Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

PAISAJE LACUSTRE NEVADO. LOS RITUALES DEL TIEMPO EN LA REGIÓN QUE OCUPÓ EL MATLATZINCO, ESTADO DE MÉXICO

BEATRIZ ALBORES ZÁRATE EL COLEGIO MEXIQUENSE 24

INTRODUCCIÓN

La subcuenca inicial del río Lerma albergó a uno de los más importantes depósitos acuíferos del Estado de México: la laguna de Lerma, que fue desecada en su mayoría, entre 1942 y 1970, a consecuencia del desarrollo industrial del centro del país. Hasta entonces, la laguna de Lerma y el volcán Nevado de Toluca enmarcaron la integración y el desarrollo culturales de un área pequeña. Se trata de la zona lacustre de la jurisdicción otomiana del Posclásico que los mexicas llamaban Matlatzinco, cuyo territorio aproximado empezó a conocerse como Valle de Toluca en los inicios del Virreinato. Esta zona –al igual que la vecina cuenca de México– ejemplifica a las más altas y húmedas áreas de lagos de la antigua Mesoamérica.1 La presencia de volcanes nevados les confiere a estas zonas importantes rasgos, no sólo en cuanto a su paisaje natural y a las condiciones meteorológicoambientales, en términos de su potencial para el desarrollo económico, sino también en lo que atañe a las expresiones culturales de sus pobladores, aun cuando es 1

La zona lacustre de la región que ocupó el Matlatzinco mide de largo aproximadamente 37 km –que se orientan de sur a norte, desde las laderas del Nevado de Toluca– y 20 km de ancho, por lo que 2 comprende alrededor de 740 km . Se trata de una zona pequeña si se compara con lo que algunos 2 autores han denominado Valle de Toluca en nuestros tiempos –el cual mide 4500 km –, y con la 2 2 cuenca de México, con una extensión de 7850 km , de los cuales, de 800 a 1000 km correspondían a la superficie acuífera (Albores 1995:60). En la etapa final de la laguna de Lerma (1900-1970), la zona lacustre del antiguo Matlatzinco estuvo integrada por los siguientes municipios: Texcalyacac, San Mateo Atenco, Joquicingo, Almoloya del Río, Atizapán, Capulhuac, Chapultepec, Lerma, Metepec, Mexicaltzingo, Ocoyoacac, Otzolotepec, Rayón, San Antonio la Isla, Tenango del Valle, Temoaya, Tianguistenco, Toluca y Xonacatlán.

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

posible encontrar, en aquellas expresiones, aspectos significativos de su trasfondo mesoamericano general. En el presente trabajo me refiero a un grupo de cuatro fiestas religiosas que muestran ciertas particularidades, algunas de las cuales pueden adjudicarse a la tradición otomiana local; por ejemplo, la época en que siembra el grupo mayoritario de cultivadores del maíz de temporal. Otras particularidades, si bien muestran un trasfondo otomiano, cabe atribuirlas a una cultura más antigua. Tal es el caso de las actividades acuíferas no agrícolas que subsistieron a la etapa final de la laguna de Lerma (1900-1970) y, sobre todo, la importancia de la siega del fruto tierno del maíz: los elotes y cañas dulces. Por último, trato un aspecto específico, la alusión del grupo de cuatro fiestas a los ejes calendáricos de 260 y 365 días, cuya imbricación caracteriza a la forma de conceptuar el tiempo-espacio o tiempo cósmico en Mesoamérica, aquel que sólo parece aludir a los aspectos agrícola y meteorológico –implicados en el cultivo del maíz de temporal2–, si bien concierne al aspecto mítico-cronológico, referente a los ciclos universales, entre los que destacan, seis tipos: agrícola, meteorológico, humano, mítico, astronómico y calendárico, relativos a la forma de conceptuar el tiempo-espacio o conceptuación del mundo de origen mesoamericano.

LA ZONA LACUSTRE DEL ANTIGUO MATLATZINCO Y SU NAHUATIZACIÓN 2

Por “agricultura del maíz de temporal”, “cultivo del maíz de temporal”, “ciclo del maíz de temporal” o “ciclo agrícola del maíz de temporal” designo al ciclo de cultivo del maíz, cuya parte principal tiene lugar en la época lluviosa, la cual corresponde a una de las mitades o temporadas meteorológicas en que, de acuerdo con la conceptuación del mundo de origen mesoamericano, se divide el año trópico de 365.2422 días. Es decir, se trata de una división conceptual con distintas implicaciones, particularmente religiosas. De acuerdo con Aveni, el año trópico es el “periodo de revolución de la Tierra alrededor del Sol (o, según lo vemos nosotros, del Sol alrededor de la Tierra) con respecto al equinoccio de primavera” (1991:116). En lo referente al sistema de temporal, relativo al cultivo del maíz, Teresa Rojas indica que “la agricultura que depende de la lluvia estival, por eso llamada en México de temporal, era sin duda la dominante en Mesoamérica […] [así como] la que probablemente ocupaba un área mayor y en la que se producía la mayor parte del abasto de las poblaciones campesinas prehispánicas” (1983:82) (El resaltado es mío).

25

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

La desaparición de gran parte de la laguna de Lerma marcó un trascendente hito en el amplio proceso histórico de la zona lacustre del Matlatzinco. En este sentido, Deevey (1956) ha puesto de relieve el significado de las lagunas, los lagos y los humedales –que son muy interesantes como entidades geográficas o como entornos donde se encuentran seres vivientes– en la integración de Mesoamérica y en su desarrollo cultural. Con este referente, de manera preliminar, dividí la región que ocupó el Matlatzinco en tres zonas, de acuerdo con su ubicación, sus aspectos geofísicos particulares y sus idiomas principales –sobre todo otomianos–3 en el siglo

XVI,

cuando tuvieron contacto con los españoles: a) zona norteña o serrana, de tradición otomí y mazahua, influida por el matlatzinca y el náhuatl; b) la zona meridional o de cañadas en sierras descendentes, de tradición ocuilteca, en convivencia con el matlatzinca y el náhuatl; y c) la zona central o lacustre, de tradición matlatzinca, en coexistencia con el otomí, mazahua y náhuatl. Las zonas central4 y norteña se localizan en la porción superior del río Lerma; la zona meridional se sitúa en la primera subcuenca del río Balsas. El nombre náhuatl Matlatzinco predominó sobre los apelativos otomianos a raíz de la invasión y del dominio político de aquella jurisdicción por los mexicas, en el 3

De acuerdo con Pedro Carrasco (1950), los idiomas otomianos, de tradición mesoamericana, forman parte del tronco lingüístico otopame. Éste incluye, además, a los idiomas pameanos (pame y chichimeco jonaz, de tradición nortemexicana), es decir, cazadores recolectores, si bien los pames –o una fracción de éstos– parece que compartieron algunos elementos mesoamericanos. Soustelle (1993) dividió a la familia otomí-pame –en el momento de la llegada de los españoles a Mesoamérica– en dos grupos “de niveles culturales muy diferentes”. Así, este autor clasifica a los otomíes, mazahuas, ocuiltecos y matlatzincas, como agricultores, sedentarios, y a los pames y chichimeco-jonaces como cazadores, nómadas o seminómadas. 4 La zona central de la antigua jurisdicción del Matlatzinco (o zona lacustre del alto Lerma mexiquense) contenía innumerables manantiales, en particular los espesos brazos de agua que afluían en los municipios de Almoloya del Río, Texcalyacac, Xalatlaco y Tianguistenco; así como en Techuchulco, del municipio de Joquicingo. Por su parte, la zona norteña se distingue por su relieve quebrado y sus numerosos subvalles.

26

Nueva Época Año 2 No. 1

siglo

XV.

 

Enero-Junio 2012

Al respecto, cabe recordar que la sujeción tributaria y administrativa del

Matlatzinco se reforzó mediante una política demográfica, lingüística y cultural de nahuatización, que fue impuesta con mayor violencia en la zona lacustre, donde previamente se ubicaron las principales cabeceras político-administrativas de la jurisdicción otomiana. El matlatzinca, que había sido el idioma de la población mayoritaria de la zona lacustre y del grupo hegemónico del Matlatzinco, hasta antes de la invasión mexica, fue desplazado a un lugar secundario por el náhuatl. A la llegada de los españoles a Mesoamérica, la población del antiguo Matlatzinco oponía una férrea resistencia lingüística y cultural frente a la embestida nahuatizadora del estado mexica. Años atrás, éste había llegado a sobreponerse en términos lingüísticos en la cuenca de México, donde, al parecer, sus gobernantes previos y también su población eran fundamentalmente otomianos. Lo anterior sugiere la trascendencia de la zona central del antiguo Matlatzinco, debida, en primer lugar, a la presencia de la laguna de Lerma y del Nevado de Toluca, que integraron un entorno propicio para el asentamiento de grupos humanos desde el pasado inmemorial. Dicha importancia puede en que mientras el tronco lingüístico proto-otomangue es el más antiguo en Mesoamérica (con 6500 años desde su diversificación), la familia otopame (con al menos 45 siglos) es la de mayor profundidad temporal de las siete que forman el otomangue (Hopkins y Josserand 1979). Ahora bien, el Matlatzinco ha sido considerado por Carrasco “como centro de caracterización y de dispersión de los idiomas otomianos” (1950:289), los cuales forman el otopame con las lenguas otopameanas. En este marco, es significativo que a pesar de la sistemática nahuatización, la zona lacustre del antiguo Matlatzinco constituyera, a la llegada de los españoles, el área de contacto de los principales idiomas otomianos: matlatzinca, otomí y mazahua. El

27

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

idioma matlatzinca continuó dispersándose durante el virreinato hasta que desapareció, en pleno siglo

XX,

cuando dio paso al español en el momento de la

industrialización del centro de México. El descubrimiento etnográfico de la laguna de Lerma, en 1977, ha permitido conocer su significado histórico y ciertos componentes otomianos del complejo cultural de raíz mesoamericana, en la zona lacustre, que los conquistadores mexicas llamaban Chignahuapan y los otomianos, según parece, Rambata. Esta palabra – que deriva de Ram-bata, vocablo otomiano aportado por El documento Barona (1862, fojas 31, 131), con el que se conoció un embarcadero importante del municipio de Texcalyacac– es uno de los apelativos del río Lerma. Así, el significado de Rzanbathà o Ram-bata “Valle de la Luna”5 sugiere que la palabra otomiana pudo designar no únicamente al río y a la laguna de Lerma sino, además, a la propia zona lacustre. Por lo demás, es posible que, por extensión, también fuera el apelativo del Matlatzinco, en alusión a “los señores del valle de la Luna, gobernantes de la jurisdicción otomiana”. Con este mismo sentido puede interpretarse la designación náhuatl del Matlatzinco, a partir del significado de matlatzinca “gente de la red” (Carrasco 1950:13), nombre que –al decir de Sahagún– “tomóse de mátlat, que es red”, la cual es un instrumento que, en la zona lacustre, se emplea de manera fundamental para la pesca (2000, II:964). En efecto, una macla –o red elíptica con mango– es la que aparece en el jeroglífico con el que los mexicas representaban a los matlatzincas (Albores 1995). De manera que matlatzinca alude a los habitantes

5

El documento Barona adjudica el término Rzanbathà tanto a matlatzincas como a otomíes: la “palabra que dice Rzanbathà es una frase de idioma Hiaihiu ó lo que vulgarmente llaman Otomí, compuesta de dos dicciones del mismo idioma, cuya composición se demuestra así: Rzan-bathà: su etimología es de Rzan, sincopa de Rzan, Luna y Bathà, pequeña Llanada ó Llanura. Dicha palabra traducida al castellano según se halla escrita significa, Valle de la Luna, ó pequeño Llano de la Luna”. En la foja número 31 se anota que el “paraje que le llaman Rambata cuya palabra dicen ser de los Matlatzincas” (1862: fojas 31, 131).

28

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

de la zona lacustre, y Matlatzinco, a sus gobernantes, a “los señores de la red que gobiernan la jurisdicción”.

PAISAJE

Y CULTURA LACUSTRES.

EL

PARAÍSO TERRENAL EN LA ZONA MEDIA DEL

MATLATZINCO

El entorno natural de la primera subcuenca del río Lerma –al igual que el de la cuenca de México– expresa de una manera específica el binomio hidro-orográfico: agua-tierra, del cual procede el correspondiente concepto de origen mesoamericano que, en náhuatl, se designaba altepétl. Éste comprende un aspecto relativo a la conceptuación mesoamericana del tiempo cósmico, el Tlalocan, como los pobladores de la cuenca aledaña de México nombraron, en náhuatl, al paraíso terrenal (Sahagún 2000, III:1134). ¿A qué alude este concepto? Sahagún señala que los “antiguos desta tierra decían” que todos los ríos “salían de un lugar que llaman Tlalocan, que es como paraíso terrenal”, sobre el cual se fundan “los montes”; que éstos se encuentran “llenos de agua, y por fuera son de tierra, como si fuesen vasos grandes de agua”. Por ello, acostumbraban “llamar a los pueblos donde vive la gente altépetl”, que “quiere decir monte de agua o monte lleno de agua”; significado con el que se denomina, en nuestros tiempos, a los cerros epónimos o montañas sagradas de numerosas localidades de origen mesoamericano. Cerro de agua: agua y tierra. Binomio natural cuya cristalización específica –en las más altas zonas de lagos custodiadas por volcanes nevados– constituye una variante del paisaje lacustre, muy común en Mesoamérica (2000, III:1134).

29

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

El Nevado de Toluca –o Chiuhnáuhtecatl en náhuatl, “nueve cerros”, que se eleva a 4578 metros sobre el nivel del mar (msnm)– ha constituido la principal prominencia orográfica y sagrada del antiguo Matlatzinco. Mas, fue la zona central de esta jurisdicción donde –gracias a los suelos porosos del gigante nevado– se acunó la laguna de Lerma, Chiuhnáuhapan “nueve fuentes”, la cual (hasta su parcial desecación) dio origen al río Lerma. Se trata del río de Tulocan –indica Sahagún– que se llama Chicuhnáuhuatl, pues “tiene nueve fuentes”, como la propia laguna. Nueve o tres veces tres, número sagrado de los otomianos (2000, II:125; III:1134). En este entorno natural se tejió un entramado o complejo cultural de raíces milenarias. Teóricamente la laguna de Lerma hizo posible el florecimiento de un modo de vida lacustre, sustentado en la caza, la pesca y recolección de flora acuática. También estimuló el sedentarismo, preagrícola, de conjuntos humanos que iniciaron la domesticación de plantas, tanto en el borde acuático como –gracias al agua de deshielo del volcán coronado de nieve– en las partes más altas, contiguas a la franja ribereña.

LOS MEDIOS DE SUBSISTENCIA ENTRE LOS OTOMIANOS DEL MATLATZINCO

Cuando llegaron los españoles al Matlatzinco, la actividad económica de los otomianos era básicamente agrícola; si bien en las zonas norteña y meridional de la antigua jurisdicción, la caza y la recolección eran actividades importantes; lo mismo que algunas variantes acuáticas de dichas actividades en la zona lacustre (Sahagún 1956; Albores 1995). Lo anterior puede apreciarse en el comentario de Sahagún al respecto del este pueblo: “… [Los] mismos otomíes eran muy perezosos […] [pues] aunque eran recios y para mucho, y trabajadores en labranzas, no eran aplicados en ganar de comer y usar de

30

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

continuo el trabajo ordinario […] [debido a que] en acabando de labrar sus tierras, andaban hechos holgazanes, sin ocuparse en otro ejercicio de trabajo, salvo que andavan cazando conejos, liebres, codornices y venados, con redes, o flechas, o con liga, o con otras corcherías que ellos usaban para cazar” (1956, III:197)

La cacería se refiere, precisamente, a uno de los rasgos que distingue a los otomianos de los mexicas, para quienes tal actividad no es parte de su “trabajo ordinario”, sino “otro ejercicio de trabajo”. Lo anterior es sugerente, debido a que los mexicas consideraron a los otomianos como pueblos culturalmente inferiores por una serie de aspectos, Carrasco expone al respecto: La cultura otomí aparece fundamentalmente semejante a la de sus vecinos nahua, porque ambos la derivan de la época tolteca. Sin embargo, está matizada por elementos más antiguos (costeños) o más modernos (chichimeca) que la dan su carácter peculiar. Esos rasgos son los que definían a los otomíes a la vista de los nahua como se puede comprobar leyendo los informes de Sahagún. Por ese motivo se considera a los otomíes como un pueblo muy antiguo o como chichimeca reciente y en cualquier caso inferiores culturalmente a los nahua (1950:303).

