderno y fueron cediendo sus espacios de poder. Ante la declinación del valor de sus productos agrarios, las elites terratenientes no lograron formar una nueva generación que se involucre en el comercio y la industria como actividades alternativas. Cuanto más, acapararon una parte del sector financiero bancario, pero no se involucraron directamente en la organización del comercio ni de la industria, sectores económicos que más bien empezaron a ser comandados por sucesivas generaciones de inmigrantes nacionales y extranjeros. En justicia, podríamos aceptar que las condiciones económicas no eran las más propicias para el desarrollo de una burguesía en la región, pero, en contraparte, debemos resaltar la rigidez mental de los terratenientes y de una parte de sus generaciones de recambio. La otra parte de sus hijos resultó ser contestataria, puesto que, apoyados en ideologías marxistas, nacionalistas e indigenistas, se estrellaron contra los intereses de su propia clase, movilizando a los campesinos y a las clases medias urbanas mediante partidos políticos izquierdistas y nacionalistas, como el Partido de Izquierda Revolucionaria (pir), el Movimiento Nacionalista Revolucionario (mnr) y, en una etapa histórica posterior, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (mir). El régimen revolucionario del mnr propició la organización sindical y la controló desde sus mandos partidarios centrales. En Cochabamba, los sindicatos campe-
sinos adquirieron un gran poder político y fueron el sustento del régimen, lo que significó, a cambio, que se diera luz verde a la toma de las tierras de las haciendas y a su fraccionamiento directo entre los miembros del sindicato. Se desarraigó a la elite propietaria y se dio lugar al nacimiento de una sociedad de campesinos parcelarios clientes del régimen, los propietarios expulsados fueron prohibidos de ingresar al campo y las inversiones privadas fueron anuladas. Pero, así como se desmanteló a la elite terrateniente, el régimen del mnr no creó las condiciones ni económicas ni sociales para que esa elite fuera reemplazada con otro grupo de poder que proyectara el futuro regional. La tímida e incipiente burguesía local fue aplastada con las medidas económicas revolucionarias y acabó por desmantelarse también como el poder de los antiguos terratenientes. El poder regional se fragmentó y los liderazgos locales casi desparecieron. Cochabamba se quedó sin rumbo. El proceso histórico-sociológico que acabamos de describir fue ilustrado en este estudio con el uso de herramientas etnográficas, que nos permitieron ingresar al seno de aquellas familias que conformaron esos grupos de poder tradicional de la región. Las familias de quienes poseían tierra y acciones, de los que producían conocimiento y de aquellos que aportaron con los cuadros de dirigentes sindicales en esa etapa histórica, fueron, en primer lugar, identificadas y, posteriormente, estudiadas. De ahí es que vimos cómo la elite terrateniente estaba fraccionada, primero, en función a la ubicación de sus propiedades (las familias con mayor poder tenían sus tierra cerca a la ciudad de Cochabamba) y, segundo, en relación con el capital simbólico que manejaban (prestigio social y participación en los clubes y en la cámaras).
posibles gracias al esfuerzo de pioneros cochabambinos que lucharon por introducir la modernidad en ambientes que, por entonces, eran reacios al cambio. De estas familias surgieron también los intelectuales y políticos que aportaron con su pensamiento literario, periodístico y político a la transformación de las ideas de la población local y el alcance de sus obras y proyectos repercutió en el nivel nacional; tanto es así que los teóricos más importantes del pir, del mnr y de Falange Socialista Boliviana (fsb) fueron pensadores cochabambinos. Estos visionarios se estrellaron, en muchos casos, contra los intereses de su propia clase social, porque desconfiaban de la capacidad histórica y financiera de las familias de los terratenientes para impulsar el cambio social y económico en la región. Es por eso que apostaron al Estado como al agente de promoción del cambio y sus ideas se acercaron más al centralismo estatal que a la gestión regional. Cuando la reforma agraria desmanteló el régimen de las haciendas y entregó la tierra a los campesinos, pero sin proyectarlos como clase y cuando las políticas de desarrollo del mnr marginaron a la naciente industria local, el efecto inmediato fue la emigración de una gran parte de los intelectuales, industriales y trabajadores mejor calificados de la región. La magnitud de este último fenómeno se aprecia mejor cuando se analizan los cambios en el nivel de educación y en la residencia de los miembros de las familias de las elites en el transcurso de tres generaciones: la generación de la revolución, la de sus hijos y la de sus nietos. Las familias de la elite económica profesionalizaron intensivamente a sus hijos, pero la mitad de ellos emigró de la región y muchos se fueron al exterior. Las familias de la elite intelectual también educaron a sus
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Pero, aun las familias de mayor poder tampoco conformaban un bloque común de interés; estaban, a su vez, fraccionadas en clanes familiares que muchas veces eran competitivos en sus negocios y, sobre todo, en la representación social. Unos clanes familiares reivindicaban su descendencia de troncos comunes de origen colonial, mientras otros lo hacían de troncos republicanos. Unos y otros se relacionaron con el capital financiero, pero casi ninguna de sus familias se involucró directamente en el manejo de empresas comerciales, industriales o de servicios. Estas actividades mercantiles e industriales fueron llevadas a cabo sobre todo por familias de inmigrantes extranjeros, que llegaron a Cochabamba desde fines del siglo xix (especialmente. los alemanes) y durante la primera mitad del xx (los italianos, eslavos, judíos y árabes). La organización de empresas, como la cervecería Taquiña y de transporte aéreo como el Lloyd Aéreo Boliviano (lab), fueron iniciativas emblemáticas de una mentalidad empresarial que fue introducida por estas familias de inmigrantes. En otros rubros industriales, como los de los alimentos, el vestido, los cueros, la molinería, la hotelería y los lácteos, los recién llegados no sólo aportaron con su experiencia tecnológica, sino que impulsaron al cambio de los hábitos de consumo de una población regional hasta entonces encerrada en sus costumbres. Pero, del seno de las familias terratenientes surgieron también, así sea tímidamente, las iniciativas de cambio hacia actitudes y prácticas empresariales modernas. La creación de empresas de servicios como Luz y Fuerza Eléctrica Cochabamba (elfec), que instaló también los primeros tranvías de servicio urbano y rural, la empresa de telefonía local y otras más fueron
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retoños al más alto nivel, pero sólo una quinta parte de ellos emigró de la región. Finalmente, las familias de la elite sindical elevaron también el nivel educativo de sus descendientes, pero sólo hasta niveles técnicos y sus conductas migratorias son de ida y vuelta en función a los vaivenes del mercado laboral. Concluimos, entonces, que las familias de la elite económica se han dispersado y ya no ejercen poder en la región. En cambio, las familias de la elite intelectual se han reacomodado y ejercen poder en forma fragmentada en los ámbitos de la empresa privada y de las instituciones públicas. La elite sindical, por último, se ha atomizado y no ejerce poder alguno en la región, salvo algunas esporádicas apariciones coyunturales liderando grupos de presión al interior de los movimientos sociales. De todo ello nos queda una experiencia: el poder que se practica a lo largo del tiempo debe estar sustentado por redes a través de las cuales este poder fluya y se regenere constantemente. El poder individual así como el liderazgo coyuntural son efímeros e insustanciales. En nuestro caso, hemos comprobado cómo las familias y sus redes de influencia constituyeron en Cochabamba los circuitos primarios de poder y de prestigio social; estos circuitos fueron desmantelados o, más aún, destruidos durante el proceso revolucionario. Sin embargo, lo verdaderamente difícil es lograr ahora reconstruir las nuevas redes de poder una vez que algunos sectores sociales emergentes han desplazado el poder de las antiguas familias dominantes, familias estas que en la práctica han desaparecido o se han diluido en la sociedad regional contemporánea. Cuando iniciamos esta investigación, estábamos muy influidos por los mensajes de la prensa en general, que mostraban los escenarios de las luchas políticas
en las calles y carreteras del departamento y, especialmente, en la plaza principal de esta ciudad. Esos discursos señalaban algunas evidencias para creer que el poder estaba en el pueblo movilizado en las calles y que esta figura era completamente diferente a las formas en que se ejercían los poderes antes de 1952. Impresionados por estos mensajes, nos dedicamos a estudiar a los dirigentes de las comerciantes, los transportistas y los regantes considerándolos como elites emergentes con gran poder de presión y presencia en los acontecimientos políticos de Cochabamba. Encontramos que estas elites emergentes habían superado los niveles educativos de sus padres logrando obtener títulos profesionales en muy pocos casos y, sobre todo, mucha práctica en las estructuras sindicales, que les sirven como medios de aprendizaje en el campo social y político. Estos dirigentes no alcanzaron niveles profesionales suficientes para controlar el conocimiento, como lo hicieron los descendientes de los terratenientes, pero, pese a ello, se mantienen como líderes de sus propios gremios sin ideas claras sobre el destino de Cochabamba ni sobre las posibilidades reales de sacarla de su histórico atraso. El cambio notable es que sus hijos, la tercera generación estudiada, lograron ciertos niveles de profesionalización, pero con una fuerte tendencia emigratoria. Determinamos también que estas elites emergentes no actúan como clases sociales en formación, es decir, no hallamos indicios de comportamientos corporativos formadores de redes de reciprocidad y apoyo en grandes proyectos, menos como portadores de ideologías claras sobre el futuro deseable para los cochabambinos o, por lo menos, imaginarios posibles. Su fuerza estaba en las coyunturas de presión, pero como gremios permanecen alejados de los centros donde se discuten los proyectos
el contrario, se mantienen en una pugna constante que empobrece nuestro futuro, dado que la evidencia empírica nos demuestra que las instituciones cívicas no pudieron crear en más de medio siglo las condiciones económicas y políticas que les permitan reemplazar el dominio de la clase social desarraigada en 1952, y ello a pesar de que sus instituciones están a su vez involucradas en todos los procesos económicos, políticos y culturales del municipio. Si estas elites emergentes no ejercen el poder porque no establecen redes de influencia ni se nota su presencia en los grandes proyectos departamentales, entonces, ¿quiénes mandan realmente en Cochabamba? No pudimos estudiar a las elites culturales actuales, a los empresarios, a las iglesias y a los medios de comunicación y nos parecían muy lejanos los dirigentes de las seis federaciones del trópico a pesar de su peso político. Pero, si las provincias están estancadas, si los poderes están fragmentados en múltiples elites, si sólo queda el área urbana para crear riqueza ya que el sindicalismo campesino bloquea las inversiones en las provincias, concluimos que para poder acumular en Cochabamba no existe otra posibilidad más que buscar refugio en las instituciones que manejan fondos estatales. Si el poder no reside en la fuerza del pueblo movilizado en las calles, encontramos que se ejerce desde las instituciones que controlan fondos del Estado como la prefectura, la alcaldía y la Universidad Pública, entre otras. ¿Cómo se mueve ese dinero de inversión y gasto? Nuestros informantes nos condujeron por un espinoso camino de investigación sobre las licitaciones, las adjudicaciones de obras y los contratos con consultoras y constructoras. Despejando estos temas, detectamos que existen grupos de interés al interior de
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regionales, no se vinculan con los empresarios, con los medios de comunicación ni con los centros universitarios, a pesar de haber establecido vínculos con la alcaldía y la prefectura mediante los mecanismos convencionales de la cooptación política. Poco a poco, entonces, visualizamos que si la economía de las provincias estaba estancada y bloqueada por sus organizaciones sindicales, no quedaba otro espacio más que el municipio extendido hacia otras provincias para poder hacer economía y para crear riqueza en Cochabamba. A ese fenómeno espacial conurbano que adquiere forma en los márgenes de las carreteras que vinculan al municipio de Cochabamba con los departamentos de oriente y occidente, lo denominamos urbanización lineal. Percibimos que había cambiado la forma de la estructura social del departamento, que la pirámide clásica del poder de la década de los años de 1950 ya no correspondía a la compleja realidad actual de la región y que, por tanto, la forma de la estructura social cochabambina ahora parece más bien un rectángulo achatado en cuyo nivel superior permanecen algunos de los herederos de las elites de privilegio y de los intelectuales del siglo xx. A ellos se añaden los empresarios de constructoras y consultoras que se insertan en las principales instituciones públicas como la prefectura y la alcaldía y que coexisten con elites de gremios emergentes como las comerciantes, transportistas y, en menor medida e importancia, los regantes. Ante la ausencia de una clase dominante y de elites conductoras de los procesos laborales, el dominio social y político en Cochabamba se anidó en las instituciones formales agrupadas en el comité cívico, pero éstas tampoco lograron actuar en forma corporativa ni perfilaron una ideología común de consenso; por
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estas instituciones, a las que denominamos elite burocrática por su capacidad de moverse entre la pesada maquinaria de gestión, formadas por profesionales y técnicos que desde hace décadas han adquirido experiencia en la gestión de fondos estatales y en la obtención de beneficios privados. Encontramos que las estructuras de poder están formadas por nuevas elites burocráticas íntimamente vinculadas con las elites políticas y decidimos graficarlas como campanas de poder, como una alegoría que permite explicar gráficamente tales estructuras. Al interior de las campanas, ubicamos a la elite burocrática y las elites políticas y fuera de ellas, colocamos a los movimientos sociales, los medios de comunicación y a las elites emergentes. Los sucesos de enero del 2007, por ejemplo, mostraron cómo la fuerza de los sectores movilizados en las calles chocó con las campanas de poder, las estremeció, pero finalmente no alteró la base de su poder que es el control de los fondos estatales. La economía de nuestro departamento es débil, sus indicadores están muy lejos de los logros alcanzados por Santa Cruz y La Paz y esto se debe a que las estructuras de organización social y política de Cochabamba bloquean las posibilidades de progreso colectivo. No existe la posibilidad de que se lleguen a acuerdos interinstitucionales con metas que busquen el bien común; cada institución gremial, profesional, de gestión estatal o agrupación política vela por sus intereses particulares y descuida la visión amplia, la perspectiva departamental y sus potencialidades. Los temas centrales no se discuten y las metas y fines de las principales instituciones son meramente discursivas, por ello es que no hay visión de futuro en la región, ni identidad colectiva que tien-
da a superar la pobreza, ni las distancias sociales, económicas y culturales de su población. Cochabamba es una sociedad difícil porque la nueva composición de su estructura social presenta una diversidad de elites como grupos de interés incapaces de articular una meta común de beneficio colectivo; se generan órdenes que no se cumplen porque la sociedad emergente y sus líderes no las acatan, porque desconocen el sentido de los comportamientos colectivos con base en reglas claras sujetas al cumplimiento de normas y sometidas a la posible sanción o castigo. En definitiva, encontramos un agro que no crea riqueza, una ciudad dominada por múltiples grupos de intereses locales y, lo que es más grave, notamos la ausencia de elites conductoras, organizadoras y planificadoras de los procesos de trabajo. Todo lo anterior trae como consecuencia una sociedad a la deriva, sujeta a las improvisaciones, a los vaivenes políticos y al disfrute de la desobediencia civil. Naturaleza y carácter del poder de las elites urbanas actuales En una región en la que la agricultura tradicional no genera una parte importante de la riqueza social (no hemos estudiado el caso de la producción de la coca y sus derivados que, sin duda, será necesario tomar en cuenta para comprender mejor el tema del poder en Cochabamba) y donde la población se concentra en la ciudad capital cuya economía no es precisamente de carácter industrial, vemos que existen pocas actividades urbanas que sustenten a sus grupos de poder. Una de esas actividades es la que gira alrededor de la especulación de la renta de la tierra urbana y del negocio inmobiliario, porque en ese mercado intervienen por las vías tanto de
