JUSTICIA Y CARIDAD: EL DON

Mauricio Beuchot

Resumen: En esta ponencia se examina la idea de don en la actitud vital de la donación o la oblatividad. Autores como Melanie Klein, Heidegger y Jean Luc Marion utilizan el concepto de don o de “lo dado”, en una perspectiva fenomenológica, para referirse al ser, que es lo máximamente dado, el dato por excelencia, a partir de nuestra propia existencia. Palabras clave: Don, justicia, caridad, hermenéutica del don o de lo dado. Propósito Recientemente se ha escrito mucho acerca del don, del regalo. Es tanto como pensar en lo que es gratuito, en el doble sentido de lo que no se sustenta en nada y en el de lo que no cuesta nada. Gratuito como cuando decimos algo sin argumento que lo sostenga, y gratuito como cuando damos o hacemos algo sin pedir nada a cambio o sin que cueste. Así pensó el ser Heidegger. Así retomó de él la cuestión del don Derrida. Así lo recogió de Derrida un filósofo al que él elogió mucho: JeanLuc Marion. Por eso creo que es momento de sacar ciertas síntesis a partir de sus análisis. Trataré de hacer ver que el don está conectado con la caridad, y ésta con la analogía; es un amor analógico. Y todo don es analógico también, es decir, nunca pleno y acabado, como cualquier cosa humana, pero sí agradable y suficiente. Eso es lo que se nos presenta a nuestra experiencia humana de la convivencia, pero, también a nuestra experiencia, igualmente humana, del ser y del existir, que se nos dan como algo gratuito y agradecible, muy de agradecer. Más aún, como el ser es análogo a los demás seres o entes, no sólo el don es un análogo, sino que, además, la analogía viene a ser un don. M. Klein: el don como actitud ante la vida

De manera cercana a eso, la psicoanalista Melanie Klein decía que había dos actitudes fundamentales ante la vida, la envidia y la gratitud. 1 A veces pienso que con esta última palabra se refería tanto a la actitud del que es agradecido con la vida como a la gratuidad, la del que sabe dar sin pedir nada a cambio, sin cobrar. El don, el regalo, tiene que ver tanto con la gratuidad como con la gratitud, las conecta a ambas. El que da un regalo llega a lo máximo cuando lo hace con gratuidad, incluso con gracia, es oblativo o donador en el sentido pleno de la palabra. Y la actitud correspondiente, también óptima, es la de la gratitud, la del que recibió el don, el regalo, y sabe ser agradecido con el que se lo dio. Lo contrario de la gratuidad y la gratitud, dice Klein, es la envidia. 2 El envidioso, de entrada, no puede amar, pues ve a todos como rivales, y pocos pueden amar a su rival; por ejemplo en el amor, el rival es lo más odiado. En efecto, los celos son una clase de envidia, y conducen a lo mismo, al odio. La persona de la que se tienen celos es odiada. El envidioso tampoco puede colaborar, por lo mismo que ve a los demás no como miembros de un equipo en el que participa, sino como rivales a los que tiene que vencer. Tampoco es capaz de crear, por envidiar la capacidad creadora del otro. 3 En cambio, la actitud de gratuidad y gratitud es la que nos hace amar a los otros, la que nos hace poder colaborar con ellos. 4 Es decir, lo que Freud ponía como claves de la salud mental: amar y trabajar. Él decía que su propósito era que los seres humanos pudieran amar y trabajar un poco mejor. La gratuidad nos hace ver la vida como un regalo, darle sentido de donación, de don, incluso a los sinsabores y sufrimientos. Y la gratitud nos hace ver la vida con esa aceptación como la del que recibe agradecido un regalo. Y esto es muy necesario, porque muchas veces la vida trae sinsabores, y no se ve para nada el carácter de regalo de los acontecimientos. Sin embargo, la fenomenología resalta el carácter de dado de los fenómenos, y tal vez eso llevó a Heidegger a ver con carácter de dado, pero también de donado, o de don, lo que ocurre, el ser, el acontecimiento. Así sea lo más doloroso, todo es un don del existir, del Ser más allá de los entes (en los que se encarna). Heidegger: el ser y el acontecer como un don M. Klein, Envidia y gratitud. Emociones básicas del hombre, Buenos Aires: Eds. Hormé, 1984 (5a. ed.), pp. 25 ss. Ibid., pp. 30 ss. 3 Ibid., pp. 65 ss. 4 W. Baranger, Posición y objeto en la obra de Melanie Klein, Buenos Aires: Eds. Kargieman, 1971, pp. 44-47. 1 2

