PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Hans Zollner s.j.1 1. Cuestiones introductorias – 2. Historia – 3. Procedimientos y temas – 4. Psicología de la religión entre ciencia y visión del mundo – 5. Síntesis – 6. Bibliografía

Definición: la psicología de la religión indaga, con planteamientos y métodos psicológicos, las causas y los efectos del contenido de la religión y sus implicancias de tipo psíquico, cultural y social.

1.

Cuestiones introductorias

La religión es un fenómeno presente en todas las culturas. En la relación con la trascendencia divina o numinosa están implicadas numerosas variables de naturaleza psíquica que juegan un rol importante en la vida del hombre, y en la imagen que él se hace de sí mismo: sentimientos, concepciones, aptitudes, necesidades, motivaciones, comportamientos, experiencias vividas. El hombre vive y plasma la propia religión en y por medio de procesos activos también en el resto del mundo animado: su pensamiento religioso depende de un «aparato» orgánico, del cuerpo, especialmente del sistema nervioso central. Las constantes genéticas y biológicas que regulan la relación del sistema nervioso y del cuerpo con el mundo circundante, actúan también en la ideación y comportamiento religioso. La convicción religiosa de una persona se forma además, en el marco de señales y desarrollos internos al ambiente familiar y social. Por lo tanto, las creencias religiosas y el contacto con lo trascendente son también siempre resultado de procesos de crecimiento, ya sea físico y mental. El acercamiento de la psicología de la religión al pensar, actuar y la forma de vivir la religión, no excluye de por si la fe; es más, es justo en el horizonte de ésta que resulta posible. Los estímulos y las respuestas ofrecidas por la psicología de la religión permiten al creyente de actuar con mayor realismo y eficacia. Por lo tanto, para la visión cristiana de la creación, es del todo legítimo ponerse en el plano de las preguntas y las respuestas que caracteriza a las ciencias humanas, para obtener una mejor comprensión de la religión y enriquecer así la reflexión teológica sobre las cuestiones de la fe. En todo esto, la psicología de la religión se encuentra implicada en numerosas cuestiones dialécticas y tiene dificultad en encontrar definiciones unívocas y universalmente reconocidas. La primera cuestión refiere a la definición del objeto de estudio. ¿Cuándo se debe hablar de religión? ¿Cómo se establece el límite entre «religión» y «espiritualidad»? ¿Cuáles son las formas expresivas específicamente religiosas, y cómo se diferencian de una visión genérica del mundo? ¿La religión debe ser considerada de forma meramente formal, prescindiendo del contenido, y por ende independientemente de sus manifestaciones históricas? O ¿debe la psicología de la religión ocuparse necesariamente de simbologías, doctrinas, instituciones comunitarias 1

Jesuita. Doctor en Teología, Licenciado en Psicología. Profesor en el Instituto de Psicología de la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma. Traducción: Fátima Godiño mfve

específicas: hebraicas, cristianas, musulmanas, etc.? La segunda cuestión concierne a los métodos de investigación propios de las ciencias psicológicas con sus respectivos y, a menudo no declarados, presupuestos antropológicos. ¿Qué repercusiones tienen estos en la investigación psicológica de la religión? ¿Es la experiencia subjetiva o el comportamiento exteriormente observable a asumir un mayor relieve? En la historia de la psicología de la religión, y por ende también en la siguiente exposición, los confines que la separan de la psicología son borrosos, también porque no hay una figura central de la psicología que no se haya confrontado con el tema «religión». Finalmente, una tercera cuestión es de orden epistemológico, por la que también en la psicología de la religión repercute el problema de qué cosa pueda generalmente valer como ciencia. Si se atribuye valor científico sólo a datos empíricamente verificados - convalidados o anulados -, ¿cómo se puede, entonces, apreciar científicamente un fenómeno tan íntimo y personal como es la religión? Éstas son algunas de las cuestiones de fondo que se presentan continuamente en la Psicología de la religión. Un ulterior ejemplo lo es el debate, bastante encubierto pero de extremo alcance, sobre el significado histórico-ideológico de la misma Psicología de la religión. De hecho, como quiera que se considere la Psicología de la religión - con interés teórico-científico, heurístico, epistemológico -, desarrolla un rol central, más o menos implícitamente, la discusión alrededor de una pretensión esencial del iluminismo: la aspiración a explicar racionalmente las condiciones de la vida humana, y la consecuente conquista por parte del hombre de una autonomía entendida como liberación de los sistemas éticos y dogmáticos establecidos por la Iglesia. Sólo lentamente se ha llegado a reconocer cómo, a menudo, en lugar de orientaciones de valor explícitamente declaradas, hayan subrepticiamente entrado premisas filosóficas que, revestidas de una presunta «neutralidad de valor», han influído en manera decisiva los desarrollos de la investigación y de la teoría. 2.

Historia

En los inicios de la Psicología de la religión – que desde Agustín, pasando por Pascal, llega a Schleiermacher -, está en primer lugar la investigación intelectual y filosófica del campo psíquico de los fenómenos religiosos. Desde el momento en el que, hace aproximadamente 130 años, la psicología se transformó en una disciplina científica autónoma, el modo de tratar el fenómeno de la religiosidad humana ha cambiado considerablemente. Como disciplina académica autónoma, la Psicología de la religión se ha desarrollado sólo en el contexto de la cultura occidental, en Europa y en América, ocupándose hasta ahora de las religiones hebraica y cristiana. Sólo en tiempos recientes, también el Islam se ha vuelto objeto de consideración, si bien casi sólo en referencia al debate sobre el fundamentalismo. El budismo ha atraído a la investigación psicológica-religiosa principalmente mediante pesquisas concernientes a las características de la meditación zen y a la concepción de las vías de salvación; son en cambio casi inexistentes otros estudios que vayan más lejos, dirigiéndose al induismo, y a otras religiones instituidas o a las religiones naturales. Los protagonistas de la Psicología de la religión provenimos todos del contexto cultural hebraico-cristiano. Generalmente se puede notar además como han sido hebreos y protestantes – a veces profesando la fe, a veces habiendo abandonado la religión de origen – quienes han jugado un rol central en el desarrollo de la Psicología de la religión. Marginal en cambio, sobre todo en los inicios de la Psicología de la religión, ha sido la presencia de exponentes católicos. En el ámbito de la Psicología de la religión raramente se han verificado y se verifican discusiones polémicas entre los representantes de diversas religiones o confesiones; si por acaso tales discusiones se manifiestan, los que se confrontan son los diferentes

