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Recreaciones bíblicas conversas Ruth Fine Universidad Hebrea de Jerusalén

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n el año 1658, un descendiente directo de los conversos ibéricos, nieto e hijo de judíos-nuevos, le manifestaba al capitán don Miguel Pérez de Maltranilla, al que había conocido circunstancialmente en Ámsterdam, que nunca había estado en España y que abrazaba un deseo intenso de visitarla. Este deseo e interés lo atestiguaba también su pequeña biblioteca holandesa, la cual contenía alrededor de dos decenas de libros en español de los autores más destacados del paradigma áureo: Quevedo, Góngora, Cervantes, Gracián, Pérez de Montalbán, al igual que libros de teología cristiana, y muy especialmente, un libro de Antoine de Brunel, Voyage d’Espagne, impreso en La Haya en 1666, en el que se describe el recorrido que su autor realizó por tierras ibéricas. Aquel enfermo de nostalgia por una España desconocida, la misma que había expulsado y perseguido a sus antepasados, se llamaba Benito Spinoza (Kaplan, 2008, 53-54). Spinoza es sólo un ejemplo entre tantos de conversos hispano-portugueses anclados emotiva e intelectualmente en el mundo ibérico. Si bien habían abandonado la península como habitantes indeseables, los sefardíes occidentales llevaban en su equipaje abundantes y significativos remanentes del saber cultural de la región y del pasado que dejaban atrás, especialmente su lengua, su literatura, y aun su universo conceptual, convirtiéndose así, a lo largo de dos siglos, en verdaderos mediadores entre mundos en apariencia acotados y enfrentados (Fine, 2013, 49-50). Mi trabajo busca detenerse en este caso peculiar de mediación cultural, aquel que la llamada literatura judeo-conversa elabora y ejemplifica en los inicios de la edad moderna europea: literatura que resulta a todas luces representativa de complejos procesos de aculturación como también otros, paralelos, silenciosos y silenciados, de incorporación y reelaboración aleatoria de aportes percibidos como ajenos, pero insertos en su pasado cultural. Me centraré brevemente aquí –y necesariamente de modo panorámico– en un subtipo específico de dicha literatura, el que corresponde a la reescritura bíblica desarrollada por autores de la diáspora sefardí occidental. Estas

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obras fueron escritas a lo largo del siglo XVII, hasta comienzos del XVIII, mayormente en español, y en menor medida en portugués, por autores de origen judeo-converso, quienes se incorporaron al judaísmo tras haber vivido como cristianos durante varias generaciones. Estos “judíos nuevos”1 descubren o redescubren, leen, traducen, interpretan y, finalmente, reescriben las Sagradas Escrituras de un modo peculiar, cuyos resultados textuales permean la matriz de un profundo mestizaje cultural y aun religioso. Constituido por varias decenas de obras de filiación bíblica, este corpus trasciende las tipologías, tanto en lo relativo a la ortodoxia o heterodoxia de sus lecturas y escrituras, como en lo que respecta a su categorización como literatura profana o religiosa. Escritores fronterizos e itinerantes (entre regiones, religiones, lenguas), estos autores no sólo mantuvieron sus lazos con la cultura ibérica a través de la lengua en la que continuaban comunicándose y manifestándose por escrito, sino que seguían con interés el desarrollo cultural de la península. Las autoridades comunitarias, atentas a la seguridad física y a la contaminación religiosa, trataban con severidad a aquellos que retornaban a las llamadas “tierras de la idolatría” (Kaplan 2008, 36-37 y 56-57); por ende, el regreso a la península ibérica en la mayor parte de los casos fue simbólico y se manifestó en sus escritos y en sus lecturas (también atestiguadas por sus bibliotecas), en las que son reconocibles el Nuevo Testamento, obras de teología cristiana, filosofía neo-escolástica, literatura clásica, medicina, etnografía, filología, derecho, geografía como muy especialmente la literatura de los clásicos y del pensamiento político español (Kaplan, 2011). Por otra parte, recordemos que los conversos que volvían al judaísmo ignoraban el hebreo y necesitaban textos en romance para su instrucción religiosa. La lengua de la reeducación fue el español. Si bien los sefardíes conocían y podían escribir en español, portugués, francés, latín y holandés, la lengua preferida y, sin duda, la que les podía otorgar un mayor número de receptores fue el español. La Biblia constituyó el texto por excelencia en la programática de auto-reinvención del colectivo novo-judío. Desde los inicios de la creación y organización de la comunidad sefardí de Ámsterdam, se imprimieron incesantemente biblias (así las diversas reediciones de la Biblia de Ferrara), compendios de preceptos judaicos y traducciones de textos primordiales de la lecturas ético-religiosa judía (Nelson Novoa). La literatura bíblica de autores conversos comprende así un extenso y variado corpus de textos que incluye aquéllos cuya temática es totalmente bíblica, como otros que contienen sólo algunos intertextos bíblicos (tales como personajes, nombres 1