Heidegger, al final de su trayectoria, en lo que se llama la vuelta (Kehre), llegó a ver el ser, la realidad, como un don, como un regalo. Incluso le quita ese nombre tan abstracto, por metafísico, que es el de ser, y lo veía como acontecimiento, como acontecer (Ereignis). 5 El acontecer es lo más gratuito que hay, en el doble sentido de que se da porque sí, sin más, y en el de que es algo que hemos de aceptar e incluso agradecer. Esto suena a veces a resignación, y por eso se habla de esta etapa de Heidegger como una etapa mística. Y, al modo de muchos místicos, al menos de una corriente en la historia de la mística, Heidegger adopta una actitud de silencio ante lo indecible, lo inefable. Lo que se llamó teología negativa, o, quizá más propiamente, ontología negativa, pues también del ser puede haber una mística; la ontología ha estado vinculada a la mística. Desencantado de la posibilidad de la metafísica, Heidegger la niega, abandona la ontología fundamental. Tal vez porque cree que toda la metafísica occidental es ontoteología, tal vez porque se ha olvidado la diferencia ontológica, tal vez porque le parece que la historia de la metafísica ha acabado y llega la hora de su destrucción, no tanto para levantar otra metafísica, sino para superarla y dejarla atrás; por eso abandona su proyecto de Ser y tiempo, y procede a la vuelta a los orígenes de la filosofía, que son los orígenes del pensar. Se refugia en la poesía, como en la de Hölderlin, y dice que el ser ya no habita en la metafísica, sino que canta en el poema. 6 Por eso lo que queda es admirar el ser como acontecer, únicamente. Con una actitud contemplativa, de confianza en el ser, de su aceptación como don, como dado, es decir, como dato y como regalo. Es la actitud del desasimiento (Gelassenheit) de muchos místicos, como el maestro Eckhart, al que dio mucha importancia. De esta corriente mística alemana recoge el desasimiento, el carácter gratuito del ser y del vivir, y, con ello, del pensamiento y de la comprensión, la cual, más que de la hermenéutica, requiere de la contemplación mística y poética. Así, el ser es un don, el acontecer es un don. A pesar de que Heidegger, en su segunda etapa, renuncia a la ontología y dice que el ser o acontecer, ese don del que ha hablado, se nos da más bien en el poema, en la poesía, me gusta pensar que podemos hablar de una ontología poética. Decir que sí, que el ser se nos da en el poema, porque el poema es lo más gratuito, en el doble sentido de Hölderlin, de algo que se hace sin mucho fundamento, jugando, y también de algo que se agradece, también jugando. Pero a eso 5 6

A. Leyte, Heidegger, Madrid: Alianza, 2005, pp. 188 ss. y 235. M. Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Madrid: Alianza, 2003 (reimpr.), pp. 199 ss.

añadir que la ontología puede beber en el poema, en la poesía, como en una fuente. Porque así podremos volver a levantar la ontología; claro está, una ontología significativa para el hombre, que es a lo que Heidegger se refiere. Pero vayamos más adelante. Derrida: el don como ser Jacques Derrida continúa en ese camino de Heidegger, de ver el ser como un don. Si Heidegger canceló su camino hacia la ontología y la metafísica, Derrida lo hizo también, y quizá de manera más radical y tajante. Todo es don. Pero no podemos alcanzar a disfrutar del don, ya que nunca alcanzamos a poseerlo. 7 Derrida es amante de postergar las cosas, de hacerlas inalcanzables, como la tortuga y el Aquiles de Zenón de Elea, que nunca llegaban, en su cuadro conceptual, a la meta. Así también Derrida nos acostumbró a ver que la realidad es inalcanzable, que el significado es inconseguible, que, cuando creemos haberlo atrapado ya está más allá. De esta manera, la cadena de los significantes se nos va hacia el infinito, nunca tendremos el significado en posesión plena. Y si el lenguaje es nuestro acceso al ser, por ese carácter de inalcanzable del significado, carecemos de acceso al ser, a la realidad. No se niega por completo la metafísica, esto es muy interesante en Derrida, pero sí se la pospone, queda siempre postergada, como un ideal regulativo, en términos de Kant, siempre inalcanzable. Es algo que se tiene que hacer, mas a lo cual nunca se le encontrará el fin, el desenlace. Es el concepto de différance, que vale tanto como diferencia cuanto como diferición. Aquí se aprovecha el que el verbo “diferir” significa tanto ser diferente o mantener diferencias con alguien (“Difiero de ti”) como posponer, postergar, procrastinar (“Difirió la fecha de la boda”). Si era mal visto el que difería las cosas (según el adagio “No dejes para mañana lo que puedas hacer hoy”), aquí es al revés. Se nos dice que de hecho hay que diferir lo más importante para el ser humano, porque no es de conocimiento ni comprensión fáciles. El diferir o desconstruir algo es respetarlo, honrar su carácter de don, de regalo, de gratuidad a la que se tiene gratitud. Esto se conecta con el aprecio de Derrida por la metáfora, pero también con su cancelación de cualquier clave para interpretarla. Si Ricoeur se afanó tanto en la interpretación de la metáfora, Derrida se empeña en hacernos ver que es de lo que menos tenemos claves, que no hay una 7