a la totalidad de las provincias y de municipios, concentrando entonces un enorme poder económico y político en la región. Así mismo, y también en diferente nivel institucional, esta el caso de la Universidad Mayor de San Simón, que tiene acumulado un gran capital simbólico y cultural junto a un importante presupuesto público, puesto que es un ámbito de reproducción del conocimiento en la región. Con el ejemplo de estas tres instituciones públicas deseamos introducir el concepto de “elites burocráticas” para discutir el caso de las elites urbanas en Cochabamba. Digamos en principio que entendemos por elite burocrática a los profesionales e individuos que trabajan en las instituciones estatales gestionando el desarrollo de los planes y proyectos de inversión generados por las elites políticas durante su paso por la administración pública. Esta elite dependiente ha permanecido años en el control de los puestos clave de la administración de las instituciones públicas. Su función no es meramente técnica al servicio de la sociedad como funcionarios públicos, ya que son dependientes de las orientaciones e intereses coyunturales de las elites políticas. Actúan como núcleos cerrados e impermeables que basan su poder de influencia en el manejo del conocimiento técnico y en la capacidad burocrática de gestión de los pesados y complejos mecanismos institucionales con base en el secreto administrativo de los procedimientos de creación de los proyectos de inversión, licitación y adjudicación de obras y estudios a consultoras y empresas constructoras. Su vínculo con las elites económicas es directo y funcional a los intereses del entorno de los líderes políticos para generar utilidades de beneficio grupal o personal sobre los recursos estatales. No aparecen públicamente como elites ni
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la oferta como de la demanda, dos poderosos actores colectivos e institucionales que tienen en sus manos los instrumentos que les permiten ejercer presión sobre las tasas de ganancia. Estos actores son las empresas inmobiliarias en la parte visible y los loteadores ilegales en el ámbito mas cerrado, por otro lado está la Alcaldía Municipal, como un actor principal que define en sus relaciones de poder qué tierras se van insertando al mercado legal y son sujetos de inversión pública, regulando de esta manera su renta. Por una parte están, los que controlan los flujos monetarios que hacen presión a la demanda efectiva (remesas del exterior, economía de la coca-cocaína y del contrabando) y, por otra, los que regulan la oferta también efectiva de tierra urbanizable y de viviendas construidas. Como la oferta física de la tierra en el área urbana es inelástica, los que tienen un gran poder económico no son tanto los propietarios de las parcelas, sino más bien aquellos que tienen la capacidad de añadirlas al mercado legal de tierras urbanas. En otras palabras, la mercancía preciada no es la tierra física sino aquella urbanizable y ese poder de decisión está en manos de aquellos municipios altamente urbanos como es el caso del Cercado en Cochabamba, donde la circulación de la tierra y de los bienes inmuebles crean capital especulativo pero sustituyendo la riqueza que tendría que ser generada por actividades productivas como la agricultura o la industria. Esta situación, sin duda, crea efectos económicos y sociales contra- producentes, ya que la economía del municipio se vuelve inviable para los sectores populares y para las nuevas generaciones urbanas. En otro nivel institucional se encuentra la prefectura departamental cuyo presupuesto es el mayor de todas las instituciones cochabambinas y tiene bajo su tuición
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tienen interés en proyectarse socialmente como conductores de procesos de cambio o desarrollo regional. Ahora bien, estas elites burocráticas no solo son funcionales a los intereses de las elites económicas y políticas, sino que su poder debe estar institucionalizado y además debe manifestarse como expresión de una estructura de poder que tenga una mayor o menor duración temporal. Ello porque los grupos dirigentes no ejercen el poder ni en el vacío ni desde la nada, sino que se amparan en las organizaciones mediante las que el Estado y la sociedad se articulan. En otras palabras, utilizando esta visión podemos conectar el concepto de elite al de estructura. Los miembros de estas nuevas elites se apegan al poder de las instituciones estatales como la prefectura, la alcaldía, la universidad y otras instituciones públicas, gracias a su nivel profesional, al manejo del conocimiento técnico, a las destrezas burocráticas y a su capacidad para mimetizarse políticamente con los partidos y agrupaciones ciudadanas en cada período eleccionario, formando tribus o logias que actúan como grupos que protegen sus intereses. La capacidad de esta elite para readecuarse en posiciones claves de la estructura social del departamento es socialmente aprovechada para que sus miembros se mantengan en posiciones de poder e influencia en la principal institución del departamento y sean inmunes a todo embate de los movimientos sociales, que en el caso de la revuelta del 11 de enero de 2007, por ejemplo, intentaron lograr infructuosamente la sustitución del prefecto y de sus equipos técnicos. De esta manera, se conforman unos ámbitos institucionales más o menos cerrados donde se reproducen estos grupos de interés, que en el estudio los hemos comprendido como un sistema interco-
nectado de “campanas de poder”, cada una de ellas con su propio aparato burocrático, mediante los cuales se maneja el conocimiento administrativo y técnico para distribuir los recursos estatales entre las elites económicas y políticas. Este tipo de estructuras de poder ur bano como se da en el caso de Cochabam ba, donde se constituyen redes de interés al interior de la sociedad civil compuestas por individuos institucionalizados que actúan como elites políticas, económicas, sociales y culturales y que desarrollan actividades vinculadas con el financiamiento estatal a las diferentes instituciones públicas, podrían quizá funcionar eficientemente desde la perspectiva del desarrollo social siempre y cuando las instituciones y sus grupos de interés acordaran y de hecho practicaran una serie de objetivos comunes. Los problemas surgen cuando estos diferentes grupos de poder institucional no solo que se desconectan en sus objetivos, sino que se enfrentan en sus intereses políticos y económicos. Una lectura de los acontecimientos en Cochabamba en los últimos años muestra el resultado de la dispersión y desconexión de elites y esto se hizo muy evidente especialmente en las ya superadas pugnas personales entre el anterior prefecto y el actual alcalde de Cercado. Estas pugnas separaron a ambas instituciones y bloquearon la posibilidad de ejecutar proyectos comunes. Esta oposición entre líderes de las dos fuentes de poder más importantes, que buscaban el desprestigio personal y deslucir los procesos de gestión del adversario, contagió a los funcionarios de nivel técnico y se cerraron las oportunidades de cooperación institucional. En realidad quien perdió en estos conflictos fue el municipio de Cochabamba, porque no se resolvieron los problemas más acuciantes como son, por ejemplo, los 73 asen-
un proceso de apropiación de los espacios urbanos con un sentido cultural que lejos de unir a los residentes urbanos más bien los separa y en ocasiones los enfrenta, como fue el caso del pasado 11 de enero del 2007. La emigración permanente de ciudadanos que buscan mejores oportunidades laborales en el exterior se combina con la llegada de familias del altiplano que se localizan tanto en el área protegida del Parque Nacional Tunari (Distrito 13), como en el Distrito 9 considerado agrícola por una Ley nacional de 1983. Este reemplazo poblacional trae aparejado un conjunto de fenómenos culturales que toman forma y se arraigan en los asentamientos y barrios recientemente conformados que pretenden ser regularizados por la alcaldía y muchas veces las expresiones culturales no son valoradas precisamente por sus expresiones artísticas, sino que provocan rechazo colectivo por las manifestaciones de violencia como los linchamientos que han proliferado en Cochabamba. En este panorama de conflictividad espacial, dispersión social y de crisis institucional, cada vez se hacen más lejanas las posibilidades de contar con ejercicios de planificación basados en la concertación con vecinos y campesinos, para que así se puedan asumir compromisos y responsabilidades que protejan su entorno y garanticen una mejor vida para las generaciones venideras. El desafío consiste en encontrar los caminos posibles para superar este estado de cosas, ya que probablemente estas rutas no sean viables desde el campo político en vista de su conflictividad, sino desde otro tipo de proyectos más incluyentes que provengan ya sea de los ámbitos de la cultura o de la protección del medio ambiente. Probablemente, en este estado de cosas, lo único que podría unir a los residentes
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tamientos sobre la cota 2750, el manejo de la cuenca Mailanco - Rocha - Parotani, los asentamientos en el distrito 9 y otros. ¿Qué resultado se puede esperar cuando las elites burocráticas están empeñadas en la pugna por intereses grupales? Un efecto directo de este problema se manifiesta, por ejemplo, en la presente crisis municipal y en las actitudes de los miembros del Consejo Municipal de Cochabamba, quienes debaten públicamente sus conflictos personales descuidando totalmente los temas de interés colectivo. Así se patentiza el grado de desorden social motivado por el mal uso de los pequeños poderes que detentan las elites burocráticas. Una penosa tradición histórica de las sociedades sin rumbo es su gran capacidad de autodestrucción a través de la desestabilización institucional y lo prueba el hecho de que en la última década tuvimos 18 prefectos y 21 alcaldes, algunos que sólo duraron dos meses en el cargo. La acentuada desconfianza al interior de las colectividades urbanas y de las elites actúa negativamente en la vida política del municipio. No se conoce en los últimos años que algún plan de desarrollo prefectural o municipal hubiera sido aceptado por consenso. Fuera de las instituciones y quizá como un reflejo de ellas, la vida cotidiana se desenvuelve en un marco poco democrático y muy conflictivo por las diferencias en el acceso a servicios básicos que separa a las colectividades del norte y del sur y son ya muy visibles los fenómenos de ocupación de espacios tradicionales por población proveniente de la zona sur que desplazan étnicamente a sus residentes habituales. En contrapartida, ciertos espacios en el sur del municipio no pueden ser visitados por la población residente en el norte por las diferencias étnicas y por otras características más económicas que sociales. Hay
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en esta ciudad sea la formulación de algunos paradigmas coherentes para iniciar un proceso de cambio basado en la construcción de alianzas, coaliciones amplias que permitan la creación de un marco de correlación de intereses comunes, que permitan la aplicación de políticas de integración social factibles en el mediano plazo. Hacia un liderazgo institucional
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Propugnamos un nuevo paradigma centrado alrededor de la idea de un municipio que combine su histórico atributo mercantil con el adecuado manejo del conocimiento tecnológico y científico en beneficio de los residentes y del territorio. No es casual que existan 13 universidades en Cochabamba, una pública y las restantes privadas, en San Simón estudian cerca de 60.000 personas y aproximadamente 30.000 en las privadas, formando el mayor conglomerado poblacional del municipio con efectos territoriales fácilmente perceptibles en las calles próximas. Es innumerable la cantidad de tesis de licenciatura e investigaciones que se archivan en las facultades sin darles un uso adecuado, si esto ocurriera se podría impulsar la imagen de una moderna sociedad del conocimiento. Esta idea de una sociedad del conocimiento implica aplicar el conocimiento sofisticado al desarrollo de ciertos sectores estratégicos, como ser los de educación, salud, vivienda, industria, comercio y agricultura. Ese conocimiento sofisticado no es estrictamente académico, sino también empresarial, profesional (de tipo médico, industrial, informático, agrario, petrolero), pero de alto nivel. Aquí es donde pueden vincularse las investigaciones doctorales en los campos de economía, ingeniería, arquitectura, con los equipos de planificación municipal y prefectural.
La economía urbana es el motor del desarrollo regional, por tanto se debe repensar el carácter del municipio. En lugar de varios centros urbanos dispersos en los valles, pensar en potenciar la franja conurbana o metropolitana proyectándola al próximo siglo como una gran metrópoli con una red de caminos y vías férreas fundamentales que unan los valles Alto, Bajo, Central y de Sacaba para que se favorezcan del permanente tránsito de bienes entre el Atlántico y el Pacífico. Actualmente, el área metropolitana es un lugar de paso, pero saca pocas ventajas de esa condición geográfica que podría ser mejor explotada. En este gran municipio conurbano será preciso zonificar las áreas de vivienda que estén vinculadas a las actividades educativas, hospitalarias, industriales, comerciales y agropecuarias. De hecho, ya está en progreso la construcción de un aeropuerto en Santa Lucía y la sede del Parlamento Sudamericano, para aprovechar la ubicación geográfica central de Cochabamba en el continente. En esas zonas económicas se pueden aplicar incentivos de distinta naturaleza para apoyar el asentamiento de actividades productivas mediante sistemas que impulsen la inversión de capitales privados de distinta magnitud. En este aspecto se deben diseñar los modelos que atraigan esos recursos financieros hacia las áreas de producción y de servicios priorizados. Como centro regional los mercados serán nacionales e internacionales (por ejemplo, el proyecto de una universidad aeronáutica que vincule a la umss con el lab, y que pueda ofrecer servicios a toda América Latina). Aquí se vinculan las actividades de educación y formación superiores con aquellas empresariales específicas de alto rendimiento (aeronáutica, comunicación,
Las dificultades parten desde la misma convocatoria a las instituciones locales. ¿Quién o quienes podrían convocarlas sin despertar susceptibilidades y críticas anteladas? Como es habitual, las actitudes subjetivas suelen chocar con las propuestas innovadoras, por eso es necesario partir reconociendo que es necesario tener el ánimo suficientemente equilibrado y una perseverancia sin límite para lograr que las convocatorias a los centros universitarios donde se forma la intelectualidad departamental, a las cámaras de em- presarios de diferente nivel económico, a las asociaciones de comerciantes, de los transportistas, logren tender sólidos puentes de mejoramiento entre las instituciones y así se generen las condiciones de posibilidad y viabilidad de un verdadero proyecto colectivo regional. Creemos que este campo de las motivaciones subjetivas de los representantes de las instituciones no tiene que ver necesariamente con las características psicológicas de los dirigentes institucionales, sino con las experiencias negativas que se dieron en la historia reciente que alteraron la estabilidad institucional tanto en la prefectura como en los Gobiernos Municipales (gm) del Cercado y de las provincias y en las relaciones de interés entre los diferentes grupos empresariales y la alcaldía, por ejemplo. Nuestra reciente historia está plagada de ejemplos negativos en la articulación de intereses grupales con los intereses colectivos. Los ejemplos son múltiples como las divergencias surgidas entre los empresarios y el Concejo Municipal del Cercado por el caso feicobol, como entre las cámaras que agrupan a artesanos y microempresarios que demandan permanentemente espacios en el municipio para desarrollar ferias que los beneficien en su trabajo diario y no son suficientemente comprendidos por el gm.
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energía, agricultura). Las empresas locales deben diseñar alianzas estratégicas entre ellas para crear ámbitos de reproducción de valor aprovechando los capitales internos y externos, apoyadas por políticas específicas a nivel municipal y prefectural. El primer paso necesario es reconfigurar el liderazgo regional mediante la construcción de varias redes institucionales por las que circule el poder y el conocimiento, logrando crear ámbitos de discusión y elaboración de proyectos regionales que permitan diseñar una nueva identidad para la región. Con ello, se lograría la construcción de un imaginario colectivo consensuado de una sociedad de progreso y bienestar sustentada en sus atributos agrológicos, climáticos y humanos. Por supuesto que la tarea de crear redes institucionales en una sociedad altamente fragmentada y atomizada en tribus cerradas es un desafío a largo plazo que debe superar todas las limitaciones culturales del acentuado individualismo que nos caracteriza y la escasa confianza en las iniciativas ajenas. Por ejemplo, la Dirección de Planeamiento de la alcaldía del Cercado ha iniciado un proceso de convocatoria a las principales instituciones asentadas en el municipio. En la primera convocatoria, sólo se presentaron 4 de las 13 universidades y en una segunda asistieron sólo 2 de las 7 cámaras de empresarios y pequeños artesanos. Para impulsar este proyecto se requiere investigar bajo que condiciones políticas las instituciones departamentales aceptarían participar y actuar corporativamente en beneficio de un futuro sostenible y estas condiciones tienen que ver fundamentalmente en el conocimiento de los valores y principios de las instituciones y en su capacidad para alterar o modificar los comportamientos colectivos impulsados en una nueva racionalidad ética colectiva que propugnamos.
