Story Transcript
En la búsqueda del sentido
reflexión de la comunidad embera de pueblo rico y mistrató en risaralda –informe final resumen ejecutivo–
Reflexión sobre el origen y sentido de la práctica de la agf Proyecto Embera Wera Municipio de Pueblo Rico: resguardo indígena de Gitó Docabú y Unificado Embera Chamí Municipio de Mistrató: resguardo indígena Unificado Embera Chamí del río San Juan, departamento de Risaralda
elaborado por
Nancy Haydeé Millán E Magda Liliana Delgado Jesús Julián Piedrahita Gilberto Nacávera Miriam Nengarabe Consejeros del Consejo Regional Indígena de Risaralda
coordinadora de campo del proyecto trabajadora social. equipo de campo antropólogo. equipo de campo profesional del área de la salud. equipo de campo profesional del área de la salud. equipo de campo
con el apoyo técnico de
Esmeralda Ruiz Juanita Henao María Teresa Duque recolección de información
asesora en género y derechos del unfpa asesora para monitoreo y evaluación del unfpa especialista en políticas públicas del programa integral contra violencias de género
con el apoyo de
María Fanny Zamora Alberto Wazorna Luz Murillo Solany Zapata Lideresas indígenas Pueblo Rico Norfilia Caizales Cruz Helena Nengarabe Wazorna integrantes del consejo regional indígena de risaralda Luz Marina Arce Martha Che Che Elisa Onogamá Martha Liliana Caizales Cleotilde Caizales- Graselia Siagama Lideresas indígenas Mistrató coordinacion general del proyecto y apoyo tecnico
María Teresa Duque Esmeralda Ruiz
asesora programa integral contra violencias de género mdg asesora género y derechos
- unfpa
dibujos
Natalia Andrea Messa López Edgar Leonardo Ascencio Peñaranda
estudiantes de licenciatura en artes
En la búsqueda del sentido
reflexión de la comunidad embera de pueblo rico y mistrató en risaralda –informe final resumen ejecutivo–
instituto colombiano de bienestar familiar
Diego Andrés Molano Aponte Mauricio Canal Rojas
–icbf–
director general director de prevención
Subdirección de Familia Equipo Técnico Nacional de Asuntos Étnicos Oficina Asesora de Comunicaciones y Atención al Ciudadano Grupo Multimodales consejo regional indígena de risaralda
Gilberto Nacavera
–crir–
consejero mayor consejo regional indígena de risaralda
Norfilia Caizales Tascón
consejera
Alberto Emilio Wazorna Bernaza
consejero
Diosdado Guapacha
consejero
Wilmar Nacavera Nacavera
consejero
David Cardona Cardona
consejero
Barlaán Díaz Ibarra
consejero
Carlos Aricapa
consejero
fondo de población de las naciones unidas
Tania Patriota Lucy Wartenberg Esmeralda Ruiz González Gema Granados
–unfpa–
representante representante auxiliar asesora en género y derechos asesora de comunicaciones
programa integral contra violencias de género
Flor María Diaz María Teresa Duque Orrego
–crir–
–mdg/f–
coordinadora general especialista en políticas públicas y punto focal del unfpa
edición general
Ángela Lucía Vargas Freddy Cabarcas
diseño y diagramación ilustración de la carátula
Impresión legis s. a isbn XXX Primera edición
bogotá, diciembre
2011
Esta publicación es realizada en el marco del Convenio de cooperación suscrito entre el ICBF y el UNFPA, en asocio con el Programa Integral contra Violencias de Género MDG/F; y ha sido autorizada por el CRIR.
Tabla de contenido
presentación
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introducción
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capítulo
1
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metodología
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criterios éticos
capítulo
2
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caracterización de las comunidades, municipios pueblo rico y mistrató
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ubicación geográfica municipio de pueblo rico
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situación educativa en las veredas visitadas acceso a servicios de salud
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vivienda y servicios públicos en las comunidades
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formas de organización política
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espacios de celebración o fiestas
33
ubicación geográfica municipio de mistrató
capítulo
3
|
28 30
relatos e historias del pueblo embera
| 35
ley de origen
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historia ancestral
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Jinu Jotto Warra (hijo de la pantorrilla)
42
Historia de jepa
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organización del mundo/ cosmos
46
Mundo de arriba
46
Mundo del medio
46
Mundo de abajo (Acumurãrã)
46
otras narraciones
capítulo
4
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actividades del hombre y la mujer en las diferentes etapas de la vida
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(warrandica; warranchaque y dabarau) Juventud (kundra –hombre– y awera –mujer–)
51
Adultez (wera –mujer– y mukira –hombre–)
60
niñez
Aspectos de salud en la adultez Planificación tradicional Planificación occidental vejez (chona
57 63 68 69
–hombre - y chondrá –mujer-)
70
huérfanos, viudez y abandono
71
participación de la mujer en la vida laboral
72
hombres y mujeres en el reglamento interno
73
capítulo
5
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salud y enfermedad
| 75
definición de salud y enfermedad
77
enfermedades que afectan a los niños, niñas, jóvenes y adultos
79
causas de enfermedad y muerte en niños, niñas, jóvenes y adultos
80
funciones de los medicos tradicionales
81
Jaibanás
82
Parteras
83
Curanderos y sobanderos
85
Promotores y gestores de salud
85
Hospital
86
capítulo
6
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bibliografía
conclusiones
| | 97
| 89
PRESENTACIÓN
E
l Consejo Regional Indígena de Risaralda los resguardos Unificado de Pueblo Rico y Mistrató y el resguardo de Gitó Docabú entregan el documento “En la búsqueda del sentido. Reflexión de la comunidad emberá de Pueblo Rico y Risaralda”, el cual contiene el resultado del trabajo realizado durante el año 2009, en el marco del proyecto emberá wera, con el fin de profundizar y analizar sobre la situación de las mujeres emberá, su significado y el origen de la práctica de la curación (mutilación/ablación genital femenina); el producto es un enriquecedor análisis sobre la cultura emberá y específicamente sobre las mujeres, cuya voz hemos escuchado y sus demandas, se constituyen en un mandato para el pueblo emberá. Deseamos resaltar que una conclusión valiosa de esta investigación consiste en que no sabemos el origen de la práctica, que esta no provienen de nuestro dios Karagabí y que por lo tanto esta puede ser eliminada, ello nos impulsó a tomar la decisión de erradicar la práctica de la curación, plasmada en la resolución 001 de 2009 y ratificada por las Asambleas Generales de Mistrató y Pueblo Rico. El pueblo emberá respeta la vida, respeta a las mujeres emberá y por eso, las autoridades estamos comprometidos en hacer realidad esta decisión y que nunca más haya niñas que se enfermen o mueran como consecuencia de la curación. Así mismo este escrito es un insumo valioso para nuestro plan de vida, para que hombres y mujeres emberá unamos nuestras manos y pensamientos en pro del fortalecimiento de nuestra cultura y la difusión de nuestros valores, por eso sus conclusiones son un derrotero para nuestro futuro, de ahora en adelante, la voz y necesidades de las mujeres será tenida en cuenta en nuestras decisiones y demandas ante el Estado colombiano.
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Es importante reconocer que esta investigación fue posible, gracias al compromiso de cada uno de los Cabildos y gobernadores de los Resguardos de Mistrató y Pueblo Rico, al trabajo de las lideresas elegidas para acompañar el proceso y del equipo de campo del proyecto emberá wera. Deseamos agradecer de manera especial a nuestros socios: al Fondo de Población de las Naciones Unidas –UNFPA–, al Programa Integral contra Violencias de Género –MDGF– y al Instituto Colombiano de Bienestar Familiar –ICBF–, que desde hace varios años nos acompañan en el Proyecto Embera Wera, sea de paso señalar que este trabajo fue el primero de los varios realizados en el marco de dicho proyecto, para la promoción de los derechos de las mujeres emberá.
GILBERTO NACAVERA
Consejero Mayor, Consejo Regional Indígena de Risaralda –CRIR–.
INTRODUCCIÓN
E
l informe que se presenta a continuación hace parte de los resultados de un proceso de investigación y reflexión interna del pueblo embera de Risaralda, específicamente de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató, en el marco del proyecto denominado por las comunidades indígenas como “proyecto embera wera1”. El proyecto embera wera “Fortalecimiento de los derechos de las mujeres embera de Risaralda” surge en el 2007 a raíz de la muerte de una niña recién nacida por causa de una práctica, antes desconocida en Colombia, la Ablación/Mutilación Genital Femenina. Este proyecto convocó a autoridades indígenas e instituciones para analizar la estrategia de transformación o erradicación de esta práctica que se estaba llevando a cabo, de manera generalizada, en los municipios de Pueblo Rico y Mistrató. Esta necesidad responde a que, por medio de la práctica de la ablación genital femenina, son vulnerados los derechos a la vida, la salud y la integridad física de las niñas y de las mujeres en general. El proyecto está orientado al fortalecimiento de la participación de las mujeres embera en el ejercicio de sus derechos, especialmente en lo relacionado con la salud sexual y reproductiva, incluyendo la prevención de diferentes formas de violencia contra las mujeres como la violencia física, psicológica, económica, la violencia sexual, y la ablación genital femenina. Esta experiencia de diálogo intercultural iniciada por el Fondo de Población de las Naciones Unidas –UNFPA–, en asocio con la Defensoría del Pueblo, el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar –ICBF–, el Consejo Regional Indígena de Risaralda –CRIR–,
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Significa mujer embera.
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y las autoridades indígenas de los municipios de Mistrató y Pueblo Rico, motivó a que otras instituciones estatales, organismos de control del orden nacional y departamental se unieran al trabajo para la transformación o erradicación de la práctica. Para efectos de coordinación en el nivel central y para el trabajo organizado con lo local, fue conformada una mesa interinstitucional integrada por el Ministerio del Interior y de Justicia, el Ministerio de la Protección Social, la Defensoría del Pueblo, el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar y el Fondo de Población de Naciones Unidas. En el 2009, se unieron a la mesa de trabajo importantes aliados, como la Procuraduría General de la Nación, la Organización Nacional Indígena de Colombia –ONIC– y el Programa Integral Contra Violencias de Género del Fondo Español para los Objetivos del Milenio, MDG-Found, en el cual participa la Consejería Presidencial para la Equidad de la Mujer como representante del gobierno nacional, en asocio con el UNFPA, UNIFEM y la OIM como agencias ejecutoras de éste programa. La primera etapa del proyecto arrojó resultados como la generación de confianza entre los indígenas y las instituciones; el reconocimiento discreto por parte de la comunidad indígena sobre la vulneración que la práctica de la ablación/ mutilación genital femenina2 genera entre las niñas y mujeres; la apertura del diálogo directo con las mujeres, como un primer paso hacia la reflexión en las comunidades sobre la situación de ellas, especialmente de su salud sexual y reproductiva (nombrada por las comunidades como salud de la mujer y vida en pareja) y la violencia en sus diferentes manifestaciones y, la formulación de una propuesta por parte de las autoridades indígenas para la “sensibilización de derechos humanos de las embera wera” que posteriormente, y de manera conjunta fue ajustado conceptual y metodológicamente dando vida al proyecto embera wera. Durante los meses de noviembre y diciembre del 2008, se realizaron cuatro reuniones en cada municipio donde se reflexionó sobre aspectos de la cultura embera y de su
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El marco jurídico que sustenta el proyecto desde su formulación y que ha guiado todo el proceso, está fundamentado en la Constitución Política de Colombia, en su artículo 7 donde se establece que “El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana” y el derecho a la supervivencia cultural. Este artículo encuentra su fundamento en el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos, reconocido en el artículo 9 de la misma Carta. Adicionalmente, en el artículo 1 del Pacto de Derechos Civiles y Políticos de 1966 y como derecho específico de los pueblos indígenas está consagrado en el Convenio 169 de la OIT, ratificado por la ley 21 de 1991. Así mismo, este derecho ha sido desarrollado jurisprudencialmente en las sentencias de la Corte Constitucional T-428 de 1992 (M.P. Ciro Angarita Barón); T-380 de 1993 (M.P. Eduardo Cifuentes Muñoz); C-058 de 1994 (M.P. Alejandro Martínez Caballero); T-342 de 1994 (M.P. Antonio Barrera Carbonell), y desarrollos posteriores como los Autos 092 y 004 de la Corte Constitunional, entre otras.
| introducción
organización social para conocer la justificación que la población le da a la práctica de la ablación genital femenina. Es así como después de un consenso con los asistentes a las reuniones, se acordó trabajar en la descripción de la pareja, la menstruación, el embarazo, el parto, el recién nacido, el niño/niña menor de 6 años, el adulto, el viejo, el fenómeno de la vida, el fenómeno de la muerte, prácticas relacionadas con la alimentación, prácticas relacionadas con las plantas medicinales, prácticas específicas relacionadas con la ablación genital femenina de las niñas, prácticas relacionadas con las parteras, prácticas relacionadas con el papel socio político de la mujer en las comunidades y en la sociedad. Para el año 2009, las estrategias desarrolladas estuvieron dirigidas al fortalecimiento de la participación de las mujeres embera en el ejercicio de sus derechos, especialmente en lo relacionado con la salud sexual y reproductiva – salud de la mujer y vida en pareja-, incluyendo la prevención de todas las formas de violencia contra las mujeres como la violencia física, económica, psicológica, sexual y de las prácticas culturales que afecten la salud y la vida de las mujeres, como es el caso de la ablación genital femenina. De igual manera se dio inicio a la investigación acción participativa –IAP–, como la forma más apropiada, según las autoridades indígenas, para que las comunidades en sus espacios de reunión (asambleas generales, reunión con parteras, sector salud, docentes, jóvenes, cabildo en pleno, alguaciles y encuentro departamental de mujeres) e inclusive las instituciones, tuvieran la oportunidad de reflexionar sobre la situación de derechos de las mujeres embera, y el origen y consecuencias de la práctica de la ablación genital femenina o “curación” como fue denominada por las comunidades, y con los resultados, se tomaran medidas pertinentes que generen un cambio en las situaciones que vulneran los derechos de esta población. El proceso de reflexión, apoyado en la Investigación- Reflexión Acción Participativa, con la aplicación de las estrategias y metodologías construidas con el grupo de mujeres indígenas designado por las comunidades, y con las autoridades del CRIR, tuvo el propósito de conocer la memoria ancestral, la historia o mitología que explicara desde la cosmovisión del pueblo embera la práctica de la ablación/mutilación genital femenina o “curación”, así como el significado de la misma. Conocimiento que era necesario recoger para re-conocer y reflexionar al interior de las comunidades y desde allí, asumir posteriormente una lectura crítica del mismo. En este sentido se plantearon dos preguntas orientadoras: ¿Cuál es la situación de los derechos de salud sexual y reproductiva – salud de la mujer y vida en pareja-, especialmente de las mujeres embera de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató? Y ¿Cuál es el sentido (para qué), y sus consecuencias a nivel individual, familiar y, social, de la práctica del corte del clítoris en la cultura embera, específicamente en los municipios de Pueblo Rico y Mistrató?
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Para dar respuesta a estas preguntas, se realizaron once recorridos veredales en el municipio de Pueblo Rico a las comunidades de Arenales, La Loma, Bajo Baraquidura, Bajo Gitó, Bajo San Juan, Cuna Gitó, Kemberdé, Kundumí, Santa Rita, Santa Teresa, Waizur y algunas entrevistas a parteras y líderes de la comunidad de Gete Pital. Estas comunidades pertenecen a los resguardos denominados Gitó Docabú y Unificado Embera Chamí. Para el caso de Mistrató, se visitaron diez comunidades o veredas de, Amá, Alto Chata, Bajo Humacas, Canchibare Bajo, Jeguadas, Carrema, El Socorro y La India pertenecientes al Resguardo Unificado Embera Chamí del Río San Juan y las veredas de Citabará y Guapá ubicadas en el Resguardo de La Loma. Así mismo, hubo participación de la mayoría de comunidades de los dos municipios, en las respectivas reuniones de reflexión comunitaria (asambleas generales, reunión con parteras, sector salud, docentes, jóvenes, cabildo en pleno, alguaciles y encuentro departamental de mujeres). Los resultados obtenidos a través de los recorridos y las reuniones de reflexión, se encuentran organizados en cinco capítulos del presente informe que consolidan las coincidencias o situaciones similares de los dos municipios y resalta las diferencias que así lo ameriten. En el primer capítulo, se describe la metodología y estrategias implementadas durante la presente investigación de reflexión interna. En el segundo capítulo, contiene una caracterización general de las comunidades visitadas en relación con la ubicación geográfica. Frente al acceso a servicios de salud, educación, servicios públicos, vivienda y, formas de organización se presenta consolidado los dos municipios. En el tercer capítulo se mencionan algunos relatos e historias referidos al origen del pueblo embera, a la forma en que llegaron los primeros pobladores embera y al relato del zorro y el guatín. El cuarto capítulo, hace referencia a las actividades que realizan hombres y mujeres en las diferentes etapas de la vida (niños, niñas, jóvenes, adultos, ancianos) en relación con las prácticas culturales que aún se mantienen en las comunidades indígenas embera de Pueblo Rico y Mistrató. Se incluyen también los comportamientos que determinan ciertas condiciones como la muerte del esposo o esposa, la muerte del padre o la madre, o el abandono de los niños o niñas por parte del padre o de la madre y los cambios que se han dado en las familias o comunidades, a partir del ingreso de la mujer a la vida laboral. Por último, se relata la forma en que los reglamentos internos mencionan la relación entre hombres y mujeres para el acceso a la justicia o a las instancias organizativas como mecanismo que existe desde la cultura embera, para ejercer los derechos en salud sexual y reproductiva de las mujeres –salud de la mujer y vida en pareja-.
| introducción
El quinto capítulo, describe la situación de salud y enfermedad desde el significado de la población indígena, y las causas de la enfermedad y muerte según el grupo de edad en que se presente. También se hace referencia a las funciones de los médicos tradicionales, jaibaná, sobandero, partera, curandero y su relación con la medicina occidental, su trabajo conjunto con los gestores y promotores de salud quienes representan a la medicina occidental al interior de las comunidades. Varios de los resultados de los diferentes capítulos fueron confirmados en el Segundo Encuentro Departamental de Mujeres Embera de Risaralda, del cual salió una publicación como mandato de las mujeres donde se relacionan todos los temas discutidos, las condiciones de sus municipios frente a dichos temas y las propuestas que surgieron por parte de ellas. Ese documento es un anexo al presente informe que describe las situaciones encontradas a través de los recorridos veredales y reuniones grupales de cada municipio. Por último, se presentan algunas conclusiones propuestas por los profesionales del equipo y las instituciones, así como unas recomendaciones que surgieron en los diferentes encuentros de reflexión comunitaria, que pueden ser una guía para la acción de las autoridades indígenas y sus comunidades, así como para las instituciones occidentales en el trabajo de fortalecimiento y garantía de los derechos humanos de las mujeres embera desde la visión integral del pueblo indígena.
