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Gadamer, H.-G. Acerca de la 1988 La Lámpara de Diógenes, vol. 12, núm. 22-23, 2011, pp. 55-65 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Puebla, México Disponible en: http://www.redalyc.org/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=84421585004

La Lámpara de Diógenes ISSN (Versión impresa): 1665-1448 [email protected] Benemérita Universidad Autónoma de Puebla México

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La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 22 y 23, 2011; pp. 55-65.

Acerca de la 1 1988 Zur platonische 1988 H.-G. Gadamer

Zur platonischen Erkenntnistheorie (1988) Gesammelte Werke 7 Griechische Philosophie III Plato im Dialog J. C. B. (Paul Siebeck) Tübingen 1991 S. 328-337

[328] Cuando yo di a la edición inglesa de una Compilación de estudios sobre Platón el título de “Diálogo y dialéctica”, tenía en ese momento un doble propósito en mente. En principio, con ello quise resaltar en el concepto de la “dialéctica”, y para una comprensión correcta de Platón, la dimensión indispensable del discurso público y su réplica y contrarréplica en las que Platón mismo experimentó el abuso sofístico del nuevo arte de la argumentación. Él sabía acerca del a)gh/rwn pa/qoj tw=n lo/gwn (Filebo, 15d), y por supuesto también sabía, que los “logoi” eran el único camino hacia el conocimiento sapiente. Éste fue el giro que dio la vida griega con Sócrates, y así se veía la propia situación histórica de Platón, cuando trató, de una manera innovadora, de poner de relieve la pregunta socrática y desarrolló su propia, nueva, docta ignorancia, la sabiduría humana de la dialéctica. Toda pregunta que uno pudiera dirigir de manera razonable a Platón, puede encontrar una sola respuesta, si son planteadas desde esta perspectiva. Por lo tanto, estamos aquí muy lejos de la exigencia de certeza a la cual, para la conciencia científica de la época moderna, deben bastar las afirmaciones o juicios como tales. Lo que en esta dimensión de las vivencias de los logoi corresponde a la certeza, solamente puede ser descrito por el otro, el interlocutor de la conversación, tal vez de la mejor manera, por medio de las expresiones alemanas “firmeza”

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e “imperturbabilidad”.2 Aptwtoj es la palabra clave griega característica para el sentido del “saber”, que en la conversación dialógico-dialéctica, es puesto a prueba. Esto no sucede del todo con el concepto de la teoría del conocimiento del falibilismo que White, en este caso, emplea. De todas maneras, el punto de partida de la teoría del conocimiento dificulta el entrar en detalle en las preguntas que a mí se me han planteado a raíz de su crítica. Me parece que llegara del viejo Natorp, quien fuera mi maestro, al Natorp más joven que, igualmente, buscó en Platón nada más que la mera “teoría del conocimiento”. Sin embargo, con mi resistencia, no se trata tanto de la falta de sentido histórico que percibo con esta medida de la epistemología, sino pienso que en este caso se trata, positivamente de un problema práctico que [329] creo reconocer en Platón y, que se torna irreconocible en la enajenación de la teoría del conocimiento. Para mí no es tan sólo la situación histórica en la que la sofística había vuelto inseguro el sentido de la verdad a través de su apariencia resplandeciente. Es una impugnación de todo discurso filosófico que perdura hasta nuestros días y que amenaza y persigue nuestro pensamiento como hombres. Nosotros la podemos denominar, tal vez, “sagacidad vacía”. Esto lo encontramos, en particular, en la dimensión de la pregunta por el bien, iniciada por Sócrates, la cual analiza y cuestiona todo saber de lo real. Sobre esta idea “trascendental” Aristóteles erigió una cosmovisión que durante dos mil años ha sido nuestro conocimiento del mundo y que se denominó filosofía. Pero esto ya se acabó. Como la filosofía, sin embargo, continúa siendo, también en el sentido moderno más restringido, ciencia puramente racional —ella, como tal, sigue estando expuesta al juego dialéctico de la confusión—. No en vano Kant mostró en la segunda parte central de la Crítica de la razón pura, en la dialéctica trascendental, la antinomia infranqueable de la razón pura. Lo hizo en vista de la ciencia moderna la cual desarrolló el camino metódico hacia la experiencia-cognición afianzada y, simultáneamente, negó la legitimidad a las causas finales. Después de todo, no fue, sino ella, la que trajo al mundo aquel otro concepto de la ciencia el cual se distingue por la objetividad metodológicamente afianzada. Lo que desde entonces se cultiva como filosofía o metafísica, necesita de una legitimación e inevitablemente le es difícil que no la califiquen de sofística, tanto como a Platón cuando quiso darse a entender a sus conciudadanos y quiso revisar el fallo errado del tribunal ático que había aniquilado a Sócrates. De esta manera, en Platón, nos reconocemos a nosotros mismos. Ésa es la razón por la cual nos agradan los Diálogos de Platón como si fueran un libro fundamental de filosofía. No es casualidad que Platón sólo legó en conversaciones poéticas su propia auto-delimitación contra las puras habladurías y su auto-diferenciación del quehacer de los sofistas. Qué tan ocasionalmente su crítica a la escritura en el Fedro sea motivada por esto,3 en tanto que ésta se refiere a los discursos escritos y de manera semejante en la Carta VII, en tanto que ésta expone la indiscreción plagiaria de Dionisos II —su propio comportamiento concuerda