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Es necesario, entonces, plantearse el debate sobre el interés que podrían tener los empresarios para involucrarse en la construcción de redes de poder e influencia para generar proyectos colectivos. Las empresas privadas son unidades económicas organizadas financiera y jurídicamente para producir bienes o prestar servicios múltiples y especializados. Su móvil más fuerte es la obtención de lucro como un movimiento permanente en los diferentes mercados sobre los que actúa. Si las empresas son exitosas en los mercados regionales, nacionales e internacionales, ¿qué los motivaría a involucrarse en la toma de decisiones estratégicas para el futuro desde la planificación de los municipios mancomunados? Está claro que los agentes económicos asisten puntualmente a reuniones cuando tienen certeza de lograr algún beneficio, pero ¿con qué argumentos se los podría convocar y comprometer a discutir sobre el desarrollo regional? Quizá los empresarios no acaban aún de comprender claramente que en una coyuntura de cambios pueden suceder abruptamente situaciones que alteren su trabajo cotidiano, ya sea por excesos de los movimientos sociales que pugnen por profundizar los cambios o por la propia insensatez de las masas cuando actúan en medio del caos. Conviene ser muy específicos al plantearles que no deben actuar como lo hicieron las elites territoriales en 1952, las que no tuvieron la capacidad de organizarse y prepararse a los inminentes cambios que se avecinaban. Al presente, la posibilidad de consolidar a largo plazo sus posiciones en los mercados, depende de sus decisiones para dejar de actuar como islas y concentrar la atención en que es una necesidad histórica agruparse para no perder el control de las futuras coyunturas. El argumento anterior es válido para todos los agentes económicos sin impor-
tar su tamaño, las comerciantes de ferias y los transportistas deben saber que deben actuar inteligentemente en los procesos de cambios estructurales, antes de ser víctimas de procesos estructurales que se manifiestan con el ascenso político de los movimientos sociales, y el departamentos de Cochabamba es uno de los más vulnerables justamente por la ausencia de liderazgo y un norte regional definido. Por ello, mirando el contexto nacional, concebimos nuestras ciudades intermedias y áreas rurales como escenarios políticos que agrupan a innumerables grupos de interés y presión que propugnan el logro de reivindicaciones gremiales, por ello, la planificación municipal y la perspectiva histórica de proyectos de la envergadura que proponemos, no puede dejar de considerar los efectos negativos del cúmulo de rivalidades acumuladas en la historia reciente, ambiciones, temores, desconfianzas, simpatías y antipatías que no logran otra cosa que el cierre de las diferentes elites en los núcleos y tribus existentes como una forma de defensa en base a la auto exclusión en el seno de sus propias familias, con esto se pierden las oportunidades de crear nuevos líderes regionales. La ausencia de un imaginario colectivo de progreso trae como consecuencia que las costumbres de comportamiento excesivamente crítico, que obstaculiza toda iniciativa por desconfianza y desinterés por el destino de Cochabamba, se perpetúen y nos agobien como un destino fatal. Es preciso que los responsables de las instituciones logren una conciencia clara y seria de que es históricamente necesario el dejar las viejas prácticas y asumir un compromiso con el municipio que los cobija. El mantener los impulsos emocionales de las instituciones que afectan la posibilidad de lograr estabilidad en las relaciones
ras y calles, la inseguridad ciudadana, la cantidad de discapacitados que buscan el sustento diario en las calles céntricas, los problemas de superposición de propietarios en un mismo lote, los juicios por herencias o trámites de subdivisión mal resueltos, la pobreza cultural que se manifiesta en las vías públicas, las inequidades en la distribución de los recursos departamentales, son argumentos suficientes para convocar a quienes tuvieron la suerte de poseer y usufructuar los medios de producción, a quienes recibieron formación profesional en las universidades y adquirieron y desarrollaron talentos que son actualmente desperdiciados en esta formación de redes institucionales. Se debe convocar también a quienes no tuvieron acceso a formación profesional y se dedican a trabajos de comercio y servicios independientes y por supuesto a quienes trabajan en el transporte de pasajeros y de carga, son también propietarios de medios de producción y servicios organizados en asociaciones que tienen mucho que aportar y ofrecer en la planificación del territorio de la mancomunidad. Creemos que las ideas transforman a las sociedades, pensamos que se necesita crear grupos ideológicamente sólidos y consistentes que proyecten ideas al futuro y que se empeñen en buscar los mecanismos para hacerlos políticamente viables y financiables. Creemos en que las redes institucionales que decidan actuar corporativamente pueden cubrir las deficiencias heredadas de nuestro pasado reciente, aprender las lecciones de las malas prácticas y superar los errores. Creemos, por último, que la sociedad cochabambina necesita del concurso de todos sus agentes económicos, intelectuales y gremiales. Somos conscientes de que las mejores ideas aún no han sido pensadas y que éstas pueden lograrse al
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interinstitucionales, no produce nada positivo y efectivo, por el contrario, bloquea las posibilidades de construcción de redes institucionales de poder e influencia para planificar el beneficio colectivo en el futuro inmediato. La convocatoria al concurso de las instituciones para crear redes de poder e influencia resulta del convencimiento de que en un futuro cercano no es previsible el renacimiento de nuevos partidos políticos que recuperen su rol histórico para garantizar la necesaria estabilidad institucional que requieren todas las instituciones regionales en un proceso de profundización democrática, por ello esta sugerencia para crear redes institucionales que conduzcan a las sociedades regionales a un futuro más estable y sostenible, es en realidad un acto político que parte de la academia y pretende que se proyecte al conjunto de actores regionales. Nuestros problemas sociales son muy complicados. Cochabamba no es en realidad un municipio plenamente democrático, aunque aparenta serlo. La mitad de los hogares no cuenta con vivienda en propiedad ni existen oportunidades para interrumpir y alterar esta tendencia que compromete a las generaciones futuras. Su vida cotidiana se basa en la ocupación de espacios públicos para aprovecharlos para generar ingresos de subsistencia. El distrito 9 que tiene 14.000 hectáreas está ocupado por inmigrantes que trabajan, estudian y viven en condiciones desastrosas, carentes de servicios básicos porque dos leyes nacionales partieron el municipio (Reserva forestal en el distrito 13 y zona agrícola para Misicuni en el distrito 9) más las añejas normas municipales impiden su planificación como municipio con grandes necesidades. Los problemas de transporte, de comercio ferial que ocupa áreas verdes, ace-
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interior del trabajo de las redes institucionales o al interior de grupos de pensadores. Somos también conscientes de que todos sabemos qué es lo que debemos hacer por Cochabamba y por su gente inmigrante, lo que aún no podemos diseñar son las estrategias para lograrlo, no
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tenemos certeza cómo hacer realidad un proyecto regional de consenso para beneficio colectivo, y es por ello que confiamos en que un artículo como este sirva para iniciar el debate sobre cómo impulsar los cambios en la Cochabamba que tanto queremos.
Aproximaciones al espacio festivo colonial de Cochabamba
Las festividades (cualquiera que sea su tipo) son una forma primordial determinante de la civilización humana. […] Las festividades siempre han tenido un contenido esencial, un sentido profundo, han expresado siempre una concepción del mundo. (Mijail Bajtin)
I Entre los estudios coloniales sobre Charcas (hoy Bolivia) el mundo de la fiesta, o la dimensión festiva, no ocupa sino un lugar modesto (cf. Brididkina 2007; Gisbert 2001, 2007). En esta endeble vena investigativa, aún cuando puedan encontrarse divergencias entre uno u otro estudio, subyace una perspectiva que considera la fiesta como un eje transversal de la realidad social y cultural y, por lo mismo, útil para ampliar los marcos de interpretación de la sociedad colonial y aún actual. De hecho, la fiesta, más allá de un simple espacio de ocio o diversión, fue desde siempre un “tejido denso” de lo simbólico y lo imaginario, pero, a la vez, del poder y la dominación; un espacio ritual-simbólico a través del cual la sociedad no sólo se representa sino además, y fundamentalmente, ordena y legitima su estructura social. Así, antes que un desliz de los moldes de la cotidianeidad, la fiesta es una forma decisiva y efectiva de la coexistencia social; un complejo espacio de significaciones donde los emblemas, la existencia de uno u otro acto, el orden que deben seguir éstos, las vestimentas, etc., dicen mucho de la forma en que la sociedad se estructura 1 2
y representa. En este orden, el estudio de la fiesta se presenta como una fructífera vía para comprender los entramados de lo social cristalizados, o focalizados, en el tiempo festivo. En Charcas, o al menos en sus ciudades más importantes, este tiempo festivo parece haber estructurado no en poca medida la vida social y, desde luego, religiosa. Así lo demuestra, por ejemplo, Bartolomé Arzans (1965) en su conocida Historia de la Villa imperial de Potosí, que revela un “calendario festivo” repleto de festejos de todo tipo que pasando por procesiones religiosas, carnavales, nacimientos, etc., se constituyó en parte fundamental del mundo colonial. En la historiografía de Cochabamba, al menos para el periodo colonial,2 esta perspectiva analítica ha quedado casi completamente abandonada a pesar de los ligeros esbozos que reconocen su importancia. Ya casi una década atrás Brooke Larson (2000), una de las estudiosas de la historia regional, se preguntaba sobre la posibilidad exploratoria de la religión –aquí incluidas las expresiones festivas– y el comercio populares en la configuración de las formas sociales del poder, pertenencia e identidad: “¿Acaso el advenimiento de las ferias comerciales, fiestas y peregrinaciones a los pueblos
Sociólogo investigador, ha realizado investigaciones sobre fiestas, temas vinculados a las instituciones culturales coloniales, y sobre la problemática urbana y su relación con la cultura. Un sugerente análisis de la fiesta en Cochabamba a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, está en Rodríguez 1995.
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Alber Quispe E.1
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y ciudades del valle dotaron de un carácter distinto de igualitarismo, fusión étnica, alianzas verticales, y quizá un lenguaje exclusivo de comunidad a esta sociedad móvil altamente diferenciada?” (Larson 2000: 47). Desde ya esta tarea harto difícil se ha visto limitada, aunque no exclusivamente, por la relativa escasez de fuentes históricas que, sin embargo, no imposibilitan su tratamiento. Dicho esto, en lo que sigue refiero, grosso modo, ciertos rasgos de las fiestas religiosas más representativas del periodo colonial tardío en Cochabamba con el objeto de echar luces sobre la compleja trama festiva que, por los demás, revela una notable diversidad. II Una de las fiestas más importantes del periodo colonial en Cochabamba fue la consagrada a la Virgen de la Asunción, cuya conmemoración, según el calendario católico, correspondía al 15 de agosto. Hacia 1571, en dicha fecha, el capitán Jerónimo de Osorio había fundado la Villa de Oropesa (hoy Cochabamba) por orden del virrey Francisco de Toledo3, razón por la cual dicha advocación se convirtió en patrona de la ciudad. Al finalizar el siglo xviii, como seguramente sucedía en los siglos precedentes, la celebración de la fiesta transcurría entre el fervor religioso y un marcado ambiente de ostentación. El gobernador e intendente Francisco de Viedma, en un escrito de 1793, da cuenta de un nutrido y pomposo festejo para estas ocasiones. Veamos su juicio: La función es de las más solemnes, por el numeroso y lucido concurso, que asiste al 122
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paseo de tarde y mañana, a caballo, con exquisitos jaeces, buenos caballos, y lucidos vestidos, con que procuran señalarse a porfía, y jamás baja el número de 170 a 200; de modo que en todo el reino del Perú se duda pueda hacerse función de más lucimiento (Viedma 1969: 48).
Si, como refiere Viedma, se trataba de una fiesta de “lucimiento” incomparable en todo el “reino del Perú”, es de suponer que estamos frente a una celebración semejante a las pomposas y costosas fiestas descritas por el potosino Bartolomé de Arzans en su obra ya señalada. Aunque, siguiendo la crónica de Viedma, imaginemos la decisiva presencia de las castas españolas, no menos importancia debió marcar la presencia de los grupos subalternos pues se trataba de una “fiesta real mandada por ordenanza toda su solemnidad y acompañamiento” (ahpc, ec, vol. 5, n° 10, f. 22v). Por tal motivo es probable que la fiesta de la Virgen de la Asunción paralizara completamente la ciudad convirtiéndola, más bien, en un verdadero mundo festivo. En el contexto colonial, como ha estudiado Bridikhina (2007) para el caso de La Plata (hoy Sucre), las fiestas religiosas expresaban la unión entre el ritual religioso y la política cortesana. Es decir, durante la celebración de las fiestas religiosas se ponían en juego elementos emblemáticos que destacaban la imagen del “poder regio” a través de una espectacularidad dramática. En la Villa de Oropesa la fiesta de la Virgen de la Asunción que era celebrada “en memoria de haver plantado la fee católica en esta Provincia” (ahpc, ec, vol. 5, n° 10, f. 22v), también transcurría en un marco fuertemente exaltado por emblemas referentes a la corona españo-
Cochabamba, al igual que otras ciudades coloniales, tuvo doble fundación. La primera fue realizada a la cabeza del capitán Jerónimo de Osorio el 15 de agosto de 1571 y la segunda al mando del juez visitador Sebastián Barba de Padilla el 1 de enero de 1574.
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para combatir enfermedades” (Millones 2002: 25). No era extraño, entonces, que el mundo religioso colonial esté sobrecargado de patronos que fungían como guardianes de pueblos y ciudades. En Cochabamba los estragos de la peste debieron acrecentar el ánimo religioso (de por sí fuertemente arraigado entre los habitantes) con procesiones, rezos, etc., para conjurar los efectos de esta mortal enfermedad tan temida en la sociedad colonial. Bajo este sombrío panorama la población debió encomendarse a las manos del santo patrono jurándole, desde entonces, permanente devoción. Así, a fines del siglo xviii, “se le hace [a San Sebastián] una función muy lucida, y hay festejos públicos de toros en la plaza extramuros, que se halla al pie del cerrito, denominado San Sebastián, donde es innumerable el concurso que asiste, y hay feria de frutas, dulces secos, helados, etc.” (Viedma 1969: 48).4 Toda esta trama de funciones de toros y ferias que bordeaban la fiesta patronal siguió vigente, pero ya con tonos diferentes, a fines del siglo xix aunque, ciertamente, se advertía su decadencia.5 No menos importancia que las anteriores fiestas debió tener la celebración de Corpus Christi. En las ciudades más importantes de Charcas esta fiesta, instituida por el virrey Francisco de Toledo a fines del siglo xvi, era celebrada con grandes lucimientos de arcos triunfales y altares levantados por los gremios de artesanos para la solemne procesión. La magna fiesta se caracterizaba por la presentación de autos sacramentales y variadas danzas
La fiesta de San Sebastián, asimismo, estaba bien arraigada en algunos pueblos distantes de la capital. En San Pedro de Tarata, por ejemplo, la fiesta era celebrada con corridas de toros que duraban cuatro días en “la pampa” del pueblo. Hacia 1803 un testigo presencial de la fiesta señalaba que se trataba de una “festividad del glorioso Martir S[eño]r San Sebastian que de t[iem]po inmemorial se celebra aunque han solemnizado; y dan honor, y lustre al pueblo” (AHPC, EC, vol. 35, n° 25, f. 7r). Para un panorama de las transformaciones de la fiesta de San Sebastián en Cochabamba a finales del siglo XIX y principios del XX, véase Rodríguez 1995.
investigación y ensayos
la. El desplazamiento ceremonial orientado a la legitimación del poder real se entremezclaba así con los oficios religiosos. De este modo, por ejemplo, la fiesta era celebraba “con el real pendón, asistiendo el Cabildo a vísperas, y a la misa con sermón” (Viedma 1969: 48). Ya en la víspera de la fiesta el estandarte real (“la real insignia del estandarte, y armas del Rey”), en manos del alférez real, era acompañado en una solemne procesión por el Cabildo y demás personas distinguidas de la Villa, hasta las puertas de la iglesia Matriz en cuyo interior se celebraba una función religiosa. Luego, con la misma solemnidad, algunas autoridades iniciaban una pequeña procesión “acompañando el real estandarte hasta la cassa del que hacia de Alferes Real” (ahpc, ec, vol. 5, n° 10, f. 21r). Al día siguiente, el 15 de agosto, se celebraba la misa de gracias. Otros actos similares –no tenemos documentación– debieron ocurrir a lo largo de la fiesta. Luego de una terrible peste que azotó a Cochabamba se “juró por patrón al glorioso San Sebastián” (Viedma 1969: 48). Las crisis desatadas por epidemias o catástrofes naturales, frecuentes sobre todo en el siglo xvii en este y el otro lado del Atlántico, daban lugar a un exacerbado sentimiento de religiosidad pues se consideraba que estos infortunios eran un castigo enviado por la divinidad: “Inmediatamente después de cada temblor o al recrudecer de las pestes, salían en procesión los santos patronos de cada pueblo, en especial aquellos, como San Roque o San Sebastián, que se suponían propicios
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realizadas en verdaderos escenarios construidos para la ocasión. Se asegura que en estos festejos el uso de oro, plata e incienso era notablemente elevado, además del excesivo costo de la vestimenta de los danzantes. Al igual que en otras fiestas aquí también se entremezclaban símbolos, jerarquías, etc., a través de un complejo cuadro ceremonial en el que todos tenían “su lugar”: poderes civiles y religiosos, gremios y cofradías, etc. De modo que el Corpus era la autorepresentación de la ciudad donde, por lo demás, se reproducía y legitimaba la naturaleza jerárquica de la sociedad virreinal (Bridikhina 2000, 2007). Sobre la fiesta de Corpus Christi en la Villa de Oropesa sabemos muy poco. Sólo el género literario, de la mano de Nataniel Aguirre (1995 [1885]), nos ha dejado un cuadro descriptivo que bien podría corresponder a la celebración del Corpus de las postrimerías del periodo colonial. La fiesta, en la obra de Aguirre, discurre en un pomposo escenario representado principalmente en la plaza de la Villa en cuyas esquinas figuran “grandes altares cubiertos de telas preciosas, espejos, vajilla de plata, urnas, santos y candelabros, que se elevaban más alto que los techos de las casas de dos pisos” (1995: 235). Todo esto rodeado por una “masa popular que inundaba otras veces las calles y la
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plaza” (1995: 240). No faltaban, asimismo, los tradicionales fuegos artificiales –como los “castillos de cohetes”– que engrandecían la celebración. El escritor cochabambino da cuenta además de una variedad de danzantes que participaban en la fiesta, algunos de ellos “tocando cajas y zampoñas”. Entre éstos figuran “tarasca y gigantes”, “lechehuairos”, “tactaquis” y “faillires”, además de las “comparsas de diablos”, ataviados éstos “con máscaras cornudas, trajes de arlequín, y largas colas, que divierten al público con grotescas contorsiones y gestos obsesos repletos de estrepitosos aplausos y contagiantes risotadas” (1995: 241). Es destacable, entre estas “cuadrillas de danzantes”, la presencia de “danzantes indios” como los “lechehuairos” y “tactaquis”6. Estas sugestivas descripciones de Aguirre, que en mucho se parecen a las de otras ciudades de Charcas, sólo podrán ser confirmadas por ulteriores estudios que develen los derroteros del Corpus Christi en la Villa de Oropesa.7 Otra cantidad numerosa de fiestas religiosas estaba auspiciada por la red de cofradías establecidas en Cochabamba. Se trataba de fiestas religiosas ligadas tanto a advocaciones marianas como a tradiciones no regulares. Entre las primeras, por ejemplo, se rendía culto a las Vírgenes de Guadalupe, de las Merce-
Si realmente la participación de los danzantes indígenas era notoria en el Corpus, no sabemos en qué momento éstos fueron expulsados de las procesiones pero en 1832 el naturalista francés Alcides d’Orbigny, quien confiesa su encanto por la “ceremonia tan solemne” del Corpus, testifica la ausencia de estos danzantes en la procesión: “No había, como en La Paz, indios bailarines delante del Santísimo Sacramento, pero la afluencia de público era inmensa” (2002: 1519). En algunos curatos distantes a la capital la fiesta de Corpus Christi estaba, al parecer, fuertemente arraigada en el calendario de fiestas religiosas. Así, por ejemplo, en los anexos y doctrinas del partido de Ayopaya la fiesta gozaba de amplia aceptación. En el pueblo de Machaca, más concretamente, para estas ocasiones, los altares eran construidos en las esquinas de la plaza principal por donde debía recorrer la procesión. Estos altares, seguramente bien adornados, estaban a la custodia de los “altareros”. En la procesión religiosa destacaba la participación de los “indios bayles” (danzantes) que concurrían al pueblo, así como otra gente, de los caseríos y haciendas inmediatas. (Vargas 1982: 80-81, 280-282). Si bien estos datos corresponden casi al final del periodo colonial (al contexto de las guerrillas independentistas), la estructura de la fiesta debió estar arraigada desde mucho antes.