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c ap ítu lo
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| metodología
E
l proceso de reflexión comunitaria que se realizó para la identificación de los derechos de salud sexual y reproductiva de las mujeres embera de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató, específicamente en lo relacionado con prácticas culturales que afecten la salud y la vida de las mujeres, se desarrolló a través de la metodología de la Investigación Acción Participativa. Esta metodología permitió que la comunidad participara en todo el proceso, a través de sus delegados y delegadas, desde la etapa de la planeación (formulación de objetivos, herramientas metodológicas, recursos necesarios) hasta la ejecución (generación de espacios de reflexión y de acción o movilización) de la misma para actuar frente a unas situaciones específicas que se espera transformar- cambiar desde los sujetos colectivos. La etapa inicial de este proceso implicó la delegación de varias mujeres (4 de Pueblo Rico y 4 en Mistrató) y de dos profesionales indígenas, por parte de las comunidades, para que representaran los municipios focalizados. Adicionalmente, se contó con la participación de dos profesionales del área social y una coordinadora general que acompañaron y facilitaron la implementación de la metodología en cada municipio. Por parte del CRIR se delegó a dos autoridades indígenas, uno de ellos era la consejera para el área de mujer y familia del Consejo Regional. Con este equipo se elaboró una propuesta de InvestigaciónReflexión Acción Participativa, unos objetivos y un significado de la metodología, de lo que se quería hacer, desde la comprensión como pueblo indígena. Es así como surge el título de “Proceso de Investigación- Reflexión Acción Participativa para el fortalecimiento de las mujeres en el ejercicio de los derechos en salud sexual y reproductiva en la perspectiva del plan de vida del pueblo embera”. Frente a la metodología se establecieron, según la comprensión de las mujeres indígenas, varias fases a realizar:
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Planear: saka kirisiaday Hacer: dayba jarade wuanai (Grupos, personas claves y observación). Fortalecer: dachi kirisiaday (Grupos, personas claves y observación). Compartir: day joma abuara wuanay bereade. Para toda la etapa inicial se efectuaron tres reuniones con el equipo de mujeres, autoridades del CRIR y profesionales, donde se discutió la forma como se llevaría a cabo esta metodología, la unificación de criterios frente a los objetivos y los temas que se debían trabajar en cada uno de los espacios no solo para lograr la caracterización de la situación de los derechos de las mujeres sino también, para tomar decisiones frente a los hechos que se presentaran. Complementariamente se recibieron aportes de las instituciones que conforman la Mesa Interinstitucional y de esta construcción conjunta surgió una guía metodológica que orientó todo el proceso liderado por las autoridades indígenas y por las lideresas. Dentro de estas etapas, el equipo y las autoridades indígenas determinaron que para el hacer y el fortalecer se debía trabajar con grupos de líderes o grupos poblacionales, en cada municipio, con los que se pudiera tener mayor impacto en el proceso de reflexiónacción frente a las situaciones que estén afectando los derechos de las mujeres embera. En total se realizaron nueve reuniones con una alta participación de mujeres y hombres. Tabla 1. Relación de número de asistentes por actividad grupal mistrató (n° asistentes)
pueblo rico (n° asistentes)
Asamblea general
1000
760
Primera reunión con parteras
200
70
Reunión con sector salud
70
70
Reunión sector educativo
40
57
Cabildo en pleno para resolución
15
40
Segunda reunión con parteras
50
51
Reunión con jóvenes
200
150
Reunión con alguaciles
96
48
Falta cabildo en pleno diciembre
120
88
actividades grupales
Encuentro departamental de mujeres Fuente: Proyecto embera wera, 2009.
533 mujeres y 60 líderes de todo el departamento
capítulo 1
| metodología
Adicionalmente, se tomó la decisión de desarrollar recorridos veredales para que las lideresas entrevistaran a sabios, líderes, padres de familia, parteras, entre otras personas que guiaran de manera más precisa la caracterización de las comunidades embera de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató. En total se visitaron 11 comunidades en Pueblo Rico y 10 en Mistrató. Así mismo, en las etapas del hacer, fortalecer y compartir se realizaron siete reuniones mensuales con el equipo de campo, profesionales, delegados del CRIR y lideresas, para analizar los avances, ajustar las herramientas metodológicas según las situaciones encontradas o dificultades que se presentaran, realizar la planeación y definición de temas de cada encuentro de reflexión grupal, y avanzar en la formación de temas políticos y de derechos para todo el equipo de campo. Esto permitió la toma de decisiones oportunas frente a las situaciones o violaciones de derechos que ameritaban una intervención rápida de las autoridades indígenas, fruto de ello fue la emisión de la Resolución 001 que suspende la práctica de la ablación durante dos años, mientras se discutía los resultados de la IAP. Para el análisis de la información y escritura del informe se realizaron varias reuniones con el equipo de campo para decidir desde la organización o estructura del documento hasta el contenido y forma de presentación del mismo.
CRITERIOS ÉTICOS Una vez acordada la realización del proceso de reflexión comunitario sobre la ablación genital femenina, mediante la investigación- reflexión acción participativa, las entidades financiadores del proyecto “embera-wera” (Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, Fondo de Población de las Naciones Unidas y Programa Integral contra Violencias de Género) resaltaron la necesidad de definir unos criterios para el manejo de la información arrojada en el proceso, dado que: El sujeto de reflexión/investigación es la propia comunidad El tema de reflexión/investigación es sensible para la comunidad, por hacer referencia a algo íntimo para las mujeres, que hasta ahora no se hablaba en público y las mujeres, las autoridades y la comunidad piden respeto en el tratamiento del tema. La comunidad embera es autónoma y capaz de auto-determinarse, tomar decisiones sobre su vida y su destino y resolver problemas como el que se ha presentado con la ablación genital femenina y si bien aceptan el apoyo y los recursos del Fondo de Población de las Naciones Unidas, Instituto Colombiano de Bienestar Familiar y del
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en la búsqueda del sentido
| reflexión de la comunidad embera de pueblo rico y mistrató
Programa Integral contra Violencias de Género, lo hacen con la advertencia que éstas entidades acepten su condición de manejo respetuoso de la información La información y sus resultados sirven al pueblo embera. La reflexión entonces, se realiza en este marco y teniendo en cuenta los siguientes criterios: 1. Las mujeres embera aceptan hablar y participar en la reflexión siempre y cuando no se les identifique para no exponerlas ante su comunidad, dado lo delicado del tema. 2. El proceso, la información y sus resultados le pertenecen a la comunidad y sus autoridades, por tanto, los resultados parciales o totales deben ser sometidos a discusión por las autoridades y sus comunidades y serán los mismos embera quienes decidirán qué se publica y que no, a quién se entrega y cómo se maneja la información. 3. El equipo de profesionales contratado para apoyar y facilitar el proceso de reflexión, no podrá hacer uso de la información, ni difundirla de ninguna manera, sin autorización de las autoridades y comunidad embera, ni de la Mesa Interinstitucional central. 4. En caso de que las entidades financiadoras tengan acceso al contenido de la información de la investigación- reflexión acción participativa, lo harán aceptando una clausula de confidencialidad y con conocimiento de que la información es reservada, por lo tanto, no pueden darla a conocer a otras instancias. Las entidades o personas que deseen tener acceso a dicha información deberán solicitarla a las autoridades indígenas, en tanto son autoridades públicas de carácter especial (artículo 246 de la CP y normatividad reglamentaria), ellas tomarán las decisiones respectivas. 5. En relación con el manejo de la información hacia las demás entidades participantes, tanto directa como indirectamente a través de la Mesa interinstitucional Central, deben solicitar por escrito a las autoridades indígenas la información que requieran. La Mesa Interinstitucional debe tener presente que el pueblo embera, de conformidad con el artículo 31 de la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, reconoce su derecho a “Mantener, controlar y proteger su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales y las distintas manifestaciones de su ciencia, su tecnología y su cultura… tienen derecho a mantener controlar, proteger y desarrollar su propiedad intelectual sobre dicho patrimonio cultural, sus conocimientos y tradicionales”.
Así mismo la Mesa Interinstitucional Central debe respetar lo dispuesto en los artículos 5.6 y 7 del Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y tribales que ordena la consulta previa a los pueblos indígenas sobre las anteriores materias.
c a p í t u lo
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| caracterización de las comunidades
E
n el presente capítulo se detallan algunos aspectos como la ubicación geográfica de los dos municipios, el acceso al servicio de salud, situación educativa, acceso a servicios públicos y vivienda, espacios de celebración o fiestas y la forma en que las comunidades indígenas se encuentran organizadas políticamente para la toma de decisiones frente a las situaciones que presentan al interior de ellas. Los resultados similares en relación con la situación de salud, educación, acceso a servicios públicos, espacios de celebración y formas de organización se presentan de manera unificada para los dos municipios, y a la vez, en los casos que ameritan, se especifican las condiciones diferentes que se hayan encontrado en algunas veredas, en particular.
UBICACIÓN GEOGRÁFICA MUNICIPIO DE PUEBLO RICO El municipio de Pueblo Rico se encuentra al noroccidente del departamento de Risaralda a una distancia promedio de 90 kilómetros de la capital (Pereira). Este municipio se caracteriza por ser multiétnico (etnia indígena, afrodescendientes y mestizos), donde la población indígena representa el 34% del total de la población1, según el censo de 2005. Las comunidades indígenas de este municipio se encuentran ubicadas en dos resguardos denominados Gito Docabú, conformado por 11 veredas y Unificado embera chamí sobre el río San Juan, conformado por 25 veredas.
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UNFPA/MDG-F (2009). Documento de análisis del nivel de incorporación del tema de la VBG en el ciclo
de gestión del plan de desarrollo de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató. Consultoría para la elaboración de un modelo conceptual y operativo para la incorporación del tema de la VBG en el ciclo de gestión de los planes de desarrollo municipal.
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en la búsqueda del sentido
| reflexión de la comunidad embera de pueblo rico y mistrató
Mapa 1. División político-administrativa Risaralda
y 20 en el Corregimiento de Puerto de Oro. Cuenta con tres
Fuente. Documento diagnóstico Plan de salud territorial Risaralda 2008-2011
Del total de veredas que integran estos resguardos, se visitaron 7 veredas del resguardo Unificado embera chamí sobre el río San Juan (veredas Santa Rita; Arenales; Waizur; Bajo San Juan; Kundumí; La Loma y Bajo Baraquidura); y 4 del resguardo de Gitó Docabú (Bajo Gitó; Cuna Gitó; Santa Teresa y Kemberdé).
UBICACIÓN GEOGRÁFICA MUNICIPIO DE MISTRATÓ El Municipio de Mistrató se encuentra al noroccidente del departamento de Risaralda. Limita al Norte con el Municipio de Jardín – Antioquía; al Oriente con los municipios de Riosucio, Caldas y Guática, Risaralda; al sur con el municipio de Belén de Umbría,
capítulo 2
| caracterización de las comunidades, municipios pueblo rico y mistrató
Risaralda y al Occidente con los municipios de Bagadó, Chocó y Pueblo Rico, Risaralda. Está a ochenta y siete (87) Km de Pereira2 . Mistrató se divide política- administrativamente en un sector urbano, determinado por el perímetro respectivo y el sector rural, el cual está conformado por dos corregimientos: San Antonio del Chamí y Puerto de Oro, y 63 veredas, de las cuales 29 tienen jurisdicción en la Cabecera Municipal; 14 en el Corregimiento de San Antonio del Chamí Mapa 2. División político-administrativa municipio de Mistrató 1108800
1116000
1123700
1130400
1137600
ANTIOQUIA N
1101600
1101600
Puerto de Oro
Caimito
CALDAS
Atarraya
Vidua 1094400
1094400
San Antonio del Chamí Geté Pital
Currumay Alto
Beké Currumay Medio Embordó
Río Mistrató Jeguadas La Josefina Barrancas Las Palmas
La Albania
Alto Geté
1087200
Río Arriba Parte Alta
Citabará El Silencio Buenos Aires
1087200
Cantarrana Puerto Nuevo Ammá Bajo Humacas Costa Rica Cachívare Bajo Chorro Seco Humacas Medio El Socorro Río Arriba Parte Baja Buenavista Las Delicias Mampay Arkakay
La India
La María Playa Bonita La Villada
PUEBLO RICO 1080000
Aribató
La Aldea
Bellavista
Miraflores
El Progreso
Quebrada Arriba Dosquebradas El Terrero Naranjo Génova Alto de Pueblo Rico Pinar del Río La Esmeralda Saquías
La Estrella
La Linda
Jardín Jardincito
1072800
1080000
El Vergel
San Isidro
Barcinal La Argentina
La Argentina
GUATICA
Nacederos
El Caucho
BELÉN DE UMBRÍA
ArcView GIS. 3,1 1108800
1116000
1123700
1130400
1072800
1137600
ATLAS DE RISARALDA
GOBERNACIÓN DE RISARALDA SECRETARÍA DE PLANEACIÓN DEPARTAMENTAL
MUNICIPIO DE MISTRATÓ
MAPA DE DIVISIÓN POLÍTICO ADMINISTRATIVA FUENTE DE LA INFORMACIÓN Mapa base, IGAC, 1988 Planes de Ordenamiento Territorial Municipal, 1999 Límites veredales Cabecera municipal
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Centro SIG Pereira, Febrero de 2000 Edición: Ing. Forestal Lena Merchán Geólogo Juan M. González Digitalización: Viktoria Nich
Fuente. Plan municipal de salud Mistrató 2008-2011
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Alcaldía Municipal de Mistrató. Plan municipal de salud 2008- 2011.
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centro poblados: San Antonio, Pinar del Río y Quebrada Arriba. En el municipio se encuentran dos Resguardos Indígenas: El Resguardo Mayor Embera Chamí y el Resguardo las Lomas, de los cuales hacen parte 29 veredas. Este municipio se caracteriza por ser multiétnico (diversas etnias como son los indígenas, afrodescendientes y mestizos) donde la población indígena corresponde al 31% del total de la población3, según el censo, 2005. El pueblo indígena embera chamí se encuentra ubicado en dos resguardos denominados resguardo Unificado Embera Chamí del Rio San Juan, en el cual se identifican 32 comunidades y el resguardo La Loma Citabará con 4 veredas. De esta distribución, el equipo de campo pudo recorrer 8 comunidades del Resguardo Unificado Embera Chamí del Rio San Juan (Vereda Amá; Alto Chata; Bajo Humacas; Canchibare Bajo; Jeguadas; El Socorro; La India y Carrema), y 2 del Resguardo La Loma Citabará (vereda Guapá y Citabará).
SITUACIÓN EDUCATIVA EN LAS VEREDAS VISITADAS Sobre el acceso al servicio educativo se identificó que en las veredas visitadas en Pueblo Rico y Mistrató, la mayoría tienen una instalación para la prestación de este servicio, excepto en veredas como Bajo Baraquidura, Waizur, Bajo San Juan y Kemberdé de Pueblo Rico y en Amá, Alto Chata, La India y Carrema, en Mistrató. Sin embargo, las condiciones de las respectivas instalaciones no son las más adecuadas, además no cuentan con servicios sanitarios ni con los suficientes pupitres (sillas) para la población que atienden. Podría afirmarse que el centro administrativo de la educación embera chamí, en Pueblo Rico, se encuentra en Kundumí, pues allí está ubicado uno de los colegios más importantes para la comunidad y se coordinan las demás escuelas del resguardo. En el 2006 fueron aprobados los grados de sexto a noveno bachillerato. Se afirma que décimo y once grado no se han logrado iniciar porque el número de jóvenes no alcanza para que se acepte por parte de la Secretaría de Educación (el cupo debe ser de 25 estudiantes en los dos niveles). En este centro educativo también estuvo funcionando un programa de alfabetización para adultos a través de CAFAM, pero se ha presentado deserción (abandono
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UNFPA/MDG-F (2009). Documento de análisis del nivel de incorporación del tema de la VBG en el ciclo
de gestión del plan de desarrollo de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató. Consultoría Alarcón, Yamile, para la elaboración de un modelo conceptual y operativo para la incorporación del tema de la VBG en el ciclo de gestión de los planes de desarrollo municipal.
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del estudio por parte de los estudiantes). En el momento reciben el programa de FUNDAIN que consiste en la validación del bachillerato, los sábados, para aquellos jóvenes que no lo han logrado terminar por sus ocupaciones laborales. En Mistrató el internado de Purembará es el centro educativo más importante del resguardo. Allí se brinda los niveles de primaria y bachillerato con un gran énfasis en la educación etnocultural y con vocación agrícola. En Río Mistrató también se encuentra una escuela con el nivel de bachillerato académico. Cabe resaltar que son muy pocas las mujeres que acceden al servicio educativo por causas como, la falta de recursos económicos, cambio de lugar de residencia por el desplazamiento forzado o la mendicidad. Otro factor es que hay escuelas muy lejanas para que asistan, ya que hay riesgo en atravesar puentes o ríos caudalosos. “La mujer tiene los mismos derechos que cualquier ser humano, en este sentido, la educación es un derecho importante porque amplía sus conocimientos y engrandece sus experiencias; lo que les permite actuar de manera correcta ante su familia y su comunidad. Algunas mujeres piensan que nunca es tarde para estudiar, por lo que algunas están vinculadas al programa Cafam que tiene como objetivo dar estudio a los adultos” (Relatoría encuentro docentes vereda Río Mistrató, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Al indagar con los diferentes entrevistados sobre cómo era la educación en el pasado hacen referencia a la transmisión oral (a través de cuentos, historias, explicaciones) de conocimientos y tradiciones culturales donde se especificaba a las niñas y a los niños, su función dentro del mundo embera. “Se dedicaban a diferentes actividades cotidianas y esa era la forma de transmitir a sus hijos. Eso lo convertían en herramienta útil para la educación propia. Por ejemplo la artesanía y la cultura artística” (Relatoría taller con docentes, vereda de Santa Teresa, municipio de Pueblo Rico, Proyecto Embera Wera, 2009). “Estos conocimientos se transmitieron oralmente de generación en generación a través de las personas con más experiencia. En la madrugada, los abuelos y los padres reunían a todos los niños alrededor del fogón; en este espacio se motivaba y orientaba como tenían que ser ellos como personas y lo que tenían que aprender para el futuro” (Relatoría taller con docentes, vereda Río Mistrató, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Esta labor generalmente la iniciaban las mujeres y posteriormente, la apoyaban los hombres, especialmente para el caso de los niños.
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“En el pasado no había educación formal para las mujeres indígenas porque los padres de familia no daban educación a las mujeres por la distancia de las escuelas. Sólo pensaban en la producción del trabajo como hombre y la mujer tenía que responder a atender a sus hombres y trabajadores. Había diálogo por la tarde y a las cinco de la mañana” (Relatoría taller con docentes, vereda de Santa Teresa, municipio de Pueblo Rico, Proyecto Embera Wera, 2009).
Cuando se hablaba sobre la forma en que antiguamente se transmitían o compartían los conocimientos, varios docentes manifestaron que les generaba sentimientos de añoranza por el pasado, y que por esto el pueblo embera, en cabeza de sus autoridades y docentes están construyendo una propuesta de educación propia departamental y currículo propio para que se pueda recuperar o fortalecer las tradiciones culturales y el proceso organizativo del pueblo embera.