Ahora bien, una parte de las actividades no agrícolas se remontan no a los tiempos toltecas, como podría pensarse a partir de lo que expresa Carrasco en relación con la cultura otomí, a cual –indica el autor– exhibe “muchos rasgos de origen chichimeca”, algunos de los cuales “están extendidos por toda Mesoamérica o en gran parte de ella”, por lo que habrían sido “introducidos por los fundadores del imperio tolteca, así el arco y la flecha” (1950:297). En este sentido, Carrasco introduce un comentario interesante, al mencionar que “la gran importancia de la cacería entre los otomianos se debe en parte a influencias del Norte pero también al clima semidesértico de algunas regiones, poco favorables a la agricultura, que fomentó esa actividad. Es significativo a este respecto que los otomíes usaban un útil de caza –la red– que no conocían los cazadores del Norte” (1950:298). La red se utilizó ampliamente para efectuar actividades no agrícolas, en toda la región del antiguo Matlatzinco (Carrasco 1950). Además, la zona lacustre de esta

31

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

jurisdicción contó con muy buenas condiciones naturales que posibilitaron una excelente producción agrícola, particularmente maicera. Esto lo testimonian no sólo Sahagún, sino también los estudios realizados en el siglo XX sobre el valle de Toluca (Carrasco 1950; Gerhard 1972; Quezada 1972). Es decir, se trata de una zona con un medio natural tan favorable que permitió una importante integración cultural desde tiempos remotos. Considerando lo anterior, en Carrasco encontramos, en parte, la explicación sobre la procedencia de algunos aspectos del entramado cultural de los otomianos del antiguo Matlatzinco y, en concreto, de los que habitaron su zona lacustre, que, en principio, los diferenciaba de los mexicas de la Cuenca de México. Así, el autor indica que “los elementos de la costa son decididamente importantes en la cultura otomí, más que entre los nahua”, aun “en lo que se refiere a rasgos que también éstos tenían”; por ejemplo, “el pintarse los dientes que entre los aztecas era costumbre solamente de las prostitutas y entre los otomíes de todas la mujeres” o bien “el rapado limitado entre los azteca a ciertos guerreros mientras que entre los otomíes era general en hombres y mujeres”. Aun cuando el autor considera que dichos elementos pudieron haberse incorporado a la cultura otomiana en épocas “relativamente recientes –en los periodos tolteca y postolteca–”, concluye “que los otomíes conservaron hasta la época de la conquista rasgos del horizonte cultural pre-tolteca”, que “fueron más tarde reforzados por influencias directas de la costa del Golfo –principalmente de la Huasteca– donde esos rasgos se habían conservado mientras que habían desaparecido de la mayor parte de la altiplanicie” (1950:293296). La presencia, hasta nuestros tiempos, de ciertos elementos mexicas o conjuntos de éstos entre los otomianos, sobre todo los de la zona lacustre del

32

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Matlatzinco, es particularmente interesante, si tenemos presente que esta jurisdicción fue de las más nahuatizadas, a partir de la conquista mexica. Al respecto, Carrasco menciona que con “la supremacía azteca aumenta la población nahua entre los otomianos y se incorporan a su cultura rasgos nuevos […] [siendo] el Valle de Toluca […] [y la vecina Teotlalpan] donde fue más fuerte la influencia azteca” (1950:300). En términos de la zona central del antiguo Matlatzinco, cabe resaltar el carácter altamente conservador de su cultura, en relación con el cual, baste mencionar al modo de vida lacustre –sostenido en actividades de pesca, así como de caza y recolección de fauna y flora acuáticas– de origen preagrícola. Este modo de vida trascendió de manera significativa a la etapa final de la laguna de Lerma (1900-1970), al lado de otras formas económicas, entre las que destacan la ganadería y el cultivo del maíz.

EL MAÍZ FRESCO COMO REFERENTE CULTURAL

Aunado a las actividades no agrícolas, se encuentra un elemento de carácter agrícola, a partir del cual los mexicas no sólo establecían su diferencia con respecto a los otomianos, sino que era un referente para estigmatizarlos. Sahagún indica que los mexicas tenían a los otomíes por “recios” y “trabajadores en labranzas”, como lo dejé anotado, y a los matlatzincas por “grandes trabajadores en labrar sus sementeras”. Este criterio es extensible a los mazahuas y ocuiltecas, quienes “son de la misma vida”, “calidad” y “costumbres” (2000, II:962-967). No obstante lo anterior, el corte y consumo preferenciales del maíz en su estado fresco: como elotes y cañas dulces, constituyen un rasgo cultural por el que los mexicas estigmatizaron a los otomianos del Matlatzinco. En relación con dicha

33

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

costumbre de los otomíes, que es extensible a los otomianos, Sahagún anota que cuando “el maizal estaba crecido y empezaba a dar mazorcas, [éstos] comenzaban luego a coger de las menores para comer”. Asimismo, “cuando el maíz estaba ya sazonado, gastaban lo que podían de las mazorcas grandes, para comprar con ellas lo que habían menester, y para comerlas cocidas y hacer dél las tortillas y tamales”. Por lo anterior, “al tiempo de la cosecha [del maíz maduro] no cogían sino muy poco, por haberlo gastado y comido antes que sazonase” o madurase por completo. “Y luego que habían cogido lo poco, compraban gallinas y perrillos para comer, y hacían muchos tamales colorados del dicho maíz, y hechos, hacían banquetes y convidábanse unos a otros”. Es decir, consumían ritualmente el maíz maduro, como lo harían con la mayor parte del grano fresco: los elotes. De manera que, “del que en breve se comía lo que tenía, se decía y por injuria que gastaba su hacienda al uso y manera de los otomíes, como si dixeran dél que bien parecía ser animal” (2000, II:963). El valor de esta costumbre otomiana puede apreciarse, entre otras cuestiones, en sus implicaciones religiosas y en su visión sobre el tiempo-espacio. En la zona lacustre del antiguo Matlatzinco y en la región que ocupó la jurisdicción otomiana, la época en la que se lleva a cabo el corte de elotes, desde el pasado mesoamericano hasta la actualidad coincide con la fiesta de la Asunción de la Virgen, quien empezó a ser venerada a partir de los primeros tiempos virreinales (Jarquín 1990). Esta típica fiesta otomiana representa la correspondencia católica de la séptima veintena del calendario matlatzinca (de 365 días): 7 Ymatatohui, que equivale a la décima veintena del calendario mexica: 10 Xocotlhuetzi.

LOS GRANICEROS Y EL TRABAJO CON EL TIEMPO

34

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Durante un trabajo de campo que realicé de junio a julio de 1991 en Texcalyacac, uno de los 19 municipios de la zona lacustre del alto Lerma mexiquense, advertí un conjunto de fiestas religiosas, cuatro de ellas conforman lo que denominé el grupo A. Tales fiestas son celebradas por la población, sobre todo campesina y rural, de la región que ocupó el Matlatzinco; así como, de manera obligatoria, por la hermandad de quicazcles6 de Texcalyacac, conocidos con el nombre genérico de graniceros. Éstos integran un tipo de especialistas rituales del tiempo de origen mesoamericano, quienes, entre sus principales deberes anuales, se abocan a propiciar condiciones meteorológicas favorables para la plena realización del ciclo del maíz de temporal. Es común iniciar el estudio de los graniceros –y de los especialistas rituales del tiempo en general–, fundamentalmente en la misma perspectiva con la que Bonfil definió las agrupaciones de la región de Amecameca, en la Cuenca de México, como “especialistas en el control de las lluvias y otros fenómenos meteorológicos” (1968:99). Además, es frecuente que, en estrecho vínculo con la propiciación del cultivo del maíz de temporal, las investigaciones sobre el tiempo se realicen en términos del culto a Tláloc y, en ocasiones, en relación con la deidad del viento (Albores y Broda 1997). En este marco, después de identificar las fiestas del grupo A, empecé a visualizar el vínculo de los graniceros no sólo con el tiempo meteorológico –relacionado con el ciclo del maíz de temporal–, sino también con el tiempo cósmico –que alude, además, a otros tipos de ciclos, entre los que se cuentan los astronómicos y los calendáricos–. 6

Aunque de origen nahua, al parecer, la designación quicazcle proviene de la región que ocupó el Matlatzinco, concretamente de Texcalyacac de antigua raíz otomiana, en particular matlatzinca. Jacinto de la Serna citó a los graniceros de Texcalyacac, Xalatlaco y Tenango –ubicados en el valle de Toluca– al referirse a las denuncias hechas en 1610. El autor menciona a algunos “ancianos viejos”, entre las “personas dedicadas” a “conjurar los auazeros, granizos y tempestades” (1953:7679). Así, es posible que quicazcle derive de teciuhtlazque, término náhuatl –procedente de la vecina cuenca de México– registrado por Sahagún en el siglo XVI, con el significado de “casi estorbadores de granizos” (2000, II:704).

35

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Los graniceros habitan distintas zonas alrededor de los volcanes nevados del centro del país, cuyas condiciones ambientales se caracterizan por una ocurrencia significativa de descargas eléctricas. Tláloc, desde tiempos mesoamericanos, otorga a los graniceros el don para controlar el tiempo –inicialmente en un sentido meteorológico, en beneficio del ciclo agrícola del maíz– a través de varios medios, entre los que destaca el llamado golpe del rayo. Al respecto, Bonfil anota que la “llamada” o señal “la reciben quienes son tocados por un rayo”, los cuales “en su mayor parte mueren y van a ‘trabajar’ desde lo alto”. Los “que sobreviven tienen un destino”, que consiste en “trabajar con el tiempo” (1968:99, 101s.). Después de ser rayados por la descarga eléctrica, los graniceros se convierten en servidores y parte de una de las deidades de la creación, Quetzalcóatl. A partir de sus poderes adquiridos, los graniceros procuran un buen temporal y combaten el denominado mal temporal que llega a arruinar los cultivos. En referencia a la población de la Cuenca de México, Sahagún señala que esta “gente, cuando veía encima de las sierras nubes muy blancas” lo interpretaba como “señal de granizos, los cuales venían a destruir las sementeras” y “tenían muy grande miedo”. Así, “para que no viniese el dicho daño en los maizales, andaban unos hechiceros de granizos”. Éstos “decían que sabían cierta arte o encantamiento para quitar los granizos o que no empeciesen los maizales” (2000, II:704). Además del manejo del tiempo, los graniceros adquieren el don de curar las enfermedades que provienen de la parte húmeda del cosmos. Al respecto, los antiguos pobladores “tenían también imaginación” que determinados males –los cuales parece “que son enfermedades de frío”– “procedían de los montes” o bien que “los montes tenían poder para sanarlas” (Sahagún 2000, I:72, 107).

36

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Los graniceros forman parte del entramado religioso que, de manera específica, se vincula con la conceptuación del mundo en Mesoamérica. Ésta atañe al significado de fecundidad, relativo al proceso de nacimiento-muerte-resurrección, con base en los mantenimientos y la procreación. Y es por ello que alude en primer lugar a los factores que posibilitan la procuración de los mantenimientos en términos económicos, empíricos y conceptuales. El sector de la población que se vincula de forma específica con la trama conceptual del tiempo cósmico comprende a: a) los graniceros de nuestros tiempos, b) los correspondientes especialistas rituales mesoamericanos de los pequeños pueblos y de los templos mayores, y c) la gente que había sobrevivido al ahogo y los que padecían males que Sahagún (2000) llamó “de frío”. Con base en determinadas situaciones dicho sector –junto con la población mesoamericana, en general– ha venerado desde tiempos antiguos a “todos los montes eminentes, especialmente donde se arman nublados para llover”, debido a que “imaginaban que eran dioses”. Conocidos como Tlaloque, en náhuatl, estos númenes son precedidos y presididos por uno de los más destacados dioses de la creación, Ehecatl-Quetzalcóatl. Los Tlaloque comprenden no sólo a Tláloc y a Chalchiuhtlicue, sino también, entre otros montes –sobre todo los más altos–, al Nevado de Toluca y al volcán Holotepec, ambos situados en el Estado de México. Al respecto, Sahagún menciona concretamente al Nevado de Toluca al señalar que el “desatino mayor” que “os dexaron vuestros antepasados” se refiere a “que los montes sobre que se arman los ñublados” –como “la Sierra de Toloca” y “otras semejantes– las tenían por dioses”. Y se refiere a las dos lagunas, de la cima del Nevado de Toluca, cuando comenta “las idolatrías principales antiguas que se hacían y aún hacen en las aguas y en los montes” (2000, I:72, 120, 125, 135; II:702; III:1134).

37

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Así, como parte de esta trama religiosa y conceptual, Sahagún indica que quien sobrellevaba alguna dolencia de frío, prometía para la veintena Tepeilhuitl7 “hacer fiesta y ofrenda a tal monte”, ya sea el más cercano o al que le “tenía más devoción”. Además, era costumbre confeccionar imágenes “del dios del aire, la diosa del agua y el dios de la lluvia; también [de] la imagen del vulcán que se llama Popucatépetl, y la imagen de la Sierra Nevada, y la imagen de un monte que se llama Poyauhtécatl, o de otros cualesquier montes a quien se inclinaban por su devoción”. Los pobladores de origen mesoamericano han rendido culto a estas entidades debido a que, por una parte, Tláloc –junto con otros dioses mayores (los Tlaloques) y menores (los tlaloques), encabezados por Quetzalcóatl– mandan “el granizo”, “los relámpagos”, “los rayos”, “las tempestades del agua y los peligros de los ríos y de la mar”. Y también envían la lluvia benéfica. En efecto, las “nubes y las pluvias –señala el autor en alusión a la cuenca de México– atribuíanlas estos naturales a un dios que llamaban Tlalocantecuhtli, el cual tenía muchos otros debaxo de su dominio, a los cuales llamaban tlaloques y tlamacazque. Éstos pensaban que criaban todas las cosas necesarias para el cuerpo, como maíz y frisoles, etcétera” (2000, I:107). Sahagún menciona que Tláloc Tlamacazqui alude al “dios que habita en el Paraíso Terrenal, y que da a los hombres los mantenimientos necesarios para la vida corporal”. Al paraíso terrenal o Tlalocan iban las “ánimas de los defunctos” a quienes “matan los rayos o se ahogan en el agua, y los leprosos y bubosos, y gotosos e hidrópicos” (2000, II:702).

FIESTAS DEL GRUPO A 7

Tepeilhuitl es la décimo tercera veintena del ciclo de 365 días del calendario mexica, llamado Xiuhpohualli en náhuatl.

38

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

En la década de los setenta los quicazcles aún subían tres veces al año hasta el santuario ubicado en la cima del Holotepec, para venerarlo. Tal como, a la fecha, continúan haciéndolo los saudinos, integrantes de la corporación de graniceros de Techuchulco (pueblo contiguo a Texcalyacac), perteneciente al municipio de Joquicingo.8 El grupo A9 comprende las fiestas que enumero a continuación:

1. Día la Virgen de la Candelaria o la Candelaria como también se conoce, en la región que ocupó el Matlatzinco, a la virgen que se festeja en las fechas dobles o pareadas del 1º al 2 de febrero o sólo en la última fecha. Durante esta celebración se bendicen las semillas, en particular de maíz, que se emplean en el ciclo agrícola anual. Con un carácter fundamentalmente religioso se efectúa la siembra minoritaria (maíz, haba y calabaza) en predios de humedad, que forman parte de la superficie donde se cultiva maíz de temporal.10 Esta fiesta señala el comienzo ritual del ciclo agrícola de temporal. El 2 de febrero, los graniceros –y los pobladores de la región del antiguo Matlatzinco– llevan a sacralizar los elementos que emplearán, entre otras cuestiones, para favorecer el buen temporal y para combatir el “mal temporal”. La fiesta de la Candelaria siguió efectuándose el día 2 del calendario juliano, pese a que equivale al 12 de febrero, desde la reforma gregoriana de 1582.

8

A principios de la década de los noventa, la hermandad de quicazcles se había desestructurado casi por completo, lo cual no ha pasado con los saudinos. 9

Forma con las fiestas del grupo B (San José, San Juan, San Mateo y el Nacimiento del Niño Dios) un conjunto de ocho celebraciones. 10

Se trata de la siembra que, aun cuando pertenece al sistema de humedad de origen mesoamericano, tiene lugar en algunas parcelas de humedad (Albores 1995).

39

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

2. Día de la Santa Cruz, que en la región del antiguo Matlatzinco se celebra en las fechas pareadas del 2 al 3 de mayo. El día 2, los graniceros efectúan el primer ascenso hasta el santuario Tres Cruces, situado en la cima del volcán Holotepec. Dan inicio ritual a la época de lluvias, como lo indican los quicazcles, para abrir las compuertas –que, según la creencia de origen mesoamericano, tienen el volcán y el pueblo–, con el objetivo de que emerja el agua, los mantenimientos y, en suma, la fecundidad del monte sagrado. Al respecto, cabe recordar que, de acuerdo con la forma de conceptuar el mundo, los montes son como “vasos grandes”, que están “llenos de agua” (Sahagún 2000, III:1134). Esta fiesta alude y propicia, entre otros aspectos, la etapa de siembra no marceña que se lleva a cabo de la primera quincena de abril al 15 de mayo, día en que se celebra a San Isidro Labrador y que marca, ritualmente, el fin de la fase general de siembra.