Designación empleada por Yosef Kaplan (1996) para los conversos que se reintegraron al judaísmo fuera de la península ibérica.

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de libros, historias o episodios específicos). Su espectro atraviesa todos los géneros: el lírico, el dramático y la prosa, tanto doctrinaria como narrativa. En efecto, además de traducciones, paráfrasis y adaptaciones en prosa y verso, encontraremos poemas cortos, romances, academias de floridos, panegíricos, consolaciones, diálogos, tratados ético-religiosos, tratados historiográficos, discursos, homilías, comedias, entremeses, y aun breves narraciones (Den Boer, 1995). Es de interés descubrir que incluso en los textos de propósitos doctrinarios explícitos hallamos una imbricación o contaminación –alusiones mitológicas, clásicas e incluso cristianas–, marca ineluctable de la literatura judeoconversa que nos ocupa. Ciertamente, el primer caso paradigmático es el constituido por la oratoria y los tratados de moral religiosa. Así, las homilías de Abraham Pereira, cuyo propósito explícito era el incitar al retorno al judaísmo a través de la ejemplificación bíblica, se hallaban permeadas con conceptos y aun pasajes íntegros de la literatura política y ascética de la España católica. Sus sermones tienen mucho más en común con las homilías cristianas que con las drashot o sermones tradicionales judíos, y pueden ser estimados como una máxima expresión de la ambigüedad inherente a la identidad conversa sefardí (Boer, 1995, 215 y ss.). Recordemos que el sermón era la única parte del culto que aún guardaba cierta cercanía con la práctica religiosa en la que muchos de estos conversos habían sido educados: la de la oratoria clásica. Siguiendo el hábito de los predicadores, Pereira comenzaba siempre con un verso bíblico que solía circunscribirse al Pentateuco. La estructura y especialmente el léxico del sermón correspondían claramente al discurso barroco peninsular, con una marcada influencia y aun reescritura de fragmentos de la oratoria de Gracián, Vieira y otros representantes de dicha oratoria. El arte dramático de temática bíblica, por su parte, brinda también un interesante ejemplo de hibridismo. Como es sabido, el drama tuvo escasa tradición en la cultura judía, pero entre los sefardíes occidentales gozó de inmensa popularidad, bajo la influencia y la imitación del teatro español, y dentro de éste, y de modo significativo, el teatro religioso de temática bíblica, muy especialmente los auto-sacramentales. Así la obra dramática Miguel de Barrios, Contra la verdad no hay fuerza, comedia alegórica y devota de 1665, revela una gran influencia del auto católico, especialmente el de Calderón: su protagonista, el Albedrío, cautivo por la Mentira, logra librarse de ella y volver a la Ley de Moisés; si bien muere en la hoguera, su conversión es aceptada. En esta obra no sólo observamos que las alusiones mitológicas alternan constantemente con las bíblicas, sino que la temática teológica expuesta por la pieza es cristiana por excelencia: me refiero a la problemática en torno al libre albedrío. En el volumen Triunfo del gobierno popular (1683-1684; Lazar, 2002), Barrios incluyó varios autos mosaicos (así