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con ello—. Incluso su propia “sabiduría” él la denomina arte de la conversación, dialéctica, de tal manera que el pensamiento verdadero es, a sus ojos, siempre como un estar realizando una conversación. Incluso la teoría de las ideas iniciada por su Sócrates (para la cual en inglés es usual la desafortunada traducción aristotelizante “forms” como si Platón hubiera conocido una materia) le es arrebatada a Sócrates en el diálogo Parménides por su importante y superior inquisidor, Parménides, y desechada en un verdadero frenesí de series de argumentaciones excesivas. Lo debemos tomar en serio, que la sofi/a como el “complete knowledge of all of its —the things— [330] relations with all other things”, sólo es para los dioses —aunque, no todos nuestros discursos son habladurías vacuas. Hay tres preguntas que White plantea y que deberían venir en nuestro auxilio, para definir las opiniones de Platón: en qué medida el entendimiento filosófico que se adquirió en el diálogo, esto es, en medio de los lo/goi puede, en este medio, ser conservado a largo plazo y también de una manera vinculante: 1. ¿Hasta qué punto llegan, para Platón, la inseguridad y la impugnabilidad de importancia general a las cuales todo lo formulado lingüísticamente está expuesto? ¿Existirán realmente oraciones filosóficas “infalibles” que puedan resistir a toda refutación? 2. ¿Si no es así, dependerá entonces este falibilismo universal de todo discurso de la debilidad del medio, de los logoi, en los cuales se debe efectuar el entendimiento para nosotros los hombres? ¿O depende de la cosa en sí que se escapa a un entendimiento asegurado debido a su propia indeterminación (“indeterminateness”)? 3. Si no depende de la cosa en sí, de las ideas y de las condiciones de las ideas, sino, efectivamente, del medio de la cognición, ¿no habrá entonces, a los ojos de Platón, una posibilidad para el hombre de encontrar otro acceso a la cosa en sí, ya sea a través de un medio más apropiado que los logoi o —a donde pretende llegar White— a través de un acceso inmediato, “no obstruido” al mundo de las ideas? ("a complete direct apprehension of the Forms”)? La primera de estas preguntas no me parece, de ninguna manera, estar dirigida a Platón, por las razones expuestas en estos comentarios preliminares y, si tenemos en consideración lo "bueno", ni tampoco a nosotros. La pregunta por la teoría del conocimiento que implica el falibilismo universal, pregunta aquí en el vacío. El carácter refutatorio que Platón, ciertamente, supone de todo discurso —en esto White tiene toda la razón— justo no quiere ser una refutación igualmente categórica del alma. Así lo dice la Carta VII (compárese 343d). La segunda pregunta ni siquiera se le puede plantear a Platón, si uno lo toma en serio. Después de todo, el a)/peiron es, según Platón, un momento de la entidad del ser, ya sea que se introduzca como principio de la dualidad o como la xo/ra o de otra manera en discursos míticos en sus diálogos. De