ACCESO A SERVICIOS DE SALUD En los dos municipios la población indígena tiene dificultades para acceder a los centros o puestos de salud debido a que estos se encuentran en las cabeceras municipales o en los corregimientos que distan aproximadamente de 2 a 6 horas de camino desde los resguardos indígenas. Por ejemplo, el lugar más cercano para la atención en el municipio de Pueblo Rico queda en el corregimiento de Santa Cecilia, aproximadamente a 2 o 4 horas de camino. Sin embargo, algunas familias manifiestan la dificultad que se les presenta para el acceso a este servicio en la medida que deben madrugar a las dos de la mañana para alcanzar una ficha y solicitar una cita médica a las 7 de la mañana. “El se fue a las 2:30 de la mañana, llevando a su mujer e hijos, cuando se sentó a esperar en la puerta eran las 5 de la mañana y a esa hora ya había mestizos y negros esperando, un doctor le quitó la ficha de las manos y no fueron atendidos. En Santa Cecilia reparten de 18 a 20 fichas y deben esperar hasta la 1 de la tarde” (Entrevista gobernador de Waizur, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
Esporádicamente se reciben brigadas de salud por parte de los hospitales municipales, San Rafael de Pueblo Rico y, San Vicente de Paúl, en Mistrató, donde se realizan consultas externas, controles de embarazo y crecimiento. Las veredas son visitadas por los promotores de salud, en el caso de Pueblo Rico o por los enfermeros, para Mistrató, para brindar el esquema de vacunación, con una frecuencia de cada dos meses.
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VIVIENDA Y SERVICIOS PÚBLICOS EN LAS COMUNIDADES La vivienda tradicional, en los dos municipios, se caracteriza por estar construida en madera, parales y tejas de zinc. Sin embargo, en algunas comunidades del municipio de Pueblo Rico, se ha privilegiado la construcción de viviendas en concreto, en ciertos casos, con dos plantas combinando los materiales de cemento, madera y guadua. Según las entrevistas a algunos líderes, el cambio de materiales para la construcción de vivienda responde a la inversión de los recursos entregados por transferencias. La mayoría de comunidades no cuentan con servicio de alcantarillado ni tampoco disponen de sanitarios por lo que realizan sus necesidades fisiológicas en las orillas de los ríos o en pequeños arroyos. En la comunidad de La Loma, Pueblo Rico se construyeron algunos pozos sépticos que son compartidos entre cuatro viviendas. Algunas veredas como Santa Rita (7 viviendas), Kundumí, La Loma (6 viviendas), Santa Teresa (3), en Pueblo Rico y, Citabará (3 viviendas), Guapá (5), Alto Chata (3), El Socorro (3), La India (3), Carrema, La Palma y Jeguadas pertenecientes a Mistrató, han sido beneficiarias de un programa de batería sanitaria entregadas por la CARDER (Corporación Autónoma Regional de Risaralda). En la comunidad de Bajo San Juan, en Pueblo Rico, se identificó una alta disponibilidad de sanitarios aunque las aguas negras no son canalizadas, arrojándose a los diferentes espacios por donde también transitan las personas y los animales. No existe una estrategia para el manejo o recolección de basuras ya que éstas son tiradas a los ríos o se encuentran dispersas en el territorio. En las comunidades de La Loma, Bajo Baraquidura, Santa Teresa, de Pueblo Rico y en la mayoría de comunidades de Mistrató queman los plásticos, papel y la ropa en desuso, o lo entierran. Generalmente las familias cocinan con leña, ocasionando mayor probabilidad de presentarse enfermedades respiratorias. En cuanto al acceso al agua, la mayoría de comunidades la obtienen de las quebradas y ríos, desde donde se canaliza hasta las casas por medio de mangueras o en algunos casos, debe recogerse en vasijas. La comunidad de La Loma, en Pueblo Rico y, en Alto Chata, Canchibare Bajo, en Mistrató cuenta con acueducto, aunque algunos de ellos presentan imperfecciones que no permiten el funcionamiento normal4 y la satisfacción total del líquido.
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Las tuberías se tapan y el agua no llega con la fuerza suficiente.
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FORMAS DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA En las comunidades indígenas de Pueblo Rico y Mistrató se identifican el cabildo mayor (su máximo representante es el gobernador mayor) como máxima instancia organizativa y política. El cabildo mayor está conformado por gobernadores locales, coordinadores de alguaciles e integrantes del cuerpo ejecutivo. Esta forma de organización se asumió recientemente ya que antes, para las comunidades, la autoridad máxima eran los mayores, los sabios, los médicos tradicionales y parteras. Sin embargo, ahora el criterio de selección de las personas que asumen los cargos en las instancias organizativas está relacionada con el nivel de estudio, con la posibilidad de ser bilingüe (manejar la lengua propia y el español), con que sea un buen líder, que participe, que plantee soluciones, que sea dinámico y que sepa hablar en público. “Para elegir a un gobernador mayor se debe empezar siendo alguacil y gobernador veredal, cuando es postulante se mira el perfil de la persona, que tenga ética, disciplina, carácter y personalidad. Si la persona reúne todas estas cualidades puede ser gobernador mayor porque ese cargo exige mucha responsabilidad” (Entrevista a gobernador Bajo Humacas, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Los líderes son escogidos a través de la máxima instancia de decisión política en las comunidades indígenas como es la asamblea general, donde participa toda la población. Allí se postulan los candidatos y se somete a votación de todos los asistentes. Las juntas locales están conformadas generalmente por un gobernador, alguaciles5, en algunos casos existe el cargo de secretario, y una presidenta local del comité de mujeres. Estas juntas deciden, en coordinación con los integrantes del cuerpo ejecutivo del cabildo mayor, la gestión y aprobación de programas institucionales que pretendan beneficiar a la población, además, de administrar justicia según los reglamentos internos creados y consultados a través de las asambleas generales. El cuerpo ejecutivo del cabildo mayor lo constituye un gobernador mayor, un fiscal, un secretario, un tesorero, un coordinador de justicia, una presidenta central del comité de mujeres. En algunos resguardos se creó el cargo de suplente del cabildo mayor o segundo gobernador. Algunas veces, las comunidades crean comités de alguaciles, jaibanás, educación, parteras, producción, jóvenes, deporte, artesanías, etc.
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Son las personas que contribuyen al cumplimiento de la justicia propia.
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Por otro lado, se elige un líder delegado por municipio para la representación ante el Consejo Regional de Autoridades Indígenas de Risaralda –CRIR– quienes son los encargados de asistir y presentar las necesidades de todos los municipios ante las instancias nacionales y departamentales tanto de carácter gubernamental como no gubernamental. Es el interlocutor directo con la Organización Nacional Indígena de Colombia –ONIC–. Desde el 2008, aproximadamente, se inició la vinculación de las mujeres en las estructuras organizativas a través de las presidentas centrales quienes trabajan conjuntamente con el cuerpo ejecutivo del cabildo mayor y de las presidentas locales que están vinculadas con las juntas de gobierno local. Las mujeres son elegidas a través de la asamblea general. Sus funciones están relacionadas con gestionar y coordinar proyectos productivos para mujeres, reunirse con las presidentas locales para analizar la situación que presentan las comunidades, participar en la toma de decisiones de la justicia propia en cada vereda, representar al municipio en reuniones departamentales o nacionales a la que sea invitada y mantener una relación con las mujeres de los comités locales. Es importante resaltar que las mujeres denominan al comité de mujeres y las asambleas de mujeres como otra de sus actividades diarias, lo cual ayuda a comprender que este ejercicio ha generado cambios en la participación organizativa de las mujeres a pesar de que para algunos, el comité solo se utiliza para llevar a cabo un trabajo comunitario en la huerta.
ESPACIOS DE CELEBRACIÓN O FIESTAS En las comunidades indígenas de Pueblo Rico y Mistrató, es fundamental los espacios que se dedican a las celebraciones o fiestas pues es el momento en el que la comunidad se reúne, se divierte conjuntamente, tanto adultos (hombres y mujeres), como ancianos y niños/niñas. Durante la preparación de las fiestas que se celebran en la comunidad6, actualmente, se distribuyen los oficios entre los integrantes de la familia. Los hombres se encargan de
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Según las entrevistas y relatorías de los diferentes encuentros realizados en los resguardos indígenas, antes las fiestas que se celebraban estaban relacionadas con la inauguración de una casa, con el paso de la niñez a la juventud tanto en niños como en niñas (eädora) y (faruca), con los matrimonios y nacimientos de los hijos e hijas, mientras que ahora ya es menos frecuente las celebraciones en estos acontecimientos, reemplazándolos por las fiestas de 15 años, bautizos, matrimonios, 24 y 31 de diciembre y semana santa.
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traer la leña; las mujeres preparan las comidas típicamente y los niños ayudan a la mamá en todo lo que necesite para el evento. En el momento de la fiesta los hombres toman chicha, bailan y reparten la chicha en copa. “Durante la fiesta los hombres muelen caña en el trapiche de palo y luego lo cocinan para el guarapo, que luego es puesto en cantaros. Por su parte, las mujeres se encargan de sacar chicha de maíz o de chontaduro que luego es revuelto con guarapo de panela, también cocinan la carne; en la fiesta se prohíbe que los hombres ultrajen a las mujeres y si lo hacen se sanciona. Los niños durante la fiesta cuida la casa y a los hermanitos” (Entrevista a sabios municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
En el pasado las fiestas se celebraban con chicha de chócolo, de chontaduro, de yuca, maíz y otros hacían masusú (jugo de primitivo maduro). Solo se manejaban cántaros de barro, de palos. Se ponían parumas, collares elaborados con chaquira, todo de colores fuertes, fluorescentes. Las mujeres se pintaban con jagua, mezclaban jiubisca y canchi. Los instrumentos musicales como el tambor, pursiru, fututo y flauta eran elaborados por los hombres. En el momento de la inauguración de la casa todos los asistentes bailan, el que no baila al poco tiempo se enferma. Se debe adornar la casa con flores de colores fuertes. La dueña de la casa busca la comida para pasar el guayabo como por ejemplo, el yuyo, la pringamoza, Churquín, harina de maíz y el primitivo. Se riega el maíz en el piso de la casa y todo alrededor del tambo. “Cuando van a hacer una ceremonia o inauguración de casa se preparan chicha de maíz, como preparan se deja 8 días en el monte hasta que retoñen el maíz y se muela en piedra que se llama curuma, en español dice máquina y hacen colada y luego se echa al cántaro para que quede muy fuerte y otros dicen becá, guarapo, y cuando ya está muy fuerte empieza a llamar a otros compañeros y soplaban casida, en el español dicen caracol grande y nosotros no conocíamos la cerveza, aguardiente, ron. Nosotros no conocíamos petróleo si no usábamos invira, era una vela del monte que nosotras mismas fabricábamos y se llama girri; ésta se envolvía con una hoja para utilizar en la fiesta para alumbrar de noche (girri es brea) y después cuando ya está organizado, ya se empiezan a tomar la chicha, ya cuando queda borracho empiezan a bailar. Venían de otras veredas a tomar y bailaban con tambor y música típica y manejaban instrumentos como tambor, flauta, fututo, maraca, tumba” (Entrevista sabia, comunidad Cuna Gitó, Proyecto Embera Wera, 2009).
La mayoría de las comunidades resaltaron con nostalgia que actualmente no se celebran los tiempos de cosecha, ni las fechas que antes eran parte de su cultura sino que ahora, aparte de cambiar la forma de celebración tanto en alimentos como en instrumentos, las fechas corresponden más a celebraciones de la sociedad mayoritaria (navidad, amor y amistad, año nuevo, primeras comuniones, bautizos, entre otras).
c a pí t ulo
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os mitos o historias son los insumos para definir lo que los indígenas llaman la ley de origen, es la voluntad del dios karagabí sobre la tierra lo que define los lineamientos políticos y estructuran la lucha indígena. Está ligado al ritual, como parte uno del otro, la historia explica el ritual y el ritual recuerda lo que dice la historia. El mito (historia) no tiene tiempo, ni espacio, característica fundamental que le permite a los grupos étnicos desenvolverse en las relaciones con el Estado-nación al momento de reivindicar su autonomía y reclamar su espacio en un mundo globalizado. Para el caso particular de los embera chamí y katío de Pueblo Rico y Mistrató (conocidos por los demás habitantes nativos del pacífico como los eyabida1), en el departamento de Risaralda, estos mitos, historias y otras narraciones tienen vigencia en su vida; sin embargo, presentan un proceso de pérdida de la cultura ya que desde el siglo XVIII han tenido presencia permanente de órdenes religiosas que se han encargado de “convertirlos” a la fe católica. Esta adopción de las creencias religiosas de la fe católica ha deteriorado la cultura propia, se les cambió la alimentación, el vestido, la pintura facial y la lengua, y aunque la resistencia sociocultural ha sido fuerte, la colonización religiosa deja cicatrices que se evidencian en la imposibilidad que tienen las personas mayores de recordar sus propias historias y en algunos casos aparecen mezclas o combinaciones en las historias con lo que les han enseñado en la religión.
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Al interior de la gran familia embera hay tres grupos según el área donde se vive: están los eyabida que quiere decir habitantes de montaña, los oibida habitantes de la selva de la llanura del pacifico y los dobida que son los habitantes de río.
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A continuación se presentarán, en primer lugar, algunos fundamentos políticos de la organización indígena que fueron explicados por el consejero del CRIR que acompañó el proceso de reflexión y que son la guía fundamental para definir todo accionar de las comunidades indígenas. En este sentido se explica de manera general lo que implica la Ley de Origen. Posteriormente se hará una breve descripción de lo que significa la historia ancestral, la organización del cosmos o del universo y el relato del zorro y el guatín.
LEY DE ORIGEN La ONIC2 ha dado la pauta de cómo los grupos indígenas pueden utilizar sus memorias históricas para formular una identidad y sustentar la idea de una ley de origen, derecho mayor o derecho propio. Reconocen que hacen parte de una sociedad mayor pero que antes de ser colombianos son pueblos minoritarios, con organizaciones particulares que tienen leyes, códigos y estatutos basados en su religiosidad que moldean su autonomía a la hora de solucionar conflictos internos y externos. “La ley de origen es la ciencia tradicional de la sabiduría y el conocimiento ancestral indígena, para el manejo de todo lo material y espiritual, cuyo cumplimiento garantiza el equilibrio y la armonía de la naturaleza, el orden y la permanencia de la vida, del universo y de nosotros mismos como pueblos indígenas guardianes de la naturaleza, regula las relaciones entre los seres vivientes desde las piedras hasta el ser humano, en la perspectiva de la unidad y la convivencia en el territorio ancestral legado desde la materialización del mundo”.3 Lo que respalda la anterior afirmación es el concepto de territorio, el cual es visto como una madre que alimenta, enseña y castiga, es el eje transversal de la vida indígena y es entendido más allá de un simple espacio físico de producción agrícola y/o de explotación como lo hace el colono. En el antes como el ahora indígenas y no indígenas han debatido y luchado la tenencia de la tierra, pero más allá de las diferencias hay que considerar que la historia nos ha puesto a convivir en un mismo territorio que llamamos Colombia.
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Organización Nacional Indígena de Colombia. ONIC. Minga Nacional de Resistencia Indígena y Popular. Cali, Valle, 26 de octubre de 2008. Pág. 1.
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HISTORIA ANCESTRAL Como se dijo anteriormente fue difícil acceder a los mitos o historias de la creación pero se decidió consultar algunas historias narradas por otros emberas, en otras investigaciones, ya que dentro de la literatura antropológica e histórica se ha llegado a la conclusión que los diferentes grupos indígenas del Pacífico colombiano chamí, catío, dobidá, tule, waunan y siapidaara comparten un origen en común. El siguiente mito de creación corresponde a los siapidaara de la costa pacífica caucana y nariñense, hermanos de los embera con los que comparten algunos rasgos de la lengua, el vestido original4, la alimentación, formas de producción e historias ancestrales. Al analizar el mito con Miriam Nengarabe, profesional de apoyo del proyecto, se llegó a la conclusión que es la misma historia que cuenta su papá, Misael Nengarabe, para explicar el origen de los Embera. “Según cuenta el mito, al principio nuestro planeta se encontraba solo, sin animales, seres humanos, agua, en forma de un desierto. Mucho tiempo después apareció una mujer llamada Tachinawe en una playa llamada Baudó (hoy Pizarro), situada en la desembocadura del río Baudó, en el departamento del Chocó. Ella se alojó en esa hermosa playa y así pasó mucho tiempo hasta que se dio cuenta que estaba embarazada. Entonces Tachinawe se preguntó: - En ningún momento he tenido relaciones con un hombre para estar embarazada -. De modo que ella siguió con esa inquietud hasta que se conformó con lo que le había sucedido. Pasaron días y meses hasta que llegó el momento del parto y nació el niño al que llamó Tachiakhore. El niño creció hasta cuando estuvo grande o caminador. El niño observaba la playa y jugaba haciendo figuritas en la arena y así pasaron los días. Cuando tuvo la edad de warra, Tachiakhore empezó a pasear toda la playa y a preguntarse por qué se encontraba solo en aquella playa, hasta que un día después de haber llegado de la playa en horas de la tarde Tachiakhore le preguntó a Tachinawe: - Mamá, ¿Por qué estamos solos?, si estamos solos, ¿Por qué no buscamos la forma de crear gente igual a nosotros?, ¿ Por qué yo me siento muy triste cuando paseo por la playa?.
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Se hace la diferencia del vestido original del tradicional ya que el primero corresponde únicamente a la “paruma” en las mujeres (trozo de tela envuelto en la cintura con los senos al aire); el tradicional son los vestidos coloridos de las mujeres chamí. Anteriormente las chamí solo se vestían con paruma como lo hacen las demás mujeres hoy en día en el pacifico, pero la desnudez de los senos fue condenada por los curas y monjas quienes les “enseñaron” a vestirse.