presupuestos filosóficos, metodológicos y teológicos. En el curso del siglo XIX el método de las ciencias naturales, caracterizado esencialmente por el espíritu matemático y por la convicción de poder observar y describir el hecho “en sí”, más allá de las teorías y de las visiones del mundo, ha abierto nuevas posibilidades de conocimiento. El atractivo y los éxitos del método de las ciencias naturales llevaron a que se aplicara, en Europa y contemporáneamente en los Estados Unidos, no sólo a los animales o a las plantas, sino en todo ámbito. Así, el sujeto sometió a la observación también a sí mismo, haciéndose objeto de investigación continua, aplicando también el método de las ciencias naturales a los fenómenos y procesos psíquicos. Para la psicología esto implicó una particular dificultad, por el hecho que ella se ocupa de la vida interior del hombre: de sentimientos, percepciones y pensamientos que se esconden a la observación inmediata. No obstante ello, la investigación empírica fue también aplicada a este objeto difícilmente aprehensible. Hacia el final del siglo XIX y en el siglo XX, el catálogo de los métodos de la psicología académica conoció una notable expansión. Históricamente, la psicología de la religión nace en Alemania y en los Estados Unidos de América. Casi todos los padres fundadores y muchos de los pioneros de la psicología moderna se han ocupado de la religión en cuanto ámbito vital importante, y lo han hecho independientemente de su posición personal con respecto a ella. Así, la Psicología de la religión se ha ido desarrollando - de forma relativamente rápida - como una rama autónoma en el ámbito de la psicología académica y clínica; y según dos corrientes opuestas, operantes en base a premisas comúnmente escondidas. Una primera orientación veía en la psicología de la religión un instrumento apologético para demostrar cómo la religión (cristiana) o determinadas creencias religiosas son racionales en sí mismas racionales, y para indicar la compatibilidad de la religión con las transformaciones y las exigencias del siglo XX. Los exponentes de relieve de esta línea, que sobre todo en los Estados Unidos ha sido particularmente influyente en el ámbito de la psicología de la religión, provenían del estudio de la teología protestante, pero llegaron a la convicción de tener que desarrollar su nueva visión de la religión partiendo desde la psicología. Un ejemplo de esta evolución personal y académica es Stanley Hall (1844-1924), fundador de la Clark University School of the Psychology of Religion. Se trata de un ejemplo fundamental en cuanto para Hall el sentido de la religión no consiste en el entrar en contacto con Dios, sino en el encontrarse bien en el mundo de las relaciones interpersonales. También George Coe y Edward S. Ames pusieron en el centro de sus consideraciones la importancia de la religión para el progreso de la sociedad, de la libertad y de la civilización. También en Europa, no faltaron los defensores de la tesis de que una mejor comprensión de la psique humana permite desarrollar una fe auténtica y personal más allá de los dogmas y de los preceptos de la iglesia. Theodore Flournoy y Georges Berguer estaban convencidos que la psicología pudiera contribuir a comprender mejor las experiencias vividas, los símbolos y los comportamientos religiosos, y por ende a vivir una más profunda vida de fe. La otra orientación de la primera psicología de la religión, largamente hegemónica en el ámbito de la psicología académica, era destinada a probar su irracionalidad y peligrosidad: desde el punto de vista psicológico, la religiosidad sería una ilusión que debía ser desenmascarada, y el hombre sería liberado mediante una visión crítica y objetiva del mundo. Exponente de relieve de tal orientación fue James H. Leuba, el cual desarrolló un cuestionario con el fin de individualizar las creencias de los científicos. El resultado obtenido demostró que casi ninguno - especialmente entre los biólogos y los psicólogos participantes - profesaba las clásicas convicciones religiosas. En los primeros años de la psicología, crítico acérrimo de la religión fue Sigmund Freud (18561939), para quien la religión, concebida como un mecanismo neurótico de defensa, hace que los miedos y los deseos infantiles puedan ser controlados. Sólo quien deja de lado la religión y se confía a la ciencia podrá, según Freud, evitar el carácter constrictivo