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tal manera que, el punto de partida de la teoría del conocimiento de White, también es aquí difícil de compaginar con el texto. Seguramente que Platón con sus “ideas” no tuvo en mente los “facts about reality”. Platón sólo sabe hablar en el discurso místico de algo así como “facts”. Desde donde busca él el saber, debe ser algo, que los hombres pueden saber debido a razones; así que ellos pueden dar cuenta de ello. Si en lo sucesivo aceptamos la traducción inglesa de “idea” por “forma”, ciertamente, éstas son formas de la realidad. Esto se podrá denominar entonces, con White, en un discurso extrañamente modernista, “facts about the forms”. Ciertamente, lo apruebo, en caso de que White solamente quisiera decir con ello que en Platón no se encuentra ningún indicio de lo que el autor denomina conceptualismo. Si uno tuviese que seleccionar y, a esto alude Platón mismo en el Parménides [331] (132b ss.), las ideas deberían entenderse más bien como paradigmas permanentes (paradei/gmata e(stw=ta) y no como puros noh/mata. Pero, ciertamente, el diálogo Parménides quiere demostrar que ésta no es alternativa verdadera alguna. Quien se toma en serio la fuga hacia los logoi y el diale/gesqai no le servirá aquí ni el concepto del conceptualismo ni el concepto del realismo. Las ideas son, para Platón, lo medular del ser. Ciertamente, no se debe dejar decaer la “idea” en pura hipótesis. Pero tampoco se debe reservar el mundo de las formas, de las ideas, para los dioses, y querer reservar, separado de este mundo, el mundo de las apariencias para el hombre, como probablemente correspondería, aún más, al nominalismo de la teoría de las ciencias modernas. El diálogo Parménides enseña, irrefutablemente, que la teoría de los dos mundos no es de Platón. Más bien se debe presuponer que las apariencias participan de las “formas”. Pero cómo lo hacen no es problema para Platón. Más bien define el hecho de que las apariencias participan de las ideas. Platón no fue un platónico que enseñara dos mundos. Relativo a este punto permítaseme remitir a mi ensayo académico “La idea del bien en Platón y Aristóteles”.4 La tercera pregunta relativa a si existe la posibilidad de considerar a tales formas o ideas sin los logoi y separado de ellos, la elaboró White muy detalladamente en el tratado sobre la Carta VII y ello exige, por lo tanto, un análisis de este texto. Este texto del que se sirve White para desarrollar su pregunta nos da, de hecho, en la forma de pocas páginas valiosas, tierra firme que pisar. Traté de dilucidar la definición y la intención de este pasaje, en mi ensayo “Dialéctica y sofística en la séptima Carta platónica”.5 Pero esto aquí no es de mucha importancia. Más bien se trata, una vez más de un problema causal. Aquí debo contradecir rotundamente a mi estimado colega. ¿Esto pretende ser un conocimiento “directo”, “inmediato”; lo que aquí, de la primera hasta la última palabra, se introduce como mediación necesaria y como debilidad inevitable de todo factor intermediario? Lo que el texto en su totalidad quiere señalar es, justamente, cuánta mediación necesita el conocimiento del quinto y cuán fácilmente puede surgir un enredo, por el hecho de que se requiere, justamente, esta mediación. Mo/gij, “apenas”, “con dificultad”, “por poco”, “al final”, “quizá”, podría, en este camino de