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Tachinawe le contestó: -No te preocupes, hijo, por tener compañía. Te pido sólo un favor, ten cuidado cuando tengamos gente y si por algún motivo alguien no obedece tus consejos, no lo castigues; Tachiakhore le contestó: - No, mamá, yo no lo castigaré, lo perdonaré. Lo único que necesito es tener gente para que nuestro planeta no esté solo. Pasó ese día y Tachiakhore seguía preocupado por la creación de gente. Al día siguiente le hizo la misma pregunta, entonces Tachinawe le dijo que tomara una semilla de chontaduro y la sembrara y le advirtió que tendría que vigilar su crecimiento hasta cuando tuviera tres tarros de largo. Tachiakhore contento sembró la semilla y empezó a vigilarla todas las mañanas. Cuando ya tenía los tres tarros le informó a Tachinawe sobre el crecimiento de la semilla de Chontaduro. Entonces Tachinawe le dijo a Tachiakhore que tumbara la palma y la trozara en cinco troncos y cada uno lo partiera en varias partes. Tachiakhore hizo lo que le ordenó Tachinawe; pulió algunas figuras bien y otras mal hasta que terminó el trabajo. Luego le avisó a Tachinawe y ella le dijo que todas las latillas o tapillas de chontaduro las clavara en la playa en tres hileras y eso hizo Tachiakhore. Cuando terminó el trabajo regresó a casa y le dijo a la mamá: -Terminé el trabajo que me ordenaste, entonces Tachinawe dijo: -Ahora a las doce de la noche ve a la parte de debajo de la playa y grita tres veces. Así lo hizo Tachiakhore y apareció mucha gente, es decir, las latillas de palma se convirtieron en personas, todas de color negro.
capítulo 3
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Tachiakhore se alegró y dijo que bailaran durante una semana. Después de este rito Tachiakhore ordenó que se formaran en tres filas y a cada uno le puso su apellido. Cuando terminó su obra dijo que se hallaba bien y que se iría a construir la casa grande; mandó a las personas a cortar cuatro puntales de cañabrava y clavarlos. Cuando estuvo listo Dios o Tachiakhore gracias a su poder construyó la casa grande. Así se formaron los tres grupos étnicos, que son:
Eperara Siapidara
Sitapidara (Indígenas citaraes vecinos de los embera correspondientes a las cuencas de los ríos de Medio Atrato, Alto y Medio Baudó)
Nobitapidara (Corresponde a los embera pertenecientes a Novita, Chocó)
Según nuestro mito desde el principio hasta cierto tiempo todos éramos pobres y de un solo color negro. Nuestro dios verdadero les dijo a sus hijos que se levantaran temprano que iba a crear una laguna con agua bendita para que se bañaran en ella. Cuando llegó la hora todos estaban dormidos; los primeros que se levantaron fueron los blancos, luego los indígenas y de último los negros. Los primeros en meterse a la laguna salieron blancos. Cuando se tiraron los segundos ya se estaba secando la laguna, entonces solamente pudieron mojarse con la mano, por eso el indígena es de color canela. Por último los del tercer grupo, solamente alcanzaron a lavarse las manos y los pies, por eso los negros tienen solamente las plantas de los pies y las palmas de las manos blancas”5.
Por otra parte, un sabio de la vereda Carrema, reconocido por su conocimiento de la historia de los chamí, narra cómo las diferentes familias fueron poblando el actual territorio de los resguardos de Pueblo Rico y Mistrató. “Esta historia se sabe por los mayores ancestrales que este territorio desde el principio estaba vacío, no existía ni una familia indígena, sólo la naturaleza en donde habían animales silvestres. Se sabía que los indígenas vivían en un lugar llamado Bekebara, que era una comunidad grande de indígenas que más tarde los colonos llamaron Santa Cecilia. Estos indígenas de Bekebara eran grandes cazadores y pescadores, recorrían el Río Ágüita, Río San Juan y el Río Tatamá. En tiempo de verano los indígenas iban subiendo hacia la cabecera del San Juan buscando tierras para vivir. El primero que salió de la comunidad fue la familia Guatiquí que se fue ubicando en la desembocadura de la quebrada Moquiquí con el San Juan y se quedó
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ACIESNA y UNICAUCA. Naturaleza y Cultura: cosmovisión, sistemas productivos y medicina tradicio-
nal eperara siapidaara. Bogotá: Gente Nueva Editorial. Pág. 16.
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a vivir en este lugar. La familia Arce se ubicó en la parte de Namurcito, después subió la familia Siáma que se ubicó en la desembocadura de la quebrada Chata con el San Juan. Después subió la familia Caizar que se vinieron a ubicar en la quebrada Cicuepa, cerca del San Juan; muy atrás subió la familia Wasodo arriba de la desembocadura de la quebrada Anqutma y más tarde subió la familia Nayazá que se ubicó más arriba en un sitio llamado Jeguadas. Hasta aquí subieron estas familias que salieron de la comunidad Bekebare. Otras familias subieron hacia arriba del Río Tatamá y se ubicaron en el sitio Elarí, ellas fueron Nacáberas, Yupa, Zamora y Wasiruma. Después se fueron ubicando en la parte de Kundumí y San Juan. Los indígenas que subieron hacia arriba del Río San Juan empezaron a abrir montañas con producción agrícola, con los años las familias progresaron mucho y se llenó de gran comunidad y alcanzaron a abrir hasta el Río Ágüita, cubriendo todo el nacimiento del Río Patato y Río Totumo, que hoy en día se llama Puerto de Oro. Al crecer esta comunidad ocuparon hasta el Río Mistrató que antiguamente se llamaba Mistadó (río de loras), después las familias Palacios, Gutiérrez, Siamas y Yagaries llegaron a las tierras de la quebrada Barranca. Fuera de esta comunidad, en la historia ancestral decía que del Río Mistrató hacia arriba fueron llegando otros indígenas de nombres González, Niaza, Dogenesamá y Biagam; estos indígenas fueron venidos de Belén de Umbría. Otras familias como Tamaniza, Warabe, Bariaza, Maigara, Cortés y Jaramillo, fueron llegando de Jardín Antioquia, ellos ocuparon las tierras de Canchíbare, Calera, Urrábare, Amá, Río Chamí, Citabará, Chorroseco, Tarraya, Buenos Aires y Otuma. Toda esta comunidad indígena fue manejando con sus artesanías de oro, barro y otros más” (Entrevista a sabio, vereda Carrema, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
jinu potto warra (hijo de la pantorrilla)
El hijo de la pantorrilla nos ayuda a comprender como está formado el mundo embera, cómo se conforma la estructura del cosmos. Jinu Potto Warra es considerado por los chamí, como el mismo Dios Karagabí quién es hijo de Dachiakhore (nuestro padre) y hermano antónimo de Trutruica. También aparece en algunas historias con el nombre de Papachuri. “Antiguamente las mujeres quedaban embarazadas no en el vientre sino en la pierna, sobre la pantorrilla y cuando los bebes nacían se los colocaba en un cántaro en lo alto de un zarzo. Una vez una mujer quedó embarazada de esta manera, tuvo mucho dolor en su pierna hasta que parió al bebé y la mujer murió. Karagabí al ver el sufrimiento de todas las mujeres decidió que era mejor que el bebé se formara en la barriga.
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Cuando el niño ya era grande se dio cuenta que no tenía ni papá ni mamá y la comunidad no lo quería porque se alimentaba de la sangre de las mujeres que tenían el periodo menstrual. Jinu Potto Warra (El hijo de la pantorrilla) que era como se llamaba el niño comenzó a preguntarle a la gente dónde estaba su mamá, las personas vieron en su inquietud la posibilidad de librarse de él, ya que era inconcebible que alguien se alimentara de sangre. Algunos le decían que su mamá estaba muerta, otros le decían que su mamá se había ido detrás de algunos animales. Jinu Potto Warra no aceptaba que su mamá estuviera muerta, así que decidió ir a buscarla y dejó a la gente contenta con su partida. Él visitaba a todas las madres de los animales, así llegó donde la mamá araña y tuvo que correr para romper la telaraña y zafarse de sus garras, se dio cuenta que allí no estaba su mamá. Después fue donde la mamá Verea (como una colmena), cuando llegó allí se acordó de lo que le dijeron algunas personas, que no le hiciera caso, que lo podía engañar. Verea le propuso un juego peligroso y Karagabí le ganó (el juego consistía en darle vueltas a un volcán), cuando le ganó tuvo que correr muy rápido para no ser presa de ella. Cuando llegó donde la mamá Chorola (pájaro) muy bonita para Karagabí, ella le preguntó que por qué corría y este le pidió que lo escondiera debajo de un asiento. Detrás venía Verea y le preguntó a Chorola por Karagabí, Chorola salió en defensa de Dios y castigó a Verea poniéndola a vivir en un árbol y la convirtió en cera de abeja (negra).
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La mamá tórtola le dijo que ya estaba cerca de su tierra que ella había estado en sus cultivos. Dios siguió caminando y llegó a la quebrada donde se bañaba en este mundo y terminó visitando a su familia y trabajando normalmente”6.
Tanto en Pueblo Rico como en Mistrató, agregaron a esta narración que Papachuri o Jinu potto warra tuvo una aventura con la luna. En Mistrató se mencionó que en la playa de Baudó, había una escalera que subía hasta el cielo por la que Jinu Potto trató de alcanzar a Jedeco (la luna) pero sólo alcanzó a rasguñarla, por eso la luna tiene manchas. En Pueblo Rico, se agregó que papachuri o Jinu potto warra no subió a la luna porque estaba prendida en todo momento y como era un hombre necesitaba la oscuridad para tener relaciones con su mujer, entonces fue a donde la luna para que se apagara pero de allá se cayó y fue al mundo de abajo donde viven los animales. Allí encontró un pueblo llamado Acamara donde las personas no tienen ano. Estas personas se alimentan de humo y el Papachuri les hizo una operación para que pudieran hacer del cuerpo tal como él lo hacía, luego a él lo perseguían para matarlo y al final lo lograron, a través del humo. Otras personas afirmaron que un hombre desconfiaba de su esposa Karabi y que cuando los invitaron a una fiesta él no quiso ir pero dejó que fuera su mujer pero él después decidió ir a la fiesta disfrazado de otra persona para ver cómo se comportaba su esposa. En plena fiesta la mujer estaba juiciosa y él fue a conquistarla para ver su reacción, pero ella no quiso y lo aruñó. Al otro día el hombre le dijo a su esposa que lo bañara para que su mujer se diera cuenta que el hombre que la conquistaba la noche anterior era él. Cuando la esposa Karabi se dio cuenta iniciaron una discusión con el hombre y él decidió amarrar a su mujer cerca del fogón y la convirtió en búho. Según las personas de Pueblo Rico, la historia de jinu potto warra enseña que así como ese muchacho fue a todos los mundos y volvió siendo la misma persona con su propia cultura, así deberían ser los jóvenes de hoy cuando viajan a distintas ciudades como Bogotá y Pereira, para que no perdieran su cultura. A continuación se expone una versión sobre la gran Jepa, culebra que dejó memoria en el territorio de Mistrató ya que algunas personas, especialmente de Jeguadas, recuerdan que en tiempos antiguos vivía esta culebra por el filo norte de la vereda.
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Diario de campo de Julián Piedrahita Montes. 14 de mayo de 2009.
capítulo 3
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historia de jepa “En la parte de Jeguadas vivía un cacique jaibaná llamado Florentino Dosabia en compañía de sus tres hijos. Una noche este cacique soñó que él salía a traer leña al monte, por los lados de una laguna y vio caer una cosa del cielo que fue a parar muy cerca de él, en ese momento comenzó a escuchar gritos de los más hermosos hasta que se despertó y le comentó a su mujer lo sucedido. Cuando amaneció, él quedó pensativo hasta que se animó a ir al monte en busca de leña y se fue con un canasto. Cuando llegó al plan comenzó a recoger leña y escuchó un ruido, como si algo se estuviera cayendo, algo parecido a unos palos. Él puso mucho cuidado y se puso a pensar de dónde vendrían esos sonidos hasta que escuchó un grito hermoso, se puso a buscar y encontró un gusanito pintado de color azul, amarillo y negro. En ese momento el cacique recordó la noche anterior y pensó que se le había cumplido el sueño. Después de encontrarlo lo llevó para la casa y le dijo a su mujer lo que se había encontrado pero ninguno de los dos sabía que era, así que decidieron guardarlo en un cántaro con un poquito de agua; al otro día el cántaro amaneció lleno de agua. Luego lo pasaron a otro cántaro más grande y al otro día sucedió lo mismo, se había llenado de agua. El cacique le preguntó a la mujer lo que podía hacer con esta cosa, por qué se nos está llenado el cántaro con tanta agua. La mujer le respondió que ese animalito era un pescado y más bien vamos a sembrarlo a un lugar plano. Lo dejaron en una especie de laguna pequeña y al otro día fueron al lugar plano a mirar lo que había pasado. Se encontraron con que el lugar estaba lleno de agua y el animalito había crecido tanto que ya no podía sostenerse por sí mismo, entonces el hombre como cacique y jaibaná, sintió muy duro al sostenerlo, así que realizó un ritual y conoció espiritualmente que era la gran Jepa y que consumía piedras. Luego el cacique comenzó a cuidar al animal con piedras puestas en el fogón, las recogía del Río San Juan y las tiraba a la boca de Jepa, ella las tragaba enteras. El cacique había orientado a los 3 hijos para que no tocaran el tambor de Jepa, los niños desobedecieron el consejo mientras papá y mamá recogían piedras en el San Juan. La culebra al escuchar la canción de Jepa se iba hasta la casa del cacique y los niños se escondían porque tenían miedo de tirarle las piedras a la boca, la culebra se iba para el charco y ellos nuevamente tocaban la canción; a la tercera vez, los niños volvieron a tocar el tambor y la Jepa salió del charco con mucha rabia y se los comió a los tres” (Entrevista esposa de un curandero, vereda Jeguadas, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
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ORGANIZACIÓN DEL MUNDO/ COSMOS Las narraciones presentadas en este capítulo nos ayudan a comprender como está formada la estructura del mundo, la cual tienen tres niveles, esferas o mundos con sus respectivos personajes. Esta estructura no sólo es pensada sino que es vivida en la cotidianidad, recordada permanentemente en cada una de las actividades diarias que compone la vida de un embera.
Mundo de arriba En el mundo de arriba se encuentra Dachiakhore (nuestro padre) quién a su vez da origen a Karagabí y a Trutruica. El primero es el que da origen al hombre y la mujer embera, el segundo da origen a todos los animales que hacen daño a las personas, quienes viven en el inframundo; y el tercero, según los chamí, es el mismo dios de los “blancos”. Estos dos hermanos siempre han entrado en disputas y peleas, por el fuego, por la creación de seres animados como personas y animales, es decir son fuerzas opuestas que en su devenir formaron este mundo y el de abajo.
Mundo del medio Es la esfera intermedia donde se dan todas las relaciones sociales y ambientales en las que se desenvuelven los seres humanos, aquí desarrollan sus principales actividades de caza, pesca, roza, siembra, construcción de casas y herramientas para la vida diaria. Mundo de abajo (Acumurãrã) En este mundo viven todos los animales ponzoñosos y que se alimentan de sangre como culebras, zancudos, alacranes, tábanos, etc. Es el hogar de los yamberas, seres iguales a los embera pero no tienen ano y se alimentan del olor de la comida; también viven las madres de los animales. Hay cultivos originarios de este mundo como el chontaduro y el plátano que Jinu Potto llevó al mundo del medio, después de sus travesías por el inframundo. Así mismo, es aquí donde nace la fuerza de los jais que son los “espíritus” de los animales de presa, quienes salen al mundo del medio a cazar personas, enfermándolas.
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OTRAS NARRACIONES Como se mencionó anteriormente existen otras narraciones despojadas de valor religioso, pero que reflejan la vida “ideal”, por decirlo de alguna manera, que deberían llevar las personas. Por lo general, siempre se pone a los animales como los actores principales reflejando situaciones que les pueden suceder a las personas; el objetivo principal es reflexionar sobre la enseñanza que deja la historia con el fin de dar un modelo a seguir. “Antes habían muchas historias en antepasado yo solo se la del zorro y el guatín. El tío guatín se iba a la montaña, se subía y bajaba, cuando veía a tía zorra se sentaba, traía mango, naranja y otras frutas y las cargaba para el compadre y la comadre. Decía: “comadre si usted va a ir a ese monte debe ir con mucho cuidado” pero el tío guatín se iba por otro camino y alcanzaba a la comadre zorra diciéndole que si quería escuchar la música porque él andaba con guitarra y tocaba música. El tío guatín hacía un hueco en la tierra y empezaba a tocar la guitarra diciéndole a la comadre que escuchara esa música tan elegante y le pedía que se agachara y el tío guatín le miraba el interior y la nalga, con esa música le pasaron cacharros. El zorro era compadre del guatín y como él era muy necio le hacía la jugada con la comadre zorra y si iba muy arriba de la montaña y luego venia donde la comadre zorra recogiendo mangos. Cuando quería descansar le tocaba otra vez la música con la guitara y la zorra le mostraba todo. Como estaba muy enamorado y la quería mucho, la zorra quedó embarazada y ese era del compadre guatín. O sea cuando la zorra escuchaba la música le estaba dando por detrás a la comadre, ese juego se iba al lado del río y su comadre vivía mucho más arriba. El guatín un día vino y le dijo a la comadre zorra que habían matado al marido zorro. Ella preguntó quien le había dicho eso y el guatín respondió que fue el rey y que le mandaba decir que cuando la zorra llorara recogiera las lágrimas en una botella y que los llevara al rey para que él llorara por 3 días. Al guatín le dio miedo y le dijo a la comadre zorra que el espíritu del zorro los iba a asustar y le pidió que durmieran juntos para estar más acompañados. El compadre zorro empezó a caminar por la noche en la sala y hacía algunos ruidos, cada vez que hacia bulla el guatín le decía a la comadre que se acercara más para que no se asustara. Así amanecían y luego se iba al monte, al otro día se encontró al tío zorro en el camino. El guatín dijo que iba donde el rey a llevar unas botellas porque habían matado un trabajador del rey, el tío zorro le preguntó que llevaba en las botellas y el guatín respondió que era un encargo de un remedio.
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El zorro se percató de que el guatín olía a mujer y el guatín se fue corriendo hacia arriba y el zorro hacia abajo. El guatín luego llegó a la casa a escuchar que le decía el zorro a la zorra y vio que le pegaba y le advirtió que iba a perseguir al guatín con una escopeta. El guatín empezó a correr para no dejarse alcanzar del zorro y embolataba el rastro yendo muy lejos, pasó un día y una noche y volvió a la casa del tío zorro para pistiar. El zorro se fue y ella le mostró al guatín los golpes en la espalda y en todo el cuerpo. Se van quitando la ropa e hicieron el amor. El zorro los vio y empezó a matar a todos los hijos y también iba a matar a la mujer, se agarraron con el guatín, se bajaron a la cañada y el zorro le pidió que cogiera una piedra y la golpeara contra los testículos, primero lo hizo él y el guatín lo engañó porque le hizo ver que eran los testículos pero los cambió por otras cosas parecidas. Tío zorro quedó llorando y el guatín contento salió a la montaña y se encontraba con la comadre zorra para hacer sus picardías y nuevamente cuando se encontraban con el zorro se peleaban. Después iban donde el rey y le decían que tenían el maíz, chócolo, yuca, plátano y se comunicaban como una persona. Él preguntó si faltaba mucho camino y le dijeron que faltaban 16 días pero antes debía pasar por una casa grande donde están los huesos de oro, le advirtieron que cuando llegara encontraría un perro y debía tirarle un hueso y si este se quedaba mordiendo el hueso se podría salvar. Más adelante se encontraría una vaca muy brava y debía tirarle pasto para que comiera, mientras la vaca comía podía pasar donde la señora del rey. El guatín pasó por todo esto y cuando llegó donde la señora, ella le dijo que esperara en el patio. Los trabajadores pensaron que había caído al río y así le dijeron al rey, él se fue a buscarlo y se dio cuenta que no era así, sino que el guatín ya se había entrado a la casa del rey. Luego los trabajadores fueron a la casa del guatín y le dijeron que estaba muy enfermo y les dijo que no quería morir en la casa del rey, que más bien se iba a morir a otro país. Allá se encontró con el león más bravo, había muchos animales como el gurre, tigre y el zorro. Entre todos pelearon y el guatín le ganó al león” (Entrevista a un mayor, vereda San Juan, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
c a pí t ulo
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E
l relacionar al hombre y la mujer con su cultura, reflexionando sobre sus actividades y las obligaciones en la comunidad, permite reconocer las diferencias que existen entre ellos, en los espacios del hogar, de la producción, de la comunidad, en la organización política y en trabajos fuera de la comunidad, según la etapa de la vida en que se desarrollen. Teniendo en cuenta lo anterior, en el presente capítulo se describen las actividades que realiza el hombre y la mujer según los diferentes grupos de edad, desde la niñez (en embera se le denomina warradinca; warrachaque y dabarau), pasando por la juventud (en embera se le denomina awera a la mujer y kundra al hombre), la adultez (mukira –hombre- y wera –mujer-) y finalmente la vejez (chondrá –mujer- y chora –hombre-) , que aunque esta distribución de grupos de edad ha sido propuesta desde la mirada occidental, el pueblo embera también tiene una denominación para cada uno de ellos dependiendo de unas características específicas que se desarrollarán a continuación. También se menciona la diferenciación en las actividades, entre hombres y mujeres, en condiciones de mayor vulnerabilidad como la viudez y cuando quedan huérfanos (sin padre o sin madre) y la importancia que tiene esta situación para la cultura. Se analiza lo que ha implicado el reciente ingreso de algunas mujeres en la vida laboral y cómo este cambio ha impactado en la dinámica cultural y colectiva de las comunidades. Por último, se identifican los mecanismos que existen desde la cultura embera para ejercer, proteger y garantizar los derechos de las mujeres, en el marco de sus reglamentos internos.