M. Ferraris, Introducción a Derrida, Buenos Aires: Amorrortu, 2006, pp. 82 ss.

metafórica, que no es posible. Si Ricoeur se afanó tanto en interpretar los mitos, Derrida nos enfrenta con el mito principal de nuestra cultura, la mitología blanca, que es la metafísica. 8 Es, de suyo, una metáfora, y es, además, un mito. Pero no tenemos metafórica que nos la aclare, ni tenemos capacidad para desentrañar el significado de ese mito. Pero nos queda el regalo, el don. Ya desde obras tempranas, como De la gramatología, de 1967, estudia los análisis antropológicos de Marcel Mauss y Lévi-Strauss sobre el regalo o el don en las comunidades primitivas. 9 En ellas era de vida o muerte, porque así ayudaba a sobrevivir, y, además y principalmente, tenía un alto valor simbólico, porque significaba el deseo de armonía o de paz entre las tribus. Pero Derrida siguió estudiando el don, por ejemplo en Dar (el) tiempo, de 1991, donde habla del regalo más preciado que podemos hacer, que es el de nuestro tiempo, porque es lo que más escatimamos en la actualidad. 10 Ahora decimos que el tiempo es oro, o que pagamos por el tiempo de alguien. Esto se remató en sus estudios sobre la ética de la hospitalidad, que está en la línea del don. Así, Derrida puso el don, la donación, la oblación y la oblatividad como núcleo de su pensamiento. Se juntan allí la gratuidad y la gratitud, porque lo que se da tiene que darse gratuitamente, sin esperar gratitud, pero la gratitud honra a quien recibe algo y la manifiesta hacia el donador. Eso es lo que llena nuestra actividad interminable del pensar el mundo, como interminable es el trabajo de la desconstrucción: es el análisis que no termina. Por ello debe hacerse como un don que se da y se recibe, para no entorpecerla ni, mucho menos, terminarla. Marion: el don como fenómeno En seguimiento de Derrida, Jean-Luc Marion habla también del don. 11 Formado en la escuela de la fenomenología, Marion retoma muchas elementos derridianos, y fue muy elogiado por el propio Derrida. Y es que Marion es consciente de que el fenómeno es dado, requiere una dación, se ofrece J. Derrida, “La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico”, en Márgenes de la filosofía, Madrid: Cátedra, 1989, pp. 247 ss. 9 El mismo, De la gramatología, México: Siglo XXI, 1984, pp. 165 ss. 10 El mismo, Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa, Barcelona: Paidós, 1995, pp. 109 ss. 11 J. C. Scannone, “Fenomenología y hermenéutica en la ‘fenomenología de la donación’ de Jean-Luc Marion”, en Stromata (Buenos Aires), año LXI, n. 3/4 (2005), p. 180. 8