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las mediaciones, aparecer apenas un conocimiento de la cosa. Es el camino del conocer mismo, de retener la cosa, a lo largo de toda esta mediación, como lo que ella es y, no dejarse impresionar por lo que ella, a través de esto, le parece a uno. Ésta es la diferencia entre ti\ y poi=on de la cual Platón nos habla aquí (343c). Esto se podría ilustrar muy bien con la ayuda de nuestros conocimientos de la matemática griega y, así lo hice en [332] mi tratado. Por ejemplo, la prueba de la cuadratura del círculo, que se lleva a cabo a simple vista, es un ejemplo de esa índole. Otro es, cuando uno se enceguece debido a los propios prejuicios arraigados; de tal manera que a uno le falta la buena voluntad para entrar en razón. Así es en el caso de la polémica protagórica en contra de la matemática, cuando allí él habla del ángulo tangente. Para nosotros es evidente de inmediato, que esa forma se le denomina, equivocadamente, “ángulo” y que de ello se origina el sofisma. —Con todo esto, además, no se debe perder de vista que el ejemplo “el círculo” es nada más un ejemplo, a saber, para asuntos que son más difíciles de retener, esto es, para la a)reth/ y la kaki/a y lo yeu=doj “de todo el ser”. Así lo dice explícitamente la Carta (cf. 344b). Por eso, no me parece oportuno o, más bien, me parece superfluo que se haga una distinción entre una buena episteme (e)pisth/mh) y una mala episteme. No existe ninguna episteme mala. Si uno toma una figura matemática que quiere ser pura imagen, por la cosa misma, entonces, ciertamente, no es una episteme. Igualmente, no hay definiciones buenas o malas. La definición correcta del círculo que menciona Platón, es buena per se. Pero ella conduce al conocimiento solamente si uno no pierde de vista la cosa, a saber, el círculo mismo. Ella misma es y se mantiene "débil" como todo discurso. Una fuerza especial que nos permita divisar sin mediaciones la cosa misma, sin palabras, sin opiniones, sin una conversación probatoria, o sea, un puro nou=j, precisamente, no lo hay para nosotros los hombres. Eso lo recomienda encarecidamente Platón por todas partes, tanto en el Cratilo como en el Simposio, en donde Diótima acentúa la debilidad de la e)pisth/mh y la necesidad de la práctica y repetición permanentes. Esto es válido tanto más para el diálogo Parménides en su totalidad, en donde se describe, en reminiscencia casi literal de la Carta VII, el ejercicio infatigable del ir y venir, a través del cual se lleva a cabo el conocimiento, en exclusiva. No, el puro nous debe ser también fácil de persuadir, en tanto que éste está “en el alma”. Ciertamente, Platón sabe que, entre nosotros, el nous nunca existe sin el alma. Como nous en la psique él aparece también en el contexto de las argumentaciones de la Carta VII. Igualmente existe en otras partes. Con los dioses que pueden observar tranquilamente desde sus carros celestes, el firmamento de las formas eternas, podría ser un caso diferente. Sin embargo, nosotros los hombres, necesitamos las argumentaciones bien intencionadas los eu)menei=j e)/legxoi, que deben ser sostenidas durante la vida dialógica (suzh=n), larga y en común y esto, igual que todos los otros factores lingüísticos y contemplativos. Dejarse desconcertar y confundir por todos los cuatro factores que enumera