NIÑEZ (warrandica; warranchaque y dabarau) Esta etapa está determinada por el contacto directo entre madre e hijo/hija desde el nacimiento, ya que en ningún momento se presenta una separación. La mujer indígena
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siempre está presente en la vida del bebé o “warradinca” de la familia y su preocupación es principalmente por él o ella, sin descuidar las obligaciones del hogar. Para recibir al nuevo integrante de la familia, sea niño o niña, generalmente las mujeres embera acuden a la partera, sabia tradicional que acompaña la mayor parte del embarazo para revisar el crecimiento y formación del bebé. En el momento del parto, lo primero que hace una partera, es recibir al recién nacido, limpiarle las mucosas con un trapo limpio. En caso que no reaccione activamente el bebé, se le sopla la cara o se le da palmadas en la cola o se le lanza al aire para que reaccione. Lo segundo que se realiza, es revisar que el niño o la niña estén bien, todas sus partes del cuerpo sean normales, estén completas. En el caso de las niñas, algunas parteras consideraban que debían realizarse un corte en la zona genital como una forma de que la niña conservara su feminidad. Sin embargo, cuando se realizó la reflexión interna con ellas y con hombres líderes, no se encontró unidad en cómo ni dónde se origina esta práctica que estaba generando daño en las niñas y en las mujeres. Hay diferentes versiones frente a la herencia de ese conocimiento por lo que fue posible establecer que no hay una única versión en las mujeres, se tergiversa y las mayoras presentan dudas cuando se trata de profundizar más en ello. La mayoría de entrevistados (docentes, líderes, padres de familia) manifestaron su preocupación por los efectos que tiene ese procedimiento o corte en las niñas y por lo tanto, afirmaban la necesidad de no continuar con el corte del clítoris para evitar tanto la enfermedad y la muerte de las niñas. Esta decisión de abandonar este tipo de prácticas tradicionales que lesionan la integridad de las niñas y de la mujer ya fue asumida, desde hace un tiempo, en los embera de Antioquia quienes tomaron la decisión política de no continuar con este tipo de prácticas que estaban atentando contra la vida, la salud y la integridad de las niñas. Este cambio no les ha generado ningún tipo de desorden o conflicto en la definición de ser hombre y ser mujer o en el comportamiento sexual de la mujer. En el proceso de validación del 2010, un docente de Pueblo Rico invitaba a que las mujeres reflexionaran que a la niña que se le practica la curación o corte del clítoris va a venir al mundo con miedo porque ya sabe cuál es el sufrimiento que le espera. Aparte de la curación, algunas mujeres mencionaron que hay unos rituales que se realizan a los niños y niñas recién nacen. En el resguardo de Gitó Docabú, Pueblo Rico, las mujeres katías usan la entrega de harina a un mayor o anciano trabajador para lograr que el niño o la niña no sea perezoso/a. Sin embargo, si la mujer no tiene harina para dar va a la cocina, le trae una totuma al anciano o anciana, la pone boca abajo y esto significa
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que no tiene la posibilidad de brindarle este alimento pero que igual le presenta al niño o niña para que le transmita su fuerza de trabajo. Para que el niño o niña adquiera la fuerza que requiere para cumplir sus labores tradicionales dentro del pueblo embera, antes se realizaba un rito de bienvenida dentro de la comunidad. Este rito le permitía tener responsabilidad, habilidades para cumplir los deberes según sea hombre o mujer. “Después de un matrimonio, cuando ya nace un niño o niña no lo cargaban otra persona hasta que cumpla 2 meses de edad y de ahí se hacían una ceremonia como benecua y lo cargaban los que son trabajadores y mayor de edad y si es una mujer que sabe hacer artes, igual para el hombre” (Entrevista líder comunidad Bajo Gitó, proyecto embera wera, 2009).
En el caso de Mistrató, la mayoría de asistentes a las reuniones de validación que se realizaron en el 2010, afirmaron que la entrega de harina a un sabio o sabia todavía se hace pero no continuaron la tradición que el sabio o sabia levantara al niño o niña porque ahora esto fue reemplazado por el bautizo en la iglesia católica. Aparte de esto, en Pueblo Rico comentaron que las primeras uñas de los niños deben ser cortadas por un hombre y en el caso de una niña, por una mujer. Luego estas personas se convierten en compadres o comadres y se les da alguna bonificación por aceptar esta labor, porque si no se le da esta recompensa el niño o niña será ladrón cuando sea adulto.
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Otro aspecto que es muy importante en la etapa inicial de los niños y niñas embera chamí y katío es la alimentación a través de la leche materna. La leche materna ocupa un lugar importante para el buen crecimiento y nutrición de los bebés, por eso cuando ésta no se produce bien se acude a la medicina tradicional, especialmente a las plantas para que recuperen el buen funcionamiento. “Cuando no sale leche materna hay una planta que se parece a las hojas de biao, con unas vainillas que produce esta planta se le pega en el seno y se le pide que de leche y al otro día empieza a producir leche” (Entrevista Partera Vereda Santa Rita, proyecto embera wera, 2009).
Además, por el nivel de importancia que tiene la leche materna para el crecimiento y nutrición del bebé o warradinca, se debe tener unos cuidados o precauciones para que no se le vaya a transmitir alguna enfermedad o espíritu que le quite su armonía. Uno de estos cuidados se refiere a la relación y contacto que se establece con la naturaleza en el espacio del monte, en los cultivos, donde la mujer puede adquirir algún espíritu malo que se transmita a través de la leche materna. “La leche materna es de gran importancia para nuestro pueblo porque es natural, no está contaminada y es más nutritiva que la leche de tarro. Durante la lactancia la mujer tiene que tener cuidado de lavarse bien el seno cada vez que va a alimentar al bebé, sacarse la leche anterior antes que comience a tomar para evitar que se enferme (leche avinagrada) y tener cuidado de los espíritus malos cuando sale al monte porque puede darle vómito, diarrea y eso lo puede matar” (Entrevista parteras vereda La India, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
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“..Bueno abuelo tenemos que poner mucho cuidado cuando uno sale para el monte. Primero antes de alimentar al niño debe de limpiar bien el seno y luego echar al lado de la cocina con bastante humo que tenga la cocina porque uno no sabe, hay jai o el arco iris malos para los niños, luego deja salir primero la leche materna, para ahí si darle al niño” (Entrevista partera comunidad Bajo San Juan, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
A los seis meses o al año de edad se empiezan a dar otro tipo de alimentos, aparte de la leche materna. Las madres saben que es el tiempo si el niño o niña (warrandica) lo solicita o cuando la madre crea que es la hora de brindarlos. Los alimentos que se le ofrecen después de la leche materna son, sopas de carne o animal de monte, plátano, puré de papas, harina de maíz, caldo de pescado, sopa de plátano y frutas. “Las mamás saben cuándo cambiarle el alimento porque los mismos niños lo manifiestan, se ponen a llorar y piden con la mano las cosas que los grandes estén comiendo, estos alimentos no deben ser pesados porque los puede enfermar” (Entrevista partera vereda Amá, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
En la etapa del gateo (warrachaque) ellos y ellas permanecen cerca de la cocina que es el espacio donde la madre realiza la mayoría de sus oficios y cuando salen, siempre van sobre la espalda de la mujer sostenidos por una paruma o pedazo de tela, pero cuando las mujeres deben cargar otras cosas, los bebes pasan adelante. Ellos casi nunca lloran y cuando lo hacen es por enfermedad o hambre. Las madres son muy cariñosas y los miman. A los padres no se les ve acariciando sus hijos porque se encuentran en labores diferentes pero en los espacios privados, del hogar, su prioridad es el bebé. Cuando aprenden a caminar son cuidados por los hermanos mayores y comienzan a descubrir el mundo, todo a su alrededor, exploran la casa y el exterior de ella. Las madres les hablan en lengua propia, van aprendiendo palabras y parte del vocabulario propio, muy poco se les habla en español. Los niños y niñas de 6 a 10 años permanecen al lado de sus familiares y pasan más tiempo con sus hermanos, primos y vecinos de la misma edad. En esta etapa el juego es el motor de sus actividades y es en donde se comienzan a identificar personalidades (si va hacer líder, si va ha ser conflictivo, entre otros) y modos de ser. Estos juegos se hacen de manera conjunta entre niños y niñas en los primeros años y se diferencian a medida que la edad va aumentando; entre los juegos más comunes son el cargarse a “caballito” o “tun tun” y explorar los solares de las casas. Otros juegos interesantes observados en los recorridos veredales son los objetos elaborados en madera y carretas; hacer collares con semillas o amarrar insectos voladores a un hilo y correr detrás de ellos.
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Cuando son más grandes (9 a 10 años) los niños juegan en el río, y en campo abierto como las canchas de futbol. La integración a la cultura siempre se hace desde el hogar aprendiendo de sus padres las labores según sea hombre o mujer. Las niñas desde muy pequeñas ayudan a cargar a los hermanitos menores y es común verlas andar con un bebé de brazos a sus espaldas sujetados con una paruma1. De la misma forma, son iniciadas en las labores del hogar y preparación de alimentos, barren la casa, encienden el fogón con leña y ponen las ollas. Cuando salen con la mamá para la huerta2 ayudan a cuidarla y recogen cebolla larga, tomate y ají. Cuando salen para más lejos como la finca o parcela, las madres las hacen llevar los canastos que se ajustan a su estatura, para recoger y transportar algunos productos para el consumo diario como el plátano, el primitivo, el dominico, la yuca, la leña y el maíz cuando hay cosecha. Si bien es cierto que los encargados de cortar los productos o de conseguirlos, como el caso de la leña para el fogón, son el papá y la mamá, es responsabilidad de las niñas y las mujeres transportarlos hasta la casa. Los niños por su parte, aprenden las labores que les corresponde, salen con el papá para la parcela y observan cómo se roza, cómo se cortan los árboles para construcción, cómo se siembra, se cosecha, cómo se afila el machete y cómo se deben coger las herramientas para estas actividades. También hay otras ocupaciones masculinas como la caza y la pesca que se están abandonando por la pérdida de su cultura, debido al contacto permanente con mestizos y comunidades religiosas. Estas actividades son fundamentales porque eran las que mantenían el tipo de viviendas dispersas y la movilidad permanente en el territorio. Los niños que han abandonado la escuela o que se ausentan por temporadas, se dedican a trabajar en el barequeo, en los cultivos o se marchan a trabajar fuera de la comunidad convirtiéndose en jornaleros. Por su parte, la responsabilidad de la niña puede tener una gran diferencia con el del niño, ya que ellas casi nunca asisten a la escuela y cuando tienen la posibilidad su estudio
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Paruma: en lengua embera quiere decir “vestido” y es un trozo de tela que se envuelve, fue muy utilizado por las mujeres antes de la conquista española para cubrir su cintura, dejando descubierto los senos. Hoy en día su utilización se hace para cargar a los bebés en la espalda.
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Huerta: es un lugar que queda atrás de las casas y es una despensa de legumbres o verduras utilizadas para el día a día; su cuidado está a cargo de las mujeres.
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llega máximo hasta los 12 años, es decir aproximadamente hasta quinto primaria. Sus actividades giran en torno al apoyo de la madre en los quehaceres del hogar como lavar la ropa, lavar platos, coser los vestidos, asear la casa, cocinar, cargar agua, traer leña, cuidar a los hermanos menores y elaborar artesanías (chaquiras, canastos y cántaros). De tal manera que todas estas tareas se consideran una forma de entregar educación propia enseñada por la misma madre, por lo cual se piensa que no es necesario enviar a la educación formal. Lo anterior se presenta a pesar de que algunos docentes han dialogado con las familias explicando el valor de la educación por fuera de la familia para las niñas, incluso un docente afirma: “Las que son mas dedicadas al estudio son las niñas, ellas ponen más atención y cumplen con las tareas que el profesor manda, pero los niños son muy irresponsables y desobedientes, algunos cumplen y otros no. No tienen voluntad de seguir” (Entrevista docente comunidad Santa Rita, proyecto embera wera, 2009).
juventud (kundra
–hombre – y awera –mujer–)
Esta etapa para las autoridades indígenas, inicia a la edad de los 12 o 14 años cuando la niña se desarrolla físicamente y cuando el niño ya comienza asumir más roles dentro de la familia.
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Antiguamente se hacía una fiesta para celebrar el paso de niña a mujer denominada Farucá o Parucá donde se anunciaba que la niña ya estaba preparada para asumir su rol de madre y de esposa. “El paso de ser niña a ser mujer, por los cambios hormonales y físicos que tiene la niña, significa que para tener familia debe vivir en el territorio Embera y en su resguardo, sólo allí debe vivir y trabajar, cuidar a los hijos y defender al pueblo Embera, deben tener un reglamento, cuidar su cultura y tener la lengua propia de acuerdo con los sentimientos de los emberas” (entrevista líder comunidad Bajo San Juan, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
A los 12 o 14 años3 la niña pasa a ser mujer con unas responsabilidades relacionadas principalmente con el hogar, donde debe dedicarse a diversas actividades como: moler harina, cocinar, buscar leña o plátano y cuidar los niños y deben iniciar su vida como awera, deben estar listas para empezar una relación o ser entregadas a un hombre en condición de esposa pues su cuerpo ya puede iniciar un embarazo. El estudio sigue siendo un paso difícil de alcanzar en las mujeres jóvenes, y si bien, ciertos padres tienen la disposición de dar el permiso, se presentan otros inconvenientes como los embarazos y matrimonios a temprana edad que pueden dificultar su permanencia en la escuela. Por su parte, los jóvenes hombres no tienen un ritual como tal para el paso a esta nueva etapa de vida, sin embargo se los consideran kundra cuando pueden manejar muy bien las herramientas para el cultivo, sepan los tiempos de la luna, puedan construir una casa, puedan cazar, pescar, en conclusión puedan conseguir alimento para llevar a sus hogares y dinero para solventar sus necesidades básicas. Cuando no tienen el acceso a tierras o a un buen cultivo deben salir a la recolección de café en diferentes pueblos. De esta manera, ellos comienzan a demostrar que están en las condiciones de mantener una familia, un hogar y coquetean con las muchachas de su edad para ello. En los dos municipios estas salidas a otros municipios, se dan por tres o cuatro meses (septiembre a Diciembre) y el regreso depende de las obligaciones que tenga cada joven, que puede ser con sus padres o con su esposa.
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Es interesante la afirmación de varias parteras entrevistadas, donde expresan que si la niña tiene la menarquía (primera menstruación) a los 12 años va a ser de baja estatura pero si le llega un poco más tarde (14 o 15 años) entonces será una mujer de estatura alta.
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En la etapa de juventud se experimentan varios momentos relacionados con el deporte y trabajo comunitario, los cuales hacen parte de su cotidianidad y enriquecen sus vidas imprimiéndoles dinamismo y alegría. A esta edad, jóvenes hombres y mujeres, participan de reuniones sociales más amplias, asisten a convites, fiestas y festivales; así mismo tienen participación política en asambleas locales y grandes asambleas en donde demuestran su perfil de líderes, e incluso hacen parte de la guardia indígena prestando sus servicios como alguaciles. En esta etapa, para la cultura embera chamí y katío, se inicia una vida en pareja o kimas, la cual se da por solicitud formal del joven a la familia de la mujer. Actualmente las edades permitidas para ser kimas o parejas son, de 13 a 15 años. Así como la conformación de parejas se inicia a temprana edad, especialmente en las mujeres, también el primer embarazo comienza aproximadamente a los 14 o 15 años. Para el pueblo embera de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató, el tema de la vida de kimas es muy poco tratado en las escuelas y en las familias, se considera que es algo privado, y no puede enseñarse a los niños y niñas pues esto motivaría a un desorden social. Sin embargo, con el ingreso de la televisión a muchas de las comunidades indígenas, el tema se ha ido tergiversando, generando comentarios y confusiones en los niños, niñas y jóvenes que los observan y que no reciben una orientación por sus padres o docentes.
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“Hoy en día las niñas y niños se han dejado lavar la mente por la nueva tecnología como los programas de televisión, las revistas y la radio, que constantemente muestran relaciones de pareja y cuerpos desnudos, por ello es necesario que los padres orienten para que los futuros no aprendan cosas que no son en este tema.