de la sociedad y vivir con la libertad de una personalidad madura. Si para muchos exponentes de la primera Psicología de la religión el interés principal giraba en torno a la construcción o a la crítica de la religión, tampoco faltaron tentativos de describir la religión según una perspectiva menos instrumental. El clásico representante de tal acercamiento descriptivo fue William James cuya obra, The Varieties of Religious Experience (1902), puede considerarse un hito de la psicología de la religión. Hasta hoy, ha resultado muy productivo para la investigación en este ámbito, su método de acceso a la religión dividido en tres partes: a) descripción sistemática de experiencias, nociones y prácticas religiosas, sean éstas ordinarias o extraordinarias; b) desarrollo de teorías sobre el origen y el sentido de los contenidos y las expresiones religiosas, sea en los individuos o en la entera humanidad; c) examen de las recaídas sociales y de los efectos sobre la persona, producidos por las diferentes concepciones y experiencias religiosas. Un alumno de W. James, James Pratt, se encuentra entre los pocos que han dirigido investigaciones psicológico-religiosas en el ámbito de las religiones orientales, demostrando también un vasto conocimiento de la literatura internacional en el ámbito de la psicología de la religión. En los primeros decenios del siglo XX, en Alemania se pueden individualizar tres distintas orientaciones programáticas de Psicología de la religión: a) Wilhelm Wundt, padre de la psicología experimental, y desde 1883 director del primer instituto universitario de psicología, indagó sobre la religión con un acercamiento no empírico, considerando que los métodos de laboratorio no eran capaces de captar un proceso psíquico tan complejo. Para Wundt, la religión debía ser tratada más bien en el cuadro de la «psicología de los pueblos», en cuanto mito productivo de efectos sociales y capaz de realizar un importante rol en el desarrollo espiritual de la humanidad. En la tradición de Wundt, Nathan Söderblom, Rudolf Otto e Friedrich Heiler, combinaron la psicología de la religión con la disciplina de la historia de la religión; b) la psicología experimental de la religión basada en la psicología del pensamiento, que - con la «escuela de Dorpat» (Karl Girgensohn, Werner, G. A. Gruehn) – dio una importancia central a la introspección experimental. En tal acercamiento, aún los procesos psíquicos superiores debían ser indagados experimentalmente, distinguiendo entre el pensamiento puramente formal y los contenidos individuales del pensamiento. De esta orientación - así como de toda la primera tradición alemana – se destaca el gran interés que los teólogos (especialmente protestantes) manifestaron por este método de investigación psicológica sobre la religión; c) la psicología de Max Scheler, Eduard Spranger y Philipp Lersch, que - según el abordaje humanistico fenomenológico - entendía, con la ayuda de la investigación cualitativa, dar la palabra a la misma persona en su singularidad. Contrariamente al experimento típico de las ciencias naturales, al centro debía ponerse al individuo en su unicidad. En la época de fundación de la psicología de la religión, cuando exponentes de primera línea de la nueva ciencia psicológica se ocuparon de religión siguió más bien, improvisamente, una fase en la que ésta parecía irrelevante. Para ello fueron determinantes ya sean coyunturas políticas - la primera guerra mundial, las crisis económicas, el creciente nacionalismo -, como también razones de orden teológico: un cierto despertar del fundamentalismo protestante y el fortalecerse de la teología dialéctica post-liberal, siguiendo a Karl Barth. Después, en Alemania y en Austria, la persecución de los hebreos y la consecuente emigración, determinaron una completa interrupción de la investigación y de la enseñanza psicológico-religiosa. Al frente de la psicología, la aparición del conductismo y su triunfo académico, indujeron también a considerar no-objetivables las experiencias religiosas, que por ende fueron simplemente ignoradas por una gran parte de los psicólogos. En Francia, con su tradición decididamente crítica respecto a la Iglesia, el interés por las expresiones de naturaleza religiosa se concentró esencialmente sobre fenómenos de relevancia psiquiátrica; así, la religión fue considerada en contexto patológico y en

referencia a casos clínicos. Todo esto orientó la atención nuevamente en dirección al psicoanálisis, nacido precisamente en contexto psiquiátrico. En Escandinavia, el desarrollo de la psicología de la religión, reconducible a contactos con la Escuela de Dorpart y al círculo de W. James en los Estados Unidos de América (como en el caso de Harald Höffding en Copenhague), y pasando casi ileso por la segunda guerra mundial, llegó a resultados del todo autónomos y destacados sobre todo en Suecia (Hjalmar Sundén en Uppsala) y en Finlandia (Nils Holm, alumno de Sundén, en Turku). En Italia, un rol importante en la difusión y en la sistematización de la psicología de la religión desarrollaron Giancarlo Milanesi y Mario Aletti, por tanto tiempo Presidente de la Sociedad Italiana de Psicología de la religión. Una preciosa contribución a los objetivos de la conexión de investigación empírica y reelaboración interdisciplinaria de los resultados ha sido ofrecido por Luigi M. Rulla, Franco Imoda y Joyce Ridick, que han situado investigaciones empíricas longitudinales sobre las motivaciones vocacionales en el marco hermenéutico de una antropología cristiana. Sólo una vez roto el predominio del conductismo en las universidades norteamericanas, el interés por la Psicología de la religión pudo reavivarse en la psicología norteamericana según nuevas perspectivas. Con respecto a esto, ha sido particularmente válido la contribución de Gordon Allport, en forma particular el material del test conocido con el nombre de Allport-Ross (1967), aún hoy muy citado. Lo que Allport y su colaborador Ross querían descubrir era si el sujeto entiende y vive la propia religión intrínseca o extrínsecamente, es decir si busca de vivirla seriamente y con fe, o si la usa como un medio para el logro de objetivos personales y sociales. En la tradición de Allport-Ross, en el ámbito de la psicología de la religión se ha establecido un campo bastante ramificado de investigación empírica, en particular modo la psicométrica. El problema fundamental de los trabajos de investigación, cuya amplitud en número y complejidad de estratificaciones se ha vuelto en el tiempo casi ingobernable, está en el hecho que los resultados no se confirman recíprocamente, que no existe ninguna convención unitaria sobre los métodos de medición posibles y convenientes, y que a menudo, no se aclara el cuadro teórico para el planeamiento de test y cuestionarios y para la clasificación de los resultados parciales con orientaciones psicológicas generales. Junto a la investigación empírica dirigida a la persona religiosa, una posición de relieve en el ámbito de la psicología de la religión ha asumido la investigación interpretativo-hermenéutica de los contenidos religiosos. Esto es del dominio específico de la psicología profunda, en la que - junto al análisis de la crítica freudiana de la religión y de la visión esencialmente positiva de Carl. G. Jung – juegan un rol de importancia central la teoría de las relaciones objetuales y la perspectiva de la psicología del desarrollo. Donald W. Winnicott contribuyó a apreciar el aporte positivo de la religión como lugar obligatorio de paso entre el mundo interior y la realidad externa. El gran mérito de Ana-Maria Rizzuto consiste en el haber llamado nuevamente la atención sobre el hecho que el desarrollo y el uso de las representaciones de Dios dicen mucho sobre la configuración de las relaciones primarias de un individuo. Según Erik H. Erikson, la religión no sólo respalda inicialmente, mediante ritos y costumbres, la formación de aquella confianza de base que es tan necesaria para la vida sino que también, a lo largo del entero curso de la existencia, se confirma como una fuente decisiva para el desarrollo del potencial psico-social hacia una maduración humana integral. Conocida es la psicología evolutiva de los seis estadios de la fe elaborada por James W. Fowler. Alrededor de la mitad de los años noventa del siglo pasado, la psicología de la religión conoció una fase de nuevo florecimiento. El múltiple interés recíproco de la psicología y la teología (práctica) por encontrarse y entrelazarse, produjo cantidad de publicaciones y conferencias sobre temas de psicología de la religión. Por tanto, es en el terreno común de la psique humana, ya despejado de toda animosidad y rivalidad, que se hace más evidente el destacado empeño de las dos partes para profundizar el