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Situados en el periodo colonial tardío, el entramado de fiestas religiosas estaba abundada de aquellas que, producto del complejo proceso de evangelización en el territorio andino, dieron paso a celebraciones que discurrían entre elementos cristianos (templos, imágenes, etc.) y formas simbólicas, rituales y religiosidad andina. Así, en la Villa de Oropesa, no era raro que en algunas fiestas religiosas los indígenas todavía ejecuten rituales que rememoraban un pasado lejano (prehispánico). Esto ocurría, por ejemplo, en la fiesta ritual de San Andrés celebrada anualmente el 30 de noviembre. En la víspera de dicha celebración los indígenas desenterraban los cadáveres y/o calaveras sepultados en los cementerios de la iglesia Matriz (hoy Catedral Metropolitana) y el convento San Juan de Dios, para rendirles culto. Se trataba de un ritual andino relacionado con la cosecha agrícola, probablemente practicado desde tiempos precoloniales, pero que se había ajustado a ciertos esquemas cristianos siendo, por lo demás, celebrado bajo la advocación de San Andrés. Aunque en 1784 este ritual mortuorio fue prohibido en la Villa de Oropesa por conducto del gobernador intendente Viedma, en algunas doctrinas distantes de esta capital eran practicadas sin disimulo a comienzos del siglo xix (Quispe 2008). Algo similar debió ocurrir con la fiesta de la Cruz (Santa Vera Cruz, actualmente) celebrada a comienzos de mayo en los extramuros de la Villa al menos desde el siglo xvii (Rodríguez 1995). La fiesta se-
En el espacio urbano el culto y devoción a la Virgen de las Mercedes estaba bastante arraigado a finales del siglo XVIII pues en el convento del mismo nombre, uno de los ocho que existían en la Villa de Oropesa, desde mucho antes se encontraba una imagen de esta Virgen que, por entonces, era ampliamente venerada. El santuario dedicado a esta Virgen era el más conocido de la provincia siempre visitado por una “multitud de gentes que dia y noche concurren de todas partes a derramar sus oraciones ante la milagrosa imagen que […] se venera” (AHPC, EC, vol. 34, n° 8, f. 14). Desde 1738 la imagen ya contaba con una cofradía que se encargaba de su permanente culto (cf. Quispe 2007).
investigación y ensayos
des8, del Rosario; en tanto que el Santísimo Sacramento y las Ánimas del Purgatorio correspondían a las tradiciones no regulares (Quispe 2007). Las periódicas expresiones de estas asociaciones laicas de culto estaban, al parecer, profundamente enraizadas y abrían un espacio importante para el ejercicio festivo a las distintas castas sociales. Así, entre las cofradías destinadas al culto de alguna advocación mariana, las expresiones religiosas se extendían a lo largo del año y tenían su expresión más notable en la celebración del nacimiento de la advocación adoptada por cada cofradía en cuya celebración se acostumbraba gastar considerables cantidades de dinero. Los mayordomos y cofrades no escatimaban esfuerzos y trataban siempre de enaltecer con joyas, prendas de vestir, andas, sitiales y otros objetos de culto a las imágenes de su devoción. Así las cofradías, a través de sus variadas prácticas de culto, aseguraban a la devoción mariana un culto permanente, fervoroso (con procesiones solemnes) y coordinado. Entre la gente pobre la cofradía, además de cumplir con fines religiosos, podía servir para cubrir algunas necesidades de asistencia social sobre todo en tiempos de crisis, epidemias o hambrunas. En esta sentido, estas instituciones coloniales deberán ser estudiadas también como espacios de sociabilidad sin perder de vista que éstas, al estar fundadas en jerarquías religiosas (mayordomo-cofrades), fueron también espacios de legitimación de la estructura de castas coloniales.
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ría una continuación de la celebración incaica del Aymoray que era la última celebración de la cosecha del maíz y tubérculos y el buen estado de los animales (Rocha citado en Rodríguez 1995). Esta fiesta de la fertilidad y la regeneración de la vida humana y animal, seguramente se desarrollaba en una compleja reinterpretación de elementos propios del sistema andino de creencias con estructuras cristianas. Esto se refleja, por ejemplo, en el simbolismo de la piedra (un elemento ritual conocido en la religiosidad andina) y la cruz (asociada al cristianismo). Así la festividad se remonta a una tradición oral según la cual un indígena habría encontrado “una piedra de forma casi triangular, en cuyo centro, formada por venas de la misma piedra, dibujábase una cruz” (Paredes 1976: 183). Como estas celebraciones es de suponer que en los “barrios de indios” de la Villa existieron múltiples fiestas religiosas con fuerte presencia de elementos andinos, pese a la insistente embestida de la Iglesia hacia las prácticas religiosas indígenas. III
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En los alrededores algo distantes de la Villa de Oropesa existía también un nutrido calendario religioso. En Sipesipe, “pueblo real de indios”, la doctrina cristiana había ganado amplio terreno y a fines del periodo colonial había hecho de este pueblo un importante centro del cristianismo. Allá, el gobernador intendente Viedma, había observado los siguiente: “Tiene una efigie muy milagrosa de Jesús crucificado, que se venera con mucha devoción y culto de este pueblo y demás de la provincia; con cuyo motivo se celebran diferentes fiestas 9
al año, que atraen mucha concurrencia de gentes, particularmente en las pascuas de Espíritu Santo” (Viedma 1969: 65-66). En las afueras de Quillacollo, los indígenas veneraban a la Virgen de Orqupiña que, según la tradición, apareció a principios del siglo xvii. En realidad, como en muchas otras fiestas, aquí se rendía culto tanto a las deidades cristianas como indígenas.9 A este Santuario, según la tradición local, los indios quechuas solían peregrinar desde lejanas estancias ubicadas en las zonas altas para rendir culto a la Virgen de Orqupiña (Larson 2000). Tanto en esta tradición religiosa como en la fiesta de la Cruz, es sugerente el culto a la Virgen y la Cruz respectivamente a través del simbolismo de la piedra. Aquí, de acuerdo a los relatos locales, una virgen habría aparecido en una ladera del cerro y, aunque sólo fue vista por una pastorcita, sus imágenes quedaron grabadas en una piedra. No era extraño, entonces, que estas festividades conjuncionen el culto tanto a deidades cristianas (Virgen, Cruz…) como a deidades indígenas (las huacas, piedras y fuentes sagradas). Asimismo, en el curato de Arani, una de las poblaciones más antiguas del valle cochabambino, se encontraba uno de los santuarios más conocidos del periodo colonial: En el [templo] mayor se venera una imagen de María Santísima con título de Nuestra Señora de la Bella, a quien toda la provincia, y sus inmediatas tienen particular devoción, y vienen muchas gentes en romería a cumplir sus promesas. El día 24 de agosto se celebra una fiesta solemne en culto de esta sagrada efigie, la que atrae innumerable concurso de gentes, y con este motivo se hace feria de géneros de castilla y de la tierra… (Viedma 1969: 79).
Un análisis más detallado sobre las transformaciones de esta fiesta puede encontrarse en Peredo (comp.) 2008; Gonzáles y García (comp.) 2001; Larson 2000.
doctrinas de su contorno, como en Qillacollo, Sacava, Sipesipe, Arani […] siendo en unas mayor el concurso q[u]e en otras” (ahpc, ec, vol. 36, n° 2, f. 10v). Si bien en el ámbito religioso las cofradías fueron la base de las celebraciones, procesiones, etc., bajo un esquema general de organización, la multiplicidad de fiestas religiosas lleva a pensar en la complicada red cofradiera de rasgos singulares de acuerdo a la advocación correspondiente. Ahora bien, en un contexto de comunidades indígenas étnicamente fragmentadas como las de Cochabamba, la existencia de jerarquías civil religiosas a través de fraternidades religiosas como las cofradías, parecía representar la integración de la cultura política y del poder local a través de una forma más contractual de sociabilidad y autoridad (Larson 2000). De ahí que, para la historiadora, sea necesario reconceptualizar las cofradías, cabildos y compadrazgos “como algo más que meras instituciones coloniales que corrompen y suplantan linajes, señoríos y formas de vida comunal andinas” (Larson 2000: 47).
investigación y ensayos
La tradición popular relata que esta milagrosa virgen, apareció ante pastores en el cerro sud de la población llamado “El Calvario”, donde se edificó luego el calvario (Caero 1971: 6). En los pueblos o curatos de Cochabamba las fiestas patronales ocupaban un lugar importante. En muchas de ellas, producto del proceso de evangelización, las prácticas religiosas andinas coexistían junto a las expresiones cristianas. Así los bailes, música, y rituales indígenas se entremezclaban con las imágenes del cristianismo a las que, aparentemente parecían solemnizar. Las vírgenes y santos, que se constituyeron en protectores de los “pueblos de indios”, marcaron un denso calendario religioso por lo general administrado y ejecutado bajo el sistema de alferazgos. Cada doctrina tenía un santo protector o veneraba alguna advocación mariana. El pueblo de Mohoza, por ejemplo, tenía como patrono a Santiago (Vargas 1982: 29) pero, a la vez, la fiesta de la Virgen de Guadalupe “era una fiesta muy solemne y de mucha concurrencia de gente” (Vargas 1982: 365). Esta advocación también era venerada en Cavari (Ayopaya) así como en el pueblo de Tintín, partido de Mizque, cuya celebración era costeada por los hacendados del curato (ahpc, ec, vol. 31, n° 3). Al terminar el siglo xviii en el anexo Corquiri del partido de Tapacarí existía, además de otras fiestas religiosas, un Santuario donde anualmente se celebraba la festividad de la Virgen del Rosario a cuya veneración acudían de los pueblos inmediatos (ahpc, ec, vol. 28, n° 11). Como en el ámbito urbano en los curatos o doctrinas una cantidad considerable de fiestas religiosas era auspiciada por las cofradías que existían “vajo de distintas advocaciones, en algunos conventos de esta Prov[inci]a y en muchas
IV El esbozo descriptivo precedente revela un nutrido y diverso espacio festivo religioso en Cochabamba a finales del periodo colonial. Si bien no hemos estudiado con detalle las distintas expresiones festivas que se estructuran bajo una suerte de “ideología religiosa”, al parecer, en Cochabamba, las aspiraciones religiosas colectivas se entrelazaban con problemas de orden social articulado a un arraigado y estricto sistema de estratificación social. Quizá por ello, deberíamos admitir que el espacio festivo religioso, además de constituirse como una esfera de creencias y valores establecidos social y culturalmen-
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te, se construyó como un (permanente) campo de tensión de pugnas simbólicas, poder y hegemonía cultural. Así, creemos que el intrincado universo de imágenes, representaciones, altares callejeros, carros triunfales, arcos festivos, etc., que emergen de la estructura colonial, es sumamente indispensable para el análisis no sólo iconográfico sino, fundamentalmente, social. La existencia de fiestas religiosas con fuertes códigos andinos, vigente sobre todo en los curatos, nos ha revelado algunos puntos de reflexión a propósito del modo y la forma de convergencia y/o superposición de estructuras cristianas y andinas; las estrategias indígenas de coexistencia con las ritos cristianos y, finalmente, el papel mismo del proceso de evangelización en este distrito de la antigua Charcas. A este respecto habrá que decir que la acción “colonizadora”, pese a las destructivas prácticas españolas sobre las tradiciones indígenas al principiar la Conquista, fue también un proceso de mestizaje, resistencia indígena y aculturación. En esta línea interpretativa podemos decir que en el campo de las fiestas religiosas se combinaron elementos hispanos e indígenas en multitud de formas en función al tipo de festividades. Por ello, en el complejo proceso festivo, tanto las formas de penetración colonial como las formas de apropiación y/o resistencia indígena fueron decisivas en las celebraciones religiosas pues estas no fueron estáticas ni inmutables en el tiempo sino que, por el contrario, estuvieron en constante cambio e interacción. Lejos de un superficial debate, estos puntos pueden guiarnos a importantes reflexiones sobre los derroteros de las fiestas religiosas al concluir el periodo colonial en Cochabamba.
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20 fojas.
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investigaciones del ciso
¿Se identifica la población de Cercado como perteneciente a algún grupo originario? Carla Ascarrunz M.1
atracción de las migraciones internas. El municipio se ha constituido en un espacio de intercambio entre distintos grupos sociales, una de las diferencias de estos grupos es precisamente la cultura que se ha constituido en una característica que marca importantes contrastes entre ellos. A fines del 2007 se ha llevado adelante una encuesta de hogares por muestreo en los catorce distritos del municipio, con el tema “Condiciones sociales que generan vulnerabilidad en los hogares del munici-
Cuadro Nº 1 Municipio de Cercado 2008 Composición Distrital de las Comunas Nombre de la comuna
Distritos que la componen
Tunari ubicada al norte de la ciudad, los principales barrios son: Condebamba, Temporal Pampa, Queruqueru Alto, Aranjuez Alto, Mesadilla
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Molle ubicada al oeste de la ciudad, los principales barrios son: Sarcobamba, Sarco, Villa Busch, Chimba, Coña Coña
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Alejo Calatayud ubicada al sud de la ciudad, los principales barrios son: Jayhuaco, Lacma, Ticti Sud, Valler Hermoso
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Valle Hermoso ubicada al sud de la ciudad, los principales barrios son:Alalay norte, Alalay sud, Cero Verde, Alto Cochabamba, Huayra k’asa
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Adela Zamudio que comprende el centro de la ciudad, y barrios del noroeste, como Cala Cala, Quero Quero, Tupuraya, Hipódromo, Muyurina, Las cuadras, hasta el área del cementerio
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Itojta la zona sud oeste con zonas entre urbanas y agrícolas, como La Maica, Tamborada, Pucara
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investigación y ciso
El municipio de Cercado del departamento de Cochabamba está organizado en catorce distritos, que conforman seis comunas (Cuadro N°1), esta distritación ha sido realizada con el propósito de desarrollar de manera descentralizada la gestión administrativa y atender de mejor manera las necesidades de la población. Cercado, en términos poblacionales, es el más grande del departamento y el tercero a nivel del país, Cochabamba en general tiene la tradición de ser centro de
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Socióloga y docente-investigadora del CISO. Ha realizado investigaciones sobre vivienda, grupos originarios, educación, género y medio ambiente y temas sociodemográficos.
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pio de Cercado” se ha encuestado 1.401 hogares y 6.437 individuos; uno del aspectos indagados es la autoidentificación o pertenencia de la población a algún grupo originario; el propósito de este artículo es comentar algunos hallazgos en esta temática. En Bolivia y América Latina en general se utiliza “indígena” u “originario” para referirse a la población que pertenece a algún grupo humano que, por su identidad y forma de vida, mantiene cierta continuidad con los pueblos establecidos desde antes de la colonización: Muchas veces esta identidad se cruza con la condición social de “campesino”, pero cada vez más estamos también ante una multitud de grupos originarios establecidos en las ciudades, que ciertamente modifican sus culturas, aunque no necesariamente las hacen desaparecer. La forma de vida de los pueblos originarios ha ido cambiando a lo largo de los siglos, por evolución interna y por contactos externos, como ocurre con toda cultura viva, pero se los sigue identificando como portadores de esta continuidad. Los rasgos que mejor la expresan pueden ser muy distintos de un caso al otro y pueden ir variando con el tiempo. Pueden ser: su asociación con un determinado origen racial, su identificación con un territorio, las formas de organizarse para la producción o la convivencia social, algunas señales en la indumentaria, la lengua, un sistema de ritos, creencias y valores, su tradición y memoria histórica o, más probablemente la combinación de varios de estos elementos.2 Hay un conjunto de elementos que caracterizan a estos grupos y los muestra como diferentes de otros. En la investigación desarrollada, se ha encontrado que el 64% de las personas ha declarado perte2
necer a algún grupo originario, mientras que, el 36% no se autoidentifica con ninguno. Son evidentes las diferencias por comuna de residencia (Gráfico N° 1), tal es el caso de la Comuna Alejo Calatayud que agrupa a los distritos 5 y 8 ubicados en la zona sudeste de la ciudad, comuna en la que el ninguno, es decir no autoidentificación bordea el 48%, por otro lado, son las comunas de Itojta y Valle Hermoso las que registran un menor porcentaje de población en esta situación, mientras que en las comunas Tunari y Adela Zamudio, por lo menos treinta de cada cien personas señalan no pertenecer a ningún grupo. El departamento de Cochabamba en general es conocido como quechua porque este es el idioma nativo predominante más del 60% de la población en las comunas del municipio se sienten quechuas, menos en la comuna Alejo Calatayud. En el caso del grupo aymara, se evidencia que la comuna Valle Hermoso es la zona de residencia privilegiada de este grupo puesto que un poco más del 10% de su población que se autoidentifica con este grupo, este dato confirma que ha esta zona han llegado a residir los migrantes del altiplano. En las otras comunas el porcentaje de población aymara está al- rededor del 5% , a diferencia de la comuna Adela Zamudio ubicada en el centro de la ciudad. Una de las formas de expresión de la cultura es el idioma, es de esperar que la autoidentificación este acompañada también por el uso del idioma nativo, sin embargo, si bien hay un sentimiento de pertenencia a un grupo originario se puede evidenciar que hay una perdida en el uso del idioma nativo puesto que el 84% de la población ha aprendido a hablar en castellano (Cuadro N° 2).