3. Fiesta de la Asunción de la Virgen o la Asunción, que se realiza en las fechas dobles del 14 al 15 de agosto. El día 14, los graniceros regresan de nuevo al Holotepec para comenzar el ritual de la cosecha de los frutos tiernos del maíz (elotes y cañas dulces) y para agradecer a las entidades sagradas por las favorables lluvias eloteras.

4. La llegada de los Muertos o Muertos. Fiesta que se efectúa del 1º al 2 de noviembre. En esta última fecha, los graniceros ascienden por última ocasión al volcán sagrado11 para marcar en términos rituales: a) el fin de la época

11

La fiesta (en sentido amplio) o celebración comprende las actividades obligatorias de la agrupación de quicazcles; incluye una serie de actividades religiosas y sociales de los vecinos, en particular de extracción rural y campesina de la zona lacustre y de la región del antiguo Matlatzinco. Así, la fiesta está a cargo de agrupaciones establecidas (mayordomías, fiscalías, cofradías, etc.) y de especialistas

40

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

lluviosa, como lo señalan los quicazcles, y el cierre de la compuerta, para que no se derrame inútilmente el agua que emerge del monte sagrado del Holotepec, y b) el principio de la cosecha del maíz maduro.

41

LA ESTRUCTURA DE CUATRO FIESTAS

Las cuatro fiestas están unidas de manera orgánica o estructural por la actividad religiosa de los quicazcles. A ello obedece que haya llamado al grupo A, estructura de cuatro fiestas. Aunque inicialmente lo denominé cuatro fiestas en cruz griega, debido a que la representación espacio-temporal de uno de sus nexos –el que constituye el tipo de nexo cruzado– es el signo más o cruz griega (+). Como puede verse en la figura 1, en los extremos radiales de la cruz12 aparecen las fiestas respectivas. La interrelación de las cuatro fiestas se expresa en el punto de unión de los ejes diametrales de la cruz griega. FIGURA 1

rituales. Se lleva a cabo en un lapso de quince días, divididos por tres hitos estructurales: 1) el paseo y 2) los festejos, que a su vez abarcan: a) la velación, b) la conmemoración, c) la fiesta, en sentido estricto, d) la tornafiesta, y 3) la octava (Albores, 2004). 12 Esto es, si tomamos en cuenta que cada cruz se compone de dos ejes diametrales y cuatro segmentos radiales.

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Un ejemplo de nexo cruzado es el que vincula a las fiestas de la Asunción y la Candelaria, en esta última los mayordomos que organizan los festejos de la Asunción reciben el cargo oficialmente. Otro nexo cruzado une a las fiestas del 3 de mayo y 2 de noviembre, con la ceremonia de la cruz que se planta en medio de la milpa el día de la Santa Cruz (2-3 de mayo) y la cosecha del maíz maduro, día en que se quita la cruz, cuyo principio lo señala la conmemoración de Muertos (1-2 de noviembre). Durante estas festividades, de mayo y noviembre, se realizan rituales con fuego desde la noche hasta el amanecer. Lo interesante de este tipo de nexo es que manifiesta, con mayor claridad que otros nexos, no sólo el carácter religioso del proceso de cultivo del maíz de temporal sino, de manera amplia, los ciclos universales y la expresión de su movimiento; es decir la conceptuación del tiempoespacio. En San Mateo Atenco se celebran las fiestas más representativas del Matlatzinco, quizá por su magnífica ubicación en la parte media de la zona lacustre que, a la llegada de los españoles en el siglo

XVI,

era el centro de confluencia de los

idiomas otomianos. CUADRO 1 Calendario de fiestas religiosas del municipio de San Mateo Atenco FIESTAS RELIGIOSAS

FECHAS

Entrada del año nuevo

1° de enero

Sentada del niño Dios

6 de enero

San Antonio Abad

17 de enero

Día de la Virgen de la Candelaria

2 de febrero

San José

19 de marzo

42

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Nuestro Padre Jesús

Carnaval y Semana Santa

Día de la Santa Cruz

3 de mayo

Santo Jubileo

4-6 de mayo

San Isidro

15 de mayo

San Juan Bautista

24 de junio

San Pedro Apóstol

29 de junio

Santa María Magdalena

22 de julio

Señor Santiago el Mayor

25 de julio

Santa María la Asunción

15 de agosto

Día de la Natividad

8 de septiembre

San Nicolás Tolentino

10 de septiembre

San Mateo

21 de septiembre

San Francisco de Asís

4 de octubre

San Lucas Evangelista

18 de octubre

San Crispín y San Crispiniano

25 de octubre

Llegada de los Muertos

30 de octubre-2 de noviembre

La Concepción

8 de diciembre

Virgen de Guadalupe

12 de diciembre

La arrullada del Niño Dios

24 de diciembre

Último día del año

31 de diciembre

43

LAS CUENTAS DE LOS CICLOS

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

La cualidad estructural de las fiestas del grupo A se evidencia no sólo por su nexo interno, basado en la actividad ritual de los quicazcles de Texcalyacac, sino además, por la dimensión de su ciclo. Las fiestas de la Candelaria, la Santa Cruz, la Asunción de la Virgen y Muertos comprenden un ciclo fijo que abarca tres cuentas de 260, 263 y 265 días, las cuales aluden a la conceptuación del tiempo-espacio, que demuestra su raíz mesoamericana. Las tres cuentas se obtienen con base en su delimitación: desde la fiesta de la Candelaria, el 2 de febrero (que equivale al 12 de febrero gregoriano), hasta tres fechas de la fiesta de Muertos (tres de las más importantes del segmento temporal de esta fiesta), que anoto a continuación:

1. 30 de octubre (esta cuenta consta de 260 días). Según se cree en la zona lacustre, en esta fecha llegan, entre otras, las almas de los muertos por ahogo y por golpe del rayo. O sea, las almas de quienes han sido elegidos mediante la descarga eléctrica por Dios o, desde tiempos antiguos, por Tláloc. 2. 2 de noviembre (cuenta de 263 días). Los quicazcles de Texcalyacac ascienden al santuario del monte sagrado del Holotepec para cerrar la compuerta de este volcán y, en general, la época lluviosa. 3. 4 de noviembre (cuenta que abarca 265 días). En esta fecha los saudinos de Techuchulco finalizan el cierre de las compuertas o llaves del pueblo.

Un aspecto central del ciclo que abarcan las fiestas del grupo A –con sus cuentas de 260, 263 y 265 días– es su alusión a la Tierra. Me refiero al monstruo terrestre, del que se originó el último Sol y sus componentes, como lo es el propio cielo. Al respecto, en la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1996:32) se menciona que Quetzalcóatl y Tezcatlipoca con sus otros dos hermanos –hijos de

44

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl–, luego de ver el fin del penúltimo Sol por “la caída del cielo sobre la tierra”, ordenaron “todos los cuatro de hacer por el centro de la tierra cuatro caminos, para entrar por ellos y alzar el cielo”, y “para que los ayudasen, criaron cuatro hombres”. En seguida, “Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, se hicieron árboles grandes”, de manera que “con los hombres y con los árboles y dioses alzaron el cielo”. Como es posible ver, el referente terrestre se encuentra en la base de toda la estructura conceptual. Ahora bien, las fiestas de la Candelaria, la Santa Cruz, la Asunción de la Virgen y Muertos forman parte del calendario religioso de numerosos pueblos del territorio mesoamericano. En consideración con lo anterior, el hallazgo en Texcalyacac del grupo A, como una estructura de cuatro fiestas, sugiere un significado de cobertura mesoamericana. Éste no se limita a los ciclos agrícola y meteorológico, implicados en el cultivo del maíz de temporal; también, al igual que el grupo B, hace referencia al tiempo cósmico, pues expresa los ciclos universales, cuyos tipos más significativos son seis: agrícola, meteorológico, humano, mítico, astronómico y calendárico. La alusión ritual y conceptual de dicho grupo a estos ciclos puede visualizarse en múltiples aspectos de las fiestas de los grupos A y B. Mencionaré sucintamente algunos, deteniéndome un poco más en lo relativo al ciclo astronómico. 1. Elementos que se bendicen en la fiesta de la Candelaria: 1.1. Ciclo agrícola: Maíz de distintas variedades, así como haba, calabaza, frijol y quelite, para mezclar con la simiente que habrá de sembrarse en el ciclo agrícola anual. 1.2. Ciclo meteorológico: Velas y una serie de plantas, que se emplean para propiciar un ciclo meteorológico adecuado.

45

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

1.3. Ciclo humano: Pan, monedas, petatitos, plantas, imágenes sacras, que se usan en los hitos del ciclo humano de vida –parto-nacimiento, matrimonio y desenlace mortuorio– y a fin de favorecer su cabal cumplimiento. 1.4. Ciclo mítico: Cerillos para “cuando ocurra el fin del mundo” –o conclusión de la última era mítica o Sol que, de acuerdo con la creencia de origen mesoamericano, todavía nos rige–, el cual será antecedido por “veinte días de oscuridad”.

2. Elementos que provienen no sólo de la fiesta de la Candelaria: 2.1. Aspectos que aluden al ciclo astronómico: a) Alusión al ciclo solar. Desde su hallazgo, en junio de 1991, el grupo A atrajo mi interés, debido a que las fechas de celebración de las cuatro fiestas constituyen una abierta alusión solar en lo que atañe a los pasos cenitales y a las posiciones anticenitales del Sol en la latitud 15º N, donde se encuentran los sitios arqueológicos del Clásico de Copán –en Honduras– y del Formativo tardío de Izapa –en Chiapas, México. Las cuatro posiciones solares integran una estructura de origen mesoamericano que divide al año trópico en distintas cuentas, entre las que destaca la de doscientos sesenta.

b) Alusión a Venus vespertino: expresión astral de Ehecatl-Quetzalcóatl. La referencia al astro nocturno apareció poco a poco a lo largo de la investigación del grupo A, a partir de varios elementos, entre los que expongo tres: •

Icono venusino. El signo más o en cruz griega (+) evoca el icono de Venus vespertino, como puede verse en la representación de aquella deidad que se

46

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

muestra en la figura 2. En ésta aparecen las cinco “manchas” del quincunce, jeroglífico del planeta Venus, en su manifestación vespertina (Seler 1963, I:188, 191). Figura 2 47

Al unir las cinco manchas del quincunce con dos líneas rectas, se obtiene el signo de suma o cruz griega, como se muestra en la figura 3. Figura 3

Nueva Época Año 2 No. 1

•

Barrenderos cósmicos. A comienzos del siglo

XIX

 

Enero-Junio 2012

los graniceros de la zona

lacustre y de la región del Matlatzinco –que a la llegada de los españoles empezó a nombrarse Valle de Toluca–, formaban parte del sector de los barrenderos, como lo anota Carrasco al citar el Manualito otomitica para los principiantes de Francisco Pérez: el término “barrendero” –cuya equivalencia otomí es maxi– se asignaba a “los que murieron de puñaladas, de rayos, de parto y ahogados” y “por ciertas enfermedades que manda Tláloc.”13 De manera que los “barrenderos” –continúa el autor– son quienes, al fallecer se convierten “en dioses encargados de barrer el camino a los dioses del agua”, como “se simboliza al viento que precede a los aguaceros”. Con probabilidad “a estos barrenderos, los enterraban con escobas en la mano” (1950:147149). Los barrenderos, tanto los que mueren como los que sobreviven (o graniceros) se convierten en parte de “Quetzalcóatl, deidad de los vientos”, quien “barría los caminos a los dioses de las lluvias para que viniesen a llover” (Sahagún 2000, II:73). Con base en lo anterior, es posible plantear que barrer implica producir viento: aire y movimiento, es decir, tiempo. Mas el acto de barrer con la escoba no alude sólo al tiempo meteorológico, sino también al tiempo cósmico. En efecto, el dios del aire creó, con sus hermanos, el último Sol: “naollin” (cuatro movimiento), como se lee en la Leyenda de los Soles (1975). El último Sol creó a la humanidad y sus mantenimientos, y al surgir –al arrojarse Nanahuatzin al “horno divino de Teotihuacan”, después de que Tecuciztecatl “no osó echarse en el fuego”–, Quetzalcóatl le adjudicó 13

Lo relativo a las muertas “de parto”, que se incluyen entre los “barrenderos”, está siendo objeto de un estudio aparte.

48

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

movimiento, como lo narra Sahagún: El “viento comenzó a suflar o ventear reciamente. Él le hizo moverse” (2000, II:695, 696). Quetzalcóatl y los graniceros, como parte suya, tienen pues el deber de barrer para procurar la continuidad del movimiento cósmico y mantener el orden universal. •

Ciclo de Venus vespertino. El grupo A y sus tres cuentas de 260, 263 y 265 días aluden a distintos aspectos y ciclos astronómicos. Uno de éstos atañe, de manera específica, a la fase de visibilidad vespertina de Venus en Mesoamérica, cuyo promedio justo equivale a 263 días. El periodo sinódico de Venus cubre 584 días en promedio14, a través de cuatro fases o expresiones astronómicas, que son: 1) la visibilidad matutina, 2) la invisibilidad causada por la conjunción superior, 3) la visibilidad vespertina y 4) la invisibilidad debida a la conjunción inferior. Al referirse al periodo sinódico venusino, en las latitudes mesoamericanas, Sprajc señala que la correspondiente duración media de la “visibilidad matutina, la invisibilidad alrededor de la conjunción superior, la visibilidad vespertina y la desaparición alrededor de la conjunción inferior […] [son de] 263, 50, 263, 8 días [respectivamente]” (1998:19). En este marco, si tanto la fase matutina como la vespertina del planeta comprenden, cada una, 263 días en promedio, ¿cómo se evidencia que el grupo A se refiere a Venus vespertino?

14

El periodo sinódico se define, de acuerdo con Aveni, como “El intervalo entre configuraciones idénticas sucesivas de ese planeta con respecto al Sol”. Así, debemos “esperar que transcurran 584 días […] antes de que los planetas vuelvan a alinearse con el Sol. [De hecho] […] el periodo sinódico de Venus es de 583.92 días y, en virtud de la naturaleza no circular de las órbitas de Venus y la Tierra, puede variar entre 579.6 y 588.1 [Así, cualquier] […] serie de cinco ciclos consecutivos da como promedio 584 días” (1991:100). Sobre lo anterior, Ivan Sprajc anota que para “dar una vuelta completa de 360º alrededor del Sol, Venus necesita 224.701 días, que constituyen su periodo sideral. Pero el que es fácilmente observable es el periodo sinódico, es decir, el lapso en que el planeta regresa a la misma posición con respecto al Sol y a la Tierra” (1998:17).

49

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Por las características del planeta, cada ocho años trópicos (de 365.2422 días), es su manifestación vespertina en la que los extremos máximos de Venus “siempre caen casi en el mismo momento del año trópico”, alrededor del 1º de mayo (su extremo septentrional) y 1º de noviembre (su extremo meridonal); coinciden “con el comienzo y el fin de la época de lluvias”, como lo demostró Sprajc (1998), a partir del trabajo de Michael Closs, Anthony Aveni y Bruce Crowley (1984). Los extremos máximos de Venus vespertino coinciden, cada ocho años, con la apertura y cierre rituales de la época lluviosa que año con año llevan a cabo los quicazcles el 2 de mayo y el 2 de noviembre. Al respecto, más que coincidencia se trata de un acto conmemorativo y propiciatorio. Es decir, la actividad ritual de los quicazcles no sólo alude a las posiciones máximas venusinas, en el norte y en el sur, como indicadoras, entre otras cuestiones, de la separación de ambas temporadas meteorológicas: la seca y la lluviosa. Esta coincidencia astronómica y ritual –en principio asociada sólo con la división del tiempo lluvioso y seco de cada año trópico– sugiere que los quicazcles –como parte de Ehecatl-Quetzalcóatl en su manifestación de Venus

vespertino–

propician

la

continuidad

del

tiempo

cronológico-

astronómico o cósmico. O, para decirlo con mayor aproximación: los quicazcles, como parte de Ehecatl-Quetzalcóatl, mueven al Sol o era. Lo anterior se ratifica cada ocho años, cuando la deidad, al llegar a sus extremos máximos, señala que el tiempo cósmico sigue fluyendo. Así, es posible advertir la trascendencia de las cuatro fiestas del grupo A, cuya realización, además de conmemorar el acontecimiento astronómico –por su alusión al origen del Sol o era– tiene por finalidad darle su continuidad.

50

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

c) Alusión lunar. Entre las implicaciones del grupo A se encuentra la que se refiere a las equivalencias conceptuales de las expresiones universales, como las que median entre los seis tipos de ciclos. Por ejemplo, la cuenta de 265 días equivale aproximadamente al tiempo humano de gestación, contado en periodos sinódicos lunares. El periodo sinódico o mes de la Luna comprende el tiempo de rotación del astro en torno a la Tierra y cubre 29.53059 días (Aveni 1991:193). Así, nueve periodos lunares abarcan 265.77531 días.