conocimiento recíproco. Nos preguntamos: ¿cuánto tiene que ver todo esto con la drástica crisis que está atravesando la religión cristiana institucional en muchos países, por la cual psicólogos y psicoterapeutas descubren finalmente la importancia de una sana orientación y de una sana praxis religiosa, para la salud mental y la estabilidad psíquica? O, ¿en dicho renovado interés por la religión, juega el hecho que hoy muchos psicólogos y psiquiatras – con sus pacientes – ya no se encuentran más teniendo que contrastar tradiciones demasiado estrechas o «neurosis 'iglesiógenas'», sino que combaten para que, en el mundo postmoderno del anything goes, sea aún posible que el individuo desarrolle una estructura de personalidad sólida y confiable? O más aún, ¿es un acto de humildad el que induce a una psicología y a una psicoterapia socialmente reconocidas y realistas, a confesar cuánto, no obstante todas sus competencias y profesionalidad, queden en deuda de respuestas resolutivas a las eternas preguntas del hombre, como: cuál es el sentido de mi vida, quién me ama de verdad, a quién se amar, cómo enfrento el sufrimiento? Estas preguntas pueden tal vez sugerir algunos motivos para dar cuenta del hecho que, en los últimos diez años, ya sea la psicología académica como la psicología clínica, se han confrontado con el fenómeno de la religión en forma netamente más objetiva. Resumen. Ha sido especialmente la psicología académica la que por mucho tiempo se ha declarado categóricamente como a-religiosa y a veces hasta antirreligiosa. Desde cuándo, en la segunda mitad del siglo XIX, la ciencia de la psique se ha ido constituyendo en disciplina autónoma, la religión o las religiones han sido frecuentemente consideradas como irracionales, y las prácticas religiosas, como los ritos o las oraciones, denunciadas como patológicas. De una parte, amplios sectores en las iglesias han mantenido una posición muy escéptica respecto a la psicología. Ahora, sin embargo, parece que ha pasado la época de la desconfianza, de las acusaciones o de las contraposiciones recíprocas. Un interés increíblemente variado y persistente ocupa el lugar de la consideración ofensiva y denigrante de la religión como «ilusión de los pueblos» (expresión atribuida a Freud). Por otra parte, muchos teólogos van asimilando las nociones de la psicología y aprecian el diálogo productivo con una psicología fundada empíricamente y con una clara concepción teórica. En los últimos tiempos, el magisterio eclesiástico ha repetidamente subrayado la autonomía y la importancia de la psicología. Un particular impulso al diálogo de la religión cristiana con la psicología, ha venido además, del Concilio Vaticano II, que ha reconocido la necesaria independencia de las ciencias humanas (cfr. GS 59) y ha previsto para quienes trabajan en la pastoral, una profunda formación en psicología y sociología (cfr. GS 62). Recientemente, tal recomendación se ha concretado, entre otras cosas, en la tendencia siempre más general de atribuir un rol relevante al diagnóstico y al acompañamiento psicológico tanto en la aceptación de los candidatos como en la formación de seminaristas, sacerdotes y religiosos. 3.

Procedimientos y temas

Hoy día, en amplios círculos de las iglesias cristianas, existe un fuerte interés por la psicología, reconociendo que ambas - psicología y religión – están destinadas a comprender mejor a la persona y a ayudarla a realizar una vida «buena». Análogamente, amplios sectores de la psicología se acercan a la religión sin prejuicios, atraidos por la vitalidad y la variedad de este fenómeno universal. 3.1 La problemática psicológica y el procedimiento empírico determinan también la teoría y el método de la psicología de la religión. Sin embargo, en el ámbito de la psicología académica, una determinación clara de la psicología y de sus métodos, se muestra poco realizable, ya que la disciplina psicológica no ha formulado aún un

paradigma unitario en referencia a la investigación concerniente al comportamiento religioso. En general, en el contexto de la psicología de la religión, se pueden individualizar los siguientes modelos principales de relación entre religión y psicología: a) la psicología es considerada «sierva» de la religión, o de la teología: ciencia auxiliar de la cual la teología se «sirve» cuando y como quiere. Integración y diálogo objetivo son aquí, obviamente, fuera de discusión; b) una «psicología religiosa» que se pone esencialmente como práctico-pastoral, en cuanto dirigida a solucionar cuestiones y problemas de cura personalis y a la aplicación inmediata en el ámbito pastoral, de la catequesis o caritativo. En tal acercamiento, la frecuente falta de reflexión teórica, lleva a que presupuestos antropológicos fundamentales de determinadas orientaciones psicológicas, no explícitos pero sí muy influyentes, sean asumidos acríticamente en la práctica pastoral. A menudo, en contextos pastorales, se usa como argumento la pretendida neutralidad de valores de las posiciones psicológicas, hasta el punto que a veces la psicología ha asumido el rol de la religión como fuente instituyente de sentido (cfr. al respecto el iluminante análisis de Don Browning); c) el acercamiento interdisciplinario según el cual religión y psicología, en cuanto ciencias autónomas, al acercarse a la realidad se respetan y se intercambian informaciones. Y el lugar en el que se encuentran es, para ambas, aquel de la apertura de la vida humana a la trascendencia. Aquí, la religión puede abrir a la psicología el último horizonte de sentido al que la psicología, por si sola, no es capaz de aspirar pero al que puede (y debería) sin embargo dirigir su atención para no presumir de la propia capacidad explicativa y de la propia validez. Por su parte, la psicología puede ayudar a la religión a desarrollar un sentido crítico de la realidad y a describir concretamente y con sobriedad algunos aspectos del misterio de la salvación y sus consecuencias para los hombres. El método trascendental de Bernard J. F. Lonergan (1904-1984) representa una posición filosófica que juzga posible la convergencia del contenido cognitivo de las ciencias humanas con el de las ciencias empíricas y normativas, considerando al hombre, sea como objeto en el sentido de la antropología clásica, sea como sujeto en el sentido de la fenomenología de la consciencia. 3.2 Tampoco el objeto de la psicología de la religión es fácilmente determinable. Todas las épocas y todas las culturas han estado y están de acuerdo en creer que la vida, en su totalidad, está dotada de sentido y de dirección, y que ella refiera a un fondo absoluto, trascendente o también divino, con el que es posible establecer una conexión mediante la práctica religiosa. La religión pues, hace posible el relacionarse constructivamente con la propia finitud y caducidad, dando sentido a las fatalidades de la vida. En el fenómeno de la religión pueden localizarse tres aspectos distintos y correlacionados: la doctrina religiosa (sabiduría, imagen del mundo, dogma), el culto religioso (rituales mágicos, oficios divinos, otros ritos), y la cultura religiosa (formas expresivas de la vida ordinaria o bien del arte, de la moral, de sistemas de valores, de órdenes sociales y proyectos de vida, etc.). En general, la psicología de la religión se ha caracterizado por dos formas de proceder, ganando así en influencia y atención: o reconocidos psicólogos han extendido sus estudios a los fenómenos religiosos (es el caso, por ejemplo, de Gordon W. Allport con su psicología de la personalidad; de Otto F. Kernberg con la investigación sobre la psicoterapia), o reconocidas teorías psicológicas han sido aplicadas a la experiencia o a la práctica religiosa. Ejemplos de esta segunda modalidad son ofrecidos por Paul Pruyser con su tentativo sistemático, no certificado empiricamente, de un modelo evolutivo de la religión de carácter psicoanalítico (1972); por Ralph W. Hood, Jr., que en su «Handbook of Religious Experience» (1995) discute la experiencia religiosa no solo evidenciando los aspectos sociológicos, filosóficos y fenomenológicos de las religiones, sino también indagándola a la luz de las teorías psicológicas más reconocidas;