Albó, Xavier: “Culturas, identidades originarias y globalización” en Globalización en Bolivia y América Latina. La Paz: CEDLA, pág. 109.
Gráfico N° 1 Municipio de Cercado 2007. Autoidentificación con Grupo Originario por Comuna de Residencia Comuna Tunari
Comuna Adela Zamudio
32%
34%
63%
64%
1% 4% Quechua
1% 2% Aymara
Otro nativo
Ninguno
Quechua
Aymara
Comuna Alejo Calatayud
Otro nativo
Ninguno
Comuna Valle Hermoso
46%
1% Quechua
5% Aymara
Otro nativo
Ninguno
Quechua
Aymara
Comuna Itojta
Otro nativo
Ninguno
Municipio de Cercado
investigación y ciso
48%
29% 36% 57%
1% 5%
66% 1% 6%
Quechua
Aymara
Otro nativo
Ninguno
Quechua
Aymara
Otro nativo
Ninguno
Fuente: Elaborado en base a encuesta Vulnerabilidad CEP, IFFI, Prohabitat
Cuadro Nº 2 Municipio de Cercado 2007 Idioma Materno por Comuna de Residencia Comunas de Cercado
Idioma Materno Quechua
Aymara
Otro nativo
Castellano
Extranjero
Total
13%
2%
0%
85%
0%
100%
Molle
8%
2%
0%
91%
–
100%
Alejo Calatayud
22%
3%
0%
75%
–
100%
Valle Hermoso
15%
7%
1%
78%
–
100%
Adela Zamudio
8%
0%
0%
91%
1%
100%
Itojta
16%
1%
–
83%
–
100%
Totales
13%
3%
0%
84%
0%
100%
Tunari
Fuente: Elaborado en base a encuesta Vulnerabilidad CEP, IFFI, Prohabitat
135
TRASPATIOS, Octubre 2009, número 1
Son interesantes las diferencias que se pueden observar por comuna de residencia, tal es el caso de Alejo Calatayud que presenta el mayor porcentaje (25%) de personas que aprendieron a hablar en idioma nativo, pero contradictoriamente, como se señaló en el punto anterior, es la comuna que tiene menor porcentaje de población autoidentificada como perteneciente a un grupo originario. La comuna Molle y Adela Zamudio son las que muestran un menor porcentaje de población cuyo idioma materno es algún idioma nativo; en Itojta, Tunari y Valle Hermoso un poco más del 10% de los pobladores ha aprendido a hablar en un idioma nativo. Sin embargo, el que las personas no hubiesen aprendido a hablar en algún idioma nativo no significa que no hablen
idiomas nativos, es decir, que han aprendido como segundo idioma, puesto que, un poco más del 40% de la población del municipio de Cercado habla también el quechua (Gráfico N° 2). En el caso del idioma aymara, pareciera ser que hay una mayor relación entre la declaración de sentir que es aymara y hablar su idioma, puesto hay una leve diferencia entre los porcentajes de población que se declaran aymaras (6%) y hablan aymara (5.10% Gráfico N° 3). Para profundizar en el análisis es importante tomar en cuenta algún criterio de diferenciación de la percepción sobre la autoidentificación, en este caso interesa mostrar las diferencias por edad y sexo. El grupo que declara no pertenecer a algún grupo originario (Cuadro N°3), está compuesto principalmente por población
Gráfico Nº 2 Municipio de Cercado 2007 Población que habla quechua
Gráfico Nº 3 Municipio de Cercado 2007 Población que habla aymara
0,10%
0,10% 5,10%
41,90% 58,00%
94,80% Si
No
Sin respuesta
Si
No
Sin respuesta
Fuente: Elaborado en base a encuesta Vulnerabilidad CEP, IFFI, Prohabitat
Cuadro Nº 3 Municipio de Cercado 2007 Autoidentificación con Grupo Originario por Edad Grupo de edad
136
Autoidentificación con grupo originario Quechua
Aymara
Hasta 15 años
22%
13%
7%
33%
25%
16-35 años
38%
33%
45%
42%
39%
36-55 años
27%
39%
29%
18%
24%
> 55 años
13%
15%
20%
7%
11%
100%
100%
100%
100%
100%
Total
Fuente: Elaborado en base a encuesta Vulnerabilidad CEP, IFFI, Prohabitat
Otro nativo
Ninguno
Total
ción con grupo originario no supera el 2% en todos los grupos (Gráfico N° 4), solo en el caso de los quechuas son las mujeres las que superan en porcentaje de declaración a los varones, en los otros grupos sucede lo contrario. El porcentaje de población menor (hasta los 15 años) que habla quechua no supera el 6%, este dato confirma la afirmación anterior, que hay una pérdida del idioma nativo entre los menores, es posible que algunas medidas tomadas en el sistema educativo, como la introducción de un idioma nativo en la formación de los estudiantes, (en el caso de Cochabamba el Quechua), incentive el aprendizaje del idioma entre ellos, paralelamente sería importante que también se lo practique, puesto que solo de esa manera no desaparecerá especialmente en ámbitos urbanos como es el de Cercado. El bilingüismo aumenta por grupo de edad, puesto que los que hablan quechua a partir de los 16 años supera el 30% de la población (Gráfico N° 5); este también puede ser un factor de práctica y aprendizaje para los me-
investigación y ciso
joven (35 años y menos), puesto que en las edades de 36 años o más los porcentajes de no adscripción a grupo originario son mucho menores, es decir, que hay un proceso de pérdida de identidad cultural principalmente entre los jóvenes. Teniendo en cuenta que, en periodos anteriores el principal factor de crecimiento de la población estaba determinado por la migración, posiblemente un buen porcentaje de jóvenes sea producto de la reproducción de la migración, es decir han nacido en el municipio y podrían haber perdido la relación con los lugares de origen de sus padres, por otro lado, hay que considerar que en su entorno cotidiano y actividad grupal es posible que la identificación con grupo originario no sea relevante. Entre los que declaran pertenecer a un grupo originario, los menores (hasta 15 años), se evidencia también, porcentajes menores de autoidentificación, los grupos mayoritarios están entre los 16 y los 55 años. La diferencia en la declaración entre hombres y mujeres sobre la autoidentifica-
Gráfico Nº 4 Municipio de Cercado 2007 Población que habla aymara 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0%
Quecha
Aymara
Otro nativo
Ninguno
Hombre
56%
6%
1%
37%
Mujer
58%
5%
1%
36%
Fuente: Elaborado en base a encuesta Vulnerabilidad CEP, IFFI, Prohabitat
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TRASPATIOS, Octubre 2009, número 1
Gráfico Nº 5 Municipio de Cercado 2007 por grupo de edad que habla quechua
50% 40% 30% 20% 10% 0%
Hasta 15 años
16-35 años
36-55 años
> 55 años
Si
5,84%
30,74%
41,67%
21,74%
No
39,43%
45,30%
12,03%
3,24%
Grupo edad Fuente: Elaborado en base a encuesta Vulnerabilidad CEP, IFFI, Prohabitat
nores, escuchando hablar y conversando con los mayores, sin embargo, son pocos los espacios de la ciudad y los momentos en los que se escucha conversaciones en idioma quechua. En respuesta a la pregunta que ha motivado el presente artículo, es posible afirmar que en el Municipio de Cercado prevalece un sentimiento de pertenencia o identificación especialmente con el grupo quechua, explicable por la historia regional. El área de residencia por comuna muestra diferencias en la autoidentificación, se destaca de todas ellas Alejo Calatayud como la comuna con un menor porcentaje de población que siente pertenecer a un grupo originario; contrariamente, es la comuna en la que hay mayor porcentaje de población que tiene como idioma materno el quechua.
138
También se ha evidenciado que en Cercado el principal idioma en el que se aprende a hablar es el castellano; sin embargo, también es evidente que un poco más del 50% de la población es bilingüe. En el grupo de los menores (hasta los 15 años) hay una pérdida de identidad con un grupo originario y también en el aprendizaje y habla del idioma nativo. Finalmente cabe indicar que el propósito de mostrar estos datos iniciales es motivar futuras preguntas de investigación, sería interesante empezar a indagar entre la población que se considera perteneciente a algún grupo originario ¿Cuales son elementos que hacen a la identidad cultural al margen del idioma?, ¿Cuáles son las formas de expresión que asumen? ¿Qué espacios de la comunidad y que momentos facilitan esas expresiones? entre otros aspectos.
Lógicas de acción en la Comunidad María Auxiliadora1 Mgr. Virginia Salamanca / Mgr. Silvia Inés Rabines Noemí Baptista / Patricia Ramos / Claudia Quintanilla José Daynor Ayala / Edson Cabrera Historia del Barrio
1
El presente artículo es una síntesis del trabajo de investigación de Taller Colectivo, en la gestión 2007, en la carrera de sociología
investigación y ciso
El proyecto se inicia el año 1999, por iniciativa de un grupo de seis mujeres dirigidas por Rose Mary Irusta Pérez, que participan en las actividades del Instituto de Formación Femenina Integral - iffi, en el tema violencia intrafamiliar y salud sexual y reproductiva. A partir del trabajo en barrios populares y del contacto con mujeres agredidas en el hogar, llegan a la conclusión de que uno de los factores de este problema es la falta de vivienda propia. La asistencia a los encuentros nacionales e internacionales organizados por la Red Mujer Habitat les permite contar con un panorama de las posibilidades para obtener apoyo institucional a través de la elaboración de un proyecto. La primera tentativa es llevada a cabo en Yurajrumi, Villa Sebastián Pagador, con cuarenta familias. En esta fase inicial, ellas comparten la directiva de la comisión impulsora del proyecto con un grupo de vecinos interesados en acceder a la propiedad de su vivienda. Sin embargo, la asociación con varones presenta una serie de limitaciones como resultado de diferencias en la forma de concebir la propuesta y las estrategias para materializarla. Los hombres consideran que el intercambio de compromisos político-electorales por
promesas de apoyo en las gestiones de la documentación requerida en la Alcaldía es viable. Las mujeres, por el contrario, no están dispuestas a comprometer sus principios, por lo que deciden independizarse e iniciar una búsqueda de terrenos en otra zona de la ciudad. Es el momento en que comienza la segunda fase, la correspondiente a María Auxiliadora. La experiencia vivida permite esclarecer los fundamentos de la nueva propuesta. Se trata de construir un barrio para los sectores más necesitados de la población, los que carecen de vivienda propia; el propósito es consolidar los lazos familiares y proteger a las mujeres y a los hijos, por lo que no es posible vender la propiedad, tiene un sentido social no lucrativo. Estos valores y normas fundacionales dan lugar a otros que se van implementando a lo largo del tiempo y los complementan. Entre las determinaciones, se incluye la propiedad colectiva de la tierra, el liderazgo de mujeres en los cargos ejecutivos de la Directiva vecinal, la edificación de casas de un solo piso sin muros perimetrales y la ausencia de chicherías. Rose Mary Irusta Pérez, Coordinadora del Proyecto, adquiere doce hectáreas a 2,20 $us el m2. –que una vez medidas resultan ser diez– y asume personalmente la deuda. Vende su casa para poder res-
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TRASPATIOS, Octubre 2009, número 1
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ponder al compromiso adquirido. Años más tarde, completa con seis hectáreas adicionales. El terreno es dividido en 373 lotes y son vendidos en $us 3 el m2 para formar un fondo de respaldo que permita hacer frente al problema generado por familias que no pueden pagar inmediatamente. Se inicia el proceso de distribución de las parcelas y los adjudicatarios comienzan la dura labor de instalarse en la zona para empezar las obras. La tarea inicial es limpiar el terreno, abrir calles y construir las primeras viviendas. La gente vive en carpas en condiciones muy difíciles. En algunos casos, son las mujeres las que se trasladan y los maridos no aparecen hasta que la casa está terminada. La distancia hasta el centro de la ciudad y la falta de transporte hace que mucha gente se desanime y se retire. Sólo es posible hacer frente a tan arduo desafío a través del esfuerzo colectivo. La construcción de viviendas se lleva adelante mediante el ayni, sistema por el cual todos trabajan en la casa de cada uno de los vecinos por turno, de acuerdo a un orden definido por sorteo. La compra de materiales se resuelve con la organización de pasanakus semanales: las personas dan 10 Bs. cada sábado para reunir un fondo común que les permita solventar los gastos. Es una fase de fuerte compromiso mutuo para hacer realidad el proyecto. Luego de ocho años de arduo trabajo, hay 108 casas construidas de diferentes tamaños, desde 200 hasta 870 m2. Sus características son variadas, hay viviendas de una planta, dos y tres pisos, con y sin muro perimetral, con materiales de distinta calidad… es el resultado de la flexibilización de las normas iniciales y de las estrategias de las familias que emigran a la Argentina, España, Italia en búsqueda de nuevos ingresos económicos. Ambos fenómenos han contribuido a desvirtuar
el carácter originalmente social del barrio. Una buena parte ha sido construida con recursos de los propios vecinos. Sin embargo, hay instituciones que ayudan con préstamos blandos, es el caso de Pro Hábitat desde el 2003, Hábitat para la Humanidad desde el 2006 y el Programa Nacional de Vivienda del actual gobierno, desde hace unos meses. El rol de las instituciones tanto nacionales como internacionales en la Comunidad es cada vez más importante. En los cuatro últimos años su número se ha acrecentado notablemente hasta llegar a más de quince, entre las que se cuentan –además de las dedicadas a colaborar con créditos– ciprodec y dos centros universitarios, ceplag y promesha, que forman parte de la Red Nacional de Asentamientos Humanos - renaseh, la Iglesia Católica, el Instituto de Formación Femenina Integral - iffi, Aldea sos, el Grupo Semilla, la Oficina Jurídica de la Mujer, la Defensoría de la Niñez y la Adolescencia, etc. Cada una de ellas ha trabajado con las diferentes Directivas que sucesivamente se han hecho cargo del gobierno barrial. Es un proceso en el cual el carácter autogestionario del proyecto se ha ido desdibujando paulatinamente. El barrio se construye con la articulación de esfuerzos conjuntos internos y externos… en los años iniciales, con mayor aporte de dirigentes y bases y en los últimos, con una más fuerte presencia institucional. Las directivas son cuatro. La primera está a cargo de organizar el trabajo colectivo destinado a crear las condiciones físicas para empezar a edificar, de coordinar el ayni para la construcción de las casas y del pago de las cuotas para la adquisición de los lotes. La segunda impulsa la construcción de la red de agua, el sistema de alcantarillado y los respectivos contratos. La tercera se hace cargo
Las Formas de la Relación Social en el Escenario Barrial El primer paso consiste en descubrir las condiciones y los mecanismos de constitución de los actores colectivos. Sobre la base del análisis desarrollado por Guy Bajoit en L’ Union fait la Force (Bajoit 1993), es posible identificar las dimensiones de la relación social: el “vínculo externo” referido al “intercambio” entre grupos diferentes y el “vínculo interno” o de “so-
lidaridad” que se establece al interior de los grupos. Conformación de Grupos y Modos de Intercambio Vecinal Siguiendo el esquema teórico anunciado, es importante destacar que los grupos sociales que intervienen en el escenario barrial, se constituyen para alcanzar objetivos específicos a partir de la implementación de determinadas estrategias que responden a la cooperación o a la exclusión y que en uno u otro caso pueden cuestionar o no la desigualdad entre los actores. El Proyecto de la Comunidad María Auxiliadora nace estrechamente unido a dos instituciones, al Instituto de Formación Femenina Integral - iffi, organización que opera en el ámbito de la defensa de los derechos de la mujer y a Red Mujer Habitat que se desenvuelve en el campo del acceso a la vivienda y a los servicios básicos por parte de sectores femeninos populares. Se trata de mujeres que responden inicialmente a propósitos institucionales y, en ese marco, visitan barriadas y toman contacto con la realidad, detectando problemas de violencia intrafamiliar, de desvalorización de la mujer, de hacinamiento y de duras condiciones de hábitat. Es por tanto una experiencia ajena, asumida sin embargo como propia, en la cual se definen las reglas del juego de manera previa, sin la presencia de los futuros integrantes del Barrio y sin tener el espacio físico elegido. Este rasgo va a marcar el desarrollo de los acontecimientos posteriores. Se inicia actividades el año 1999 en Yurajrumi, Villa Pagador con cuarenta familias. La primera directiva vecinal se encuentra conformada por hombres que llevan adelante tácticas de transacción política partidaria al interior de una diná-
investigación y ciso
de dirigir la construcción de la guardería, y las tres gestionan sucesivamente la instalación de la luz eléctrica que avanza por zonas. La cuarta ha sido elegida recientemente y está iniciando su labor. Por contraste, el papel que juegan las instituciones del Estado local aún hoy es marginal. La alcaldía sólo se ocupa del saneamiento de las tierras, todavía en trámite dado que hace algunos años fueron destinadas a pastoreo comunitario y área forestal. Su rol es puntual. La historia del barrio está marcada por el rechazo de sus habitantes al accionar de partidos políticos y de instancias de gobierno por su lógica prebendal, siempre vinculada a la transacción de votos a cambio de servicios públicos. La Comunidad María Auxiliadora es una experiencia marcada por una historia de esfuerzos colectivos y acciones individuales, complementariedades y confrontaciones internas y externas, sentido autogestionario y dependencias institucionales. El protagonismo de sus mujeres le otorga un rasgo familiar y da lugar al desarrollo de redes internas de reciprocidad ampliada que permiten hacer frente a las adversidades desde una solidaridad colectiva autónoma que pugna por sobresalir superando las presiones permanentes del cálculo de intereses individuales.