2.2. El ciclo calendárico. La última cuenta –del ciclo que comprende el grupo A– es la de 260 días; que hace referencia obvia a uno de los más importantes ciclos calendáricos mesoamericanos. El grupo A y sus tres cuentas manifiestan el aspecto nocturno y femenino del universo, ya que aluden a Venus vespertino, a la Luna y a la Tierra. Representan la mitad nocturna del cosmos.

FIESTAS DEL GRUPO B

Con anterioridad mencioné que el grupo A se vincula, de manera orgánica, con cuatro fiestas más (o grupo B), que son las siguientes:

1. San José. Esta fiesta se refiere al inicio de la siembra marceña –que se efectúa del 19 al 21 de marzo hasta el fin de este mes–, está señalada, ritualmente, por el evento astronómico solar del equinoccio de primavera.

51

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

2. San Juan. En ella tienen lugar los rituales, de crecimiento agrícola y para consolidar la caída benéfica de lluvias, que están indicados por el solsticio de verano. 3. San Mateo. Esta celebración se refiere a la etapa de endurecimiento del grano del maíz, marcada por el equinoccio de otoño. 4. El nacimiento del Niño Dios. Alude a uno de los fines rituales de la cosecha del maíz maduro y tiene como referente el solsticio de invierno.

La representación espacio-temporal de los nexos cruzados del grupo B dio por resultado un signo parecido al de multiplicar o cruz de San Andrés (×), en cuyos extremos radiales he situado, respectivamente, cada una de las cuatro fiestas, como puede verse en la siguiente figura:

Figura 4

52

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

53

El signo x alude, de manera convencional, a una de las representaciones icónicas del Sol (inciso c de la figura 5). La dimensión del ciclo, que cubre el grupo B, también expresa su carácter solar. En efecto, este grupo comprende un ciclo de 365 días o, más precisamente, de 365.2422 días, tiempo en el que la Tierra completa una vuelta en torno al astro solar.

Figura 5

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

54

Con base en lo anterior es posible plantear que la cuenta de 365.2422 días que cubre el grupo B, y éste, expresan el aspecto diurno, masculino del universo, a partir de su alusión al astro solar. Representan la mitad diurna del cosmos.

OCHO FIESTAS EN CRUZ

Los grupos A y B integran un conjunto de ocho fiestas, estructurado orgánicamente por un nexo mixto, que enlaza una fiesta del grupo B, como lo es el Nacimiento del niño Dios, en el que éste, acostadito, es arrullado el 24 de diciembre, con otra del grupo A, como la celebración de la Candelaria, el 2 de febrero, en la que el niño Dios es levantado. En un principio nombré al grupo B ocho fiestas en cruz, debido a que

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

su representación espacio-temporal dio por resultado el icono mesoamericano, quincunce o quincuncen15. Interpreté este icono como dos signos cruciformes sobrepuestos: el signo más y el signo parecido al de multiplicar (+ y ×). En la figura 6 he representado los nexos cruzados de las fiestas de ambos grupos, las cuales se encuentran en los segmentos radiales de cada cruz. Figura 6

Un aspecto significativo del nexo cruzado, en el conjunto de ocho fiestas, radica en la posibilidad de mostrar el vínculo conceptual, de raíz mesoamericana, de los astros venusino y solar, mediante su representación gráfica en sendos iconos cruciformes: un signo más y otro de multiplicar, como puede verse en la figura 7. Figura 7

15

El quincunce es una figura delimitada o no, cuadrangular o circularmente, en la que están contenidos dos conjuntos de cuatro espacios (con diseños o sin ellos), articulados por un eje central.

55

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

56

Representé al grupo A con la cruz griega y al grupo B, con la cruz de San Andrés, aunque con una perspectiva mesoamericana, en la que el punto cardinal del oriente se ubicaba, de manera convencional, donde ahora situamos el norte. En un principio coloqué la fiesta de la Santa Cruz en el extremo superior del eje diametral vertical de la cruz griega, para señalar el rumbo cósmico relacionado con el origen o nacimiento, en particular del Sol;16 marcar la ubicación de Tlalocan en el oriente, así como su vínculo con el viento que procede de ese rumbo del universo y la relación de éste con el movimiento del Sol; y mostrar que el viento o, con mayor precisión, Ehecatl-Quetzalcóatl, no sólo hizo mover al Sol cuando éste nació en el oriente. Sahagún relata que una vez que Nanahuatzin y Tecuciztecatl se echaron en el fuego (que habían encendido los otros dioses en Teotihuacan, sobre “una peña que agora llaman Teutexcalli”) y, “después que se hubieron quemado, luego los

16

Tomé en cuenta el papel creador de Venus vespertino en el acontecimiento mítico, como se indica en la Historia de los mexicanos por sus pinturas: en “el año 26 después del diluvio”, luego que los dioses acordaron crear al Sol, “quiso Quetzalcóatl que su hijo fuese sol”, por lo que el dios “tomó a su hijo y lo arrojó en una gran lumbre, y de ahí salió fecho sol para alumbrar la tierra” (1996:35).

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

dioses se sentaron a esperar a qué parte vendría salir el Nanahua”. En seguida “que estuvieron gran rato esperando” empezó “a parar colorado el cielo y en toda parte apareció la luz del alba. Y dicen que después desto los dioses se hincaron de rodillas para esperar a dónde saldría Nanahua hecho Sol”. Miraban a todos lados, alrededor. “Algunos pensaron que saldría a la parte del norte” y, “otros, hacia el mediodía. A todas partes sospecharon que había de salir, porque a todas partes había resplandor de alba”. Mas, otros “se pusieron a mirar hacia el oriente. Dixeron: ‘Aquí, desta parte, ha de salir el Sol’. El dicho déstos fue verdadero”. Según dicen, “los que miraron hacia el oriente fueron”, entre otros, “Quetzalcóatl, que también se llama Ecatl”. Y, cuando el Sol salió, se mantuvo paralizado, “sin mudarse de lugar”, lo que llevó a los dioses a decidir: “muramos todos” para “que resucite por nuestra muerte”. Mas, “aunque fueron muertos los dioses” por el “aire” –que fue asignado a tal propósito–, “no por eso se movió el Sol”. Entonces, “el viento comenzó a suflar o ventear reciamente. Él le hizo moverse para que anduviese su camino” (2000, II:696s). Quetzalcóatl no sólo hizo mover al Sol, sino que, además, continúa haciéndolo mediante sus distintos servidores, entre ellos los graniceros. Lo anterior puede apreciarse en lo que indica Sahagún: Por “mandamiento” de Quetzalcóatl sopla “el viento de cuatro partes del mundo”. Así, de “la una parte viene de hacia el oriente, donde dicen estar el Paraíso Terrenal, al cual llaman Tlalocan”, por lo que a dicho viento se designa “tlalocáyutl” 17 (2000, II:700). Retomando lo concerniente al símbolo cruciforme, considero la participación creadora, mítica, de Ehecatl-Quetzalcóatl, en lo que atañe al origen del último Sol; 17

En cuanto a lo anterior, es sugerente la indicación de López Austin (1994:189), quien anota (citando el Códice florentino) que Tlalocan se ubica en el oriente, puesto que en dicho documento se lee “que hay cuatro vientos”, y el primero “viene del lugar por donde sale el sol, que llamaban Tlalocan”.

57

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

hago hincapié en el aspecto astral de la posición de Venus vespertino cada ocho años trópicos al llegar a su extremo máximo septentrional, cuando la deidad está ejerciendo –y, anunciando– el movimiento que posibilita, además del inicio de la época lluviosa que origina los mantenimientos, la continuidad integral del tiempo cósmico y, por ende, la permanencia de la vida humana. Con respecto a lo anterior, los otomianos creían –indica Carrasco, citando La Relación de Querétaro y el Diccionario otomí– que “el dios del viento (Quetzalcóatl) había creado todo el universo”, probablemente por mandato de la “pareja suprema”. Creían también “en sucesivas destrucciones del mundo” y que el último Sol o “mundo actual había de destruirse”. Se pensaba que al cabo de 52 años (o edad) “se había de acabar el mundo”, durante “la noche” o, en cualquier otra noche, “si no hacía viento”. Y, para saber que “sí lo hacía”, tenían “en sus templos para señal del viento” un álamo “de la tierra”, llamado en otomí nobuzä axmuzä. Aún en nuestros tiempos, en la fiesta de la Candelaria se bendicen cerillos, para utilizarse durante los 20 días de oscuridad que precederán al fin del mundo (1950:163s). La relación conceptual de Venus vespertino y del Sol se encuentra en numerosas expresiones, desde el Formativo hasta nuestros tiempos, lo que evidencia la forma de conceptuar el tiempo-espacio. Al respecto, el nexo del grupo A con el grupo B alude a la articulación cósmica de la parte o mitad femenina, nocturna, terrestre, lunar y venusina (en su manifestación vespertina) con la parte o mitad masculina, diurna, celeste y solar. Tal imbricación se refiere a la creación del último Sol y a su movimiento, cósmico, que continúa hasta nuestros días. En este sentido, las dos cruces sobrepuestas constituyen el símbolo o representación del último Sol en su ininterrumpido movimiento, basado en el principio de fecundidad.

58

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

La articulación de los grupos A y B –que implica el vínculo orgánico de las respectivas cuentas de 260 y 365 días– también puede observarse en los siguientes aspectos:

1. El ciclo agrícola total, particularmente del maíz, al cual se refiere el grupo B. Se efectúa cada año trópico y se divide en dos partes o mitades por las fiestas del grupo A: la Candelaria y la Asunción. La primera mitad es la de los trabajos y propiciación, que abarca de la fiesta de la Candelaria hasta la de la Asunción; y la segunda, la del goce de los frutos y agradecimiento, que se extiende desde la fiesta de la Asunción hasta la de la Candelaria. 2. El año trópico, aludido por el grupo B. Se divide por dos fiestas del grupo A (la Santa Cruz y Muertos) en las dos épocas o mitades meteorológicas de origen mesoamericano: la seca y la lluviosa. En este sentido, los quicazcles indican, textualmente, que el temporal lluvioso se abre el 2 de mayo y se cierra el 2 de noviembre.

FECHAS

DOBLES,

SEGMENTOS

Y

BLOQUES

TEMPORALES

FESTIVOS.

LAS

ANTIGUAS

VEINTENAS

Es común que las fechas pareadas o fechas dobles de las fiestas del grupo A y las del calendario religioso en general correspondan, de manera respectiva, a la víspera y a la conmemoración, esta última fecha la señala el calendario litúrgico o la costumbre que, con frecuencia, tiene un trasfondo mesoamericano.18 Las fechas 18

Así, las fechas dobles integran el núcleo temporal de la fiesta o celebración (por lo cual también las denominé fechas nucleares), que es, en principio, cuando las actividades religiosas y sociales que celebran no sólo los especialistas rituales, sino también los creyentes y la población en general alcanzan el clímax. Con el advenimiento de la industrialización del país, ante la dificultad de concurrir

59

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

dobles articulan segmentos temporales de celebración, se refieren a una misma fiesta o lo que se tiene por una sola fiesta. Un ejemplo de lo anterior es la fecha pareada de Muertos, la cual comprende un lapso festivo o de celebración que, en distintas localidades de la zona lacustre del antiguo Matlatzinco abarca del 28, 29 o 30 de octubre al 2 o 4 de noviembre y aun algunos días después, ya que en ciertas áreas del territorio mesoamericano puede prolongarse a todo el mes de noviembre. El considerar las distintas fechas como parte de una sola fiesta sugiere uno o más antecedentes festivos mesoamericanos; aunque, de acuerdo con el santoral católico, corresponden a celebraciones distintas. Por ejemplo, los días que corren del 28 al 2 de noviembre se refieren a: 1. Simón y Judas Tadeo, 28 de octubre 2. Narciso, 29 de octubre 3. Cenobio, 30 de octubre 4. Nemesio, 31 de octubre 5. Festividad de todos los santos, 1º de noviembre 6. Conmemoración de todos los fieles difuntos, 2 de noviembre 7. San Martín de Porres, 3 de noviembre 8. Nuestra Señora del Sufragio, 4 de noviembre (180º Calendario… 2005:127132)

a los festejos principales en días laborales, cuando la conmemoración cae entre semana, los días de mayor realce de la celebración se desplazan al fin de semana más próximo, ya sea el anterior o el posterior.

60

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Además, las fechas pareadas vinculan bloques temporales19 relativos al nexo ritual entre dos o más fiestas. Por ejemplo, el bloque de inicio ritual del periodo lluvioso que, en numerosos poblados de origen mesoamericano, va de la fiesta de San Marcos (25 de abril) a la de la Santa Cruz (3 de mayo) o en fechas aproximadas. De este bloque contamos con datos de varios autores, como Rafael Girard (1966), quien, al referirse a los hablantes de chortí (de filiación mayense) del pueblo de Quezaltepeque, Guatemala anota que la “fecha plazeada” (del 25 de abril al 3 de mayo) “señala el comienzo de la estación lluviosa”, y en ella tiene lugar “la magna ceremonia inaugural de la estación de lluvias.”20 Mercedes Olivera, en su trabajo sobre la celebración a la Santa Cruz (a la cual, los vecinos del municipio nahua de Zitlala, Guerrero, también llaman “Nuestra Santísima Virgen” y “Nuestra Virgen de lo que comemos”), indica que las “ceremonias empiezan el 24 de abril y terminan el 2 de mayo de cada año”. Los primeros siete días de la fiesta se denominan vísperas; de éstos, los más solemnes son los dos últimos, el 1º y el 2 de mayo (1994:84s). Sobre otra localidad, también del estado de Guerrero, Atliaca21, Sepúlveda apunta que “las ceremonias más importantes se realizan del 1º al 2 de mayo, pero la novena principia el 25 de abril” y concluye el 3 de mayo (1994:70, 73). Este bloque festivo hace pensar en una cierta continuidad de algunos de los antiguos segmentos y bloques temporales de celebración (de cinco, nueve, trece y veinte días). La fiesta de petición de lluvias posee un importante contenido de origen mesoamericano, tal como lo demuestra Olivera al mencionar que en uno de sus 19

Me refiero a los bloques y segmentos festivos con mayor amplitud en mi artículo, “Deidades otomianas de la fecundidad y sus implicaciones calendáricas”, México, Universidad de Querétaro, 2005, pp. 138-143, 145-147. 20 Durante esta ceremonia, los chortíes de Quetzaltepeque “piden la bendición de gracias”, o sea las lluvias. 21 Sepúlveda indica que Atliaca es una de las comunidades que participa en “la petición de lluvias en el pozo del cerro Ostotempa”, que pertenece a Tixtla de Guerrero. A comienzos de la década de los setenta tenía 3800 habitantes, de los cuales 60% hablaba sólo náhuatl (1994:70).

61

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

artículos trata “parte de […] [la] ceremonia de un pueblo indígena actual, que tiene fuertes reminiscencias prehispánicas y que ha sobrevivido fuera de su contexto originario” (1994:84). Para la zona lacustre del alto Lerma no se ha reportado un bloque similar de petición de lluvias, aun cuando la fiesta de la Virgen de Montserrat (celebrada el 27 de abril) pudo pertenecer a aquél, quizá dejó de reconocerse, como parece haber sucedido en otros pueblos del territorio que abarcó Mesoamérica. La imagen de la Virgen de Montserrat es uno de los elementos que se bendicen el 2 de febrero en varios pueblos de la zona lacustre, para utilizarlos en circunstancias difíciles del ciclo agrícola y del ciclo humano, como cuando el proceso de parto se dificulta e incluso hay riesgo de muerte. En este sentido, el que la Virgen de Montserrat sea la protectora de los partos difíciles, nos permite asociarla con las mujeres muertas de parto, que el Manualito otomitica para los principiantes de Francisco Pérez (citado por Carrasco 1950:147-149) incluye en el sector de barrenderos de principios del siglo XIX. Esto constituye un indicador de la existencia del bloque temporal del 25 de abril al 3 de mayo en el alto Lerma mexiquense. Es probable que la Virgen de Montserrat fuera invocada junto con la cruz, en los rituales de petición de lluvia y el día de su celebración integrara, con otras fiestas (quizá no la de San Marcos sino las de otros santos próximos), el bloque de petición de lluvias, del cual no han subsistido mayores rastros. Ciertas huellas pueden detectarse en Tuxtla Chico, municipio chiapaneco donde sus habitantes hablaban hasta tiempos recientes el idioma mam, de filiación mayense; en este lugar las fiestas de San Marcos (25 de abril), San Pedro Chanel (28 de abril), San Pedro de Verona (29 de abril) y la Santa Cruz (3 de mayo) están articuladas de manera orgánica mediante la participación del más importante especialista ritual en la región,

62

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

de origen mesoamericano, conocido como chimán (del vocablo mam: ch´man, que significa “abuelo” y “nieto”22). No obstante lo anterior, los vecinos ya no reconocen en esas celebraciones un bloque festivo. Algunos bloques temporales festivos pertenecieron a antiguos segmentos celebracionales, que tal vez formaron parte de alguna veintena de la cuenta calendárica de 360+5 días, llamada en náhuatl Xiuhpohualli. Éste podría ser el caso del bloque integrado por las fiestas de San Marcos y de la Santa Cruz, hipótesis que encuentra cierto sustento en la información proveniente de los chortíes o chortís de Guatemala que aporta Charles Wisdom, quien señala que la “fiesta de San Marcos […] se celebra del 25 de abril al 3 de mayo”, añadiendo que la “ceremonia de invocación de la lluvia (‘gran ceremonia’) es oficiada el día de San Marcos, en una de las aldeas de cada municipio” (1961:493). Esta información muestra que las dos fiestas integran no un bloque, sino un segmento festivo.