o por Kenneth Pargament que, extendiendo la teoría del coping del estrés de Lazarus, propuso un modelo detallado de explicación psicológica-religiosa del coping de la enfermedad (1997). Sin embargo, se debe constatar que en general, una integración sistemática del fenómeno de la religión en teorías de psicología general es aún hoy, sólo un augurio. 3.3 La psicología de la religión, en sus temáticas clásicas y actuales, estudia las formas, las leyes y la evolución, además de los presupuestos y procesos psíquicos de la experiencia religiosa, entre los cuales, por ejemplo: la evolución religiosa (posibles criterios: formación de la personalidad, configuración de la relación con los otros y con el ambiente, rigidez o apertura en los cumplimientos religiosos), representaciones de Dios, creencia religiosa y duda, experiencia del divino y fenómenos como la acción misionera y la conversión, el arrepentimiento y el sentido de culpa, penitencia y confesión, la oración y diversas formas de funciones religiosas. En una situación social y religiosa en la que se está en búsqueda de modelos confiables, el acercamiento psico-histórico de Jacob A. Belzen obtiene mucha atención. En los últimos tiempos, han asumido creciente importancia temas como «religión y salud», «bienestar y religión», «coping del stress y religión», además de la neuro-teología (que consiste esencialmente en la investigación de las condiciones neurológicas en las que se determinan las representaciones de Dios, o también la medición de los procesos cerebral-orgánicos durante la meditación). También son incluidas en el ámbito temático de esta ciencia las formas particulares o los casos límites típicos de la psicopatología de la religión, como por ejemplo la unión de enfermedades psíquicas (depresión) y religiosidad, o bien fenómenos como el éxtasis, las visiones y las estigmatizaciones. Existe toda una serie de teorías que explican el influjo positivo de la religiosidad sobre la salud psíquica, aún si no existe una respuesta lineal, empíricamente certificable, sobre la cuestión de si la religión sane o enferma a la persona. En todo caso, es evidente que una representación positiva de Dios desarrolla un rol importante como factor de salud psíquica. Además de esto, la psicología de la religión estudia las especificidades caractereológicas de los fundadores y de los representantes de las religiones, además de los «simples» fieles. Son también esenciales la investigación motivacional y la psicología social. La psicología de la religión, en estrecha conexión con la sociología de la religión, describe también las condiciones de la experiencia religiosa en la sociedad: la estructura y la estratificación de las poblaciones con referencia a la vida religiosa, además de las interacciones entre sociedad, comunidad religiosa y el individuo creyente. 3.4 En el ámbito de la psicología de la religión se han identificados dos principales directivas del procedimiento científico; si bien a menudo son consideradas como opuestas entre sí, en el mejor de los casos podrían completarse recíprocamente. La primera línea de investigación se dedica sobre todo al desarrollo de teorías sistemáticas y a la clarificación de cuestiones epistemológicas y hermeneúticas: ¿qué cosa representa la religión, o la experiencia religiosa, desde el punto de vista psicológico? ¿Qué cosa significa para el hombre? La otra línea se sirve de las herramientas metodológicas de la psicología académica y de la sociología para describir, pronosticar y explicar las representaciones y los comportamientos religiosos del hombre. Los métodos científicos actualmente en uso se subdividen en cuantitativos y cualitativos. El acercamiento a la religión de tipo cuantitativo, empírico y estadístico, es difundido sobre todo en los Estados Unidos de América, mientras que en Europa es relativamente poco desarrollado. Ello depende, por una parte de la aversión respecto a la religión difundida hasta hace poco en las Universidades de psicología. Por otra parte, el «déficit de datos y hechos» refiere a las escuelas de psicología profunda, que por razones obvias han a menudo descuidado la operatividad de sus teorías y la verificación empírica de la eficacia de su práxis.