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mica electoral que negocia votos por favores, situación que es cuestionada por el grupo base de mujeres que no están dispuestas a vender sus principios. A partir de este momento, los objetivos empiezan a perfilarse de una manera más clara y precisa, diferenciándose del proyecto original en tanto se sustentan en principios de protección a la familia, de sobrevaloración del rol materno y de priorización del valor de uso de la vivienda en detrimento de su valor de cambio. Se evidencia el carácter fuertemente institucional del origen de la propuesta desarrollada por la directiva. Con estas normas, se inicia la fase de reclutamiento de vecinos potenciales interesados en conformar lo que luego se llamará la “Comunidad María Auxiliadora” que, por otra parte, adquiere un denominativo materno. Los nuevos integrantes no tienen opción, pues no hay alternativas de flexibilizar esta primera matriz. Sólo pueden aceptar o rechazar las condiciones establecidas, pero si acceden a integrar el proyecto, deben acatar las reglas de manera definitiva. El otro camino posible es quedar fuera del grupo. La rigidez de los términos planteados genera no pocos conflictos a lo largo de siete años de existencia, que se traducen en confrontaciones de poder entre vecinos y dirigentes, hombres y mujeres, instituciones y vecinos, vecinos antiguos y vecinos nuevos, con intereses colectivos diversos, expresados a través de posiciones individuales tendientes a ejercer una presión permanente sobre la orientación general del proyecto. Sin embargo, estas relaciones conflictivas están enmarcadas en estrategias de cooperación dirigidas a restablecer la complementariedad perdida, en tanto la finalidad sigue siendo continuar con el proyecto sin excluir al otro. Se trata de problemas en torno a desconfianzas y disconformidades de dife-
rente tipo. Una de las reglas que más resistencia latente o manifiesta genera, es la pretensión de la propiedad colectiva de la tierra urbana que, si bien promueve expectativas por ser una medida innovadora, en los hechos atemoriza porque el sistema jurídico y social está organizado en torno a la propiedad privada individual, cuyas consecuencias concretas son la imposibilidad de heredar legalmente, de realizar partición de bienes en caso de separación o divorcio de la pareja y de acceder a préstamos bancarios por carencia de títulos personales de propiedad. Hay que agregar el hecho de ser considerados habitantes rurales, pese a estar ubicados espacialmente en la periferia urbana, de acuerdo a las normas de la Constitución Política del Estado que definen la propiedad colectiva como posible sólo en zonas agrarias. Este último fenómeno, aunque no ocasiona complicaciones prácticas, se sitúa en el ámbito del imaginario social, el cual considera inferior el mundo rural frente al urbano, en una suerte de segregación espacial que confronta lo tradicional con lo moderno, pese al origen provincial predominante de los habitantes de la Comunidad. Otro lineamiento en el proceso de cons trucción de la Comunidad que ha causado roces entre vecinos, es la priorización de los derechos de la mujer y de los hijos por encima de las reivindicaciones y requerimientos masculinos, así como la presencia femenina ininterrumpida en el máximo cargo directivo del gobierno barrial, lo que crea en algunos hombres sentimientos de marginación en la toma de decisiones y avasallamiento en las relaciones de género propias de la vida cotidiana. Son también notorias las contradicciones que se plantean desde el inicio de la experiencia con las instituciones estatales de la región, particularmente con la Alcal-
ciones provocan rupturas y distorsiones en las históricas relaciones de solidaridad autónoma de la gente, de manera sutil y bajo una apariencia de cooperación. Es el caso de entidades financieras formales que, utilizando mecanismos tradicionales de ahorro colectivo, generan ganancias dejando tras de sí lazos económicos de dependencia. En este primer acápite, se aborda el análisis de los vínculos que se establecen entre los principales actores colectivos del escenario barrial. Se desataca el predominio de las estrategias de cooperación sobre las de exclusión que, aún cuando están presentes, sólo se manifiestan en el contacto con organismos estatales. Vínculos internos de solidaridad grupal El vínculo interno entre los integrantes de la Comunidad María Auxiliadora es definido a partir del control normativo que produce la integración de la sociedad o de la subordinación a un líder carismático. Es asimismo el resultado del cálculo racional, que pone interés en el establecimiento de un orden social basado en la persecución de fines personales y finalmente de la autonomía de grupo, que requiere la preservación de la unidad en torno a la existencia de un proyecto colectivo. Las cuatro lógicas de pensamiento y acción cotidiana se encuentran en el barrio. Existe por una parte, un proyecto sustentado en valores y normas impuestos por agentes de socialización como la iglesia y la familia, que configuran las relaciones y promueven prácticas enmarcadas en ese contexto. Al mismo tiempo, el cumplimiento de estas reglas es garantizado a través de mecanismos de control de comportamientos formales e informales. Los primeros se manifiestan en los estatutos comunales y son implementa-
investigación y ciso
día, y los partidos políticos a nivel de la relación formal con los integrantes de las diferentes Directivas que se han sucedido en la Comunidad. Se trata de la decisión de frenar toda oferta de apoyo electoral por parte de la colectividad barrial, a cambio de equipamiento de servicios básicos. Es por tanto una estrategia de exclusión. Esto no implica de ninguna manera limitar la participación individual de los vecinos en el ámbito partidario ni la presencia de la gente en movimientos sociales que reivindican derechos sentidos por la población. Es más bien la expresión de un rechazo abierto a las prácticas políticas liberales. Desde luego, así como se plantean posiciones divergentes también se consolidan y amplían perspectivas confluyentes. Es el caso de la estrategia de búsqueda de cooperación institucional por parte de los dirigentes que intentan resolver las necesidades básicas de la vecindad a través del apoyo financiero y profesional de Fundaciones y ongs tanto nacionales como internacionales. En ciertas situaciones, el barrio obtiene recursos materiales, servicios y capacitación para sus habitantes, por lo que es posible considerar este vínculo como una contribución real basada en el respeto a la lógica de vida de la gente. Es importante destacar la actitud de extrema confianza de los pobladores y las Directivas en las instituciones externas frente a la susceptibilidad demostrada ante el accionar de sus propias organizaciones. Hay una suerte aprobación previa y reconocimiento a estas instancias sin un análisis de los intereses que se encuentran en juego, de los posibles beneficios buscados y de la carga ideológica de la cual son portadoras. Sin embargo, no siempre la realidad demuestra que la comunidad recibe un efectivo aporte. En ocasiones, las institu-
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dos por las tres instancias del gobierno barrial, la asamblea, la coordinadora del proyecto y la directiva, mientras que los segundos funcionan a través de la presión que los propios vecinos ejercen sobre los infractores, mediante críticas y sanciones sociales. Por otro lado, un sector de la población responde a sus propios principios de vida desde una perspectiva autónoma. Construye un proyecto de comunidad con sentido de autogestión, reciprocidad, respeto mutuo y en última instancia, de dignidad. Establece vínculos a partir del trabajo colectivo, el ayni, el compromiso con el otro. Sus prácticas están sustentadas en la propia determinación y con posibilidad de proyectarse hacia la conformación de una sociedad diferente (Zibechi 2006). Asimismo, existen personas que se mueven en una lógica individual, orientada a obtener beneficios personales y evitar pérdidas como resultado de sus decisiones. Es el caso de aquellos vecinos que ponen el acento en sus actividades personales y rechazan todo tipo de contribución a la dinámica comunitaria. Estas actitudes se reflejan también a nivel de pareja. En varias situaciones, es la mujer la que se muda al Barrio enfrentando dificultades y carencias y asumiendo sola las tareas colectivas, mientras que el hombre prefiere trasladarse una vez que ya todo está resuelto. Las estrategias incluyen compra de lotes y construcción de viviendas para especular. La solidaridad se establece entonces por suma de intereses individuales, lo que supone la ausencia de un proyecto común. Por último, hay vecinos que se adhieren al mandato de las dirigentes, sin cuestionar sus decisiones, con actitud de obediencia acrítica. Se trata de personas que se sienten atraídas por el poder y admiran las cualidades y el carisma del líder. Tam-
poco existe, en este caso, un proyecto de conjunto, sino que la solidaridad es el resultado de la serie adhesiones a la figura del conductor del grupo. En suma, la lógica propia del grupo de mujeres dirigentes en torno a la cual se desarrolla una solidaridad por control normativo, se articula al accionar de aquellos vecinos que se movilizan desde una perspectiva autónoma, autogestionaria, unos y otros en una dinámica orientada a la consolidación de un proyecto de Comunidad barrial. Este proceso es apoyado por las personas que deciden acatar las determinaciones del líder y jaqueado permanentemente por los individuos que persiguen sus intereses particulares, intentando obtener beneficios para sí mismos y sus familias. Actores colectivos barriales vecinos, mujeres y hombres La problemática que se plantea en las relaciones sociales entre vecinos hombres y vecinas mujeres es el predominio dentro de la Comunidad barrial de una lógica de acción colectiva competitiva, excluyente, homogeneizadora y autoritaria o bien complementaria, inclusiva, diversa y horizontal. Las visiones diferentes se relacionan con posiciones de género que responden a atributos simbólicos, sociales, culturales, económicos, jurídicos y políticos diferenciados, asignados a los sexos. Se trata de características vitales -no particularidades de tipo formal- que definen la existencia misma de las personas. Sobre los sexos se construyen géneros –masculino y femenino son los más comunes, aunque no los únicos–, enseñados y aprendidos como parte de un proceso de socialización, y muchas veces desobedecidos (Lagarde 1995).
de ambas modalidades está dada por la formación religiosa de las mujeres líderes que imprimen un sentido social a la construcción de la Comunidad y el reconocimiento de ciertas normas emergentes de valores morales eclesiásticos. Es un hecho, asimismo, el desarrollo de relaciones de afecto que caracterizan la vida barrial, constituyéndose este espacio en una suerte de familia ampliada donde sus integrantes expresan espontáneamente el interés de colaborarse mutuamente para resolver los problemas que la vida cotidiana plantea. En este marco, la resolución de problemas que atañen no sólo a la Comunidad sino también a las familias y a las personas es encarada de manera conjunta, con la participación de todos los vecinos, a través del mecanismo de la asamblea que se convierte en el espacio primordial de toma de decisiones de forma horizontal y participativa, sin ningún tipo de imposiciones. Es importante señalar el carácter marcadamente femenino del proyecto. Es un Barrio dirigido y organizado exclusivamente por mujeres en función de dar respuesta a problemas que le atañen en particular. Tradicionalmente ella es la que construye el espacio de la familia y, en situación de abandono o de divorcio, es la que necesita una vivienda para cobijar a los hijos, apoyo solidario en caso de enfermedad, accidente o desocupación. La Comunidad ofrece ese espacio que no es sólo físico sino que también es afectivo, en tanto brinda un marco de seguridad y estabilidad al grupo. Si bien este sentimiento se encuentra presente mayoritariamente en las mujeres, algunos hombres han logrado asimilarlo reconociendo el papel central que ella juega en la construcción de la familia nuclear, noción que sin embargo se extiende al barrio como familia ampliada a partir de la presencia
investigación y ciso
En el ámbito vecinal se ejerce efectivamente un poder de género, entendido como la capacidad de difundir y consolidar un proyecto social propuesto por géneros en un espacio barrial. Existen dos concepciones en torno al poder y, por tanto, dos maneras de ejercerlo: Se trata, por una parte, del Poder Patriarcal definido como forma de control de la conducta del otro que se subordina ante la imposición vertical, dentro de una concepción competitiva y excluyente. Está vinculado a la visión cultural occidental y al papel central del Estado en la sociedad. Por otra, existe una modalidad cualitativamente diferente, es el Poder de lo Femenino en sus variados ámbitos –madre, hija, mujer, amiga, vecina, profesional– que se traduce en un “poder hacer”, entendido como el despliegue de energías propositivas capaces de transformar realidades de opresión, de “construir” de manera inclusiva aceptando las diferencias pero priorizando las similitudes, las coincidencias, las analogías antes que las equivalencias en términos cuantitativos. En la Comunidad María Auxiliadora se presentan ambas lógicas de vida combinadas. La definición normativa realizada por el grupo de mujeres fundadoras del proyecto, de manera previa a la conformación del grupo social base y sin su participación, muestra un modelo de conducta vertical que se va repitiendo en las prácticas cotidianas de la directiva frente a las bases vecinales. Articulándose a ella, surge una forma de actuar basada en reciprocidades y en relaciones de carácter horizontal enmarcadas en el respeto y compromiso mutuo con el otro, que se promueve tanto desde la instancia de coordinación del proyecto y la directiva, de arriba hacia abajo, como desde los grupos barriales mismos, es decir, de abajo hacia arriba (Mamani 2005). La combinación
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de una lógica inclusiva que incorpora a todos aquéllos que contribuyen de alguna manera a consolidar los fundamentos de su proyecto. Es el “poder hacer” familia. En este proceso, las mujeres van desarrollando capacidades que les permiten integrar a sus hijos y a ellas mismas en esta red ampliada de solidaridades que es el barrio. Si bien éstas son las directrices que rigen la vida de la comunidad, coexisten actitudes individualistas y patriarcales que amenazan la consolidación de este modelo, a partir de rumores, de burlas, de desvalorizaciones que socavan la confianza de la gente en las mujeres dirigentes y en la viabilidad del proyecto. Lo que subyace en el fondo es el temor a perder el poder que tradicionalmente ha estado en sus manos y la imagen de fortaleza y de capacidad de liderazgo que la sociedad les ha asignado a lo largo de la historia. Se evidencian además formas de acción sustentadas en el cálculo racional de intereses personales, dirigidas a maximizar ganancias minimizando costos, lo que entra en contradicción con los propósitos de la comunidad. En síntesis, el estudio nos muestra un campo de acciones y reacciones en el cual hay fuerzas centrípetas que tienden a integrar, a cohesionar a los actores vecinales en torno a un eje, el proyecto de reforzamiento de un espacio femenino familiar desde las instancias directivas y de coordinación y desde las relaciones de base vecinales cooperativas horizontales, así como fuerzas centrífugas que presionan para disociar el sistema en función de intereses individuales y de poder patriarcal. 146
Dirigentes y bases vecinales La problemática que se plantea en estas relaciones sociales es controlar y hacer
uso de las prerrogativas que ofrece el Gobierno Barrial, es decir, legislar, gobernar, juzgar y reprimir. Desde esa perspectiva, los líderes barriales poseen Poder Vecinal en la medida en que tienen capacidad de apropiarse de la parte más grande posible de esas prerrogativas a través de estrategias que devienen de las prácticas cotidianas (Bajoit 1989). En las urbanizaciones es de vital importancia ocupar los cargos de Secretaría Ejecutiva y de Hacienda, a fin de tomar decisiones de gobierno y disponer de los recursos económicos necesarios para llevarlas a cabo. En ese marco, los actores barriales se definen por relaciones de movilización. Son bases más o menos numerosas, con más o menos capacidad de ponerse en movimiento, portadoras de proyectos barriales más o menos específicos, con líderes espontáneos capaces de reforzar el poder de sus dirigentes o de cuestionarlos y de movilizar a las bases en su contra o a favor de ellos. Poseen mayor o menor apoyo de otros actores barriales (grupos juveniles, las amas de casa, la iglesia, ongs, etcétera). Todos ellos concuerdan en la necesidad de la existencia de un gobierno barrial para la sobrevivencia de una colectividad, es decir, en el papel indispensable de una instancia que defina lo que es permitido o prohibido… que legisle de acuerdo a estatutos, que juzgue conductas y establezca sanciones, que ejecute el castigo para garantizar el orden interno y resguarde el espacio barrial o asegure su expansión mediante la conquista, que gobierne y lleve a cabo obras públicas, que interceda para desbloquear el funcionamiento de las instituciones, que se desempeñe como árbitro en los conflictos, etcétera (Bajoit 1989). En la Comunidad María Auxiliadora, la máxima instancia de poder es la Asam-