a nuestro conocimiento. Esto, que supieron resaltar tan bien los fenomenólogos, se nos presenta ahora como algo a meditar. Y no sólo en lo que se muestra para ser conocido, sino en todo. Pero, de manera principal, es un fenómeno que hay que interpretar; por eso confluyen aquí la fenomenología y la hermenéutica, que muchos ven como excluyentes. Marion tiene ya varios libros sobre eso, por ejemplo, Prolegomènes à la charité, Paris: Éds. de la Différence, 1986; Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris: PUF, 1989; Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: PUF, 1997; De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, Paris: PUF, 2001; Le phénomène érotique. Six méditations, Paris: Grasset, 2003, y en Le visible et le révelé, Paris: Éds. Du Cerf, 2005. Voy a centrarme en este último, en el que su autor habla de eso que es el don más grande: el amor. Donación que tiene dos formas, como revelación y como fenómeno saturado. Tal vez tan cercanas que apenas se disciernen. Fenómeno saturado es el que está tan lleno de contenido, que no se puede conocer ni comprender, esto es, interpretar, plenamente. Deja siempre un resto de misterio. Es irreductible. Pertenece a lo que denominamos lo misterioso, y no se deja conmensurar con los otros fenómenos ordinarios. 12 Para Marion, el don es típico de la fenomenología, en la que lo dado es lo que se intuye. Es lo que se ofrece a la intuición eidética. Por ello se ha pensado que, en cambio, la hermenéutica no va hacia lo dado, sino hacia lo construido. Si la primera va a lo inmediato, la segunda va a lo mediato. Pero él encuentra, genialmente, una conexión. Esto fue marcado ya por Heidegger, quien, en su etapa de la Kehre, entendía la donación, el acontecimiento, como algo que se analiza genealógicamente, es decir, se atiende al modo de su donación o dación (y no sólo al hecho de la misma). Uno de los argumentos que Marion usa es el del fenómeno saturado, ese fenómeno en el que sobreabundan la donación y la intuición sobre la misma intención. Lo dado en el fenómeno tiene más contenido que lo que se puede captar con la intuición. 13 Por eso requiere de interpretación, por eso se abre también a la hermenéutica (y no sólo a la fenomenología, aquí se juntan fenomenología y hermenéutica). Además, otro argumento surge en cuanto que el fenómeno saturado es histórico, se da históricamente, por lo cual tiene que ser interpretado, y vuelve la aparición de la hermenéutica. Ya que el fenómeno saturado se da en un segmento de la historia, se requiere comprender el contexto 12 13

J.-L. Marion, Le visible et le révélé, Paris: Eds. du Cerf, 2005, pp. 35 ss. El mismo, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: PUF, 1997, p. 419.

sociocultural, y para ello hace falta la interpretación. Se puede hablar, pues, de una inmediatez fenomenológica hermenéuticamente mediada. Fenomenología y hermenéutica, al menos en este caso, van de la mano, se necesitan la una a la otra; a la fenomenología la completa adecuadamente la hermenéutica. Este fluir de la fenomenología y de la hermenéutica, de la intuición y de la interpretación, se da gracias al don, al carácter de dado y donado del fenómeno, sobre todo del fenómeno saturado. De la sobreabundancia de contenido eidético que éste tiene, le viene el no poder ser agotado allí, y el necesitar interpretación, para poder abarcar medianamente su riqueza. Su significado es muy rico, recibió un don singular, es un don él mismo, y por eso se abre a la interpretación. El fenómeno saturado no solamente es algo dado, sino que es un don, el don de la riqueza de significado, que sería interminable de interpretar, pero que por lo menos, en algo puede ser mediado, y da cabida a la hermenéutica, en pos de la fenomenología. Es el reconocimiento de que ni la fenomenología ni la hermenéutica pueden agotar el misterio, éste solamente se da, se dona, se ofrece como un regalo. Reflexión: el don analógico o la analogía como don Pues bien, me parece que el don más grande que podemos dar es el de la caridad. Hay que aclarar bien. Suele entenderse por caridad dar de lo que nos sobra, de lo que no necesitamos, y con eso pierde su valor. Más bien debe entenderse como proveniente del latín charitas, derivado del griego charis: gracia, gratuidad y gratitud. Es lo que se da por amor y con amor. No es dar de lo que nos sobra, sino de lo que más necesitamos, que somos nosotros mismos. Es dar de nosotros mismos: nuestro amor, nuestro afecto, nuestro tiempo, nuestro cuidado, etc. La caridad fue diferenciada por Santo Tomás, quien divide el amor en amor de concupiscencia y amor de benevolencia. 14 El primero es el amor posesivo. Daña al que ama y al que es amado. Daña al que ama, porque implica celos, envidia, rivales. Daña al que es amado, porque lo convierte en un objeto de posesión, de disposición, de cosa. Los dos terminan odiándose. Aun cuando vivan en la co-dependencia, o por eso mismo. En cambio, el amor de benevolencia es el que desea el bien de la persona amada. Hasta llegar al acto heroico de que, si nos damos cuenta de que no somos un bien para ella, nos retiramos. Cosa 14