Se debe en cambio, a los acercamientos explicativos empíricamente verificados, el hecho que la Psicología de la religión haya sido recibida en el ámbito del mainstream de la psicología. Y análogamente, una operación verificable de las correlaciones, ha hecho que la psicología de la religión sea también aceptable a la mirada crítica de los especialistas de las ciencias humanas y sociales. Los resultados de las investigaciones, que certifican la indiscutible utilidad de determinadas formas de religiosidad y espiritualidad, permiten a la psicología de la religión presentarse como ciencia rigurosa, operante en un campo de la vida humana que hasta el momento ha sido descuidado por la actividad científica. Acciones de carácter estadístico y empírico, por si solas, no bastarían sin embargo para la exploración del fenómeno religioso o de formas de expresión religiosa. Para exponer un cuadro completo de la religión (en forma especial de la religión vivida, sea individual o colectivamente), junto a los métodos cuantitativos cambiados por los procedimientos de las ciencias naturales, se deben también por tanto adoptar técnicas cualitativas. Con esto, se hace evidente cómo toda investigación en el ámbito de las ciencias humanas sea a priori prisionera de un dilema: de un lado pretende describir y explicar «objetivamente», pero de la otra parte, en la forma de la investigación, en la formulación de un cuestionario, en la entrevista con el entrevistado, es formulada inevitablemente en forma subjetiva. A ninguna ciencia, que pretenda describir y comprender al hombre en su sentir, pensar, decidir y actuar, se le da una «zona libre de valores», puesto que el investigador está siempre implicado personalmente. Es justo para el ámbito de las ciencias humanas que vale el dicho de Whitehead: «Todos los datos de hecho son datos de hecho interpretados». Sin embargo, en los métodos cualitativos, el saber subjetivo es considerado no sólo como accesorio, sino como presupuesto indispensable para un conocimiento atendible y adecuado. Si así no fuera podría fácilmente darse el caso de una teoría que puede explicar todo de la religión, sin comprender nada. Ejemplos de investigación cualitativa son la grounded theory, o la entrevista etnográfica o la entrevista narrativa. 4.

Psicología de la religión entre ciencia y visión del mundo

Particularmente en Europa y en los Estados Unidos de América pero también en otras partes del mundo, la psicología ha asumido muchas veces la función desarrollada con precedencia por la religión, sirviendo a muchos como «visión del mundo», es decir como criterio de orientación personal o para evaluaciones sociales. Así, a la psicología se le ha conferido una dimensión ético-religiosa. En efecto, al individuo atomizado y desarraigado de la sociedad de la información y de la migración, ella ofrece métodos, perspectivas y formas conceptuales con las cuales éste puede ordenar la propia interioridad y definir la propia relación con el mundo. Y si bien desde un punto de vista cristiano no se puede no acoger con gratitud todo lo que ayuda al hombre a volverse verdaderamente hombre, no se puede por otra parte, no continuar a preguntarse, sí y hasta qué punto la psicología lo ayude efectivamente a asumir toda su realidad, comprendiéndose como criatura de Dios y hombre para los otros. Un problema fundamental de la psicología de la religión está en el hecho que la causa de las experiencias religiosas – por ejemplo el dirigirse a Dios, la influencia de potencias sobrenaturales, o las motivaciones religiosas del actuar político – es considerada sobrenatural, y como tal se sustrae a la comprensión científica. El objeto de investigación de la psicología de la religión remite a la realidad espiritual de la experiencia vivida, a la cual el sujeto atribuye un significado religioso. En lo que refiere a la cuestión del contenido de verdad objetivo de la experiencia, entre los psicólogos de la religión predomina fuertemente la convicción que la psicología de la religión no pueda ni pretenda responder a la pregunta sobre la realidad y la verdad de la fe en Dios, de la trascendencia o de la religión, porque esto sería tarea y competencia únicamente de la

teología. Sin embargo, desde el punto de vida histórico, se debe constatar que la psicología de la religión nunca ha sido practicada en forma “neutral”: los métodos psicológicos han sido usados para criticar a la religión o para certificar su carácter racional y saludable (cfr. lo expuesto anteriormente, parte 2). En los últimos años, se ha visto progresivamente reforzada la crítica epistemológica a la concepción de una ciencia positivista y «neutral respecto a los valores», que dominó largamente las investigaciones de la psicología. En este sentido, recientemente los científicos que actúan en el campo de las ciencias humanas, sociales e incluso en las ciencias naturales han llegado también a reconocer que ninguna ciencia es del todo libre de presupuestos, a menudo inadecuados, y de objetivos determinados, y que, es más - según cuanto sostiene la hermenéutica – la ciencia de hecho no puede ser neutral respecto a los valores. También en el trabajo científico, toda persona lleva inevitablemente con sí las propias experiencias de vida, las propias preferencias y las propias concepciones de valores. Para la psicología de la religión se pone entonces el problema en manera todavía más urgente: ¿adónde lleva el principio de exclusión de la trascendencia, es decir la intimación a «teorizar» como si Dios no existiera? ¿En esta «puesta entre paréntesis» metodológica de la cuestión de Dios, no existe justamente una valoración? ¿Cómo se puede acercar a una experiencia religiosa y describirla, si se busca excluir teóricamente de ella su «desde dónde» y su «hacia dónde», cognitivos, emocionales o motivacionales - asumiendo entonces, una posición atea o agnóstica? Y finalmente: ¿cómo se pueden indagar los efectos psíquicos-personales de un fenómeno que está arraigado en un ámbito espiritualtrascendente? En la actual psicología de la religión una posición estrechamente «neutral respecto a los valores» (al menos metodológicamente) ya está casi ausente. Se ha ido afirmando a su vez, el «principio de la inclusión de la trascendencia» (David Wulff), que postula la imposibilidad, acerca de la religión, de una completa exclusión, metódica y metodológica, de la cuestión de la verdad. Para la mayor parte de los autores es evidente que «no se puede no ser religiosos» (Peter Gross), y que toda experiencia religiosa es hecha en un contexto específico. Un método interdisciplinario, la transparencia sobre las decisiones antropológicas previas, y la clarificación del propio punto de vista personal son, por tanto, imprescindibles para un científico que se ocupe de religión. Sólo incluyendo también la dimensión religioso-espiritual se podrá comprender, de forma psicológicamente correcta, al hombre en su totalidad. Esto significa para los psicólogos que se puede tener y confesar una decidida visión cristiana sin por ello tener que renunciar a una reflexión psicológica sobre las propias concepciones religiosas o sobre la propia visión del mundo. Una tal explicitación de la propia actitud es oportuna desde más puntos de vista. En primer lugar da cuenta objetivamente, a sí y a los otros, del inevitable prejuicio (sea este positivo o negativo) respecto a la religión; mientras tanto se preserva el espacio íntimo de la propia historia de fe y espiritual, como quiera que esa se haya desarrollado y cualquiera sea la influencia que haya tenido sobre el desarrollo de la identidad; además, se evita así el «salto dualístico» en una espiritualidad vaga y moralista que quiera acapararse a la psicología sólo en forma instrumental. Actualmente, gracias al renovado interés por la religión y gracias también a la mayor influencia de la psicología de la religión, muchos psicólogos y psicoterapeutas se han puesto nuevos interrogantes ¿cuál conexión establecen entre la ética profesional y las propias convicciones ideológico-religiosas? ¿Cuál influencia ejércita su convicción religiosa personal sobre su práctica profesional? ¿Cómo incluyen en un tratamiento, la referencia a cuestiones de carácter espiritual y religioso? Las respuestas dadas por diversas investigaciones a éstas o a otras preguntas análogas demuestran que el grado de reflexión, por parte de psicólogos y psicoterapeutas, sobre la influencia de la religión en las personas y sobre la relación terapeutica, es decididamente mayor a cuanto hiciera creer la completa indiferencia a la religión, que