perdida. En este sentido, María Auxiliadora no es una excepción; ha habido fases de intensa integración vecinal y etapas marcadas por discordias. Los primeros años fueron los más duros porque había que dar respuesta a la carencia de agua, de transporte, de luz eléctrica, pero al mismo tiempo, los más intensos en términos de compromiso vecinal laboral y de apoyo mutuo dirigentes - bases. Hoy, luego de siete años de haber comenzado la experiencia, la mística que impulsó a los primeros grupos parece ser más difusa… La gente coincide en apreciar los tiempos iniciales como los momentos de mayor empuje, de energías desplegadas en la construcción de la Comunidad. A medida que ha transcurrido el tiempo, esa energía ha ido decayendo y ha sido reemplazada por mecanismos de control de asistencia al trabajo comunitario o a las asambleas y reuniones ordinarias. Muchos de los que colaboraron en ayni al comienzo, no han recibido ya la retribución ineludible por razones de reciprocidad. Sin embargo, no se puede afirmar que haya desaparecido el sentido colectivo del esfuerzo para concretar los objetivos planteados. Un cierto número de vecinos trabaja con entusiasmo -por convocatoria de la Directiva- para solucionar problemas comunes como el mantenimiento de calles, el traslado de material, la construcción de la guardería para los niños de la zona, etc. Los fines de semana son dedicados a las labores comunitarias (Zibechi 2006: 39); los propietarios que poseen lotes pero aún no viven en la zona, se incorporan a la mitad de la mañana al grupo que ya ha iniciado actividades desde temprano. El conflicto dirigentes - bases es asimismo una realidad permanente. Los motivos son diversos y se relacionan con las
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blea de Vecinos que tiene la particularidad de tomar decisiones tanto en el ámbito barrial –definición de obras a ser realizadas, de convenios con instituciones externas, de grupos de trabajo, asiduidad y horarios de reunión y otros –como también en el orden familiar–, apoyo en dinero o servicios para familias impedidas, intervención en discordias de pareja, medidas de protección a los hijos, etcétera. Sus atribuciones van más allá de las clásicas correspondientes a una organización de residentes como resultado de la concepción de barrio asumida, la que apunta a considerar la existencia de una red solidaria de vecinos comprometida con la vida misma de sus miembros. Le sigue la Coordinadora del Proyecto, quien ha establecido la matriz inicial normativa, plasmada en estatutos, que rige el funcionamiento de la vecindad y realiza seguimiento al desarrollo de la vida de los pobladores a través de un apoyo permanente a la gestión de las directivas. Sus funciones se extienden hasta la finalización de la etapa constructiva de las viviendas. En tercer lugar, se encuentra la Directiva, cuyo rasgo distintivo es el hecho de que el cargo ejecutivo debe estar desempeñado por una mujer, a fin de preservar la finalidad de la propuesta, y el resto puede ser ocupado por integrantes femeninos o masculinos de la colectividad. Por lo demás, su estructura jerárquica es la misma que la de cualquier junta vecinal u organización territorial de base. Los intercambios externos entre grupos de dirigentes y sus bases suelen ser complementarios –en tanto unos y otros persiguen la cohesión de los vecinos en torno a un mismo proyecto barrial– y en determinadas circunstancias, conflictivos, aunque siempre en la perspectiva de recuperar la cooperación momentáneamente
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múltiples concepciones de “vivir el barrio” de hombres y de mujeres, de jóvenes y adultos, de habitantes de la ciudad y de las provincias, tienen vinculación con la vigencia o el cambio dinámico de normas de funcionamiento de la Comunidad a través del tiempo, a menudo con la instalación o ausencia de servicios básicos en unas áreas o en otras y con problemas en general surgidos de la propia convivencia cotidiana. Es parte de la pugna entre el bloque gobernante, portador de un proyecto vecinal, y los grupos de oposición que sustentan propuestas diferentes. Sin embargo, es también resultado de un par de características que le otorgan especificidad a la experiencia de María Auxiliadora: por un lado, la vigencia de reglas de juego fundacionales que le confieren a la instancia Coordinadora del Proyecto cierta libertad de movimiento y por otro, la alianza tácita que suele establecerse entre este nivel y las sucesivas directivas que, siendo femeninas, tienen razones para incorporarse a la propuesta oficial de gobierno. Esta relativa autonomía del bloque gobernante tiende a provocar diferentes reacciones en las bases. Algunos optan por subordinarse al orden establecido en claro seguimiento a sus líderes; otros en cambio prefieren mantener su capacidad de autodeterminación y por último, hay un grupo que decide ingresar en la oposición y plantear estrategias de confrontación abierta o velada tras rumores impersonales. Por último, es notorio el vínculo de competencia entre dirigentes nuevos, antiguos y potenciales por el gobierno barrial, lo que genera confrontaciones no siempre explícitas. Estas diferencias adquieren mayor presencia en la fase final de una gestión, al acercarse las elecciones de la nueva plancha. También aparecen en el momento de transferir el mando, cuando la Directi-
va saliente debe hacer entrega de la documentación que da cuenta de los proyectos realizados y los que se encuentran en curso y del manejo de los recursos económicos durante los dos años precedentes. Resumiendo, las relaciones dirigen tes - bases fluctúan entre una complemen tariedad necesaria para llevar adelante el proyecto barrial hegemónico y periodos conflictivos durante la gestión de gobierno, relacionados con la diversidad de intereses provenientes de una población interna caracterizada por la pluralidad de rasgos y con la relativa autonomía de las instancias directivas de María Auxiliadora. Completan el cuadro las rivalidades dirigenciales clásicas. Organizaciones barriales, instituciones sociales y Estado local La problemática enfrentada en este caso consiste en cohesionar a las instituciones y organizaciones presentes en un orden instituido, tanto en el escenario barrial como a nivel regional. Cohesionar es el proceso de integración que implica renunciar a una parte del interés de cada grupo para reconocer el de los otros y aceptar a una instancia de arbitraje la capacidad de garantizar este compromiso, a fin de mantener el equilibrio social buscado (Bajoit, op. cit). En el caso de María Auxiliadora, es necesario destacar dos niveles de análisis: por un lado, la Directiva y sus bases constituyen un grupo de presión que compite con otros barrios por la dotación de servicios, relación de competencia en la cual unos y otros tienen mayor o menor posibilidad de acceso a la Alcaldía para obtener satisfacción a sus reivindicaciones. Por otra parte, al interior de la Comunidad existen grupos de presión –conformados por vecinos nuevos y antiguos, jóvenes y adultos, hombres y mujeres– que pugnan
recurso al Estado– una parte más o menos importante de sus intereses a los dirigentes de otros grupos de presión sin que ellos bloqueen por largo tiempo organizaciones sociales importantes. Un grupo de presión tiene gran influencia si participa en la definición de las reglas de la negociación y sus intereses son satisfechos y si, al mismo tiempo, logra que el Estado en sus diferentes ámbitos –Gobierno Barrial o Alcaldía– le garantice por la persuasión o la fuerza la mayor parte de su interés. Los grupos de presión se definen por relaciones de movilización. Tienen dirigentes más o menos unidos, hábiles, sustentados por sus bases más o menos numerosas, son más o menos capaces de ponerlas en movimiento, de representar su mandato más o menos instituido y legítimo. Poseen mayor o menor apoyo de otros grupos o instituciones y de representantes del Estado, lo que les permite actuar con más o menos influencia (Bajoit op.cit). En la comunidad, los principales grupos de presión están conformados por varones que cuestionan el liderazgo femenino. Este fenómeno responde a la generación de una presión social interna fundamentada en nuevos valores familiares que obligan a cambios de actitudes tradicionalmente masculinas. El hecho de prohibir la existencia de chicherías en el Barrio y de la intervención de la Directiva en la problemática de la violencia intrafamiliar ocasiona un sentimiento de represión y de pérdida de protagonismo de los varones en el espacio del hogar. Este sentimiento se expresa de manera velada en algunos casos y de forma explícita en otros. Los jóvenes, si bien no se manifiestan como grupo de presión en directa confrontación con el gobierno barrial –situación que podría deberse al reconocimiento de la figura materna en la directiva–, presentan demandas concretas acordes con sus necesidades, tal
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por imponer al Gobierno Barrial sus intereses y que logran ser más o menos escuchados. Las presiones son ejercidas en este segundo ámbito, a través de diferentes mecanismos, uno de los más importantes es el rumor, la crítica, el cuestionamiento a las actitudes de los dirigentes. La influencia es entonces la posibilidad real de los líderes de grupos de presión de imponer –por la negociación y el recurso al Estado– una parte más o menos importante de sus intereses a los dirigentes de otros grupos de presión sin que ellos bloqueen por largo tiempo organizaciones sociales importantes. Un grupo de presión tiene gran influencia si participa en la definición de las reglas de la negociación y sus intereses son satisfechos y si, al mismo tiempo, logra que el Estado en sus diferentes ámbitos –Gobierno Barrial o Alcaldía– le garantice por la persuasión o la fuerza la mayor parte de su interés. En el caso de María Auxiliadora, es necesario destacar dos niveles de análisis: por un lado, la Directiva y sus bases constituyen un grupo de presión que compite con otros barrios por la dotación de servicios, relación de competencia en la cual unos y otros tienen mayor o menor posibilidad de acceso a la Alcaldía para obtener satisfacción a sus reivindicaciones. Por otra parte, al interior de la Comunidad existen grupos de presión -conformados por vecinos nuevos y antiguos, jóvenes y adultos, hombres y mujeres- que pugnan por imponer al Gobierno Barrial sus intereses y que logran ser más o menos escuchados. Las presiones son ejercidas en este segundo ámbito, a través de diferentes mecanismos, uno de los más importantes es el rumor, la crítica, el cuestionamiento a las actitudes de los dirigentes. La influencia es entonces la posibilidad real de los líderes de grupos de presión de imponer –por la negociación y el
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es el caso de la falta de transporte o de la ausencia de participación en las decisiones de la Comunidad. Asimismo, se puede observar la presencia de grupos que presionan por imponer una lógica individualista de vida mediante mecanismos de desobediencia a las disposiciones iniciales establecidas por estatutos y aprovechando coyunturas de inestabilidad interna de la Comunidad y el reconocimiento tácito de los vecinos del prestigio social ganado por los contactos familiares en Argentina, Europa, eeuu, contactos que posibilitan envíos de considerables cantidades de dinero que permiten la construcción de viviendas de dos plantas con muros perimetrales y ambientes más amplios. En la primera fase, las normas de construcción eran cumplidas… posteriormente, en un proceso paulatino, los dirigentes han ido cediendo ante la presión de la gente y las reglas se han ido flexibilizando. El sentido de Comunidad fundamentado en la igualdad social y el compromiso recíproco se va desvaneciendo y va adquiriendo presencia la lógica de la ganancia individual. Es claro entonces que, dentro del barrio, hay algunos grupos de presión con más influencia que otros. El conformado por mujeres de base es el que tiene mayor peso por el carácter de género del proyecto. El de los hombres, si bien se manifiesta, carece de capacidad para viabilizar sus reivindicaciones que aparecen de manera aislada, sin lograr incorporarse a la propuesta oficial. El de los jóvenes es débil y sin mayor proyección debido a su dependencia del grupo de presión femenino. Hay un grupo que presenta una sólida fortaleza, es el formado por familias con lógica individualista que logran consolidar su propósito de progreso económico y prestigio social, cambiando las reglas de funcionamiento barrial a su favor me-
diante su relacionamiento con espacios de poder del Gobierno Barrial y el reconocimiento social de la comunidad. En el escenario regional, resulta evidente la influencia del movimiento generado por la Comunidad María Auxiliadora que, a través de la acción de sus dirigentes y bases obtiene -mediante alianzas con instituciones no gubernamentales- respuesta a sus reivindicaciones, supliendo así el papel del Estado local: es el caso de la construcción de viviendas, con apoyo de Pro Hábitat y Red Hábitat para la Humanidad en forma de créditos, ayuda técnica y capacitación, de la Oficina Jurídica de la Mujer en temas de género, el Grupo Semilla que trabaja con niños, ciprodec en la construcción de sistemas de agua y alcantarillado y otros organismos. El fuerte sentimiento de adhesión demostrado por la Coordinadora del Proyecto a las instituciones no gubernamentales extranjeras y nacionales, contrasta con la notoria desvalorización a las organizaciones vecinales de base, que son connotadas como corruptas y sin capacidad para representar los intereses de la población. Esta decisión evidentemente provoca el aislamiento de María Auxiliadora del resto de los movimientos sociales contestatarios al Estado que han protagonizado la Guerra del Agua, en un proceso de confluencia de intereses comunes y de solidaridad colectiva autónoma sustentada en un proyecto alternativo de sociedad que va más allá de las propuestas individualistas y de reivindicaciones inmediatistas tan clásicas del modelo neoliberal. Sin embargo, la experiencia planteada propone la propiedad colectiva de la tierra como elemento eje que prioriza lo colectivo sobre lo personal y que reivindica la lógica del “nosotros” sobre la del “yo” en una clara afirmación de hacer cumplir la función social de la tierra por encima
de la dinámica especulativa del mercado del suelo. Hay, por tanto, una contradicción entre esa actitud de aislamiento y de lucha desvinculada de los movimientos sociales en relación de dependencia institucional y la tendencia a reconocer el valor de lo colectivo que tiene fundamentos profundos en la cultura de los pueblos latinoamericanos. Conclusiones
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En el ámbito de los vínculos externos de intercambio que se establecen entre los principales actores colectivos del escenario barrial, se desataca el predominio de las estrategias de cooperación sobre las de exclusión que, aún cuando están presentes, sólo se manifiestan en el contacto con organismos estatales. A nivel de las vínculos internos de solidaridad entre los vecinos, la lógica propia del grupo de mujeres dirigentes en torno a la cual se desarrolla una integración por control normativo, se articula al accionar de aquellos vecinos que se movilizan desde una perspectiva autónoma, autogestionaria, unos y otros en una dinámica orientada a la consolidación de un proyecto de Comunidad barrial. Este proceso es apoyado por las personas que deciden acatar las determinaciones del líder y jaqueado permanentemente por los individuos que persiguen sus intereses particulares, intentando obtener beneficios para sí mismos y sus familias. En términos de relaciones de género, el estudio nos muestra un campo de acciones y reacciones en el cual hay fuerzas centrípetas que tienden a integrar, a cohesionar a los actores vecinales en torno a un eje, el proyecto de reforzamiento de un espacio femenino familiar desde las instancias directivas y de coordinación y desde las relaciones de base vecinales
cooperativas horizontales, así como fuerzas centrífugas que presionan para disociar el sistema en función de intereses individuales y de poder patriarcal. Las relaciones dirigentes - bases fluctúan entre una complementariedad necesaria para llevar adelante el proyecto barrial hegemónico y periodos conflictivos durante la gestión de gobierno, relacionados con la diversidad de intereses provenientes de una población interna caracterizada por la pluralidad de rasgos y con la relativa autonomía de las instancias directivas de María Auxiliadora. Completan el cuadro las rivalidades dirigenciales clásicas. En el escenario de las relaciones entre organizaciones barriales e instituciones sociales y estatales, la decisión de no constituirse en otb evidentemente provoca el aislamiento de María Auxiliadora del resto de los movimientos sociales contestatarios al Estado que han protagonizado la Guerra del Agua, en un proceso de confluencia de intereses comunes y de solidaridad colectiva autónoma sustentada en un proyecto alternativo de sociedad que va más allá de las propuestas individualistas y de reivindicaciones inmediatistas tan clásicas del modelo neoliberal. Sin embargo, la experiencia planteada propone la propiedad colectiva de la tierra como elemento-eje que prioriza lo colectivo sobre lo personal y que reivindica la lógica del “nosotros” sobre la del “yo”, en una clara afirmación de hacer cumplir la función social de la tierra por encima de la dinámica especulativa del mercado del suelo. Hay, por tanto, una contradicción entre esa actitud de aislamiento y de lucha desvinculada de los movimientos sociales en relación de dependencia institucional y la tendencia a reconocer el valor de lo colectivo que tiene fundamentos profundos en la cultura de los pueblos latinoamericanos.