Sto. Tomás, Summa Theologiae, II-II, q. 27, a. 2, c.

sumamente difícil. Es querer bien, es querer el bien del otro, y ése se encuentra en querer que sea virtuoso, que tenga por parte de nosotros el apoyo para que se realice en esa plenitud de la persona que son las virtudes. Que alcance su bien. Al modo como Heidegger ve el ser y el acontecer como ciertos dones, así también podemos ver como un don la analogía. Él se centra en la diferencia ontológica, que es la del ser y el ente; pero podemos centrarnos en la diferencia analógica, entre la esencia y el ser. Tal vez coinciden en lo mismo. En todo caso, tienen la distinción de que la diferencia analógica, esto es, el ver el ser como distinto de la esencia, nos hace captar que el ser es el máximo don que puede advenirle a una esencia: la esencia es mera posibilidad, lo cual ya es cierto don; pero el ser es la actualidad, el acto de ser, y ése es el máximo don, que hace que la esencia se realice de alguna manera. Con ello se respeta la diferencia ontológica, entre ser y ente (el ser sigue siendo Ereignis, acontecer), pero se añade, además, la advertencia de una gratuidad que adviene al existir y que lo acompaña siempre. De modo que la analogía acompaña al ser, y lo hace ser del ente; la analogía es un don, el del ser, el de la diversidad multívoca de sus modos. De manera que la analogía es lo que funda la diferencia, es el don de la diversidad, la cual es don de sí mismo. El ser se nos da, y se nos da de múltiples formas, según múltiples significados, como lo vio Heidegger al estudiar a Brentano, 15 y de esta manera la fundación del don mismo es la analogía, ya que es la fundación de la diferencia para lo que, de otra manera, sería indiferenciado y homogéneo. La analogía es, entonces, don; pero también el don es analogía, es análogo, se manifiesta en múltiples formas. Por la analogía entiendo al otro y lo acepto como otro. Y estas múltiples formas que preparan el don, que fundan la posibilidad de la donación, son lo que permite que entre los seres humanos se dé la posibilidad de encontrarse y convivir. Comunicarse y coexistir según diversas maneras que sean válidas y fructíferas, y, en todo caso, que puedan aceptarse y respetarse, tolerarse y reconocerse, dentro del todo social, que es tan variopinto. Es la fundación de lo social y, por lo mismo, de lo moral, de lo ético. Es la fundación de lo político. Y, ya que involucra el don de la diversidad, es decir, de la diferencia y la multiplicidad, es también el don de la sociabilidad, de la convivencia y la aceptación de los demás.

15 F. Volpi, Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocità dell’essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger, Padova: Cedam, 1976, pp. 57 ss.