tradicionalmente ha sido expresada por la psicología. Es significativo al respecto lo que Otto F. Kernberg - uno de los principales representantes de la teoría de las relaciones objetuales y por algunos años presidente de la International Psychoanalytic Association dice se deba esperar de un psicoanalista: éste debería buscar de determinar en qué medida la religiosidad pueda ser puesta a disposición de los pacientes en cuanto expresión de un deseo maduro, orientado a un sistema transpersonal de moralidad y de valores éticos. Es interesante constatar además, en las biografías de algunos psicoterapeutas, como un recorrido religioso consciente y una formación psicoterapeútica logren integrarse óptimamente. Las diversas respuestas positivas a tales cuestiones muestran que una visión del mundo compartida entre terapeuta y paciente constituye un factor de eficacia, hasta ahora descuidado, en la actividad terapeútica y de consultoría. Sin embargo, también aquí es necesario registrar el déficit de teoría: la falta hasta hoy día, ya sea en perspectiva teológica que en perspectiva psicológica, de modelos capaces de conocer y evaluar adecuadamente los efectos de la religiosidad sobre la psique humana. Con respecto a esto, un bosquejo interesante de teoría científica es propuesto por Michael Utsch, según una triple articulación. Vinculándose a Rickert y Popper, Utsch asume que todo objeto, todo fenómeno de investigación, sea susceptible de consideración en tres formas diversas: como fenómeno natural, como fenómeno cultural, como fenómeno dotado de sentido y significado. Tal concepción es destinada a superar todo dualismo radical entre naturaleza y cultura, entre ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu, entre «objetivo» y «subjetivo». Mediante la reflexión sobre fundamentos ideológicos relativos, se deben hacer inteligibles los presupuestos, más o menos explícitos, de los acercamientos científico-naturales, científico-culturales y filosófico-teológicos para el conocimiento del mundo. Estos tres ámbitos de investigación son también prioritarios en la psicología de la religión: respecto a un sujeto que medita, es posible sobre todo medir empíricamente la reacción somática y neurológica; se puede, por ende, examinar hermenéuticamente cuál significado tenga tal conducta de meditación para la evolución religiosa de esta persona; y además, en base a experimentos sobre sí mismo o por testimonios de otros, se puede intentar de plantear una clasificación teológico-antropológica de los niveles espirituales de la consciencia. Utsch pretende defender el nexo entre consciencia explícita (empírica, estadísticamente documentable) y consciencia implícita (ontológica, accesible a la introspección). Para él, la psicología de la religión se coloca por tanto, en el confín entre ciencia y visión del mundo, o - según su provocativa formulación – es un ejemplo paradigmático del hecho que pueden darse sólo una «ciencia ideológica» y una «objetividad subjetiva». El hombre es un ente psico-espiritual, que solamente se puede comprender considerando, sin atajos, su complejidad, o bien por decirlo de otro modo, su misterio. Y esto no puede darse ni en el modelo científico, que admite afirmaciones religiosas sólo cuando no contradigan la imagen científica del mundo; ni en el modelo fundamentalista que las acepta hasta que sirvan para sustentar la propia ideología (religiosa); y ni siquiera en el modelo dualístico que divide el alma en un ámbito psíquico y en uno espiritual, demarcando claramente así los ámbitos de competencia de la psicología y de la teología. En cambio, el modelo dialógico propuesto por Utsch hace posible una crítica recíproca, cooperativa y constructiva entre psicología y teología (cfr. Stanton Jones), respeta las perspectivas de una y otra y reflexiona críticamente sobre ambas. Falta considerar sí y cuál éxito tendrá el tentativo de dar a la psicología de la religión una posición teórica en cuanto ciencia dialógica. Si se piensa en fenómenos sociales como el exoterismo, la búsqueda exasperada del bienestar o el fundamentalismo, una psicología de la religión colocada en posición de meditación podría provechosamente contrastar tanto la fe unilateral en la ciencia como una espiritualidad con matices ideológicos.

5.