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mamani, Pablo
2005 Microgobiernos barriales. La Paz: cades. zibechi, Raúl 2006 Dispensar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La Paz: wa-gui.
reseñas y críticas
Contrapunto a la democracia Rosanvallon, Pierre (2007) La política en la era de la contrademocracia. Manantial: Buenos Aires, 312 páginas. Jorge Komadina R.
iniciativas, se trata de un poder negativo cuya finalidad es la obstrucción. En el tercer caso, finalmente, se levanta la severa figura del pueblo-juez que fiscaliza y juzga a las autoridades electas en tribunales constituidos por ciudadanos. No se alude pues con el nombre de contrademocracia a los clásicos mecanismos liberales de checks and balance, se trataría más bien de un conjunto de prácticas no institucionalizadas, ancladas directamente en el espacio social (acaso por ello más democráticas) y que están encarnadas en una multitud de actores: los movimientos sociales, los medios de comunicación, asociaciones ciudadanas, la ongs, asociaciones profesionales, los grupos religiosos, etc. Cómo vemos, la contrademocracia emerge de las múltiples capacidades de organización de la sociedad civil, como una respuesta a la desconfianza de los ciudadanos respecto a sus gobernantes; frente a la “legitimidad electoral” se levanta críticamente la “legitimidad de la desconfianza”, el contrapunto del poder. Sin embargo, el autor confronta el problema de introducir cosas distintas en el mismo saco; así, se equiparan dispositivos liberales de limitación del poder como el veto presidencial o el impeachment, admitidos por el régimen legal de los sistemas democráticos, con formas de acción colectiva directa que buscan objetivos diversos, algunos de los cuales demandan la transformación profunda de las reglas de jue-
reseñas y críticas
El sociólogo e historiador Pierre Rosanvallon, titular de la cátedra de Historia de Política Moderna y Contemporánea en el Collège de France, se ha propuesto reflexionar en esta obra sobre la genealogía y la experiencia de la “contra-democracia” en Europa y Estados Unidos, desde 1789 hasta nuestros días. Pero, ¿qué es exactamente ese artificio político que el autor designa enigmáticamente como “contrademocracia”? La contra-democracia, nos dice, no es lo contrario a la democracia: “es más bien la forma de democracia que contraría a la otra, la democracia de los poderes indirectos diseminados en el cuerpo social, la democracia de la desconfianza frente a la democracia de la legitimidad electoral”. En otros términos, no se trata de una “anti-democracia”, sino de prácticas e instituciones que juegan el contrapunto a las instituciones clásicas de la democracia liberal. Veamos primero su morfología. A pesar de su “diseminación en el cuerpo social”, es posible distinguir tres dimensiones de prácticas vinculadas con la contrademocracia. La primera está anclada en los denominados “poderes de vigilancia” que ejerce la sociedad civil sobre los representantes para controlar sus acciones y obligarlos a cumplir sus promesas electorales. En el segundo caso, la contrademocracia emplea los “poderes del veto y la sanción” que también obligan a los gobernantes a renunciar a algunas de sus
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go de la democracia representativa. Esta ambigüedad subsiste al final del texto en forma de una pregunta sin respuesta: ¿La “buena” contrademocracia debe ser institucionalizada o por el contrario su autenticidad y eficacia derivan de su espontaneidad y de su crítica a las instituciones? Ahora bien, aunque la noción de “desconfianza” se traslapa a menudo con una dimensión estructural de la sociedad contemporánea, conceptualizada por Ulrich Beck como “sociedad de riesgo”, específicamente se refiere a una dimensión política que se explica por el descreimiento en la posibilidad de reformar integralmente el régimen democrático; no obstante, este movimiento no deriva en el mito del “ciudadano pasivo”, como podría creerse, sino en la asunción de una nueva forma de acción política democrática, caracterizada precisamente por acciones destinadas a controlar el poder, bloquearlo hasta paralizarlo. Aquí radica otra de las ambigüedades del argumento propuesto por Rosanvallon, puesto que en ciertos pasajes del texto las prácticas contrademocráticas aparecen como renovadoras de las instituciones democráticas, como un soplo vital en el cual sobreviven las promesas de la emancipación democrática, pero en otros momentos se advierte el serio riesgo de la mutación de la contrademocracia en
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antidemocracia, particularmente cuando se habla de la incontrolable deriva de los movimientos populistas. En otros términos: la contrademocracia no siempre debe ser asumida como experiencia auténticamente democrática, en muchos casos conduce a paralizar la acción política de los gobernantes, es un poder negativo, impotente para proponer y actuar. Sea como fuere, el libro de Rosanvallon quiere poner distancia con la definición de la democracia como un mero sistema de instituciones (como un régimen político) para inscribirse en el campo semántico de la democracia como una “forma de sociedad”, propuesta por Alexis de Tocqueville. El autor busca concienzudamente afinidades y correspondencias entre la historia política y la historia social de la democracia. En ese camino, se asume que los argumentos de la concepción “universalista normativa” de la democracia, representada ejemplarmente por Habermas y Rawls, forman parte de un modelo cognitivo que impide aprehender a la democracia como un proceso específico y como una experiencia siempre distinta, en permanente renovación; en suma, como un fenómeno indeterminado que bascula entre su sentido político (el procedimiento representativo) y su sentido sociológico (el gobierno del pueblo).
El honor cruceño y sus ritos cotidianos Waldmann, Adrián (2008): El hábitus camba. Estudio etnográfico sobre Santa Cruz de la Sierra. El País: Santa Cruz, 318 páginas
Jorge Komadina R.
dad de este procedimiento es que facilita una lectura fluida a la vez que sistemática del conjunto de entrevistas, se “deja leer”, como se dice. Se presume que esta organización del texto –en el cual el material empírico aparece artificialmente separado de la teoría– tiene como propósito permitir que las “voces” de los entrevistados puedan ser interpretadas por los lectores desde su propios puntos de vista, pero esto es algo relativo si se considera que de manera explícita o implícita el dato está siempre construido por el punto de vista del autor. Aunque el “collage” está bien estructurado (salvo algunas reiteraciones innecesarias, como el episodio de Max Fernández en la fraternidad los Tauras), el problema que implícitamente plantea esta opción metodológica es la disolución de las secuencias narrativas de cada una de las entrevistas, dificultad que anula la posibilidad de reconstruir las trayectorias individuales en marcos espacio-temporales bien definidos. Sea como fuese, en la segunda parte se presenta el argumento principal del libro: la mentalidad o el hábitus cruceño, dice el autor, se estructura en torno a la idea del “honor estamental”. Por supuesto, siguiendo la huella de Max Weber y Pierre Bourdieu, el término honor tiene aquí una connotación sociológica y remite a la idea de un sistema de valores, clasificaciones y percepciones, no formulado explícitamente, que produce comportamientos y cohesiona al grupo. El honor es un código tradicional o premo-
reseñas y críticas
El llamado “proceso autonómico” ha despertado una gran curiosidad académica por conocer diversos aspectos sobre la historia, la sociedad y la cultura del departamento de Santa Cruz. Nunca antes se habían publicado tantos estudios sociológicos, buenos y malos, sobre el fenómeno “camba”. El trabajo de Waldmann es afortunadamente uno de los buenos, acaso porque evita transitar por los lugares comunes desde los cuales se suele interpretar la emergencia de la identidad y la autonomía cruceñas; por el contrario, aquí se intenta calar hondo en las prácticas y mentalidades cotidianas, antes que en los discursos sobre-politizados e instrumentales de las instituciones cruceñas. El libro consta de dos partes que se complementan mutuamente; en la primera, el autor ha re-escrito un conjunto de entrevistas realizadas con cruceños y cruceñas, que fueron seleccionados en función de variables de sexo, edad y ocupación. Lo novedoso de esta técnica, bautizada como “collage de charlas”, no es tanto el intento de hacer una etnografía urbana en base a entrevistas (técnica usada y abusada en otros contextos), sino la manera de procesar y presentar las entrevistas: el corpus textual ha sido re-escrito y luego fragmentado con fines analíticos, finalmente ha sido reordenado en función de matrices temáticas (Vg. el “honor”, la “identidad”, etc.) y unidades temáticas menores (vg. el “machismo”, la “feminidad”, etc.). La bon-
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derno que caracteriza a los colectivos estamentales que se definen por la posesión de capitales simbólicos variables, antes que por criterios económicos, propios de otra categoria: la clase social. En consecuencia, el apelativo “camba” remite a una mentalidad o hábitus antes que a un grupo social específico. En esa línea, uno de los aportes más destacados de la investigación consiste en mostrar las ambivalencias y torsiones de la etiqueta identitaria “camba” en función de variados contextos e interlocutores. “Camba”, en efecto, es lo opuesto a “Colla”, pero también tiene entre los cruceños un sentido despectivo (“camba de mierda”, “camba alzado”) porque designa al cruceño de la provincia o al “cunumi”, es decir al componente de un grupo social inferior. Lejos de postular un concepto esencialista y rígido de la identidad, el autor muestra una compleja pero más precisa gama de clasificaciones identitarias vinculadas estrechamente con diversos estratos sociales. El camba se mira en el espejo del mundo “colla”, su Otro constitutivo. Esta relación conflictiva se expresa en los estereotipos reproducidos por los entrevistados: el camba es alegre, sincero, flojo (el ocio es un valor entre las elites estamentales), hospitalario, machista, “tunante y transnochador” (como canta Gladys Moreno); el colla es su contrario: trabajador, hipócrita, astuto, codicioso y avaro. No deja de sorprender el gran arraigo de estos estereotipos que actúan como una suerte de mojones simbólicos que separan el honor de la vergüenza, al camba del colla. Algo más, la identidad camba debe ser exteriorizada permanentemente a través de un conjunto de rituales que refuerzan y amplían la mentalidad estamental; la fiesta, particularmente el carnaval, la bebida, la Fexpocruz, el Karaoke, el Cabildo, las páginas sociales de El Deber, son los sendos teatros en los cuales se escenifica incesantemente el Ser camba.
Ahora bien, el honor estamental o feudal está articulado de modo conflictivo con los valores y clasificaciones modernas, formando un “doble código cultural” que preside y acompaña las prácticas de los cruceños. Este concepto, forjado por el sociólogo brasilero Roberto da Matta, quiere dar cuenta de la co-existencia de sistemas de valor antagónicos, que se basan en distintas concepciones del ser humano. Sin embargo, la ambigüedad de la formula da Matta, que efectivamente sugiere mundos culturales paralelos, quiere ser resuelta por el autor con el concepto de “feudernidad”, neologismo a través del cual se intenta conciliar ambos códigos; de hecho, en la práctica ellos no se pueden separar porque se han interpenetrado mutuamente; no se trata entonces propiamente de un hábitus feudal, sino de algo nuevo, una fusión, que se produce en contacto con las pautas “civilizatorias” (y los espejismos) del mundo moderno. Pero a pesar de este proceso, se nos dice, el núcleo duro de la mentalidad camba es nomás el honor estamental. Un comentario final. Una de las herramientas teóricas centrales de la investigación es el famoso concepto de hábitus, forjado por Pierre Bourdieu. Afortunadamente para los lectores, Waldmann no ha empleado este instrumento de modo rígido y dogmático, sino de manera creativa, en diálogo con otras tradiciones sociológicas. Es un acierto, entre otras razones porque el propio Bourdieu ha señalado en sus últimos textos, particularmente en Meditaciones Pascalianas, que la forma-habitus (valga esta expresión), es decir la correspondencia entre una posición social y un conjunto de disposiciones subjetivas que provocan prácticas, no es la forma general de la acción social, una suerte de gramática, sino sólo una de las formas posibles, entre otras, de las prácticas. Cochabamba, febrero, 2009.
Del orden político vigente a su deconstrucción y posibilidades de transformación Dussel, Enrique (2006): 20 tesis de política. México: Ed. Siglo xxi. 159 páginas
María Teresa Zegada C.
mos, racionales y con capacidad de intervención retórica para unir voluntades y lograr un objetivo de poder determinado. Así, los sujetos alternativos se conforman en el campo político como movimientos sociales contestatarios, anclados en la exclusión, la opresión y la marginación, y con la responsabilidad de deconstruir el orden vigente y generar uno nuevo. En principio son portadores de reivindicaciones particulares y diferenciadas pero que luego acuden a una “universalidad” abarcativa que transforma al “pueblo” en un actor colectivo político. El poder reside en el pueblo (potentia), que a través de la red de interacciones y nodos –recurriendo a un concepto de Manuel Castells–, es capaz de generar un proceso de toma de conciencia del poder en-si y de constituir organizaciones para acceder al control del poder político institucional (potestas), es decir orientarse hacia la objetivación del poder. De acuerdo al autor, el poder se tiene o no se tiene, en ningún caso se toma. Respecto a la constitución de sujetos capaces de influir en estos procesos, desde su punto de vista, existe en América Latina una nueva generación de “patriotas” entre ellos Che Guevara, Evo Morales y otros que originalmente no fueron políticos de profesión –acudiendo a la clásica categoría de Weber–, sino que se trataba más bien de sindicalistas, médicos, abogados y otros que por responsabilidad ética
reseñas y críticas
A partir de un análisis teórico minucioso de los “momentos” de lo político, sus dimensiones y esferas, el autor propone un acercamiento a lo concreto, conflictivo y crítico de la realidad política y sus posibilidades de deconstrucción y paralela construcción de un orden político alternativo. El autor asume el concepto de campo político para iniciar su análisis, muy cercano al de Pierre Bourdieu, para delimitar el objeto de la y lo político y diferenciarlo de los otros campos del mundo cotidiano. En ese sentido el campo es el espacio de interacciones, cooperación, coincidencias y conflictos, que remite a la esfera de las luchas hegemónicas por el poder. Para una aproximación más cercana al funcionamiento del orden político vigente, recurre al concepto de sistema, a partir del cual propone caracterizar a los sistemas como liberales, socialistas o de participación creciente, categoría empleada por el mismo para definir al régimen del actual presidente boliviano Evo Morales. La diferenciación conceptual que introdujo Gramsci entre dominación (fase que denota una crisis, pérdida de consenso y la necesidad de acudir a la coerción y dominación violenta) y hegemonía (como consenso de una mayoría determinante), le permite al autor distinguir distintos órdenes políticos y sus capacidades hegemónicas. Utiliza el concepto de creación de consensos , para referirse a los acuerdos asumidos por sujetos libres, autóno-
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TRASPATIOS, Octubre 2009, número 1
se transformaron en servidores de sus comunidades, capaces de ejercer una acción estratégica que no es meramente instrumental. La diferencia entre estos nuevos liderazgos y los populistas de mediados del siglo xx es que éstos anteriores no pasaron de realizar reformas dentro de un horizonte capitalista de pacto social. Dussel concentra la crítica al ejercicio del poder mediante el concepto de la fetichización de la política, –aludiendo al concepto de fetichización construido por Marx, que connotaba el ocultamiento y distorsión de la realidad–, que sucede entre otras cosas, cuando el representante deja de ser un delegado y comienza a ejercer el poder de manera autónoma y no así vinculada a sus mandantes. Para recuperar el sentido de la política apela a la frase que identifica al movimiento zapatista de “mandar obedeciendo” como una señal de recuperación del sentido del poder y de su carácter de servicio a la comunidad, ciertamente idealizados por el autor. También enfatiza en los principios que rigen la praxis política como los éticos, los político-institucionales y normativos, y los económicos. Así, el acceso al poder puede asumir un carácter negativo mediante la fetichización del poder ligado a un ejercicio corrupto y en beneficio propio, o bien un carácter positivo cuando éste se basa en la obediencia. Al mismo tiempo destaca la entropía de las instituciones democráticas actuales estructurdas en torno a funciones burocráticas, medios y fines que son inevitablemente roídas por el transcurso del tiempo y requieren de un proceso de transformaciones (no simples reformas).
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El autor define la democracia como la necesaria institucionalización de las mediaciones que permite ejercicios delegados del poder legítimo, e inclusive alientan la existencia de minorías y del disenso. Se remite al concepto de democracia crítica social para caracterizar el nuevo régimen que pone en cuestión las estructuras hegemónicas del sistema. En la última parte del libro, el autor dialoga con la praxis política de los sujetos, con la posibilidad organizativa de los nuevos movimientos sociales y los principales requisitos que deben cumplir como la construcción de un proyecto histórico de transformación, la claridad en relación con sus estrategias y tácticas, así como con los medios adecuados para lograr sus objetivos. Entre otras cosas, hace énfasis en la necesidad de contar con estructuras organizativas democráticas, es decir que éstas se “conformen de abajo hacia arriba” criticando severamente a las organizaciones partidarias que se habrían convertido en meras maquinarias electorales. El autor reafirma que solo así se podrá dar cuenta de la construcción de una nueva hegemonía y de transformación del Estado, proceso en el que, desde su punto de vista está involucrado nuestro país desde la elección de Evo Morales el año 2005. Sin duda alguna, las reflexiones teóricas y propuestas del filósofo de la liberación Enrique Dussel resultan altamente provocativas para las ciencias sociales latinoamericanas, particularmente bolivianas, por su pertinencia para intentar explicar los procesos de cambio actuales y sus posibles derroteros.