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denominados por él), directamente inspirados en las piezas calderonianas. Estos autos se distancian de la tradición cristiana, sin llegar a pertenecer tampoco a la judía, correspondiendo sí a la intentio operis de gran parte de la obra de Barrios, la cual se caracteriza por una perspectiva religiosa de tendencia universalista (Boer, 1995, 287) y a mi juicio, aun ecuménica, al poner de manifiesto en oportunidades un deseo de conciliación entre las religiones. La lírica y épica del período, conocido como la edad de oro de la poesía sefardí, vehiculizarán la porción mayor de creaciones de vertiente bíblica. Así la obra de João Pinto Delgado y, dentro de ésta, sus poemas bíblicos, los cuales presentan la influencia de autores como Manrique, especialmente cuando el poeta desarrolla la idea de la contrición y de la desilusión cristianas imbricadas en ciertas lecturas rabínicas de los textos sagrados (por ejemplo, en el Poema de la reina Ester, que recrea porciones proto-canónicas del libro, probablemente influidas por el Tractate Megillah del Talmud, obra en latín, de Ludovico Henrico Aquino, comentarista de origen converso; Fischlock, 1950). El Pentateuco fue objeto de variadas y sugestivas recreaciones bíblicas en verso, gran parte de las cuales se hallan aún en forma manuscrita y sin investigar. En la Biblioteca Etz Haim/Montezinos de Ámsterdam, hallamos una valiosa colección de manuscritos hispano-portugueses entre los que se destacan paráfrasis rimadas en español del Pentateuco por Salomón Saruco: “Poesías sacras para manifestar la Grandeza del Soberano desde la criacion del mundo, la Eternidad de Israel y su Redención”, o “Harmonia sacra o recopilación histórica del Pentateuco, consonada en metro suave por un Discreto Anonymo”, o “Paráfrasis comentada sobre el Pentateuco por el ilustre Sr. Ishac Aoab”.2 En el marco de la empresa de traducir o parafrasear el texto bíblico en el seno de las comunidades sefardíes, sin duda los salmos fueron uno de los libros dilectos entre los judeo-conversos y es a ellos que he abocado parte mi propia investigación (Fine, 2011). Basados en la Biblia de Ferrara, estos

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La biblioteca Etz Haim (Árbol de la vida) es la más antigua biblioteca judía de Holanda. Fue fundada en el año 1639, tras la fusión de las tres congregaciones sefarditas de Amsterdam Yakob, Neve Shalom y Bet Israel, las cuales convergieron en la llamada Nueva Congregación Sefardita unificada, Talmud Torá. Contaba con un total de 246 ejemplares, entre los cuales seguramente se hallaban manuscritos, aunque el inventario no lo consigne. La biblioteca fue utilizada por los estudiantes, maestros y rabinos de la Academia. Joseph de Faro e Immanuel Abenatar Melo fueron los dos primeros bibliotecarios oficiales de la misma y son considerados los primeros bibliotecarios profesionales y pagos en la historia de las bibliotecas judías. Cuando en el año 1675 se inaugura la gran sinagoga sefardita de Ámsterdam, la biblioteca se traslada a uno de los edificios bajos que la rodeaban, donde permanece hasta el presente.

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salmistas acusan en muchos casos un pronunciado apartamiento de la misma, por hallarla falta de estilo. Así, por ejemplo, y al igual que la mayor parte de los salterios conversos, la personal y potente versificación de los salmos de David de Abenatar Melo (1626) se destaca por la amplificación, la mención de la situación individual y el sufrimiento padecido en las cárceles de la Inquisición, fundiéndose la voz del poeta con la voz del salmista, en una expresión de autoinculpación por la conversión, como también de espera de la redención de la misma en una inminente era mesiánica (Boer, 2011, 19-42). Jonás Abravanel publica otro Salterio en décimas (1650), también introduciendo reiteradamente la persecución sufrida y el ansia de la llegada del Mesías. Entre los diversos salterios conversos, destaca Alabanças de Santidad. Traducion de los Psalmos de David, traducción con comentario y notas, realizada por Yahacob Yehuda Hebreo. Como sus correligionarios, Yahacob Yehuda, no satisfecho con la ferrarense debido a la dificultad que presentaba a los lectores la comprensión de su extraño español, había decidido llevar a cabo esta empresa, con el fin de hacer inteligible y placentera la lectura de los Salmos a la comunidad judía hispano-portuguesa. En una oportunidad anterior he estudiado con detenimiento, en vías a una edición crítica, la traducción de López Laguna, redactada en Kingston, Jamaica, y publicada en Londres, en 1720, como Espejo fiel de vidas que contiene los Psalmos de David en verso, obra devota, útil y deleitable (Fine, 2011). Como el resto de los Salmos conversos se trata, sin duda, de una traducción libre, anunciada por el autor como una paráfrasis del Salterio en forma poética e impregnada de referencias al contexto histórico del autor: Por que venganza en las Gentes, haga de quien le ultrajó, castigando en las Naciones, Crueldades de Inquisición. Para encarcelar sus Reyes, cual hizo a Sihon y a Hog, y a sus Nobles en cadenas, de Diamantino Eslabón Para hacer en ellos Juicio como hizo con Pharaón. (López Laguna, 2007, Libro V, Salmo 149; el énfasis es mío). Laguna consigna haber elegido el libro de Salmos como objeto de su labor de paráfrasis poética, debido a que este libro conjuga el temple de aliento que debió sostenerlo ante el infortunio en los años de incertidumbre y persecución, como así también a fin de que el texto sirva para la oración y