Solicitamos que este trabajo de educación comience desde las casas con los niños más pequeños, porque en el bachillerato si se les habla algunas cosas pero no a profundidad. Por ello hay que fortalecer la relación padre, madre –hijo(a) y profesor(a) – Alumno(a)” (Relatoría encuentro docentes Río Mistrató, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009). El tema solamente es tratado en las familias, ya que la mamá orienta a su hija sobre los cuidados de la vida en pareja, al igual que el padre a su hijo. Se puede concluir que aunque esta etapa aún no ha tenido el reconocimiento suficiente en los espacios organizativos cada vez más los jóvenes y las jóvenes solicitan ser tenidas en cuenta como un grupo especial, un grupo que necesita más orientación para asumir su rol de hombre o de mujer en el espacio de los kimas. adultez (wera
–mujer– y mukira –hombre –)
En este ciclo de vida se trabaja en la finca de la mano de la pareja y todo gira alrededor de la comunidad y la familia. Hombres y mujeres son más maduros y se hacen responsables de una familia. Hacen destino, construyen casa y trabajan la tierra. A los hombres les co-
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rresponde preocuparse por mantener la familia y es responsable de los actos recibiendo las sanciones del gobernador cuando sea necesario de acuerdo con la mala actuación. “La historia de los mayores dice que (los adultos) deben trabajar mucho en la finca para sostener a los hijos, hay que mirar en que luna puede sembrar los cultivos para que den buena cosecha. También tienen que saber nuestras historias de ley de origen, mitos, leyendas y del gobierno propio de la organización de los antepasados para defender nuestro territorio” (Entrevista a sabio vereda Jeguadas, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Los hombres se encargan principalmente de las actividades agrícolas: siembra de maíz, primitivo, cacao, borojó, fríjol, café, chontaduro, mafafa. Para las mujeres este oficio asumido por los hombres lo convierte en el principal proveedor del hogar. Al igual que los jóvenes, los adultos salen al jornaleo en municipios cercanos en los meses de septiembre a diciembre. En Mistrató los hombres también participan en la extracción de oro en las minas de Puerto de Oro. La minería de socavón representa ingresos importantes para la familia y es la actividad extractiva que más llama la atención, pero así mismo es la más agotadora, exigente y peligrosa. Los trabajos comunitarios están a cargo de la fuerza masculina, en especial lo relacionado con el cultivo de caña o con obras de construcción comunitaria. “Los hombres trabajamos de lunes a viernes comunitariamente, ahorita se está haciendo la casita para manejar el hogar infantil que está funcionando aquí. Cuando hay trabajo comunitario la mayoría colabora” (Entrevista a padres de familia, comunidad Kemberdé, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
En Mistrató, principalmente, se organizan en trabajo comunitario para cortar la caña, arrumar y transportarla hasta la ramada que es el sitio donde la muelen. En algunas veredas utilizan la fuerza física para mover el trapiche que extrae el jugo para ser procesado en panela. Este producto es para autoconsumo y otra parte es para la venta, los fondos recogidos son para los gastos comunitarios que son administrados por el gobernador local. Las mujeres se encargan de realizar diferentes actividades en la cocina, recoger la cosecha de maíz y otros cultivos, sembrar el primitivo y el cacao, lavar la ropa, moler harina, traer leña, hacer aseo, cuidar la huerta y los animales domésticos. Un trabajo realizado esporádicamente es la artesanía de los canastos, vasijas de barro y chaquiras4.
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En las veredas de Kundumí y Bajo San Juan (Resguardo Unificado) es relevante el oficio de la chaquira, pero también se pueden encontrar artesanías de barro en la vereda Cuna Gitó (Resguardo Gitó Dokabú).
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Se encargan de lleno a los hijos y son las primeras maestras en muchos aspectos, principalmente en la enseñanza de la lengua, de mantener viva la alimentación tradicional, el vestido y la pintura facial, es decir son el pilar de la cultura chamí y katio. Existen otros espacios de manejo exclusivamente femeninos como la huerta casera que generalmente se ubica atrás de cada casa, ahí se siembra legumbres utilizadas diariamente para las comidas, en especial el ají que se usa como condimento irremplazable. Para las mujeres su momento de recreación es en la tarde, generalmente, cuando inicia la elaboración de artesanías o de sus vestidos, complementado con las conversaciones que establece con las otras mujeres de la comunidad. Los hombres se recrean en las tardes yendo a bañarse al río o armando partidos de fútbol con los demás. Podría decirse que “el trabajo de las mujeres es extenso y arduo, y cada vez disminuyen sus posibilidades de tiempo para otras actividades como la educación, la participación en la toma de decisiones comunitarias y la búsqueda de la atención para sí mismas o sus hijos, lo cual tiene un impacto considerable sobre su estado de salud”5. Algo interesante es que los padres de familia que tienen avances educativos desean que sus hijos sigan el mismo camino con el propósito de que más adelante se conviertan en los líderes o docentes de la comunidad.
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ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD. Programa Mujer, Salud y Desarrollo. Género, Equidad
y salud de las mujeres indígenas en las Américas. Hoja Informativa, pág. 2.
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Aspectos de salud en la adultez Cuando se menciona el derecho a la vida, en el marco de los derechos de las mujeres, desde la mirada externa, se espera que ellas sean protegidas y atendidas adecuadamente en todas las etapas de la vida, pero especialmente durante el embarazo y el parto no deben morir por falta de atención porque está poniéndose en riesgo dos vidas (la de la mujer y la del bebé). La mujer tiene derecho a estar lo suficientemente informada y apoyada para no poner en riesgo su vida por razones del embarazo; por un aborto realizado en malas condiciones (personal no capacitado o lugar inadecuado); por quedar embarazada antes de los 16 años o después de los 35 años; o cuando los embarazos son muy numerosos o demasiado seguidos (1 hijo por año) porque deteriora la salud de la mujer y pone en riesgo el estado nutricional tanto de la mujer como del bebé; o condiciones de violencia sexual. Este derecho analizado desde la visión del pueblo embera chamí y katío, se garantiza en un primer momento por la labor de las parteras, específicamente, en la atención del embarazo, parto y después del parto como garantía y protección de la vida tanto de la mujer como del bebé. La maternidad no solamente es concebida como una relación física entre un hombre y una mujer, sino que también es una relación entre los seres humanos y la naturaleza. Es por ello que para los embera de Mistrató y Pueblo Rico, las fases de la luna influirán en la definición de que el bebé sea niño o niña y así mismo afectará el crecimiento del mismo. “En el momento para embarazo de una mujer tiene tiempos de luna, si la luna es amarilla porque va a ser un niño y si la luna es llena es porque va a ser niña. (Entrevista jaibaná, vereda Bajo Gito, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
Según varias de las entrevistas y encuentros con las parteras, ellas manifiestan que las mujeres embera tienen un tiempo entre embarazos de más o menos un año, aunque este se puede ampliar en el caso que se decida planificar (este aspecto se explicará más adelante) o se pueden presentar casos excepcionales de jóvenes que han quedado en embarazo a los 3 o 9 meses después de un nacimiento. Para la atención de la mujer en embarazo, se solicita el acompañamiento de la partera quien realizará los controles, a través de visitas en la casa. La frecuencia de estos controles es mensual o cada dos meses, dependiendo de cómo vaya observando la evolución del embarazo. En el examen que realizan al vientre de la mujer, durante el embarazo, logran identificar si el bebé es mujer u hombre dependiendo de la ubicación que tenga en el vientre, o por el comportamiento de algunos insectos o pájaros que indican el sexo de los bebés.
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“Los controles se hacen en cada casa para realizar la inspección o mirar a ver cómo está ubicado el feto. Al realizar estas maniobras… si es hombre está al lado derecho y si es una niña izquierdo. También como cultura tenemos unos animalitos llamado dukumia eso hace es como la ecografía porque lo avisa, si es niño se acuesta saludando las manitos, y si es niña se acuesta con los pies en forma semi sentado, esa si dice toda la verdad más que la ecografía, también hay un pajarito que viene a cantar alrededor de la casa indica también si es niño o niña” (Entrevista partera, vereda Arenales, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
A través de la observación y palpación que realiza la partera se identifica si el bebé está sentado, atravesado o viene de cabeza porque en los primeros casos, generalmente, se remite a los hospitales para evitar complicaciones. De vez en cuando la mujer en embarazo acude a controles al hospital, específicamente por las largas distancias que hay entre las comunidades y los centros de salud. En Mistrató, se destaca la articulación que hay entre parteras y el hospital San Vicente de Paúl, especialmente para la garantía de una adecuada atención y seguimiento del embarazo de las mujeres embera. “Para el control del embarazo primero que todo se lleva a la mujer al hospital y luego lo hace la partera sobando la barriga en la casa de la mujer, es en ese momento cuando la partera analiza si el bebé tiene alguna dificultad; y si es así, lo acomoda bien para que nazca normal” (Entrevista partera vereda Amá, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
En el momento del parto, la atención se brinda en la casa de la mujer en embarazo aunque anteriormente se debía construir una choza cerca al río para evitar que las demás personas, incluyendo los otros niños y los hombres, escucharan u observaran toda la atención. En el caso en que el niño o niña estén atravesados y que por diversos motivos no hayan podido asistir al hospital, se les realiza una maniobra que consiste en girar un trozo de tela encima del vientre, la partera sujeta la tela y realiza presión con diversos movimientos, a la par que la mujer en embarazo empuja hacia abajo para que se acomode el bebé. “Cuando llega la partera atender el parto, tienen que estar presente dos personas fuera del paciente. Antes de atender tiene que estar prevenida de agua suficiente, leña, bebidas tradicionales para que después no sienta dolor, además para que le apurara el alumbramiento y le calentaban la cintura y el estómago en el fogón para que no le diera tanto dolor. Si el niño está bien, si está atravesado la partera lo acomoda, si en el embarazo el niño viene con los pies adelante las parteras lo acomodan hasta que el parto es un éxito (Relatoría primer taller de parteras, comunidad de Bajo Gitó, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
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La posición para la atención del parto es de pie, o con las rodillas levemente dobladas. Las parteras también utilizan las plantas medicinales para disminuir los dolores del parto o para acelerar las contracciones. “Las plantas medicinales se utilizaban para hacer baños al paciente desde los 8 meses de gestación, y cuando dan a luz dan otra tomas para que no sientan dolor” (Relatoría primera reunión con parteras Río Mistrató, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009). “Primero que todo se hace una revisión de la cabeza hasta los pies, luego se mira el tiempo del dolor, si es cada minuto o cada 5 minutos. Si es una mujer que ha tenido más de un hijo se espera más o menos seis (6) horas pero si es primera vez se da 8 horas, en caso de que se demore mucho para tener el bebe se da bebidas de plantas medicinales” (Entrevista a partera vereda Kundumí, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
La partera ubica una toalla limpia debajo de la mujer. La materna se sostiene de un palo o bejuco mientras que la partera puede ayudarla apretándole el abdomen para la expulsión del bebé. Para cortar el cordón umbilical utilizan, en la mayoría de veredas del municipio de Pueblo Rico, una navaja y luego le amarran con un hilo. “Durante el parto se debe tener todo muy limpio, desde la pieza donde se va a dar a luz hasta la ropa que le van a poner al bebé, esto se hace para que no haya riesgo de infecciones; además se pone un plástico y una cobija para que la paciente este bien cubierta y no le entre el frío. Como parteras miramos la higiene de nosotras mismas y del paciente, antes de entrar al cuarto nos cambiamos el vestido por uno nuevo, nos cortamos las uñas y nos lavamos las manos con agua y jabón, luego preparamos todos los elementos que se van a utilizar en el parto” (Entrevista partera La India, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009). “Hoy por hoy eso ha cambiado mucho porque ahora están recibiendo muchas capacitaciones con la jefe del Hospital San Vicente de Paul, dan los equipos como el maletín que trae tijera, bisturí, riñonera, delantal, carpa, algodón e hilo; para calmar el dolor ahora dan buscapina” (Relatoría reunión primera parteras Río Mistrató, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009). “Antes de atender el parto, las parteras, utilizan jabón y alcohol para lavarse las manos, e isodine y bisturí para cortar el ombligo” (relatoría segundo encuentro parteras Cicuepa, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Para facilitar la expulsión de la placenta se utilizan varias formas tradicionales, aunque no todas las conocen y las practican.
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Después del parto, la partera acompaña a la mujer y al niño o niña durante varios días, para verificar que se encuentren en condiciones adecuadas. Además sugiere algunos cuidados que facilitan la pronta recuperación de la mujer. Estos cuidados se relacionan con consumir alimentos tradicionales que le den fuerza como la harina de maíz con jugo de beké; el caldo de gallina, guagua, guatín, chucha, venado, ardilla, pavo, o pájaros o pescado (negro, sábalo, sabaleta, barbudo, guacuco, mecuro) con plátano bien caliente. Ellas afirman que el caldo de pescado de sardina es muy nutritivo y ayuda en la producción de leche materna. Se debe evitar el consumo de alimentos “pesados” como el fríjol, ya que causan inflamación en el abdomen y pueden generar mayor dolor. La mujer se puede bañar pero con agua caliente, no debe salir a la calle porque se encuentra muy débil y eso la hace susceptible de adquirir cualquier enfermedad o infección. También debe consumir bebidas calientes para prevenir los dolores intensos en el útero. “…cuando tenga muchos cólicos se le dan bebidas de plantas, voy por el río arriba a buscar una planta parecida a la planta de ají, pepitas rojas; de ahí se coge la raíz se le hace rezo y se dice: “por favor que así como arranco esta planta también arranque la placenta y no deje sangrar mucho”. Traigo la raíz, la machaco y se cocina. La planta se llama agendacar kidua” (Entrevista a partera de la vereda de Santa Rita, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
En el proceso de validación de la información, un jaibaná de Pueblo Rico añade que después de tener bebé la mujer no puede ir a caminar a otros lugares porque puede convertirse o llegar a tener las actuaciones de un bebé. En este municipio también se afirmó que la mujer, después del parto, se unta harina en el cuerpo para tener más fuerza y revitalizarse. El esposo debe mantenerse en otro espacio durante 15 días o un mes para evitar que: “Cuando nace un niño no pueden acercarse a las que están en dieta porque se vuelven perezosos, toda la pereza de la madre se le va al esposo o a la persona que se le arrime” (Memorias primer taller con parteras, vereda Bajo Gitó, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
Se recomienda que la mujer guarde reposo como mínimo 8 a 15 días, hasta un mes para su completa recuperación. “Después de la dieta, aproximadamente un mes después del parto, se hacía ceremonia y daba a probar el primer alimento a un anciano para que el bebé no quede perezoso sino que siga el mismo camino del anciano. La mujer molía un poco de harina y después repartía a todas las personas. Dios Karagabí dio ese pensamiento y todavía lo tenemos. Cuando
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saliera de la dieta le untaban una harina en el cuerpo de la madre y del niño para que no fuera perezoso (Relato primer encuentro con parteras, vereda Bajo Gitó, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
En cuanto a la identificación de enfermedades relacionadas con el aparato reproductivo de la mujer, en las diversas entrevistas y encuentros, ellas manifiestan que aunque conocen sobre el examen de la citología medio por el cual en la medicina occidental se identifican este tipo de enfermedades, no acuden a él porque no es admisible que otra persona observe sus partes íntimas. En Mistrató, el hospital San Vicente de Paúl ha realizado un proceso de reflexión y motivación para que las mujeres asistan a este tipo de exámenes, logrando grandes resultados. “La citología vaginal es importante para prevenir las enfermedades como el cáncer o de tipo sexual, pero nosotros también tenemos yerbas curativas para hacerlas conocer sin necesidad de hacer la citología. La citología es muy importante para las mujeres porque por intermedio de ella se pueden descubrir las enfermedades que nos pueden matar, por eso es tan importante y urgente que exista una enfermera indígena en los puestos de salud…los jaibanás nos pueden decir por intermedio del jai si tenemos alguna enfermedad como mujeres” (Entrevista partera, vereda Amá, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Respecto al número de hijos en las familias embera, la mayoría decide tener entre 4 y 7 hijos.
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Se observó que mantener una alta cantidad de hijos significa no abandonar la cultura y hacer que la raza indígena perviva. Pero también se dan las parejas que ya están discutiendo sobre el tema y han disminuido la cantidad de hijos por las siguientes razones: Al recordar el pasado se llega a la conclusión que anteriormente se podía tener una extensa familia porque existía la alimentación tradicional incluyendo las carnes de monte y el pescado. La situación del territorio era diferente porque se poseían las suficientes tierras para sembrar y mantenerse con un bienestar económico y social. La falta de dinero y de una buena atención en salud de los niños. No hay compromiso de los hombres con sus hijos, ya que en ciertos momentos las mujeres pueden llegar a ser abandonadas por ellos. Cuando las parejas deciden planificar lo hacen en cualquiera de las dos modalidades de planificación familiar que conocen: la primera, relacionada con el tratamiento que brinda el médico tradicional (con plantas o espíritu) y la segunda, con la medicina occidental. Estos métodos son difundidos por el hospital o inclusive por las parteras o médicos tradicionales. “Los métodos de planificación nos los enseñan los médicos del hospital, los sabios o ancianos de la comunidad, es decir nuestros abuelos y abuelas nos decían como podemos evitar los hijos con plantas o con rituales” (Entrevista parteras vereda de Guapá, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Planificación tradicional En principio los jaibanás dicen que los occidentales consideran a los indígenas ingenuos y pobres, por eso ofrecen la planificación familiar sin que primero se le pregunte al jaibaná acerca de su concepción y pensamiento sobre ella. Así lo declara una de las parejas entrevistadas: “El indio creía y no preguntaba con Jaibaná ni con abuelo sobre la planificación, no preguntaban y le creía al Kapunía que decía que usted es muy pobre y no alcanza a sostener familia y más bien que planifique su mujer para que no tenga más familia” (Entrevista a pareja, vereda Bajo Gitó, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
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Antiguamente solamente se tenía conocimiento de la planificación tradicional y se afirma que quienes enseñan a la comunidad éste método son los jaibanás, curanderos y parteras. “Yo como partera sólo planifico con lo natural, con plantas también hay otro método como la Pepa de aguacate, lo hace secar, se muele y el polvo se da bebida en diez acciones pero el consumo en cantidad puede quedar estéril” (Entrevista parteras vereda Santa Teresa, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
Se cree en la efectividad de las plantas y del tratamiento jaibanístico pero se advierte que el uso excesivo puede producir esterilidad en las mujeres. Por otro lado se piensa que aunque estos sean métodos naturales tampoco es bueno que se practique sin control por parte de los médicos tradicionales porque esto tendría implicaciones a nivel socio político, en la medida en que se disminuiría la población embera que pueda defender el territorio. Muchos médicos tradicionales no conocen en qué consisten los métodos occidentales y en ese sentido, reconocen que es necesario implementar un diálogo de saberes con promotores y gestores de salud.
Planificación occidental Sobre la planificación occidental se enfatiza que muchas veces se ha utilizado pero se presentan efectos como el adelgazamiento, nacimiento de niños con desnutrición o defecto, granos en las partes del cuerpo e infección. “Yo creo que no es posible que las parejas sigan planificando porque así no resulta familia, dialogamos entre la pareja para controlar el tiempo hormonal de la mujer en vez de planificar. También se debe planificar con plantas medicinales para que deje de manchar la mujer y no tener familia tan seguida, porque con estas plantas no se perjudica el cuerpo de la mujer y no da enfermedades. Yo prohíbo planificar con pastas e inyecciones porque da enfermedades, se enflaquecen, da fiebre, dolor de cabeza y por eso creo que nos perjudica a las mujeres” (Entrevista jaibaná vereda Alto Chata, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Otra situación que se presenta y que es determinante en la posibilidad de ser padre o madre, es la infertilidad (no puede tener hijos). Según las diferentes narraciones, ésta se puede producir por varias causas, entre ellas:
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Un mal uso de los métodos anticonceptivos tradicionales pero también por falta de conocimiento de los métodos occidentales. Puede haber daño enviado a la mujer por parte de los propios jaibanás y son ellos quienes pueden curarla.
vejez (chona –hombre- y chondrá –mujer-)
“Se reconoce que un adulto pasa a ser anciano cuando deja de buscar problemas, venganzas y se pone a orientar a la comunidad”6
La falta de acceso a los sistemas de salud, la mala alimentación o la desnutrición si se quiere, falta de servicios básicos, vivienda digna y la muerte por violencia y accidentes, han hecho que el promedio de vida de los indígenas sea inferior a la nacional; es decir que se considera anciano a una persona que tiene 55 o 60 años. Según los relatos en las entrevistas, la vejez inicia en el momento en que las personas mayores de 60 años ya no pueden salir de sus viviendas a trabajar en la finca. Continuar
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Entrevista con un sabio de la vereda Carrema, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009.