LA SIEMBRA EN LOS CALENDARIOS

MATLATZINCA Y MEXICA

Si se toma en cuenta la violenta nahuatización en la zona lacustre del alto Lerma mexiquense, se pondrá especial interés en que, hacia 1970, los integrantes del grupo mayoritario de cultivadores de maíz de temporal –conocidos como no marceños– efectuaran la siembra en coincidencia con el inicio del calendario matlatzinca, el cual fue publicado por Nicolás León y ha sido recientemente analizado por la lingüista Doris Bartholomew (2003). Ella señala que el “documento en lengua náhuatl que contiene el fragmento del calendario matlatzinca formó parte de la colección de Lorenzo Boturini para una nueva historia de América 22

Agradezco al antropólogo Cecilio Luis, la traducción del término mam.

63

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Septentrional (antes de 1743)”. Aun cuando el calendario “no figura en su Idea”, que fue publicada en 1746, Boturini “había hecho una copia del calendario matlatzinca de su puño y letra que sirvió a Mariano Veytia para hacer una copia del mismo en 1756”. El calendario matlatzinca procede de Michoacán, si bien Carrasco indica que el “principal núcleo” de matlatzincas –que residía en la actual entidad federativa– “procedía de Tollocan” (1950:41), Bartholomew (2003) señala que el calendario matlatzinca puede situarse “a principios del siglo

XVIII”,

con base en “la manera en

que están escritos los días”. La autora menciona que hubo “un cambio fonético en el matlatzinca”, ocurrido “después del Diccionario de Diego Basalenque (1640) y antes del año en que Lorenzo Boturini descubrió el manuscrito (1735-1743)”. Y precisa que aunque “la documentación escrita del calendario matlatzinca fue tardía, alrededor de 1700, seguramente había existido en forma oral desde muchos siglos atrás”, por lo que gran número “de los nombres matlatzincas” de los tributarios de Charo, Michoacán, que aparecen en los censos de 1556 y 1635, “corresponden a los nombres de los días del calendario”. Con respecto a lo anterior, Bartholomew –basándose en las referencias de García Payón (1935) del trabajo de José Fernando Ramírez (1905) sobre el calendario matlatzinca– se refiere a “la posibilidad de que” hubiera “hablantes de náhuatl en un pueblo de habla matlatzinca”, los cuales “eran parientes”, debido a que descendían “de María Xuchi, hija de Moctezuma, casada con Gonzalo Matzachin, señor de la provincia matlatzinca”, de Michoacán. “A fines del siglo principios del

XVIII,

XVII

o

la lengua matlatzinca estaba perdiendo la vitalidad que tenía

antes, pero el náhuatl aún” era de “gran importancia como lengua franca. Algunos de estos hablantes de náhuatl tomaron la decisión de colaborar con sus cuñados y

64

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

suegros que todavía recordaban el calendario antiguo matlatzinca para anotar los nombres de los días y de los meses y correlacionarlos con el calendario europeo”. La existencia y antigüedad de la versión oral del calendario matlatzinca –que se transmitió hasta inicios del siglo

XVIII,

cuando fue registrado en forma escrita–

puede fundamentarse en que el documento transcribe el calendario en su equivalencia juliana y no en la correspondencia gregoriana, que en 1582 sustituyó a la primera.

CUADRO 2 Calendario Matlatzinca. Fiestas de las veintenas, relativas a la cuenta de 360+5 días. Correlación fija, en su correspondencia juliana

VEINTENAS MESOAMERICANAS

CALENDARIO CRISTIANO JULIANO

1. Yn thagari

6 de abril - 25 de abril

2. Yn dehuni

26 de abril - 15 de mayo

3. Yn theçamoni

16 de mayo - 4 de junio

4. Yn tturimehui

5 de junio- 24 de junio

5. Yn thamehui

25 de junio - 14 de julio

6. Yn iscätholohui

15 de julio - 3 de agosto

7. Ymatatohui

4 de agosto - 23 de agosto

8. Ytzbachaa

24 de agosto - 12 de septiembre

9. Yn toxijuhi

13 de septiembre - 2 de octubre

10. Yn thaxijui

3 de octubre - 22 de octubre

11. Yn thechaqui

23 de octubre - 11 de noviembre

12. Yn thechotahui

12 de noviembre - 1 de diciembre

65

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

13. Ynteyabihitzin

2 de diciembre - 21de diciembre

14. Yn thaxitohui

22 de diciembre - 10 de enero

15. Falta el nombre

11 de enero - 30 de enero

16. Falta el nombre

31 de enero - 19 de febrero

17. Falta el nombre

20 de febrero - 11 de marzo

18. Falta el nombre

12 de marzo - 31 de marzo

In tasyabire*

1 de abril - 5 de abril

66

*Carrasco indica que “cinco días, del 1 al 5 de abril no tienen nombre matlatzinca y están marcados con la palabra in tasyabire. Seguramente son los 5 días demasiados”. Fuente: Carrasco, 1950, pp. 191s.

El calendario matlatzinca –que Edmonson (1995:105) refiere a 1553– señala al 6 de abril como el día inicial de la primera veintena: In tagari23 (ver cuadro 2). En este marco, es significativo que algunos de los integrantes del grupo mayoritario de plantadores de la zona lacustre del alto Lerma mexiquense hicieran una referencia textual a esa fecha: “–Yo siempre siembro el día seis de abril… Le he agarrado el seis –Me decía un señor que ya es difunto–. El día seis, siete y ocho de abril es buena siembra (Albores 1978). Asimismo no sólo en la zona lacustre, sino en la región que ocupó el Matlatzinco, se menciona que la etapa de siembra termina el 15 de mayo (fiesta de

23

Yn tagari, de acuerdo con la anotación de Carrasco (1950:190s.), o Yn thazari (?) como lo transcribe Bartholomew (2003:55).

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

San Isidro Labrador), que es el día con el que concluye la segunda veintena del calendario matlatzinca: “Yn dehuni”. –Hasta el 15 de mayo se acaba de sembrar; si se siembra después ya no se goza. La última siembra es pues el día 15– señala un plantador del alto Lerma (Albores 1978), lo que revela la conservación en la tradición oral de estas fechas julianas del calendario matlatzinca –que delimitan la etapa de siembra en las dos primeras veintenas– y es, entre otras cuestiones, un indicador de la trascendencia (no digamos del aspecto económico del cultivo del maíz y de los rituales conexos), en particular, de la forma de conceptuar el tiempo-espacio, cuyo eje central lo constituye el calendario. También encontramos datos sobre la cuenta gregoriana proveniente del grupo no marceño: algunos integrantes de este grupo expresan que aun cuando el final de la siembra es el 15 de mayo, “todavía puede sembrarse hasta fines de mayo, antes del 25”. Esto sugiere una equivalencia o actualización del calendario tradicional a la cuenta gregoriana –en términos de la práctica agrícola– en la cual, la segunda veintena finaliza el 22 de mayo (véase cuadro 3). En la zona lacustre y en la región del antiguo Matlatzinco existe otro grupo de sembradores (que es el minoritario), integrado por los llamados marceños, quienes siembran desde el 19 de marzo –que coincide con la fiesta de San José, del grupo B– o 21 del mismo mes hasta fines de éste. En relación con lo anterior, cabe mencionar que el 19 de marzo corresponde al primer día de la última veintena del calendario matlatzinca. En este marco, los marceños parecen seguir, de manera preferencial, un patrón mexica, debido a su ubicación en pueblos como Totocuitlapilco y Mexicaltzingo que –junto con los que se fundaron con gente procedente de la Cuenca de México, ejemplo de ello, Huitzila, Azcapotzaltongo,

67

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Capultitlán, Chapultepec y Yancuitlalpan– conformaron significativos focos políticos y culturales de nahuatización, a raíz de la conquista mexica del Matlatzinco (Albores 1985:28). Estos patrones no excluyen que los propios otomianos lleven a cabo la siembra en momentos diferentes. Así, al referirse a la costumbre otomí de Temoaya –que es extensible a la zona lacustre y a la región que ocupó el Matlatzinco–, De la Vega (1996) menciona que se recomienda iniciar la siembra el día 2 de febrero con la semilla de maíz blanco; el 18 de marzo, cuando regresan los días del sol, se sugiere sembrar el maíz rosado y negro, y, en las primeras semanas de mayo, se siembra el maíz amarillo.

CUADRO 3 Calendario Matlatzinca. Fiestas de las veintenas, relativas a la cuenta de 360+5 días. Correlación fija, en su correspondencia gregoriana

VEINTENAS MESOAMERICANAS

CALENDARIO CRISTIANO GREGORIANO

1. Yn thagari

13 de abril - 2 de mayo

2. Yn dehuni

3 de mayo - 22 de mayo

3. Yn theçamoni

23 de mayo - 11 de junio

4. Yn tturimehui

12 de junio - 1 de julio

5. Yn thamehui

2 de julio - 21 de julio

6. Yn iscätholohui

22 de julio - 10 de agosto

7. Ymatatohui

11de agosto - 30 de agosto

8. Ytzbachaa

31 de agosto - 19 de septiembre

9. Yn toxijuhi

20 de septiembre - 9 de octubre

68

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

10. Yn thaxijui

10 de octubre - 29 de octubre

11. Yn thechaqui

30 de octubre - 18 de noviembre

12. Yn thechotahui

19 de noviembre - 8 de diciembre

13. Ynteyabihitzin

9 de diciembre - 28 de diciembre

14. Yn thaxitohui

29 de diciembre - 17 de enero

15. Falta el nombre

18 de enero - 6 de febrero

16. Falta el nombre

7 de febrero - 26 febrero

17. Falta el nombre

27 de febrero - 18 de marzo

18. Falta el nombre

19 de marzo - 7 de abril

In tasyabire*

8 de abril - 12 de abril

69

∗ Los “cinco días”, del 8 al 12 de abril, “no tienen nombre matlatzinca y están marcados con la palabra in tasyabire. Seguramente son los 5 días demasiados”. Fuente: Carrasco, 1950, pp. 191s.

La disposición de las fiestas mencionadas tiene que ver con el tiempo que tardan las variedades de maíz en su germinación y maduración, las diferentes fechas o momentos del año trópico en que se efectúa la siembra; en general, cada fase agrícola del maíz de temporal obedece, básicamente, a la forma de conceptuar el mundo. Lo cual explica el que se haga hincapié a preferir distintos momentos de siembra y cosecha. Al respecto, hemos visto que la siembra del 2 de febrero –en predios, que incluso siendo de humedad, se trabajan con el sistema de temporal– se efectúa en poca proporción. Ello se debe precisamente al carácter sobre todo conceptual de dicha siembra; es decir, a su objetivo, que consiste en marcar el inicio ritual del ciclo agrícola de temporal.

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Ahora bien, el hecho de que, en la zona lacustre del antiguo Matlatzinco, los marceños integren el grupo minoritario de cultivadores puede deberse a que la fase de siembra marceña se ubica en la época seca del año. Y es ésta, al igual que la cosecha del grano macizo del maíz la que reivindicó el estado mexica, acorde con sus objetivos imperiales, si consideramos que el maíz totalmente maduro –cuya cosecha tiene lugar, a partir de la fiesta de Muertos, en la mitad o época seca del año, regida por el Sol diurno– es el que puede almacenarse y, por ende, utilizarse para alimentar a los contingentes de guerreros. En cambio, la tradición otomiana se encuentra fundamentalmente vinculada con la parte húmeda y nocturna del cosmos, cuyas deidades son veneradas por los pueblos que hacen énfasis en el cultivo del maíz de temporal. Por lo anterior, los no marceños –grupo mayoritario de cultivadores del antiguo Matlatzinco– sembraban en concordancia con la costumbre otomiana.

LA COSECHA EN EL CALENDARIO MATLATZINCA

El que los mexicas denigraran a los otomianos, porque éstos dan prioridad al corte y consumo del maíz tierno, constituye una base importante, en términos de la conceptuación del mundo, que permite identificar un patrón otomiano de cosecha marcado religiosamente por la fiesta que, desde la evangelización en la zona lacustre, ha correspondido a la Asunción de la Virgen (14 y 15 de agosto).24 Esta celebración forma un bloque temporal con la fiesta dedicada a la Virgen de los Ángeles, que se conmemora el 2 de agosto, y con la fiesta que se lleva a cabo el 5, 24

Además, permite hacer referencia a un posible patrón preferencial mexica, de acuerdo con el cual se reivindica la cosecha y el consumo del grano maduro y macizo del cereal, pasando la fiesta del 28, 29 o 30 de octubre al 2 de noviembre, cuando en nuestros tiempos se celebra la llegada de los muertos.

70

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

6 ó 7 de agosto, según las distintas localidades de la región que ocupó el Matlatzinco, para conmemorar a San Salvador porque –como lo señala la tradición oral– “todo está logrado”. La parte del bloque festivo, de la celebración de San Salvador a la de la Asunción, se refiere a: a) la fiesta de los frutos tiernos; el sacerdote efectúa la bendición de la milpa en las dos fiestas, a partir de las cuales ya se pueden comer los elotes y saborear las cañas, y b) el concepto de origen mesoamericano de menor y mayor, que integra la fiesta menor y la fiesta mayor de los frutos tiernos. Así, de acuerdo con la costumbre de cada localidad en los días 5, 6 ó 7 se realiza la fiesta de la Cañita o de la Caña Chiquita o bien de las Cañas, en general. En tanto que, en la fiesta de la Asunción (14 y15 de agosto), tiene lugar la fiesta de la Caña Mayor – que sucede a la fiesta de la Cañita– o bien la fiesta de los Elotes, en complemento a la de la Caña.

A primera vista no es difícil pensar que las tres celebraciones pudieran integrar un antiguo segmento temporal festivo –como en el caso de las fiestas de San Marcos (San Pedro Chanel y de Verona) y la Santa Cruz–, debido a su vínculo estructural. En efecto, en algunos pueblos, como San Mateo Atenco, con los festejos de la Virgen de los Ángeles el 2 de agosto comienza la fiesta de la Asunción. Al respecto, es interesante que las dos vírgenes sean iconográficamente iguales y que del 2 al 15 de agosto haya un lapso de 13 días, número significativo, con base en el cual se efectuaba el cómputo del ciclo calendárico de 260 días. Además, en otros pueblos de la zona, el día 6 de aquel mes (fiesta de San Salvador) da inicio la novena de la Asunción.