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consolación de sus correligionarios en la diáspora sefardí, que ignoraban la lengua hebrea. De este modo, pretendía lograr que los salmos pudieran ser entendidos en la lengua materna, que en opinión del autor, posee una dicción hermosa y un verso musical. Tal condición del verso y de la métrica del español, vehiculizarían su segundo objetivo: los distintos temples que recorren el Salterio (exaltación, agradecimiento a Dios, veneración, desconsuelo, etc.) que lograban ser expresados acabadamente a partir de las diferentes formas poéticas del paradigma áureo –redondillas, quintillas, tercetos, décimas, madrigales, romances, etc.–, todo lo cual habría de fortalecer la devoción, otorgándole placer estético. Su reescritura de los salmos se halla así poblada de voces “extrañas” al espacio discursivo bíblico: el paradigma mitológico grecolatino dialoga de modo singular con la palabra vetero-testamentaria, la cual, por momentos, se diluye y se pierde en el denso espacio textual de filiación clásica. En el salterio de Laguna, como fuera ya señalado, se filtran no sólo las marcas de un discurso barroco sino también de un contexto histórico-social preciso, tales como la injusticia social perpetrada por el poder opresor, las referencias al Santo Oficio, al auto de fe, a la delación y a los decretos que conducen a la pérdida de la hacienda y de la honra, y aun de la vida, todos sintagmas que transportan el pasado atemporal bíblico a un presente actual y concreto. No obstante, es dable subrayar que el registro adoptado en dicho tratamiento suele ofrecer matices lúdicos y ciertamente poco ortodoxos, a la par que muchas de sus elecciones estilísticas eran a menudo una abierta emulación y desarrollo del paradigma barroco del período, tanto de corte conceptista como culterano, aquel canon que se estimaba principalmente cristiano-viejo. Esta dinámica paradójica dará como resultado un salterio “contaminado”, no sólo en sus elecciones estilísticas sino también confesionales y, en oportunidades, hasta exegéticas. De modo general, el estudio de las traducciones o recreaciones al romance de los textos bíblicos después de 1492 nos permite establecer tres posibles objetivos: primeramente, las necesidades religiosas –litúrgicas y de estudio– de la propia comunidad judía en la que son escritas y publicadas; en segundo término, su empleo como medio de preservación ante el riesgo de una “contaminación doctrinal” y, finalmente, el fin proselitista –la re-judaización de los conversos hispanoportugueses llegados a las tierras de la libertad. De este modo, podemos establecer que los destinatarios primordiales de las recreaciones bíblicas fueron, por un lado, los judíos hispano-portugueses de sus propias comunidades conversas, de Inglaterra y del norte de Europa y, por otro, los judeoconversos y los criptojudíos de esas comunidades que deseaban retornar al judaísmo. Es así como en no pocos casos las autorida-

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des rabínicas aceptaron y adoptaron estas paráfrasis “impuras” por razones pragmáticas. A los objetivos señalados podrían añadirse otros dos de no menos interés y centralidad. En primer término, estos trabajos están destinados a un público culto, conocedor no sólo de la lengua, sino también del paradigma compositivo de la poesía áurea española (Boer y Brown, 2000). Dicho público sería capaz de apreciar la ductilidad y logros estéticos del traductor-poeta. Ciertamente, los contenidos bíblico-religiosos en los que se pretendía instruir a estos lectores les habrían de llegar de modo más efectivo y sin duda más atractivo. Más aún, el sincretismo inherente a estas obras entroniza la que puede ser considerado como una ambición esencial de los hispano-hebreos descendientes de los conversos y/o expulsos: la doble pertenencia sostenida y no anulada. En segundo término, a menudo estas recreaciones del texto bíblico, en la que el salmista o el profeta se ve personalizado en la voz de uno de los judeoconversos que fue víctima de sufrimientos y pudo salvarse de los mismos y retornar a la fe ancestral, constituían un vehículo eficaz en extremo para lograr la identificación individual con la tradición religiosa recuperada. Ya no se trataba de una abstracción o de un pasado histórico indefinido, atemporal, sino que el lector se hallaba frente a la representación de su propia historia y búsqueda personal. En tal sentido, estas obras querían ofrecer a los lectores hispano-hebreos la posibilidad de leer los textos bíblicos como espejo de su propio periplo existencial. Es por ello que algunas de las incongruencias que recorren estos textos no carecen de valor simbólico. Su propuesta creativa habría sido nutrir el discurso poético del vastísimo paradigma de personajes, historias y situaciones que registra el imaginario bíblico hebreo, a la vez que se imbricaba dicho paradigma en el tronco de la poesía castellana.