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trabajando en la casa implica la elaboración de manualidades y moler harina en el caso de las mujeres y la colaboración en el liderazgo y entrega del conocimiento ancestral por parte de hombres y mujeres. Generalmente los hombres (chona) o mujeres (chondrá) que alcanzan esta edad permanecen solos pues sus hijos se han independizado y formado sus hogares. En la mayoría de los casos son viudos (as) y tienen que seguir trabajando en los quehaceres del campo para poder alimentarse, pero no con el mismo ánimo y capacidad que una persona joven o adulta. Los líderes del resguardo hacen énfasis en que los sabios o adultos mayores tienen gran fortaleza y salud, pero es lamentable la situación en la que se encuentran algunos de ellos, que son abandonados por los familiares a su suerte. También se considera que los hombres y mujeres a esa edad son un libro abierto, tienen la historia de la familia, de la vereda, del resguardo y mantienen vivas las tradiciones. Antes siempre se acudía a ellos para pedirles consejos y se les tenía en cuenta cuando se hacían reuniones y asambleas, para solucionar problemas o simplemente tomar decisiones, pero esto ya se ha ido perdiendo especialmente en Pueblo Rico. Los propios ancianos se quejan de la falta de acogida de sus historias entre los jóvenes y del no reconocimiento de su saber ancestral por parte de toda la comunidad.
HUÉRFANOS, VIUDEZ Y ABANDONO Cuando los niños o niñas quedan huérfanos por alguno de sus padres, quedan en manos del padre o madre o de los abuelos quienes hacen todo el esfuerzo para satisfacer las necesidades básicas pero en la mayoría de los casos, no lo logran. Uno de los derechos que más se vulneran en esta condición es el del acceso a la educación. El futuro de estos niños, niñas y jóvenes no es claro porque no hay quién los oriente, no hay formación de hábitos de acuerdo con su cultura, no hay un programa institucional que les permita suplir sus necesidades básicas pues la mayoría de familias no tienen las condiciones económicas para asumir completamente los gastos del nuevo integrante de la familia. En las comunidades también se presenta la horfandad no por muerte sino por abandono del hogar por parte de alguno de los dos cónyuges, especialmente, se observa más en el caso de los hombres quienes conforman varios hogares dejando sola a su anterior esposa con la manutención de sus hijos.
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En el proceso de validación, durante el 2010, las mujeres recalcaron que a la mayoría de hombres que cometen estas faltas, no se les aplican las sanciones correspondientes escritas en el estatuto debido a que no se denuncia o que los hombres no cumplen las sanciones determinadas. A pesar que es una necesidad sentida por la comunidad y por las mujeres en general, quienes mencionaron este problema como central en el mandato del II Encuentro Departamental de Mujeres en Marsella, las autoridades se han quedado cortas a la hora de hacer cumplir los estatutos internos; el tema se ha puesto de nuevo en el debate, aprovechando que están formulando el plan de vida, para tratar que este tipo de situaciones se controlen definitivamente.
PARTICIPACIÓN DE LA MUJER EN LA VIDA LABORAL La ley de origen cuenta que en la época prehispánica la mujer era más activa en cuanto a su participación comunitaria, toma de decisión y control territorial a través de su liderazgo. Es posible afirmar que actualmente, la probabilidad de obtener un cargo dentro o fuera de la comunidad, por parte de las mujeres, es casi inalcanzable también por la exclusión de los sistemas educativos y tal vez por la no inserción en el bilingüismo, es decir aprender el idioma español y el embera. Aunque también se han dado circunstancias donde se quiere elegir a una mujer para un trabajo comunitario y ellas no lo aceptan porque no se sienten preparadas así hayan terminado sus estudios.
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En el resguardo de Gitó Dokabú en Pueblo Rico, en algunos casos no se tienen en cuenta las opiniones femeninas y se asume la plena convicción que ellas no tienen la capacidad de avanzar en algún cargo o en participar en las reuniones. Por el contrario en el resguardo Unificado del mismo municipio, se ha logrado adelantar un proceso lento de participación de la mujer en la junta directiva del cabildo y en los temas veredales.
HOMBRES Y MUJERES EN EL REGLAMENTO INTERNO Las relaciones comunitarias y de los individuos, niños, niñas, adolescentes, hombres, mujeres, ancianos y ancianas embera están regulados por normas y reglas internas creadas por los mismos líderes y autoridades indígenas, como una forma de control y unión social, los cuales definen los derechos y deberes de cada uno. Estas normas de convivencia tienen su fundamento en la ley de origen y se encuentran escritas. Sin embargo, en la reunión de cabildo en pleno, en Mistrató, se llegó a la conclusión que se complementa lo escrito con lo que tradicionalmente se ha transmitido oralmente, siendo esta última la que más se utiliza al momento de impartir justicia. “… Con lo anterior quiero decir que a parte de los estatutos escritos aparece la tradición oral como un mecanismo paralelo que ayuda a regular las relaciones de los sujetos sociales con su entorno social y ambiental, que esta oralidad está avalada por la decisión comunitaria que se hace en los espacios designados para tal fin que son las asambleas. Muchas veces para la resolución de conflictos internos en las comunidades se utiliza con más frecuencia el consultar a la comunidad mediante asamblea, que emitir justicia consultando los estatutos; con esto no quiero decir que exista un conflicto entre uno y otro, sino que hay una complementariedad entre ambos” (Relatoría reunión cabildo en pleno, Río Mistrató, municipio de Mistrató, proyecto embera wera, 2009).
Actualmente toda la comunidad indígena de Mistrató está replanteando los estatutos porque la formulación del plan de vida así lo requiere, eso quiere decir que reconocen que la sociedad es cambiante y que se están viendo enfrentados a nuevos retos y dificultades. A su vez, también reconocen que en las manos de las autoridades está la responsabilidad, no sólo de replantearlos sino de hacerlos cumplir. Al revisar las normas o estatutos internos, en la reunión de cabildo en pleno, en los municipios de Pueblo Rico y Mistrató, se puede descubrir que están atravesadas por una serie de obligaciones para las mujeres sin tener en cuenta sus derechos. Por ejemplo se
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dice que ellas son las responsables de que la cultura perviva, están obligadas a cuidar los hijos y a no engañar a los maridos. Si se analiza que a nivel mundial se reivindica el derecho que tiene toda persona a no ser agredida (ni física ni verbalmente) por su pareja, ni por ninguna otra persona y nadie puede ser forzado(a) a tener relaciones sexuales. En las relaciones de pareja debe haber la igualdad, la libertad y el respeto entre sus integrantes, en el departamento de Risaralda, las mujeres manifestaron claramente que se les vulnera este derecho. Esto fue manifestado en el Segundo Encuentro Departamental de Mujeres Embera de Risaralda y confirmado a través de las entrevistas y encuentros municipales en Pueblo Rico y Mistrató. Se identifica que los hombres maltratan más a las mujeres cuando están en estado de embriaguez, llevados por los celos, chismes o malos entendidos. La forma en que se castiga o sanciona todo hecho violento especialmente contra la mujer, varía según los resguardos y a veces, según la comunidad. En la mayoría de los casos, siempre se inicia con una investigación de los hechos, posteriormente se le cuenta la situación a la comunidad para que sugieran la forma en que debe ser castigado o castigados, si tanto hombre como mujer fueron violentos, y por último, se aplica la sanción que se haya escogido. Generalmente el castigo por cometer hechos violentos contra las mujeres es 24 horas en el cepo, en algunos casos, adicionalmente se les cobra una multa o en otros los castigan en trabajo comunitario. En el caso de la comunidad de Waizur, del municipio de Pueblo Rico, el gobernador afirma que el maltrato contra la mujer se castiga con dos meses o más de trabajo comunitario, 36 horas en el cepo y multa de $15.000. Por los “chismes” también se utiliza el cepo o el trabajo comunitario. Frente a este panorama, se quiso indagar también por la forma en que se manifiesta el afecto entre parejas y con los hijos, como una alternativa para garantizar un ambiente de felicidad, bienestar y por ende, de salud y calidad de vida. Es así como las parejas entrevistadas en los recorridos veredales, y los asistentes a los diferentes encuentros municipales manifestaron que ellos aprendieron a dar afecto de la misma manera en que sus padres se los proporcionaron. En este sentido, se valora el tiempo compartido en familia y la compra de obsequios para los niños y niñas como una manifestación de afecto. Se expresó que las mujeres son más afectivas con los hijos que los hombres. Ellos lo demuestran más a través de la provisión de los alimentos, el vestuario, de los consejos para que sus hijos sean buenos líderes en la comunidad.
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a aproximación al tema de salud requiere una observación detenida desde distintas puntos, entre ellas el contexto, cultura y población, y en este caso la etnia. Teniendo en cuenta que los indígenas han construido unas normas según sus usos y costumbres, la relación de salud- enfermedad es vista de manera distinta a la planteada por la sociedad occidental. Entender esta concepción permite plantear acciones de prevención, tratamiento de enfermedades más eficientes, de acuerdo con la cultura. En este sentido, en el presente capítulo se relata la definición de salud y enfermedad, así como la presencia de las enfermedades más frecuentes, según la población y sus posibles causas, de acuerdo al grupo de edad. También se desarrolla el significado de la discapacidad y su tratamiento; las funciones de los médicos tradicionales la forma en que adquieren su conocimiento y, la mirada hacia la labor del hospital como uno de los responsables de garantizar los derechos en salud integral (física, mental y reproductiva) de las mujeres. Por último, se mencionan algunos aspectos que todo el comité de salud manifestó como aspectos que más generaban preocupación en el tema de salud- enfermedad, según su realidad.
DEFINICIÓN DE SALUD Y ENFERMEDAD La definición de salud que el pueblo embera ha construido desde su cosmovisión está relacionada con la relación: “… en armonía entre la naturaleza, los seres humanos y el mundo espiritual. Al romperse alguno de estos tres elementos, el cuerpo se enferma, de modo que se afecta tanto el individuo como la familia entera. Es así como, la enfermedad y la salud son definidas en un sentido social, no solo individual. Para disminuir la enfermedad es necesario recuperar la
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armonía perdida buscando el favor de los espíritus de la naturaleza. Ir recurriendo a las propiedades medicinales de las plantas” (memorias Segundo Encuentro Departamental de Mujeres Embera de Risaralda, proyecto embera wera, 2009).
En otras palabras los pueblos indígenas explican la salud como el bienestar físico, material y espiritual, la tranquilidad, la armonía, el equilibrio comunitario dentro de un territorio, donde las características ambientales responden y hacen parte de su organización social, económica y cultural. Esa salud se refleja en cada uno de los miembros de esa comunidad. Tanto la enfermedad como la salud expresa la manera como el hombre se relaciona con la naturaleza y el comportamiento de este con la energía que existe (tenemos energía positiva y energía negativa y debemos saberlas manejar). En el caso específico del resguardo Unificado y Gitó Dokabú del municipio de Pueblo Rico y el resguardo Unificado perteneciente al municipio de Mistrató, la relación saludenfermedad se define del siguiente modo: La salud es el bienestar físico, mental y social (no hay enfermedad); es estar saludable y feliz, tener fuerza para realizar el trabajo diario, poder recrearse y alimentarse de manera adecuada; es levantarse temprano y escuchar las historias de los sabios; la salud es estar bien con uno mismo y con lo que nos rodea, principalmente con el territorio porque en él se manejan fuerzas extrañas que producen enfermedad espiritual (ataque de un jai malo
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manifestado físicamente) llamada tradicional, pero también otro tipo de enfermedades llamadas occidentales relacionadas con el daño físico y psicológico.
Es decir, la enfermedad y la salud son inseparables y la naturaleza también puede sufrir o gozar con ellas. La enfermedad es todo aquello que puede padecer un ser humano y que produce tristeza, aburrimiento, dificultad para trabajar en el monte, debilidad, no visitar otras comunidades, falta de apetito, tener síntomas dolorosos; es cuando ingresa un mal espíritu en la comunidad y cuando el territorio no produce buenos frutos debido a los químicos o conflicto armado.
En las entrevistas realizadas se advierte que la prevención es un elemento fundamental para alejar la enfermedad, es decir se debe buscar una buena alimentación desde lo tradicional, un buen aseo en los alrededores, el banco o Poner Mesa1 (rito de curación de las personas) y la realización del Benekuá (ritual de curación del territorio y del paciente cuando no se cura con el banco) para el mantenimiento y equilibrio de la relación salud-enfermedad. ENFERMEDADES QUE AFECTAN A LOS NIÑOS, NIÑAS, JÓVENES Y ADULTOS
La prevención y orientación que brindan los médicos tradicionales y occidentales no ha sido suficiente y de acuerdo con lo recogido en los recorridos veredales de Mistrató y Pueblo Rico, la enfermedad ha llegado a toda la población comenzando por los niños y niñas, quienes sufren de tos, desnutrición, epidemias, bronconeumonía, paludismo, tuberculosis, gripa, cólera, infección urinaria, edemas (hinchazón del cuerpo), sapito (moliliasis), celulitis (infección), conjuntivitis (ojo inflamado que produce ), leshmaniasis, otitis, nacidos (cabu o caramía), prolapso rectal (cuando se sale el recto), manzanilla (parecido al sarampión), enfermedades cardiacas y renales. Las principales enfermedades que han generado muertes en los niños y niñas, y que fueron mencionados en los dos municipios son, la asfixia, fiebre, diarrea, vómito y desnutrición. Pero se agregan otras de carácter espiritual como el mal de ojo, jais y el “iuma” (jai de arco iris)2.
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Sin embargo estos conceptos no han sido unificados por los dos municipios y cada uno los nombra de manera diferente.
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Los jaibanás explican esta enfermedad como aquella que aparece cuando el niño o niña come algún fruto con el rocío de lluvia proveniente del arco iris (se enferman con diarrea y vómito) y también cuando el niño sale al sol directo y el arco iris se encuentra en el cielo.
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Por otra parte de acuerdo con las entrevistas y encuentros de salud realizadas en Pueblo Rico, las enfermedades más frecuentes en los adultos son las siguientes: “Hombres3: Cefalea (dolor de cabeza), úlcera, dolor de cintura, reumatismo, diarreas, mareos, fiebre, tos, anemia, presión alta y baja, visión borrosa, sangrado nasal, calambres, asfixia, pulmonía, tuberculosis, paludismo, dolor de oído, infección urinaria, ataques, cólicos, vómitos, malaria, dengue hemorrágico, malos espíritus, dolor de cabeza. Mujeres: úlcera, reumatismo, tos, visión borrosa, asfixia, descontrol del ciclo menstrual, cólicos menstruales, gastritis, ardor al orinar con sangre (infección urinaria), dolor de estómago, dolor de cabeza (con mareo), maluquera de embarazadas, paludismo, dolor de nuca, dolor del seno (ju dacoabari: no poder alimentar al bebé), anemia, mareo, presión baja, cáncer” (Memorias encuentro sector salud, vereda Marruecos, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
También han comenzado a presentar gonorrea, sífilis, flujo vaginal, entre otras que se relacionan con la “infidelidad” de los hombres. Ya las comunidades conocen que se puede presentar también el sida VIH por tener relaciones con varias mujeres o con varios hombres. CAUSAS DE ENFERMEDAD Y MUERTE EN NIÑOS, NIÑAS, JÓVENES Y ADULTOS
Las causas de enfermedad y muerte en niños, niñas, mujeres y hombres embera están relacionadas con las actuaciones de jaibanás y curanderos que utilizan plantas y rituales para hacer el mal. Por otro lado aparecen enfermedades occidentales que los jaibanás no tienen la posibilidad de curar. Según algunos promotores, una causa de enfermedad en los niños es la basura mal ubicada y mal manejada por ellos sin ninguna norma de higiene. Los jaibanás afirman que la falta de aseo personal y de los hogares también es causante de enfermedad. Afirmaron que el consumo de aguas contaminadas y la falta de costumbre en hervirlas son fuente de enfermedades como la diarrea y parasitosis. En otro sentido se plantea que, hay una responsabilidad directa en los padres o familiares del paciente, dado que se presenta descuido en acudir a un hospital rápidamente
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Llama la atención que en una entrevista realizada en la vereda la Loma de Pueblo Rico se afirma que los hombres en la comunidad hasta el momento no mueren por motivo de enfermedad sino por muerte natural.
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y en el suministro de medicinas; también porque el hospital no hace los tratamientos completos con sus correspondientes medicamentos o exámenes a profundidad. La mala alimentación, los bombardeos en el territorio y los embarazos seguidos (6 meses después de un parto) llevan a la desnutrición y enfermedades del estómago y de los intestinos. El humo producido por las cocinas es otro factor para las enfermedades respiratorias. Los mosquitos y la falta de prevención han originado dengue hemorrágico, leshmaniasis y malaria. Según los diferentes relatos, en los dos municipios, la no utilización de plantas medicinales y la planificación generan inconvenientes en la gestación y nacimiento de niños, quienes crecen en estado de desnutrición.
FUNCIONES DE LOS MEDICOS TRADICIONALES Los jaibanás, curanderos, sobanderos y parteras son necesarios para la estabilidad social y espiritual de la comunidad, son los trabajadores incansables por la salud y quienes establecen un equilibrio entre la naturaleza y el ser indígena. En ese sentido hay una elección de estos orientadores y por consiguiente una disposición para llevar este cargo con compromiso y esfuerzo para ayudar a su comunidad.
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Jaibanás De acuerdo con los relatos que se obtuvieron en el marco del proyecto, se afirma que los jaibanás inician su trabajo por herencia o por interés en aprender pero están convencidos de que los poderosos nacen con cualidades especiales; en su doble condición de médico y brujo ejerce varias funciones, entre ellas: Son protectores del territorio4 y son los encargados de alejar los jais malos a un lugar especial. Deben controlar sus pensamientos y no hacer daño a la comunidad porque luego estos jais malos se devuelven. Anteriormente los jaibanás eran muy respetados y llegaban a obtener el cargo de caciques. Así mismo tiene la tarea de enseñar los conocimientos a quienes estén en la posibilidad de aprender. Esta actividad casi siempre se hace con una recompensa. Una de las condiciones para ser un buen jaibaná es que sueñe mucho porque así tiene el conocimiento del jai. Debe ser una persona responsable y no utilizar el alcohol para embriagarse fuera del tratamiento al enfermo. En el municipio de Pueblo Rico agregan que el jaibaná deber ser una persona responsable y que no maltrate a su hogar o a la comunidad porque solamente así los enfermos se curan. Debe enseñar a la comunidad sobre los jais encontrados en frutas, animales y todo lo que los rodea para prevenir la enfermedad El buen reconocimiento de los médicos tradicionales por parte de la comunidad depende de su actuación o del número de enfermos curados y del número de bastones adquiridos. Durante el proceso de validación de la información, en el 2010, en Mistrató expusieron que los jaibanás grandes que existían antes explicaban que para hacer un benekua no había que abrir todas las puertas de los jais porque los “buenos” limpian pero los “malos” enferman a la gente. Afirmaban que era necesario ser prudentes en el manejo de los jais
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No obstante la comunidad de Mistrató señala que actualmente no se está llevando a cabo esta función ya que no existen animales de caza y los actores armados han invadido las comunidades (Memorias Encuentro Sector Salud, Vereda Humacas Bajo, municipio de Pueblo Rico, 2009).