71

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Sin embargo, el bloque temporal festivo de los frutos tiernos abarca una fiesta más: la de Santiago Apóstol, que se celebra el 25 de julio y, en la región que ocupó el Matlatzinco, alude al jilote del maíz, como su marcador ritual. El jilote constituye, entonces, el primer fruto tierno de la planta del maíz. Es posible que este bloque incluyera, en otros tiempos, la fiesta de Santa María Magdalena –o La Magdalena–, a la que, según indica la tradición oral, si no se la festeja en su día (22 de julio), cae un aguacero tan fuerte que acuesta a la milpa. De manera que dicha fiesta marca el inicio de la etapa de fructificación del maíz en grano, entre cuyos productos se cuentan: 1) frutos tiernos, que comprenden: a) el fruto en grano: el jilote y el elote, b) las cañas blancas y jugosas, y c) el fruto verde, en referencia a las hojas largas de la planta del maíz; 2) los frutos medianamente endurecidos, como lo es en particular la mazorca medio maciza (y puede serlo el resto de la planta); y 3) los frutos secos: a) en grano: la mazorca totalmente madura y b) en planta: hoja, caña y raíz secas. Estamos teóricamente, entonces, ante un bloque temporal festivo compuesto por las fiestas de la Magdalena, Santiago Apóstol, la Virgen de los Ángeles, San Salvador y la Asunción, que alude a dos veintenas de la cuenta calendárica mesoamericana de 360+5 días, que en náhuatl se llama Xiuhpohualli. La correspondencia de estas celebraciones católicas con las antiguas fiestas de las veintenas puede explicarse como resultado de la actividad evangelizadora, que se emprendió a la llegada de los españoles a Mesoamérica: los frailes acudieron a distintos medios a fin de lograr la conversión de los indios. Así, en la zona lacustre (catequizada sobre todo por franciscanos) y en el Matlatzinco (donde también participaron los agustinos), a las fiestas de las veintenas les fueron sobrepuestas celebraciones católicas, en el proceso del catequismo, recurriéndose con frecuencia

72

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

a una especie de empalme de conmemoraciones de la nueva religión a las que existían en tiempos mesoamericanos. En este sentido, al referirse a las prácticas religiosas que se introdujeron en el valle de Toluca durante el siglo

XVI,

Ma. Teresa Jarquín anota que aun cuando “los

misioneros franciscanos impusieron un calendario para regir sus actividades”, la población local seleccionó “de ese calendario las fechas más significativas”, en correspondencia con “la costumbre ya establecida en la región y sobre todo de acuerdo con sus tradiciones”. De manera que no “fue difícil la selección de fechas afines, debido al uso de un calendario matlatzinca, que no era exclusivo del valle de Toluca, sino de varias regiones del valle de México y otros lugares” (1990:85). Las celebraciones de los frutos tiernos corresponden a las veintenas sexta y séptima del calendario matlatzinca: 6 yn iscätholohui y 7 Ymatatohui. Carrasco señala que los nombres de estas veintenas contienen “la raíz thuhui difunto” (la letra “l de lohui debe ser t pues la l falta en matlatzinca”), por lo que 6 yn Iscätholohui equivale al “mexicano Miccailhuitontli y significaría algo como fiestecita de los muertos” (1950:191s). La sexta veintena matlatzinca abarca del 15 de julio al 3 de agosto de la cuenta juliana o del 22 de julio al 10 de agosto en su equivalencia gregoriana, por lo que su correspondencia católica comprende las fiestas de la Magdalena, Santiago Apóstol, la Virgen de los Ángeles y San Salvador. En esta perspectiva, la fiesta de la Magdalena, el 22 de julio, implica su víspera, el día 21, con lo que tenemos una base que establece la relación de la sexta veintena matlatzinca con la precedente: 5 Yn thamehui (2-21 de julio de la cuenta gregoriana), equivalente a 8 Huey tecuilhuitl. “Andados diez días” de esta veintena –anota Sahagún (2000, I:217s)–, celebraban la fiesta “huei tecuhílhuitl, durante la cual, en honor de la diosa Xilonen

73

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

‘mataban una mujer”. Esta fiesta marcaba el inicio del goce del primer fruto tierno en grano: los jilotes y las cañas frescas. Así –continúa Sahagún– una vez hecho “este sacrificio a honra de la diosa Xilonen, tenían todos licencia de comer xilotes y pan hecho dellos, y de comer cañas de maíz. Antes deste sacrificio nadie osaba comer estas cosas” (2000, I:219).

LA GRAN FIESTA OTOMIANA DE LOS ELOTES

La correspondencia mesoamericana de la fiesta de la Asunción de la Virgen (14 y 15 de agosto) es la séptima veintena del calendario matlatzinca: Ymatatohui, celebración que se dedicaba a Otontecuhtli. Éste –señala Carrasco– “bajo sus diferentes nombres”: Ocotecuhtli, Xocotl, Cuecuex, es el “dios más importante y más característico de los otomianos”. Y es, además, considerado “como la forma tepaneca-otomí del dios antepasado tribal, del sol y de la guerra” (1950:136, 138141). Cabe ahora mencionar una cuestión, a la que Carrasco se refiere de la siguiente manera: “A pesar de su origen otomiano” Otontecuhtli también “era adorado” por los mexicas, “y por tal motivo nos ha llegado bastante información sobre sus atributos y su culto” (1950:138). Lo anterior es una muestra de las influencias otomianas que los mexicas recibieron a través de los tepanecas. Al respecto, el autor señala que “la conversión de los aztecas se debió principalmente a los colhua y a los tepanecas, estos últimos un pueblo de vieja cultura tolteca, con resabios tal vez más antiguos”, que contenía “elementos otomianos muy importantes” (1950:299).

74

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Sobre el probable origen otomiano de la fiesta Xocotlhuetzi, Carrasco anota – basándose en el Códice Telleriano-Remensis– que en los últimos tres días de la décima veintena del calendario otomí (incluido en el Códice Ueychiapan), que corresponde a 7 Ymatatohui y a 10 Xocotlhuezi (veáse cuadro 4), “ayunaban todos los vivos a los muertos y salíanse a jugar al campo por vía de regocijo”. Esto “demuestra el origen otomí de la fiesta Uey Miccailhuitl”, debido a que “la celebración de ceremonias en el campo era un rasgo típico otomí” (1950:181, 299).

Otontecuhtli es, por una parte, un dios del fuego y, como tal, se identifica con Huehuetéotl –antepasado de los tepanecas– y, también, con el Padre Viejo (Carrasco 1950:138). Otra designación de este dios es Ocotecuhtli: “Señor de la tea, o Señor del pino”, siendo “seguramente un pino”, el “palo que se levantaba en la fiesta Xocotl Uetzi” (en cuya cúspide “se colocaba la imagen de Otontecuhtli”).

Otontecuhtli constituye, entonces, una advocación de la otra deidad otomiana principal, el Padre Viejo, una de cuyas equivalencias mexicas es Tota (nuestro padre), también dios del fuego. El culto al fuego, “tal vez el más importante entre los otomíes”, era el que “presidía numerosas ceremonias caseras bajo la forma de fuego del hogar” (Carrasco 1950:161). Durante la ceremonia más relevante de Xocotlhuetzi, en honor a Otontecuhtli, se efectuaba un sacrificio característico de los otomianos, que consistía en “arrojar las víctimas vivas a una hoguera”, el cual “imita la creación del sol en Teotihuacan” (Carrasco 1950:206, 141).

75

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

CUADRO 4 Calendario mexica. Fiestas de las veintenas, relativas a la cuenta de 360+5 días (Xiuhpohualli). Correlación fija, en su correspondencia gregoriana VEINTENAS MESOAMERICANAS

CALENDARIO CRISTIANO 76

GREGORIANO

1. Atlcahualo o Cuahuitlehua

12 de febrero - 3 de marzo

2. Tlacaxipehualiztli

4 de marzo - 23 de marzo

3.Tozoztontli

24 de marzo -12 de abril

4. Huei tozoztli

13 de abril - 2 de mayo

5. Toxcatl

3 de mayo - 22 de mayo

6. Etzalcualiztli

23 de mayo - 11 de junio

7. Tecuilhuitontli

12 de junio - 1 de julio

8. Huei tecuilhuitl

2 de julio - 21 de julio

9. Tlaxochimaco

22 de julio - 10 de agosto

10. Xocotlhuetzi

11 de agosto - 30 de agosto

11. Ochpaniztli

31 de agosto - 19 de septiembre

12. Teutleco

20 de septiembre - 9 de octubre

13. Tepeilhuitl

10 de octubre - 29 de octubre

14. Quecholli

30 de octubre - 18 de noviembre

15. Panquetzaliztli

19 de noviembre - 8 de diciembre

16. Atemuztli

9 de diciembre - 28 de diciembre

17. Tititl

29 de diciembre - 17 de enero

18. Izcalli

18 de enero - 6 de febrero

Nemontemi*

7 de febrero - 11 de febrero

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

* Nemontemi o “días baldíos” son –de acuerdo con Sahagún (2000, I:169)– los “cinco días restantes del año” que, en la cuenta gregoriana comprenden del 7 al 11 de febrero. Fuente: Sahagún, 2000, t. I, pp. 133-169. 77

Ahora bien, aun cuando Otontecuhtli “es un dios del fuego –puntualiza Carrasco–, se aparta notablemente de las otras formas de la misma deidad”, puesto que sus “rasgos distintivos”, así como “los más importantes son los relacionados con el culto a los muertos” (1950:140). 7 Ymatatohui –término que Carrasco traduce como “gran fiesta de los muertos” (1950:192)– equivale a la décima veintena mexica: Xocotlhuetzi a la que también “en mexicano” –continúa Carrasco– se nombra “Gran fiesta de los muertos (Uey Miccailhuitl)”, y es el significado al que corresponde el nombre “otomí del mismo mes” (p. 140). Motolinía menciona que en la fiesta 7 Ymatatohui o 10 Xocotlhuetzi, los “de Tlacuba y Cuyoacan ponían un palo como los que vuelan” (1971:52). Carrasco trae a colación la cita previa y una anotación del diccionario otomí,25 señalando que “los antiguos otomíes practicaban el juego del palo volador” (1950:215). Esta ceremonia –añade el autor– aún se realizaba entre los otomíes de la sierra de Puebla, a mediados del siglo

XX,

la cual “se interpreta –según Krickeberg– de modo semejante

al Xocotl Uetzi”, es decir, “los voladores disfrazados de pájaros” simbolizan “las almas de los guerreros muertos que descienden a la tierra”. Así –plantea Carrasco–, quizá “el volador y el Xocotl Uetzi sean dos formas divergentes de un mismo culto a los muertos” (1950:180). 25

Se trata del “diccionario español-otomí anónimo de la Biblioteca Nacional de México”, que es una copia, ya que trae dos anotaciones respectivas sobre el fin de la transcripción del vocabulario y las correcciones, hechas en 1640 y 1699 (Carrasco, 1950:23).

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Volviendo a la fiesta de la Asunción de la Virgen, su relevancia se pone de manifiesto en que constituye la principal celebración de las tres que efectuaban los quicazcles –y aún efectúan los saudinos– junto con la población, en la cima del cerro sagrado del Holotepec, siendo entonces cuando ingresaban los nuevos graniceros de Texcalyacac. De manera que, con base en lo antes expuesto, cabe plantear que 7 Ymatatohui era la fiesta que aludía a la cosecha de los elotes. Los datos acerca de la fiesta Xocotl huetzi no dan mayor luz sobre su nexo con el inicio de la cosecha del maíz tierno. Quizá esto sea explicable si consideramos el rechazo de los mexica hacia la costumbre otomiana de cortar y consumir el maíz tierno. Y, como lo indica Carrasco, “parte de la información que tenemos no se refiere a la población otomiana sino a la azteca”, o, más precisamente, mexica. De manera que, “aunque es de suponer que éstos tomaran la celebración de Xocotl Uetzi de los tepanecas, no se puede afirmar que siguieran en todo la costumbre tepaneca” (1950:180). No obstante lo anterior, a partir de otros datos es posible visualizar la relación de la fiesta 7 Ymatatohui (10 Xocotl huetzi) con el principio del corte y disfrute de los elotes. En efecto, ya antes vimos que la octava fiesta del calendario mexica señala el comienzo del jiloteo, así como del disfrute no sólo del primer fruto tierno en grano, sino también de las cañas frescas. Siete Ymatatohui (10 Xocotl huetzi) complementaba a la veintena 6 Yn Iscätholohui –pequeña fiesta de los muertos– (9 Tlaxochimaco), de la misma manera en que la fiesta de los elotes, de la Asunción, constituye la parte complementaria de la fiesta de las cañas dulces, de San Salvador. Con respecto a la articulación de la pequeña y gran fiesta de los muertos, Durán, en referencia al calendario mexica, anota que a “ocho de Agosto según ntra. cuenta celebraban estas naciones el mes

78

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

noveno de su año por el órden de veinte en veinte dias como los demas. Llamaban á la dicha fiesta que en principio de este mes celebraban con todo el regocijo posible Miccailhuitontli” (1951:288s). Se trataba –continúa Durán– de la “fiesta principal de los tecpaneca que es la nación y provincia de Tlacopan Coyoacan, Azcapotzalco, esta era su principal fiesta y turaba todo este mes hasta la fiesta grande de los muertos”. El autor añade –al mencionar la “gran fiesta de los difuntos” o “fiesta grande de los muertos”, Xocotlhuetzi, del décimo “mes del año”– que en “la fiesta del mes pasado digimos como aquella fue principio de esta” (1951:290). En cuanto a la alusión de la gran fiesta de los Muertos (7 Ymatatohui) –en la que Otontecuhtli también era celebrado en su calidad de dios del fuego– al inicio del corte y consumo del fruto tierno del maíz, contamos con otros datos, algunos indirectos. En los Memoriales de Motolinía se lee que, encima del “palo como los que vuelan” ponían (los de Tacuba y Coyoacan) “una rodela rica y una mata de semilla”. El palo contaba con cuatro cuerdas, por las que los jóvenes “procuraban subir y unos a otros se derribaban”, debido a que, quien “subía por el palo arriba” y ganaba la mata de semilla, “quedaba por honrado”. Además, “ofrecían maíz de lo tierno y perros cochos”, lo cual “comíanlo todos los que bailaban después” (De Benavente 1971:52).

También tenemos una descripción, incluida en el escrito u Opúsculo –que Garibay ubica en 1569– de Pedro Ponce de León, quien fue “cura de Zumpahuacan” (lugar situado al sur del Estado de México en los años de 1569 a 1628), y que murió allí mismo a los 80 años. En su relato acerca de “Los labradores”, Ponce menciona los rituales agrícolas del ciclo del maíz de temporal e indica que a “los primeros elotes que las sementeras dan hacen” un segundo “ofertorio” (el que le antecede se

79

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

efectúa a la salida de los primeros “xilotes”), denominado tlaxquiztli, reuniendo “las cosas necesarias para este sacrificio”. A continuación, toman “los primeros elotes y vanse a los cerrillos a donde tienen sus cuecillos, que llaman teteli”, que “son como altares”. Al llegar, “hacen fuego al pie del cuecillo o en medio, en honra del dios Xiuhtecuhtli y el mas sabio toma un tiesto de este fuego y échale copal”; inciensa “todo el lugar del sacrificio”, prende “la candela de cera”, la coloca “en medio del cuecillo” y, luego, “toma la ofrenda”, consistente en hule, copal, pulque, “camisillas de manta” (llamadas “xicoli”), papel y jícaras, que ofrece “ante el cuecillo y fuego”. En seguida, “ponen los elotes a asar y toman del pulque ofrecido” para derramarlo “delante del cuecillo y fuego y rocían los elotes con el pulque”; hay quienes “se sangran de las orejas y rocían los elotes”. Después, toman una gallina, que ha sido llevada “para sacrificio y la degüellan ante el fuego y cuecillo”, mandando “aderezar esta ave y con tamales la ofrecen ante el fuego y cu”. Con las “camisillas”, que han llevado, “visten a algunas piedras que allí ponen, lo cual acabado, comen los elotes y lo demás ofrecido” y beben “el pulque, y de esta manera pagan las primicias de los nuevos frutos” (1996:17).

De la Serna habla de Xocotlhuetzi como la “madurez de la fruta”, lo cual evoca a los actuales otomíes del municipio Temoaya –que formó parte de la zona lacustre del antiguo Matlatzinco, en la etapa final de la laguna de Lerma– cuando se refieren al proceso de maduración como de “cocimiento”, “ya se coció la fruta”, el maíz (1953:130).

80

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

EL NACIMIENTO DEL SOL-MAÍZ

A partir del concepto de madurez que introduce Jacinto de la Serna –que equivale al proceso de cocimiento–, podemos entender la acción del dios del fuego –que, en el episodio mítico, cuece– tanto para crear al Sol, como, a través del astro diurno, para ejercer su poder en el fruto del maíz. Éste no se encuentra cocido o maduro en su totalidad en agosto, pero sí está cocido lo suficiente para emplearse como alimento fresco del ser humano. El culto al fuego entre los otomianos tiene que ver, no sólo con el fuego del hogar, sino también con la acción de éste. Me refiero al evento mítico en el que, mediante el fuego, se crea el último Sol o era. Otontecuhtli, deidad del fuego, ha sido considerado por Carrasco “como la forma tepaneca-otomí del dios antepasado tribal, del sol y de la guerra” (1950:141). Mencioné que en Ymatathohui o Xocotlhuetzi tenía lugar el sacrificio, que, siendo característico de los otomianos consistía en echar vivas a las víctimas en una gran hoguera; dicho sacrifico recrea el origen del sol en Teotihuacan. En esta ceremonia se expresa el nacimiento del Sol (a partir del cual se obtiene el alimento humano: el maíz) y la comida del astro: el ser humano que, como el maíz, se tuesta, para que se alimente el dios del fuego en su representación astral: el Sol. De ahí que el culto otomiano enlace al dios del fuego con el de los muertos, ya que ambos elementos procuran la vida.