Finalmente, no quisiera obviar otro destinatario posible, el propiamente cristiano, ante quien los autores conversos se presentan como creadores hispanos que defienden su pericia y competencia, desafiando así desde el ámbito literario la negativa a su derecho de pertenencia.

A modo de conclusión El amplio espectro de recreaciones bíblicas –las piezas teatrales, las traducciones de los salterios, las homilías, los poemas de tema bíblico–, todo ello acusa una pertenencia a esa literatura “impura”, la conversa. Una revisión abarcadora del corpus en función de algunos de los aspectos aquí mencionados me permite aventurar ciertas hipótesis sobre sus fines y alcances: En primer término, el afán de reconstruir un pasado bíblico responde, a mi juicio, a la acuciante necesidad de cerrar un hiato histórico –el de los sucesos

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más inmediatos, que nada tienen de glorioso, y cuyas confusas alternativas no es aún posible ordenar ni mucho menos interpretar. Por ende, para esta comunidad de la memoria, que busca reinventarse como colectivo, el retomar la materia bíblica, capaz de eslabonar el presente con la historia compartida del pueblo de Israel, constituye una vía reparadora y de justificación de la continuidad histórica. Con tal fin, estos autores conversos prefieren a menudo la reescritura literaria, vehiculizada por el idioma de origen, el español. Esta elección emerge como una programática tanto estética como exegética, y hasta incluso un acto de defensa, ya que pudo actuar como amparo ante la mirada fiscalizadora de las autoridades rabínicas, presas del constante temor de desviación doctrinaria e interpretativa (Kaplan, 2004). Las lecturas heterodoxas habrían hallado un resguardo mayor y menos riesgoso en la lengua gentil y en la lúdica recreación estética. De este modo, los autores conversos, quizás sin saberlo, lograban transgredir las barreras que en el seno de la incipiente comunidad judía circunscribían la Biblia a la crítica textual y exégesis masorética, para introducirla gozosamente en el horizonte artístico, develando a sus lectores el placer del texto bíblico y de sus mundos posibles. De este modo, las recreaciones bíblicas de estos cristianos nuevos/judíos nuevos –notemos su perpetuación en la liminalidad del neófito–, desafían la arbitraria compartimentación que separa la literatura religiosa de la profana; ello no es sólo una cuestión de mixtura genérica o de curiosidad tipológica: el cruce es aquí un pronunciamiento crítico que actúa como disparador de toda la subsiguiente línea hermenéutica de los estudios escriturarios. Este punto de inflexión fue posible en el seno de un diálogo tan intenso como solitario y aun silencioso con el parnaso español de las letras auriseculares, al cual nuestros poetas conversos reclamaban su pertenencia (Fine, 2011). Finalmente, la reescritura bíblica conversa, como sus autores, es también un acto de conversión, que a diferencia del fundacional, impuesto y no elegido, pide ahora cruzar alborozadamente fronteras lingüísticas, estilísticas, interpretativas, de un paradigma a otro. En un gesto cuya especularidad respecto de la situación existencial de sus autores no debe pasar inadvertido, las recreaciones bíblicas conversas constituyen un canto a la “impureza”, vale decir, a la plurivalencia textual y a la libertad interpretativa.

Bibliografía Boer, Harm den, 1995. La literatura sefardí Boer, Harm den, 2011. “Hacia un canon de la de Amsterdam. Alcalá de Henares: Instituto poesía religiosa judeo-conversa”, Calíope. Internacional de Estudios Sefardíes y An- Journal of the Society for Renaissance and dalusíes y Universidad de Alcalá, Servicio Baroque Hispanic Society, 17, 1: 19-42. de Publicaciones.

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Keywords: The literature of the converses, Old Testament, biblical rewriting, new Jews, the Western Sephardic diaspora.