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ya que por eso hay comentarios que los jaibanás son malos y que mandan enfermar a las personas, pero eso a veces sucede por omisión o desconocimiento de los aprendices.
Parteras Las parteras se han convertido en las principales compañeras y guías de las embarazadas, son tratadas por la comunidad como aquellas mujeres que tienen el conocimiento en la atención del parto y que estas capacidades fueron obsequiadas por el dios Karagabí. En ese sentido son mujeres respetadas por su saber, aunque muchas veces coloquen en ellas la obligación de esta atención sin ningún tipo de agradecimiento5. De acuerdo con las entrevistas realizadas en Mistrató y Pueblo Rico ellas aprenden esta profesión por herencia o por interés. Dentro de sus funciones y características se encuentran: Enseñar a sus hijas o las mujeres más interesadas en aprender6. Realizar los controles correspondientes a las mujeres en embarazo, cada mes o cada seis meses. En el momento del parto debe estar desde el principio hasta la recuperación de la madre. La partera hace todo lo posible para atender un parto sin dolor y sufrimiento. La partera es la encargada de observar y corregir las malformaciones de los recién nacidos con sobadas, plantas medicinales o a través de arreglos (tratamientos con plantas, cortes y masajes). Debe tener buena higiene al momento de atender el parto. Es responsable de la vida de su paciente y en el momento de complicaciones debe solicitar ayuda al hospital enviándola lo más pronto posible. Enseña el cuidado a la mujer antes y después del parto para evitar otro tipo de enfermedades.
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Antiguamente se entregaba un corte de tela, una gallina o 10000 pesos en signo de agradecimiento pero hoy en día no se tiene esta disposición.
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En este caso se evidenció que las parteras no cobran ningún dinero o recompensa por enseñar, lo cual sí sucede con los jaibanás, curanderos y sobanderos.
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Mantiene una relación directa con la ley de origen pues aún sostiene que los recién nacidos son un regalo del dios karagabí y que sus ombligos y placentas deben ser enterrados bajo sus casas. Recomiendan la alimentación tradicional con plantas y animales del monte para agilizar la recuperación posparto. A cerca de la responsabilidad de la partera señalaron 8 puntos que deben cumplir en su ejercicio para ser reconocidas comunitariamente. La partera debe ser idónea por su conocimiento y reconocido este por la comunidad. La partera debe ser seria; no debe ser escandalosa y no puede informar cosas secretas. La partera debe ser obedecida por la familia del paciente. La partera debe entregar tan pronto nazca el bebe a la madre. La partera debe elaborar un registro del bebe. La partera debe volver al hogar que atendió al menos a los 3 días de haber sido atendida la paciente. La familia debe reconocer de alguna forma la labor de la partera. Ninguna partera debe practicar el aborto.
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Curanderos y sobanderos El curandero es el encargado del manejo de las plantas medicinales, él debe ser observador de la naturaleza y cuidador de los espíritus de cada hierba para que las personas no enfermen. Reconoce las plantas necesarias para tratar la picadura de culebra, fiebres, diarreas y otras enfermedades tradicionales. Él camina por la selva y descubre el momento preciso para hacer uso de la capacidad de curación ofrecida por la madre tierra. Es así como muchos de los curanderos, como en el caso de Mistrató, quieren que este conocimiento permanezca en el transcurso del tiempo y ya han empezado a escribir su cuadernillo de plantas medicinales que podría servir para próximas generaciones. Los saberes de los curanderos, jaibanás y parteras se juntan en el momento en que utilizan las plantas para baños y bebidas en cada uno de sus campos de acción. Por otra parte los sobanderos también tienen incidencia en su comunidad, ya que ellos son los responsables de aliviar los dolores y desajustes de los músculos y huesos. No es una persona tan nombrada por los pobladores pero es una persona importante para mantener la salud y bienestar de todos los resguardos. En los dos municipios se comenta que antes los curanderos y jaibanás entregaban los conocimientos con más facilidad y hoy en día se debe recibir un dinero por ello. Por parte de los jaibanás y curanderos, existe el reclamo que las autoridades indígenas los discriminan porque no les dan bonificación como lo reciben los promotores de salud quienes, según los médicos tradicionales, solo dan charlas pero no curan.
Promotores y gestores de salud Los gestores de salud son aquellos que brindan los primeros auxilios desde los aprendizajes obtenidos en capacitaciones con los representantes de la iglesia en las comunidades7, mientras que los promotores tienen un papel importante, dado que deben recibir el conocimiento occidental, pero también el ancestral, aunque en la mayoría de los casos la segunda condición no se cumple. Es quien se preocupa por hacer el puente entre los indígenas y el derecho a la salud brindada por el Estado. Además es el encargado de brindar prevención a través de las capacitaciones y vacunación de los niños y niñas por medio de las visitas domiciliarias.
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Los Gestores de Salud únicamente tienen representatividad en el resguardo Gitó Dokabú del municipio de Pueblo Rico ya que las Hermanas Lauritas han promovido este sistema desde las posibilidades que les brinda el medio.
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La comunidad hace referencia al buen cumplimiento y desempeño de funciones por parte de algunos promotores y es de resaltar que en ciertas veredas del municipio de Pueblo Rico, ellos han procurado hacer tratamiento con plantas cuando no se tienen los recursos económicos suficientes para acudir al hospital; igualmente han acudido a los otros saberes tradicionales, al momento de sanar al paciente.
Hospital Las debilidades del hospital y exigencias expresadas y compartidas por los municipios de Mistrató y Pueblo Rico son: Hay aspectos de la ley de origen que no se respetan en el hospital como la postura y ejercicios para el parto, arrojar la placenta a la basura y las intervenciones quirúrgicas8. Se sostiene que los partos deben ser atendidos por doctoras. En el control del embarazo es necesaria la colaboración en viáticos, exámenes de laboratorio y ecografía. Otro punto importante es que mientras las mujeres deben estar pendientes de sus hijos durante el tiempo de hospitalización no tienen los recursos suficientes para la alimentación.
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En los dos municipios se presenta el desacuerdo por las cirugías ya que en su comunidad no reciben este tipo de procedimientos quirúrgicos por sus médicos tradicionales, ni siquiera en el caso de los partos.
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Es necesario que el hospital tenga conexión con el cabildo mayor para que se programen nuevas capacitaciones, se adquieran nuevos conocimientos y que el hospital también conozca las ideas de los médicos tradicionales, ya que éstas no se tienen en cuenta y no los tienen al mismo nivel de profesionalización. El hospital tiene la obligación de responder por la vida de los indígenas, así como los médicos tradicionales lo hacen cuando han incumplido con su deber, además de brindar una explicación por la muerte de algún familiar. Las parteras de Pueblo Rico solicitan capacitación, dotación y del mismo modo que Mistrató se reclama un convenio entre cabildo y hospital para obtener una bonificación por el trabajo realizado en beneficio de las mujeres embarazadas y en parto. Deben tener en cuenta los lugares de donde provienen los indígenas (más de 5 horas de camino) y atender oportunamente. Hay discriminación en el momento de entregar las citas y los medicamentos. Tampoco hay control en el choque o rivalidad constante entre afrodescendientes e indígenas para recibir el servicio, especialmente en el municipio de Pueblo Rico. Hay dificultad en algunos traductores para colaborar en la buena atención de los pacientes indígenas. Se exige un tratamiento continuo y efectivo por parte de los médicos occidentales tal como lo hacen los médicos tradicionales9. Se está atentando contra el derecho a la salud porque no se atiende cuando los indígenas, por algún motivo, no poseen carné. Observan la ventaja de ser atendidos por el jaibaná, ya que él no devuelve a los usuarios y tampoco tienen que comprar medicamentos como sí se debe hacer en el hospital. No se rechaza el trabajo en unión con el hospital, antes bien se solicita una coordinación para realizar alguna capacitación donde intervengan los médicos occidentales y haya diálogo de saberes.
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Se exige ética por parte de los médicos tradicionales a los occidentales así como ellos hacen el tratamiento hasta el final con los pacientes. Es decir, se hace ver que este es un trabajo personalizado que llega hasta agotar los últimos recursos para curar, cosa que no se hace desde la medicina occidental, sino que son enviados a las casas. (Memorias Encuentro sector salud, Vereda Marruecos, municipio de Pueblo Rico, proyecto embera wera, 2009).
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c a pít u lo
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n primer lugar, es posible afirmar que en los procesos de cambios culturales es importante que haya una aceptación de las consecuencias que pueden generar algunas de sus prácticas en la vida y en la salud. Es así como el pueblo embera chamí y katío manifestaron públicamente que realizan la práctica de la ablación genital femenina y que ahora han reflexionado frente a la enfermedad y muerte que puede generar esta práctica, así como la vulneración del derecho a la integridad física de las niñas y por ende de las mujeres embera. Al interior de la comunidad se habla ya en voz alta del tema y no existe acuerdo sobre su origen, realización y significado. En segundo lugar, es claro que estos procesos requieren tiempo, paciencia y capacidad para entender el sentido que para las comunidades tiene esta práctica. Además, esto está relacionado con la fuerte resistencia al cambio que está instalada en todas las culturas, pero que sólo es visible para nosotros en la cultura de los demás. En tercer lugar, que los diálogos interculturales no son lineales ni necesariamente progresivos, sino generalmente circulares y eventualmente progresivos pero que esto es posible cuando hay consistencia entre lo que se dice, se hace y se piensa porque eso genera confianza y respeto por parte de las comunidades y de las instituciones. En cuarto lugar, es importante recordar como lo expresa Teresita de Barbieri, “la apropiación y la voluntad de ejercer los derechos humanos civiles y políticos, incluyen confrontaciones, conflictos y negociaciones en la esfera doméstica, la privada y la íntima… Es decir, son varias las dimensiones que se mueven y reacomodan en los procesos de transición demográfica, con tiempos y ritmos distintos en los diferentes grupos y sectores que componen cada sociedad…. En estas redefiniciones de sí mismas y de las otras mujeres y otros que transcurren en el plano de lo real, la codificación de los derechos sexuales
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y reproductivos constituyen un arma poderosa para el afianzamiento de la condición de persona y ciudadanía, especialmente de las mujeres”1. En quinto lugar, dentro del análisis que se puede realizar a las condiciones de cada uno de los municipios, se puede destacar que, es importante trabajar en el rescate de las tradiciones culturales como muchas de las comunidades lo solicitaron. En el tema de salud se encuentra un déficit de atención en la medida en que la ubicación de esta población impide el acceso fácil y oportuno a los servicios tanto de promoción de la salud como de prevención y tratamiento de las enfermedades. Esto genera un factor de riesgo para la mayor presencia de enfermedad y muerte de esta población. Adicionalmente, se observaron dificultades en la coordinación entre los saberes tradicionales y convencionales del campo de la salud, lo que dificulta que se logre disminuir el riesgo de enfermedades presentes en esta población por las condiciones de vivienda en las que se encuentran. Por otro lado, los programas de salud pública relacionadas con las brigadas de salud, vacunación, entre otras, son muy distantes en el tiempo para atender las necesidades de la población. Por ende, el seguimiento a las mujeres en embarazo y a los niños y niñas recién nacidos es precario y es un factor de riesgo que aumenta las cifras de enfermedad y muerte materna, especialmente en Pueblo Rico. Las condiciones de vivienda, de acceso a servicios públicos y de manejo de basuras es un factor de riesgo para adquirir enfermedad ya que no hay estrategias para la higienización y purificación del agua, de los alimentos, además la alta exposición a los residuos sólidos y líquidos también aumenta la proliferación de plagas, transmisores de diversas enfermedades. La falta de tierras productivas impide la disponibilidad de recursos para el autosostenimiento de la población aumentando la probabilidad de que los hombres y mujeres deban buscar trabajo afuera de su resguardo y que algunos de ellos acudan a condiciones como la mendicidad que vulnera sus derechos y lo aísla de su ámbito colectivo. En cuanto a la educación, se resalta los avances que algunas mujeres han tenido al acceder a este derecho, pues esto les ha permitido comprender sus propias leyes y normas, además las ha fortalecido en la reclamación de las relaciones iguales entre hombres y mujeres. Sin embargo, las mujeres que se han beneficiado son muy escasas, lo que impide
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De Barbieri, Teresita (2000). “Derechos reproductivos y sexuales. Encrucijada en tiempos distintos”. En: Revista Mexicana de Sociología, vol. 62, N° 1 (Jan- Mar., 2000), consultado en: www.jstor.org/stable/3541178 29/05/2008
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la garantía del derecho a la participación activa de ellas, en los procesos organizativos del pueblo embera, así como también el bajo nivel educativo aumenta los riesgos de contraer enfermedades prevenibles, tanto en ellas como en su familia, en la medida en que no logran acceder a campañas educativas donde se les brinde este tipo de información. Además, aumenta la probabilidad de violación de otro tipo de derechos como el acceso a servicios de salud; derecho a la no violencia, a la igualdad, a la integridad personal, a la recreación y a la cultura. En este sentido, fomentar la educación en las niñas y mujeres mejorará algunos factores que inciden en las condiciones de salud y de bienestar de la población indígena, en general. Así como lo afirmó uno de los documentos que se trabajaron en la comisión de educación en el Segundo Encuentro Departamental de las mujeres Embera de Risaralda, “La educación para las embera wera es uno de los pilares fundamentales de su organización y proyecto de vida, la educación se debe generar en la familia, en la comunidad, en la naturaleza, en el trabajo y en los procesos de resistencia cultural como pueblos indígenas; es la raíz y el tronco principal de nuestra historia de vida” (CRIR, 2009) En sexto lugar, desde el análisis externo u occidental que se puede hacer a los mitos, historias o narraciones que se encontraron en esta Investigación- Reflexión, se puede mencionar que existe una relación equitativa entre el hombre y la mujer, que la toma de decisiones entre la pareja es dialogada y asumida por los dos, y que existe una fuerte relación entre el ciclo de la mujer- maternidad- naturaleza que determina muchos comportamientos de las mujeres en su territorio. Se considera, después de un análisis conjunto con el consejero del CRIR delegado para el proyecto que no se logró identificar una historia o mito que explique la “curación” o ablación como una práctica ancestral. Por último, que los derechos en salud sexual y reproductiva, como lo plantea la sociedad occidental, se traducen en embera como salud de la wera “mujer” y la vida en kimas “pareja”. Si bien, el reconocimiento de estos derechos se ha dado recientemente, aún falta difundirlo y trabajarlo con la población indígena. Estos derechos permiten analizar diferentes aspectos en cuanto a salud, a la protección de la vida, a la decisión sobre el mismo cuerpo, a la situación de violencia sexual y física, a las prácticas culturales que afectan la salud y la vida de las mujeres, como es el caso de la ablación, entre otras. En este sentido, los derechos sexuales y reproductivos o la salud de la wera y la vida en kimas, no hablan solamente de las relaciones sexuales o el embarazo. También habla de los diferentes espacios del individuo o la persona, de la pareja, de la comunidad, de su mundo espiritual; y de la posibilidad de expresar los afectos, sentimientos, pensamientos y emociones, la manera de saber quién soy, de participar activamente en el plan de vida del pueblo indígena, de la construcción de identidad y fortalecimiento cultural, de las relaciones con otras personas y la posibilidad de ejercer derechos y deberes. También
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implica que las personas sean comprendidas desde su cuerpo, sus pensamientos, sentimientos, valores, desde el mundo espiritual2. La salud de las wera menciona que las mujeres no solamente están para tener hijos sino que también tienen el derecho a ser reconocidas en espacios organizativos, para participar activa y dignamente, y en plena libertad, en donde la salud es una condición que exige respeto durante todas las etapas de la vida y no sólo durante la “edad reproductiva”. A partir de esta definición, se observó que el comportamiento y el ciclo reproductivo de la mujer son importantes en las prácticas sociales relacionadas con la producción, caza y recolección de alimentos así como con la relación de salud- enfermedad. Frente al derecho al cuerpo, se refiere que toda persona debe protegerse para que no se les cauce ningún daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico o un perjuicio a su cuerpo o salud. En este sentido, la Constitución Política de Colombia establece que todas las mujeres, indígenas o no, tienen el derecho a vivir libres de torturas, tratos crueles, inhumanos y degradantes y de cualquier otra forma de violencia tanto sexual y doméstica, y al derecho a no ser sometidas a ningún tipo de tratamiento o intervención médica no consentida, esterilización o ablación genital “curación”. También se analizó que en las comunidades indígenas existen métodos de planificación familiar tradicional ejercida por los médicos tradicionales, por lo que hay un rechazo fuerte a la planificación familiar con métodos occidentales. Se reconoció la presencia de enfermedades de transmisión sexual en la población embera, afectando principalmente a las mujeres. Hay censura y tabú frente al tema de la sexualidad ya que se define solo como el acto sexual entre la pareja, por lo que no puede ser hablado en la escuela y los padres de familia cada vez dan menos orientación a los hijos e hijas, siendo reemplazado por la televisión o los medios de comunicación. Es así como no hay reconocimiento del cuerpo, especialmente el de las mujeres. En este sentido, es prohibido hablar del tema y esto conlleva a que las mujeres expresen su rechazo a exámenes como la citología vaginal, especialmente en Pueblo Rico.
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CRIR, UNFPA, MDG-F (2009). Memorias comisiones Segundo Encuentro Departamental de mujeres embera de Risaralda.
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La situación de los derechos en salud sexual y reproductiva de las mujeres embera chamí y katío es preocupante en la medida en que las mujeres acceden, en una tasa muy baja a la educación; se encontraron casos de violencia sexual, intrafamiliar y verbal; enfermedades de transmisión sexual que afecta principalmente a las mujeres; falta de información sobre salud sexual y reproductiva; inicio de la maternidad- paternidad a muy temprana edad; escaso acceso a servicios de salud; vulneración de la vida, la salud y la integridad física, a través de la práctica de la curación (ablación mutilación genital femenina).
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BIBLIOGRAFIA UNFPA/MDG-F (2009). Documento de análisis del nivel de incorporación del tema de la VBG
en el ciclo de gestión del plan de desarrollo de los municipios de Pueblo Rico y Mistrató. Consultoría para la elaboración de un modelo conceptual y operativo para la incorporación del tema de la VBG en el ciclo de gestión de los planes de desarrollo municipal. Documento diagnóstico Plan de salud territorial Risaralda 2008-2011 Alcaldía Municipal de Mistrató. Plan municipal de salud 2008- 2011. Guamá, L; Pancho, A; Rey E (2009). Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia. Bogotá, D.C, primera edición. ONIC. Minga Nacional de Resistencia Indígena y Popular. Cali, Valle, 26 de octubre de 2008. ACIESNA y UNICAUCA. Naturaleza y Cultura: cosmovisión, sistemas productivos y medici-
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