EL DESPUNTE DEL CULTIVO DEL MAÍZ EN LA LATITUD 19º NORTE

La importancia de la fiesta de la Asunción de la Virgen, que constituye el marcador ritual de la etapa de fructificación o cocimiento de los elotes y de su deguste, parece aludir al despunte agrícola en las zonas de lagos de altura con volcanes nevados,

81

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

situadas en la latitud 19º Norte y a una altitud mayor a 2000 msnm. Me refiero en concreto a la región del Matlatzinco, de la cual proceden los quicazcles y numerosas corporaciones de graniceros. Teóricamente, el entorno lacustre de altura no sólo posibilitó la supervivencia de grupos sedentarios antes de los inicios del cultivo agrícola, también fue una singular plataforma para el advenimiento de éste, mediante dos formas de humedad, que localmente pudieron originarse: una, en la franja ribereña –la de humedad y riego– y, otra, en las partes más alejadas de la laguna –la de humedad y temporal–, por tratarse de una zona lacustre custodiada por volcanes nevados. Así, el paso de la etapa preagrícola a la del cultivo pudo ocurrir mediante el uso de las capas de vegetación acuática –que prosperaba en la laguna de Lerma– denominadas planchas. En la etapa final de la laguna (1900-1970), estas planchas se transportaban hasta la cercanía de las casas ribereñas –en cuyas inmediaciones tenía lugar el sistema agrícola de humedad y riego–, no sólo para procurarse hierbas comestibles, medicinales y de ornato, sino también para construir un espacio habitable y/o cultivable en las fajas acuática y terrestre del borde lagunero. Lo anterior significa que el paso de un área netamente extractiva –integrada por las planchas con vegetales lacustres para usos diversos– quizá se convirtió en otra cultivable, por la sola añadidura de lodo del fondo de la ciénaga (Albores 1998a; 1998b). En los predios más alejados de la laguna de Lerma –en los que se practicaba el sistema agrícola de humedad y temporal–, también pudo ocurrir el despunte agrícola, con base en el humedecimiento de los terrenos de labor a partir del agua de deshielo que, particularmente en la época seca del año, descendía hasta la ciénaga desde el volcán Nevado de Toluca. De manera que, durante la etapa final

82

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

de la laguna de Lerma en San Mateo Atenco y en otros municipios, debido a la alta humedad de los suelos, no era necesario el empleo de instrumentos, particularmente en la siembra que no se realizaba con coa ni máquina sembradora, sino mediante una forma en la que el cultivador abría la cepa con su pie, con el cual también la cubría, luego de depositar la semilla. La posible alusión a los inicios del cultivo en la zona lacustre del alto Lerma mexiquense en la fiesta del 15 de agosto no estriba sólo en lo propicio de su entorno natural, sino también en el estímulo para el cultivo del maíz –y, en sus inicios, los ancestros de éste– en las áreas lacustres del centro de México –como Zohapilco, donde se han obtenido los restos más antiguos de teocintle (zea mexicana), de siete mil años–, no consistió en la consecución de él (González 1986, I:86s). El objetivo eran los tallos, para gozar su jugo dulce, al igual que ocurriría con los granos tiernos del maíz (cuando éste hizo su aparición): los elotes, que eventualmente pudieron saborearse asados, como siguen consumiéndose en el campo, durante su cosecha en agosto.

LO OTOMIANO Y EL REFERENTE MESOAMERICANO

Contamos con un dato que fundamenta el antiguo origen –por lo menos del Formativo, olmeca o costeños, empleando la designación de Carrasco– de la fiesta de los elotes. La veintena Ymatatohui abarca del 4 al 23 de agosto en términos julianos; mientras que en la cuenta gregoriana se sitúa del 11 al 30 de agosto. La fiesta de la Asunción de la Virgen, la actividad religiosa más importante la lleva a cabo la hermandad de graniceros del monte sagrado del Holotepec. Al respecto, es significativo que los quicazcles conserven el 3 como número ritual.

83

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Los graniceros de Texcalyacac –al igual que los de Joquicingo– ascienden al Holotepec tres veces al año, para celebrar a la Santa Cruz, la Asunción de la Virgen y la Llegada de los Muertos. A partir del Altar tres cruces, los quicazcles realizan un circuito, deteniéndose en tres ocasiones, para orar, ante ciertas piedras sagradas: la Compuerta, el Toro y el Pescado. Frente a la primera, después de dar tres palmadas, los graniceros oyen cómo vendrá el temporal lluvioso, si bueno o malo. Tres graniceros atienden a los alcanzados por el rayo mediante tres limpias, en las que utilizan tres ramos de flores y cera, y otros tres con tres hierbas: ruda, pirú y Santa María. Como parte de sus tratamientos curativos, los graniceros recomiendan no bañarse por tres días, que son los días preferenciales de siembra, para los no marceños: 6, 7 y 8 de abril. El número ritual 3 establece otra de las diferencias culturales entre otomianos y mexicas, siendo, a la vez, una de las bases del sustrato olmeca de la cultura de los primeros. En este sentido, no sólo la fiesta Xocotlhuetzi, sino también el uso ritual del número 3 forman parte de los elementos costeños u olmecas que registra Carrasco, quien señala que se halla entre “otomíes y pueblos de la costa el 3 como número ritual”; y añade que “de más interés –por apartarse de lo mexicano– son varios casos en que el 3 es el número ritual”, el cual aparece entre los otomianos, además del número 4 –que también se encuentra entre los mexicas “como número ritual importante” (1950:293s). Y se refiere a:

1. La fiesta 7 Anttzyngohmu del calendario otomí (4 Yn tturimehui del calendario matlatzinca y 7 Tecuilhuitontli del calendario mexica: 12 de junio-1 de julio gregorianos) que, en Tlaluacpan, efectuaban tres sacerdotes principales más otros seis.

84

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

2. Las fiestas de los meses que llevaban a cabo, en Tlaluacpan, tres sacerdotes en tres jacales. 3. Tres indios que, por orden de tres principales, ayunaron durante cien días (cinco veintenas) en Azcapotzalco, ofreciendo copal a Tezcatlipoca tres veces diarias: una durante el día y dos en la noche. El objeto del ayuno, según la declaración de uno de los que ayunaron, “era porque Dios les diese buenos maizales y temporales y por otras cosas”. 4. La participación destacada de tres sacerdotes en la fiesta Xocotlhuetzi y los tres tamales que, hincados en tres palos, ponían encima de la cabeza del ídolo de Otontecuhtli (Carrasco 1950:220).

Como ha puntualizado Carrasco, de acuerdo con Seler, el 3 se vincula con el fuego, lo cual puede explicar la importancia de este número entre los otomíes y otomianos, en general, quienes “tenían al fuego como deidad principal” (Carrasco 1950:220).

LA

CONFLUENCIA DE LOS CICLOS

Alusión del grupo de fiestas A –con sus tres cuentas de 260, 263 y 265 días– a los tipos de ciclos:

1. Ciclo parcial del maíz de temporal. Se extiende desde la bendición de la simiente y su siembra ritual –el 2 de febrero o 12 de febrero gregoriano– hasta que el fruto llega a su total madurez, que se indica, ritualmente, con la fiesta de Muertos (2 de noviembre) y cubre un lapso de 263 días.

85

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

2. Ciclo meteorológico parcial. Referente a la época de lluvias que, abarcando de la fiesta de la Santa Cruz a la de Muertos, se ubica dentro del ciclo de 260, 263 y 265 días. 3. Ciclo humano. No únicamente en lo que atañe a la gestación, que se realiza en un promedio de 260, 263 ó 265 días o nueve ciclos sinódicos de la Luna; también en lo relativo a la forma mesoamericana de registrar el ciclo de vida humano, a partir del nacimiento, por periodos sucesivos de 260 días. 4. Ciclo mítico. En cuanto a la posición espacio-temporal femenina o nocturna, de los cuatro árboles cósmicos, está señalado por las fiestas del grupo A, dentro del ciclo de 260, 263 y 265 días. 5. Ciclo astronómico. En lo relativo a la cuenta de Venus vespertino, dura en promedio 263 días. 6. Ciclo calendárico mesoamericano de 260 días, en náhuatl se llama Tonalpohualli.

Alusión del grupo B –y su cuenta de 365 días o, con mayor precisión, 365.2422 días– a los seis tipos de ciclos:

1. Ciclo total del maíz (365 días). En este ciclo se incluye, además de la cosecha de la mazorca completamente madura –realizada después de la fiesta de Muertos–, la colecta de los frutos secos: hojas, tallo y raíz de la planta madre. 2. Ciclo meteorológico. Comprende, al lado de la época lluviosa, el tiempo seco del año, que va de la fiesta de Muertos a la de la Santa Cruz.

86

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

3. Ciclo humano, en lo relativo a la cuenta calendárica de 360+5 días, con base en la que se registraba –y aún es así en algunos pueblos– el ciclo humano de vida, en combinación con la cuenta de 260 días (Tedlock 1992). 4. Ciclo mítico, en lo que atañe a la posición masculina o diurna de los postes o árboles cósmicos, marcado por la fechas de las cuatro fiestas del grupo B. 5. Ciclo astronómico, en cuanto al ciclo solar, del año trópico de 365.2422 días y del año vago de 365 días. 6. Ciclo calendárico mesoamericano de 365+5 días, denominado Xiuhpohualli por los mexicas.

EL ACOPLAMIENTO VENUSINO Y SOLAR EN MESOAMÉRICA

Otro aspecto que muestra la articulación de los grupos A y B es que cada ocho años trópicos, Venus vespertino divide las dos temporadas meteorológicas del año trópico: la seca y la lluviosa, a partir de lo cual cabe plantear que, conceptualmente, circunscribe asimismo un ciclo –con tres cuentas de 260, 263 y 265 días–, que queda acoplado con el ciclo de 365.2422 días. Así, cada ocho años la cuenta de 260 días se ensambla con la de 365.2422 días, a partir de un referente venusino que consiste en las posiciones astronómicas, relativas a los dos extremos máximos de Venus vespertino: el norteño, hacia el 1º de mayo, y el sureño, hacia el 1º de noviembre. Ahora bien, cada ocho años ambas cuentas se imbrican, además, con base en un marcador solar. Me refiero a las fechas que indican los pasos cenitales del Sol y sus posiciones anticenitales –en la latitud 15º Norte, donde se encuentran los sitios de Copán, Honduras y, específicamente, el de Izapa, Chiapas (véase Malmström 1997:1-15, 47-59). Las fechas y posiciones son:

87

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

1. 12 de febrero: segunda posición anticenital 2. 30 de abril: primer paso cenital 3. 13 ó 14 de agosto: segundo paso cenital 4. 30 de octubre: primera posición anticenital

Estas cuatro fechas parecen integrar una estructura mesoamericana que, planteo, se encuentra aludida en la estructura de cuatro fiestas o grupo A. Para decirlo de otra manera, la estructura de cuatro fiestas integra una especie de sobreposición de la estructura mesoamericana. Se trata de dos estructuras (sobrepuestas) que se refieren a la forma de conceptuar el tiempo-espacio o tiempo cósmico. La correspondencia de ambas estructuras se establece mediante la fiesta, en sí, de la Candelaria y a través de los lapsos celebrativos (segmentos o bloques festivos) de las otras tres fiestas: de la Santa Cruz, de la Asunción de la Virgen y Muertos, que incluyen las fechas de abril, agosto y octubre. La cobertura mesoamericana del significado de ambas estructuras se fundamenta en que las fechas correspondientes a las posiciones solares cenitales y anticenitales se han encontrado en las orientaciones de un grupo mayoritario de construcciones arquitectónicas mesoamericanas (de las que han sido estudiadas, hasta la actualidad, con un enfoque arqueoastronómico). Aveni ha denominado a dicho grupo: “familia de 17º”, definiéndola como el “grupo de ciudades cuyos ejes principales se orientan entre 15º y 20º al este del norte”26 (1991:269).

26

Basándose en la investigación, acerca de las orientaciones de los “edificios prehispánicos” del centro de México y de sus significados económicos y sagrados, Sprajc (1997) ha incorporado, a la familia de 17º, otro grupo de construcciones, las cuales señalan las fechas del 9 de febrero, 3 de mayo, 11 de agosto y 1º de noviembre.

88

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Mediante los dos fenómenos astronómicos –relativos al Sol y a Venus vespertino–, cada ocho años trópicos se articulan los grupos de fiestas A y B. Lo anterior alude al don o poder de los graniceros sobre ambas partes del tiempo, meteorológico y cósmico; es decir, del nocturno o húmedo y del diurno o seco. En efecto, durante el bloque temporal de la fiesta de la Santa Cruz tiene lugar el primer paso cenital solar (el 30 de abril) y Venus –en su manifestación vespertina– alcanza su extremo máximo septentrional. Por lo anterior, son ambos fenómenos astronómicos los que, mediante la fiesta de la Santa Cruz, indican el principio de la mitad o temporada lluviosa del año trópico de 365.2422 días y el final de la época seca, así como la etapa de la siembra no marceña. En el segmento temporal de la fiesta de Muertos, la luminaria diurna llega a su posición anticenital y la nocturna registra su extremo máximo sureño. Son, entonces, los dos fenómenos los que señalan, a través de la Llegada de los Muertos, el final de la temporada lluviosa, así como el comienzo de la mitad seca del año trópico27, asimismo marcan el inicio de la cosecha del maíz completamente maduro. Durante su recorrido anual, el Sol delimita dos cuentas parciales, con base en cuatro de sus posiciones: dos cenitales y dos anticenitales. La primera abarca 260 días y va de la fiesta de la Candelaria a la de Muertos; la otra comprende 105 días: de la fiesta de Muertos a la de la Candelaria. Ahora bien, a partir de otras cuatro posiciones: dos equinocciales y dos solsticiales, el Sol integra una cuenta total de 365.2422 días. El significado conceptual de lo anterior, en cuanto a los seis tipos de ciclos, puede apreciarse en lo siguiente: 27

Con un enfoque distinto, Sprajc ha mencionado que los “dos momentos del año trópico que delimitan la época de lluvias, seguramente eran determinados ante todo mediante las observaciones del Sol, pero su coincidencia con los extremos máximos de Venus vespertino pudo haber reforzado la significación simbólica de esos últimos; como consecuencia, la estrella de la tarde probablemente fue incorporada en las explicaciones del orden cósmico como uno de los agentes responsables de importantes cambios cíclicos en la naturaleza” (1998:131).

89

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

La fecha del segundo paso cenital del Sol en la latitud 15º Norte –que ocurre el 13 ó 14 de agosto (dependiendo de cada autor), que alude al bloque temporal de la fiesta de la Asunción de la Virgen– se ha asociado con: a) el inicio de la Cuenta larga maya (Girard 1966; véase Malmström 1978; Aveni 1991; Edmonson 1988; 1995) y b) el origen del ciclo calendárico de 260 días y de una cuenta fija de la misma magnitud (véase Malmström 1978; Edmonson 1988; 1995; Aveni 1991:170s; Tedlock 1991:179s). Podemos, entonces, apreciar que la estructura de cuatro fiestas y, en general, el conjunto de los grupos A y B conmemora el mito de origen de la última era; se refiere, como antes lo mencioné, al tiempo cósmico, a la creación del último Sol. Otro fundamento del vínculo orgánico del grupo A con el grupo B es el de la fiesta de San Juan (24 de junio), alusiva al solsticio de verano. Éste ha sido relacionado por Malmström (1997:59-64) con el origen del ciclo calendárico de 365 días, también en la latitud de 15º Norte, específicamente en Izapa, Chiapas. En este contexto, cada ocho años se articula, de manera conceptual, la cuenta de 263 días (correspondiente a la visibilidad de Venus vespertino) con la cuenta solar –cenita-anticenital– de 260 días, y ambas con la solar –solsticioequinoccial de 365.2422 días–. Por lo anterior, vemos que se trata no de una, sino de dos estructuras o de dos partes que integran una sola estructura, de origen mesoamericano, relativa a dos ciclos: el de 260, 263 y 265 días, de carácter femenino terrestre, venusino, lunar; y el de 365 días, de carácter masculino, celeste, solar. Ambas partes o estructuras parciales están aludidas por los grupos A y B de fiestas y, de manera integral, por el conjunto de ocho celebraciones. A partir de esta construcción conceptual que refiere la articulación de las dos partes del cosmos, cabe pensar que cada año el ciclo de carácter femenino está

90

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

indicado por las posiciones cenitales y anticenitales del Sol, concretamente por la del segundo paso cenital, a mediados de agosto. Evento astronómico que se refiere al mito de origen, cuando Quetzalcóatl lanza a su hijo a la hoguera, de la que emerge convertido en la luminaria diurna. Así, el acontecimiento solar anuncia que el tiempo cósmico prosigue. Por ello, los quicazcles, como parte de Ehecatl-Quetzalcóatl, favorecen la permanencia o continuidad de la era o Sol actual y del tiempo cósmico, a través de las fiestas que, de manera obligatoria, llevan a cabo anualmente.

LA FORMA MESOAMERICANA DE CONCEPTUAR EL TIEMPO-ESPACIO

Los quicazcles, especialistas rituales del tiempo de una pequeña zona, con paisaje lacustre nevado, del alto Lerma mexiquense, han hecho algunas revelaciones sobre aspectos específicos de la antigua cultura otomiana, particularmente matlatzinca, como la fiesta de los elotes, durante la veintena Ymatathohui. Nos han conducido a aspectos básicos relativos a Mesoamérica; así, hemos visto que las ocho fiestas constituyen un conjunto diagnóstico de la conceptuación del mundo de origen mesoamericano, y que la representación gráfica, en doble cruz sobrepuesta, expresa el movimiento cósmico del último Sol.