La analogía es proporción, y es el núcleo de la phrónesis o prudencia. En efecto, la phrónesis es la búsqueda del término medio proporcional, que es la clave de las virtudes, por lo que se ha dicho que la prudencia es la llave de las demás virtudes; quien no tiene prudencia no puede avanzar mucho en las demás, ya que es la que les da el equilibrio. También se ha dicho que el amor o caridad no tiene medida, que es algo sin límite, que se tiene que amar ilimitadamente. Pero eso tiene sus riesgos. El propio San Agustín, al que se atribuye la famosa frase “Ama y haz lo que quieras”, sabía bien que eso es un enunciado formal, tan amplio que todo cabe, y así se torna vacío. Sabía que, para ejercer bien el amor, la caridad, se requiere la prudencia, porque de otra manera se puede entender el amor como cualquier cosa y practicarse mal, destructivamente. Por eso se requiere la analogía para amar, la proporción. El don tiene que ser proporcional, proporcionado; y por ello también vale a la vuelta, la analogía es un don. El don tiene que ser proporcionado, analógico, pero también, y por ello mismo, la analogía es un don. Igualmente, la justicia tiene la estructura de la analogía, de la proporción, con muchos refinamientos y hasta complicaciones. Pero, también, los griegos y los medievales sabían que no hay plena justicia sin amistad, sin amor, caridad o misericordia. Es decir, miraban el aspecto formativo o educativo de la justicia, y se daban cuenta de que, si se ejerce despiadadamente, no humaniza. Se cumple, pero formalmente, en el vacío, con hipocresía o fariseísmo. Es más complicado el asunto. Por eso Aristóteles aludía a la virtud de la epiqueya o equidad como la propia del que administra la justicia, del juez, porque es la habilidad de aplicar la ley, que es general, al caso, que es particular, con medida, con justeza, sin dañar, sino haciendo un bien, y eso era asunto de proporción, de analogía. Quisiera añadir una consideración de San Agustín. El gran pensador dice que la hermenéutica tiene que estar fundada en el amor, en la caridad. 16 Esto está en consonancia con el relieve que da al amor en su pensamiento, sobre todo para la ética, según su adagio: “Ama y haz lo que quieras”. Pero ese dictum tiene que interpretarse, y lleva a que el amor tiene que estar acompañado por otras virtudes, como la prudencia, la templanza y la justicia. Es la prudencia la que evita que el amor se practique haciendo daño a los demás. El amor sería un límite interpretativo. Un límite para la interpretación. Es lo que en filosofía analítica (Davidson, Putnam) llaman “Principio de caridad”: si no hacemos el mejor esfuerzo para entender al 16

M. Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media, México: UNAM, 2002, pp. 26 y 30.

otro, no lo entenderemos nunca. Para San Agustín, cuando el amor es claro en el texto bíblico, se lee literalmente; cuando no, alegóricamente. Siempre para rescatar la caridad en su significado. Es, sobre todo, ser capaces de tratar con amor a los textos y los autores. Ser capaces de sospechar que podemos estar equivocados al interpretar. Esto se encuentra en Max Weber: “Aquel que no sea capaz de ponerse anteojeras […] y convencerse de que el estado de su alma depende de si su interpretación particular de un determinado pasaje de un manuscrito es correcta, será siempre ajeno a la ciencia y al saber”. 17 Y también, por supuesto, en Gadamer, como lo más propio del hermeneuta, que es sospechar que no tiene razón al interpretar algo, que está equivocado. 18 Esto es un reconocimiento del peligro de equivocidad que siempre hay al interpretar, y además de que poco posible es que lleguemos a la interpretación unívoca; es más bien el aceptar que llegamos, como desiderátum, a la interpretación analógica. Es, en San Agustín, una aceptación de una hermenéutica analógica, que descree de una hermenéutica unívoca, que resulta ideal, pero sin caer en una hermenéutica equívoca, que resulta desesperación. Es tomar el don del significado, del texto, con gratuidad y gratitud. Resultado Lo anterior nos conduce a la percepción del don en la filosofía. Nos lleva a darnos cuenta de que es muy importante reflexionar sobre la naturaleza del don, porque la última filosofía lo ha tenido muy en cuenta. Heidegger veía el ser y el acontecer como un don, que se presentaba por sí y de suyo. Derrida veía el don como algo muy propio del ser humano, que tiene que oponerse a sus inclinaciones egoístas para pensar en los demás. Los animales dan por instinto, pero el hombre tiene que hacerlo por la razón, en pro de la civilización. Y Marion ve el don como algo que aparece no solamente en lo que hace el hombre, sino en lo que se nos presenta como fenómeno a nuestra percepción. Pero también lo hemos visto como algo que nos concierne en la hermenéutica. No solamente el fenómeno es don, también lo es la interpretación. Ya de suyo el texto a interpretar (y puede ser objeto de naturaleza variopinta) es un don que se ofrece a nuestra comprensión, a nuestra Citado en G. Steiner, La idea de Europa, México: FCE, 2006, p. 52. A. Domingo Moratalla, El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H.-G. Gadamer, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1991, pp. 310-311. 17 18

interpretación. Pero también la interpretación que nos surge es una especie de don del texto mismo, está implicado en el texto, va en él. Y nos pone límites, para que no interpretemos lo que nos venga en gana, sino lo que está allí. Como quien valora un regalo que se le hace, y lo respeta en su integridad y en sus funciones. Como quien recibe un don, y lo agradece.