Síntesis

Después de un siglo de historia, la psicología de la religión conoce hoy un inesperado renacimiento, como certifican el creciente número de publicaciones y la reedición de muchos clásicos. Actualmente, psicología y teología están manteniendo un diálogo caracterizado por el máximo respeto e interés recíproco; y es evidente también un gran interés general por la explicación científica de los fenómenos religiosos. La psicología y la teología están separadas por la línea de demarcación, decisiva y persistente, trazada por los presupuestos teológicos que atribuyen determinados hechos a la influencia y a la potencia de Dios. La psicología podrá, al máximo, intentar evaluar si los eventos armonicen efectivamente con tal premisa. En esto corresponderá a la psicología mostrar cómo toda experiencia religiosa lleva siempre la huella de la singularidad personal. De hecho, por cuanto sea teológicamente correcto sostener que Dios puede actuar sobre todo - por tanto también sobre todos los procesos mentales (incluidos los libidinales y agresivos), sea en el ámbito del inconsciente como en el ámbito de la consciencia -, en todo caso ello normalmente se verifica mediante las estructuras psíquicas existentes. Por un lado, no tendría sentido creer que Dios pase por arriba de los normales instrumentos interiores de percepción y elaboración: ¿cómo se podría observar una acción semejante? Y ¿cómo sería compatible con el principio teológico fundamental, por el cual Dios quiere entrar en «diálogo» con el hombre? Por otro lado, no es prácticamente posible clarificar la contribución recíproca de gracia divina y cooperación humana, ni a cuál punto del continuum inconsciente-consciente sea asignable un determinado proceso mental. A la psicología resta la tarea de establecer, según la propia perspectiva y sensibilidad, criterios para una religiosidad madura: incluído un sistema integrado de valores, cuyos principios fundamentales son, entre otros, la prohibición del incesto y del homicidio, la tolerancia y el respeto de los derechos ajenos, el amor por el próximo y por sí mismo. La psicología busca comprender a los hombres y su comportamiento con diversos modelos y metáforas que resultan en cambio, insuficientes para explicar las experiencias humanas como la alegría, el dolor, la culpa, la desesperación, el amor o experiencias religiosas como la fascinación o el miedo, la disposición al sacrificio o la esperanza de salvación. Y ningún método de investigación, por muy empírico o sociológico que sea, puede someter al misterio de la existencia humana en su complejidad y en sus facetas psio-espirituales. Aquí es la religión la que abre un horizonte más vasto en el que la psicología es incluida, sin que por ello se vuelva superflua. Para la teología, esto significa poder asumir los conocimientos de la psicología social y profunda, sin temor que por ello la religión sea «solucionada». Los aportes de las investigaciones psicológicas pueden contribuir a comprender mejor cómo «funciona» la religión en las personas, y cuáles sean al respecto los factores relevantes (así como la física explica cómo se producen las vibraciones musicales sin tener por ello que suplir el sonido de la música). Los diferentes niveles cognitivos de la psicología profunda y del desarrollo, como los de la psicopatología, dan indicaciones sobre las condiciones en las cuales se ha formado una representación de Dios o una determinada práctica religiosa. Con este contexto, la catequesis y la predicación tienen la oportunidad de comprender mejor cómo la religión deba ser vivida en la vida del individuo y de los grupos. Según la visión teológica, la gracia divina no actúa independientemente, sino en y mediante la entera realidad humana, comprendiendo la realidad psíquica del individuo, incluso aquella inconsciente, en toda su complejidad. No es otra cosa que la aplicación del antiguo principio teológico por el cual, por regla, Dios no abandona la naturaleza humana sino que la lleva a cumplimiento: gratia perficit naturam. Por ende, la relación entre psicología y religión no es pensada en términos de un “aut-aut” (“o-o”), sino como un “et-et” (“y-y”). Se podría también decir así: cuanto más se respete, desde las dos

partes, la especificidad del propio cuadro de referencia - psique del hombre para una, la relación con Dios para la otra -, tanto más se multiplican las oportunidades de un fecundo influjo recíproco. La fe cristiana tiene mucho para ganar con el uso de los instrumentos ofrecidos por la psicología, respetando su especificidad y dejando libre el espacio a la práctica profesional. Cuanto más se confronten, el objetivo y el esfuerzo de la psicología - esto es la comprensión y la reducción (no la remoción) de los conflictos internos y externos - con la concepción cristiana del hombre, tanto más significativo y amplio podrá ser el progreso de la maduración espiritual y de la disposición a un amor activo por el prójimo. En el cuadro de los asuntos fundamentales de la fe cristiana, una adecuada psicología de la religión puede ayudar a pensar y a comprender mejor importantes cuestiones relativas a la experiencia y al comportamiento religioso contemporáneos. Por ejemplo: ¿cómo puede una persona, en la sociedad moderna (occidental), vivir el dilema entre deseo de arraigarse y, al mismo tiempo, el miedo que induce a huir de cualquier vínculo definitivo? ¿Cómo pueden ser favorecidas las condiciones - en la familia, en la formación, en el tiempo libre - que suscitan la pregunta por Dios y una forma de vivir religiosa dotada de sentido pleno (como «laico» en la Iglesia, o en el seguimiento de Jesús en la vocación sacerdotal o religiosa)? ¿Cómo se puede hoy, de frente a la no religiosidad y al mal, en la propia existencia y en el mundo, vivir la fe responsablemente, sin caer en la indiferencia o en el fundamentalismo? ¿Cómo definir los criterios distintivos de una religiosidad madura, cuando se trata del origen y de la evaluación de sentimientos y tonos emotivos? ¿Qué cosa se puede aprender del pasado personal de un sujeto – de sus relaciones y de los influjos familiares y sociales sobre el modo en el que se han gradualmente formadas en él, la concepción de Dios, la espiritualidad, el conocimiento del valor y la consciencia (cfr. la religión como «objeto transicional», en el sentido de Winnicott)? De la religión, una Psicología de la religión plenamente responsable aprenderá a poder describir, no obstante todos los instrumentos teóricos y científicos, siempre sólo una parte de la realidad humana; que el asunto de un determinismo psíquico contradice la experiencia ordinaria del hombre; y que, por ende, ella no debe presumir de sí misma: por tanto, psicología como horizonte importante pero no como horizonte último de la vida humana. Consciente de esta necesaria auto-limitación, cada psicólogo, psicoterapeuta o psicoanalista, tiene la tarea, en la propia actividad teórica y/o terapeútica, de localizar y sostener lo que - al menos en el ethos y en la moral de las grandes religiones pero también en su concepción de Dios y de hombre - tiene valor y es idóneo para promover la vida. La recepción teológica de la psicología no será nunca completa. Claro que la persistente diferencia entre psicología y fe cristiana, además del potencial de crítica a la religión que es propio de la psicología en cuanto abogada del inconsciente, no se dejan borrar fácilmente. Sin embargo, en las dos partes crecen los ejemplos de una disponibilidad recíproca al diálogo: en la admisión de la propia limitación es posible una mejor determinación de la respectiva competencia primaria, y por lo tanto el reconocimiento y la aceptación del aporte positivo ofrecido por el compañero del diálogo. La religión, sobre todo la religión cristiana, y la psicología justo por sus diferentes perspectivas basadas en fundamentos racionales y afectivos, pueden complementarse bien una a la otra, como polos opuestos que se oponen a las tentaciones de los mitos personales y de las utopías sociales. En este sentido, la psicología de la religión se encuentra en el medio – precioso - de una coyuntura apasionante, de la cual puede esperarse, en cuanto ciencia dialógica, atención e importancia crecientes.

6.

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