El conjunto de ocho fiestas está compuesto por dos grupos:

1. Grupo A (cuatro fiestas en cruz griega). Se estructura a partir de un eje terrestre-venusino-lunar y comprende un ciclo con tres cuentas de 260, 263 y 265 días, de carácter femenino. Este ciclo –que incluye a la época de lluvias–

91

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

está presidido por las deidades nocturnas de la Tierra, la Luna y Venus vespertino.

2. Grupo B (cuatro fiestas en cruz de san Andrés). Se articula con base en un eje solsticio-equinoccial y cubre un ciclo de 365.2422 días, de carácter masculino. Este ciclo –que comprende, además de la temporada lluviosa, la época seca del año– está regido por el Sol diurno.

Las cuentas de 260 y 365 días se refieren, de manera respectiva, al principio femenino y al principio masculino, y, en su imbricación estructural, expresan el movimiento, es decir, el proceso o los procesos universales del tiempo cósmico. En la perspectiva mesoamericana, el tiempo cósmico es conceptuado como vidamuerte-renacimiento. De acuerdo con tal óptica, los procesos de la naturaleza y del cosmos en general se articulan en torno a dos ejes básicos o cuentas de 260 y 365 días, que, acopladas, caracterizan culturalmente a Mesoamérica. Este enfoque rige o vertebra la interpretación antigua del mundo, por lo que implica una forma general o integral de conocimiento. En resumen, se trata de una forma de conocimiento que, conceptualmente, se expresa de manera universal a través de todos los ciclos o tiempos. Entre éstos, los más significativos son los siguientes: agrícola, meteorológico, humano, mítico, astronómico y calendárico, en cuanto al proceso continuo de nacimiento-muerte-resurrección, que tiene como base la producción de los mantenimientos y la procreación.

92

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

BIBLIOGRAFÍA

Albores Zárate, Beatriz (1978), “Notas etnográficas de campo correspondientes al trabajo efectuado en San Mateo Atenco, Estado de México”, México, Departamento de Etnología y Antropología Social, INAH. --- (1991a), “Notas etnográficas de campo correspondientes al trabajo efectuado, de enero a abril y mayo, en San Francisco Tlalcilalcalpan, Estado de México”, México, El Colegio Mexiquense. --- (1991b), “Notas etnográficas de campo, correspondientes al trabajo efectuado, de abril a julio, en tres pueblos de la zona lacustre de la región que ocupó el Matlatzinco, Estado de México: San Mateo Atenco, Mexicaltzingo, San Mateo Texcalyacac”, México, El Colegio Mexiquense. --- (1985a), “El desplazamiento de las lenguas indígenas en la Antigua Zona Lacustre del Alto Lerma”, Cuicuilco, Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, año IV, número 16, México, pp. 23-35. --- (1986), “Los otomianos del alto Lerma”, Memoria del Primer Encuentro sobre la Cultura de la Región Mazahua”, Toluca,

UAEM,

Facultad de Humanidades, pp.

61-70. --- (1990), “La producción lacustre en el sur del valle de Toluca”, en Manuel Miño (coord.), Mundo rural, ciudades y población del Estado de México, México, El Colegio Mexiquense, Instituto Mexiquense de Cultura, pp. 212-232. --- (1991) “Notas sobre el trabajo de campo en tres municipios de la zona lacustre del alto Lerma mexiquense, Estado de México: San Mateo Atenco, Mexicaltzinco y Texcalyacac”, México, El Colegio Mexiquense. --- (1994), “El modo de vida lacustre en el sur del valle de Toluca. Su importancia histórica y sus implicaciones teóricas”, en Carmen Viqueira Landa y Lydia Torre Medina Mora (coords.), Sistemas hidráulicos, modernización de la agricultura y migración, México, El Colegio Mexiquense / Universidad Iberoamericana, pp. 299-338. --- (1995a), “El factor lacustre: base de un tipo de desarrollo en el valle de Toluca”, en E. Fernando Nava L., (coord.), Memoria del Primer Coloquio sobre Otopames [disco electrónico], Septiembre.

UNAM,

Instituto de Investigaciones Antropológicas, 20-22 de

93

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

--- (1995b), Tules y sirenas. El impacto ecológico y cultural de la industrialización en el alto Lerma, México, El Colegio Mexiquense / Gobierno del Estado de México, Secretaría de Ecología. --- (1996), “Dos paisajes culturales del valle de Toluca”, Hombre-naturaleza un destino común. Ciencias, disciplinas en diálogo, Memoria, Primer Simposium, UAEM, CICSYH,

94

Toluca, 11 al 13 de marzo, pp. 526-531.

--- (1997), “Los quicazcles y el árbol cósmico del Olotepec, Estado de México”, en Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, México, El Colegio Mexiquense,

UNAM,

Instituto de Investigaciones Históricas, pp.379-

446. --- (1998a), “Los Otomianos del alto Lerma mexiquense. Un enfoque etnológico”, en Estudios de cultura Otopame 1, México,

UNAM,

Instituto de Investigaciones

Antropológicas, pp. 187-214. --- (1998b), “Origen pre-mexica de las chinampas de la zona lacustre del alto Lerma mexiquense”, Documentos de Investigación 22, Zinacantepec, El Colegio Mexiquense. --- (1998c), “Industrialización y cambio económico en el alto Lerma mexiquense”, en Luis Jaime Sobrino, Historia general del Estado de México. De la Revolución a 1990, México, Gobierno del Estado de México / El Colegio Mexiquense, vol. 6, pp.299-314. --- (1999), “Territorio, sociedad y cultura en el ‘valle de Toluca’”, en Guadalupe Yolanda Zamudio Esquinca y José M. Aranda Sánchez (coords.), Valle de Toluca: Sociedad y Territorio, Toluca, Ciclo de conferencias del 6 de octubre al 17 de noviembre, UAEM, CICSYH, pp. 101-111. --- (2001a), “Fronteras geográfico-culturales del ‘Valle de Toluca’, Estado de México”, en Ángel Baldomero Espina (coord.), Antropología en Castilla y León e Iberoamérica, III. Fronteras, Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León de la Universidad de Salamanca, pp. 207-213. --- (2001b), “Ritual agrícola y cosmovisión. Las fiestas en cruz del Valle de Toluca, Estado de México”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski e Ismael Arturo Montero García (coords.), La montaña en el paisaje ritual (estudios arqueológicos, etnohistóricos y etnográficos), México,

UNAM,

Instituto de

Investigaciones Históricas, Universidad Autónoma de Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Conaculta / INAH, pp. 419-441.

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

--- (2002a), “Ambiente y cultura lacustres”, en Boehm Schoendube, Brigitte et al., Los estudios del agua en la cuenca Lerma-Chapala-Santiago, México, El Colegio de Michoacán, Universidad de Guadalajara, pp. 49-69. --- (2002b), “Apuntes sobre la agricultura maicera de humedad y temporal en San Mateo Atenco, Estado de México”, Ciencia ergo sum, vol. 9-3, México, pp. 95

249-259. --- (2002c), “Ritual agrícola y cosmovisión en Mesoamérica. Los graniceros y la cuenta del tiempo”, IX Congreso de ALER: Religión y Etnicidad [documento electrónico], Lima, Asociación Latinoamericana sobre Religión y Etnicidad, Universidad Pontificia, 5-8 de agosto. --- (2004), “Las fiestas religiosas mexiquenses. Un esquema inicial”, Documento de investigación 89, México, El Colegio Mexiquense. --- (2005a), “Del Matlatzinco al valle de

Toluca”, Antropoformas, núm. 10,

septiembre-octubre, Toluca, UAEM, Facultad de Antropología, pp. 2-12. --- (2005b), “Ritual agrícola y conceptuación del mundo otomianos en el área del Cerro del Murciélago, Estado de México”, Cuadernos municipales veinte. Zinacantepec,

El

Colegio

Mexiquense,

Ayuntamiento

municipal

de

Zinacantepec, pp. 127-152. --- (2005c), “Los graniceros y Venus vespertino en la región del antiguo Matlatzinco, Estado de México”, Carlos Massé (coord.), Seminario Población, Cultura y Sociedad, Zinacantepec, El Colegio Mexiquense, 12 de mayo. ----- (2005d), “Deidades otomianas de la fecundidad y sus implicaciones calendáricas”, Aurora Castillo Escalona

(comp.), Otopames,

Universidad

Autónoma de Querétaro, pp. 129-159. Albores, Beatriz y Johanna Broda (1997), Beatriz Albores y Johanna Broda (eds.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, México, El Colegio Mexiquense, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas. Archivo de la Presidencia de Bienes Comunales del Municipio de Texcalyacac (1862), “El Documento Barona. Testimonio de las mercedes y demás propiedades del pueblo de San Mateo Texcalyacac”, Estado de México. Aveni, Anthony (1991), Observadores del cielo en el México antiguo, México, FCE.

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Bartholomew, Doris (1965), The Reconstrcution of Otopamean (Mexico), A dissertation submitted in candidacy for the degree of doctor of Philosophy, Chicago, Illinois, Department of Linguistics, septiembre. --- (2003), “Nuevas luces sobre el calendario matlatzinca”, V Coloquio Internacional sobre Otopames, Querétaro. Bonfil Batalla, Guillermo (1968), “Los que trabajan con el tiempo. Notas etnográficas sobre los graniceros de la Sierra Nevada, México”, Anales de Antropología, México,

UNAM,

Sección de Antropología, Facultad de Filosofía y Letras, vol. V,

pp. 99-127. Carrasco Pizana, Pedro (1950), Los Otomíes. Cultura e historia prehispánicas de los pueblos mesoamericanos de habla otomiana, México,

UNAM,

Instituto de

Historia e Instituto Nacional de Antropología e Historia (Publicaciones del Instituto de Historia, Primera Serie 15). Closs, Michael P., Anthony F. Aveni y Bruce Crowley (1984), “The planet Venus and Temple 22 at Copán”, Indiana 9 (Gedenskschrift Gerd Kutscher, Teil 1), pp. 221-247. Christensen, Bodil (1962), “Los graniceros”, en Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, vol. XVIII, México, pp. 87-95. Deevey, Edgar S. Jr. (1956), “Limnological Studies in Middle America with a Chapter on Aztec Limnology”, Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, vol. 39, pp. 213-238. De Benavente, Fray Toribio (1971), Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los Naturales de ella, México,

UNAM,

Instituto de Investigaciones

Históricas (Serie de historiadores y cronistas de Indias). De Sahagún, Bernardino (1956), Historia general de las cosas de Nueva España, 4 tomos, México, Porrúa. --- (2000), Historia general de las cosas de Nueva España (Versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice Florentino. Estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana), 3 tomos, México, Cien de México, Conaculta. Durán, Diego (1951), Historia de las Indias de Nueva España, México, Editora Nacional, 3 tomos y un atlas.

96

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Edmonson, Munro S. (1988), The Book of the Year. Middle American Calendrical Systems, Salt Lake City, University of Utah Press. --- (1995), Sistemas calendáricos mesoamericanos, México,

UNAM,

Instituto de

Investigaciones Históricas. Garibay, Ángel Ma. (1996), “Introducción”, Teogonía e historia de los Mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Porrúa (Sepan Cuantos… 37). Gerhard, Peter (1986), Geografía histórica de la Nueva España 1519-1821, México, UNAM,

Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Geografía.

Girard, Rafael (1966), Los mayas. Su civilización, su historia, sus vinculaciones continentales, México, Libro Mex. Editores. González Montes, Soledad (1997), “Pensamiento y ritual de los ahuizotes de Xalatlaco, en el Valle de Toluca”, en Beatriz Albores y Johanna Broda (coords.),

Graniceros.

Mesoamérica,

México,

Cosmovisión El

Colegio

y

meteorología

Mexiquense,

indígenas

de

Instituto

de

UNAM,

Investigaciones Históricas, pp. 313-358. González Quintero, Lauro (1986), “Origen de la domesticación de los vegetales en México”, en Historia de México, México, Salvat Mexicana de Ediciones, t. I, pp. 72-92. Historia de los Mexicanos por sus pinturas (1966), en Garibay Ángel Ma. (ed.), Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Porrúa (Sepan Cuantos… 37), pp. 21-90. Historia de México (Histoire du Mechique) (1966), en Garibay Ángel Ma. (ed.), Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Porrúa (Sepan Cuantos… 37). Hopkins, Nicholas y J. Kathryn Josserand (1979), “Introducción”, en Nicholas A. Hopkins y J. Kathryn Josserand (coord.), Estudios lingüísticos en lenguas otomangues, México, Secretaría de Educación Pública /

INAH,

Programa de

Lingüística, CISINAH (Colección Lingüística 68), pp.7-9. Jarquín, Ma. Teresa (1990), Formación y desarrollo de un pueblo novohispano: Metepec en el Valle de Toluca, Metepec, México, El Colegio Mexiquense. Leyenda de los Soles, en Códice Chimalpopoca (1975), trad. Primo Feliciano Velásquez, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas.

97

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

López Austin, Alfredo (1994), Tamoanchan y tlalocan, México, FCE (Sección de obras de Antropología). Malmström, Vincent (1978), “A Reconstruction of the Chronology of Mesoamerican Calendrical Systems”, Journal for the History of Astronomy, vol. 9, pp. 105116. --- (1997), Cycles of the Sun, mysteries of the Moon, University of Texas Press. Olivera, Mercedes (1994), “Huemitl de mayo en Zitlala: ¿ofrenda para Chicomecóatl o para la Santa Cruz?”, en Marcos Matías Alonso (comp.), Rituales agrícolas y otras costumbres guerrerenses (Siglos XVI-XX), México, CIESAS, pp.83-97. Ponce de León, Pedro (1996), “Opúsculo”, en Garibay, Ángel Ma., Teogonía e historia de los Mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Porrúa, (Sepan Cuantos… 37), pp. 121-153. Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché (1952), trad., intr. y notas de Adrián Recinos, México, FCE (Colección Popular). Quezada Ramírez, María Noemí (1972), Los Matlatzincas. Época prehispánica y colonial hasta 1650, México,

INAH,

Departamento de Investigaciones

Históricas (Serie investigaciones 22). Rojas, Teresa (1983), La agricultura chinampera. Compilación histórica, México, Universidad Autónoma de Chapingo, Dirección de Difusión Cultural (Colección Cuadernos Universitarios. Serie Agronomía 7). --- (1985), “La tecnología agrícola mesoamericana en el siglo

XVI”,

en Rojas Rabiela,

Teresa y William Sanders (comps.), Historia de la agricultura. Época prehispánica-siglo XVI, México,

INAH

(Colección Biblioteca del

INAH),

t. I, pp.

129-231. Seler, Eduard (1963) Comentarios al Códice Borgia, 3 tomos, México,

FCE

(Sección

de obras de Antropología). Sepúlveda, María Teresa (1994), “Petición de lluvia en Ostotempa”, en Marcos Matías (comp.), Rituales agrícolas y otras costumbres guerrerenses (siglos XIX-XX), México, SEP / CIESAS, pp. 67-81. Serna, Jacinto de la (1953), Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas, México, Ediciones Fuente Cultural. Soustelle, Jacques (1993), La familia otomí-pame del México central, México, CEMCA, FCE

(Sección de obras de historia).

98

Nueva Época Año 2 No. 1

 

Enero-Junio 2012

Sprajc, Ivan (1996), La estrella de Quetzalcóatl: El planeta Venus en Mesoamérica, México, Diana (Arqueoastronomía). ---------- (1997), Orientaciones en la arquitectura prehispánica del México Central: Aspectos de la geografía sagrada de Mesoamérica, Tesis de Doctorado, México,

UNAM,

Facultad de Filosofía y Letras, División de Estudios de 99

Posgrado. ---------- (1998), Venus, lluvia y maíz. Simbolismo y astronomía en la cosmovisión mesoamericana, México, INAH (Colección científica). ---------- (2001), Orientaciones astronómicas en la arquitectura prehispánica del centro de México, México, INAH (Arqueología). Tedlock, Barbara (1991), “La dialéctica de la agronomía y astronomía mayaquichés”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupomé (eds.), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México,

UNAM,

Instituto de Investigaciones Históricas (Serie de Historia de la Ciencia y la Tecnología: 4), pp. 179-192. ---------- (1992), Time and the highland maya, Albuquerque, University of New Mexico Press (edición revisada). Wisdom, Charles (1961), Los chortís de Guatemala, Guatemala, Editorial del Ministerio de Educación Pública “José de Pineda Ibarra”. West, Robert y Pedro Armillas (1983), “Las chinampas de México. Poesía y realidad de los ‘jardines flotantes’”, en Teresa Rojas Rabiela (comp.), La agricultura chinampera. Compilación histórica, México, Universidad Autónoma de Chapingo, Dirección de Difusión Cultural (Colección Cuadernos Universitarios, serie Agronomía 7), pp. 99-114. 180º Calendario del más antiguo Galván para el año de 2006 (2005), México, Librería y Ediciones Murguía.