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la Carta VII, es la condición infranqueable de nuestra temporalidad. Esto, de ninguna manera quiere decir, que la persuasión siempre se logrará. Frente al poder de la habladuría está la energía dialéctica contenida en los discursos. Ella es capaz, e)/rg%, no lo/g%, de conjurar, a fin de cuentas la persuasión. También Aristóteles sabía eso. El nou=j, que va junto a las a)rxai/, no es como un abrir de ojos piadoso. Este “ojo del alma” sólo existe en el logos, [333] y sólo puede “ver” con el logos. El libro VI de la Ética nicomáquea lo dice claramente. Allí, el saber verdadero, está caracterizado como sofi/a cuando el “nous” está en él. ¡Esta excelencia del saber, que allí se denomina “sophía”, se da solamente aunada a la e)pisth/mh o la te/xnh! De la misma manera el nous, también en la excelencia de la fro/nhsij, existe sólo con el logos el cual conduce a la realización concreta de la areté ética (eu)bouli/a). Así, en el Libro VI de la Ética nicomáquea, se distinguen rigurosamente las diferentes maneras del saber en las cuales se mueve el hombre. Pero el nous tiene su particularidad. Él no existe por sí mismo, sino exclusivamente en la “sophía” y en la “phrónesis”. A mi parecer, también la Metafísica Q 10 sería malentendida si uno quisiera separar el tratamiento que allí se le atribuye al nous, del logos, en el cual tiene lugar (Met. 10, 1051b 24). La Carta VII nos señala lo mismo. Si allí dice que el nous de todos modos se aproxima más a la cosa, aparentemente así es sólo porque, por sí mismo, no tiene otra definición que la que le corresponde a través de la cosa. Lo sabemos desde Anaxágoras y, más aún, con Aristóteles y de nuevo lo reconocemos en Aristóteles cuando el nous se denomina a)paqh/j. Esto no excluye, de ninguna manera, que también él se halla amenazado por el obscurecer, por ejemplo, a causa de los ímpetus emocionales, de manera que la mirada no se detiene en las a)rxai/.6 Se trata de aprenderlo de ello. El logos y los logoi no son meramente lo dicho en su coseidad y en su conclusión. Esto no puede ser tan sólo declarado, sino que también debe ser entendido. El excurso de la Carta VII trata precisamente de cómo ocurre el paragi/nesqai de la e)pisth/mh (Ep. VII, 342a). También nosotros tenemos la misma experiencia. No es suficiente escribir y reescribir y redecir  cuando de filosofía se trata. No nos gustará escuchar esto en nuestro mundo científico actual, el cual está comprometido con la seguridad y la certeza pero, no obstante, así es: el lenguaje queda, con lo que pueda decir, necesariamente a la zaga de lo que quiere expresar. El kat’ o)/noma diw/kein ya fue considerado por Platón como la gran seducción que estaba al acecho en el logos mismo. Las ciencias empíricas que denominamos ciencia —¿cómo las habría denominado Platón? ¡Seguramente, no e)pisth/ mh!— tienen sus propias, distintas formas de confirmación, o mejor dicho, de falsificación. Pero el pensar puro tampoco es simplemente un fantasear vago. También esto precisa una confirmación. Ella se edifica muy expuesta a riesgos en la intercomunicación del discurso y la réplica y, al final, en la continuidad de una conversación sin fin. Conocer quiere decir que uno comparte la ganancia en esta conversación. Por eso Platón denomina este pensar “dialéctica”. Así, apruebo absolutamente a White, a saber, que la crítica de

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Platón a las debilidades de los logoi no conduce al escepticismo, sino a la depuración de todo dogmatismo. A este respecto concuerdo totalmente con él. Estoy también muy le[334]jos de negar que el camino de la filosofía, que el Occidente tomó, incluye la sobreposición de la apariencia retórico-sofística y que, para ello las matemáticas y su superación, a través de la dialéctica platónica, representa un paso decisivo. Ciertamente, Platón está, por decirlo así, todavía previo a la separación de la “ciencia” de aquel que la “tiene”. Es verdad que ya las matemáticas representan para él un arquetipo maravilloso de la racionalidad más diáfana. La articulación de la totalidad del mundo, que está depositada en el lenguaje, no puede hallar un mejor modelo, como este ideal de racionalidad, que es la matemática. Y, sin embargo, ella sigue constituyendo un itinerario del alma. Ella sirve para aprender a pensar y para dar cuenta de las opiniones de uno. Y así es y será la debilidad de los logoi que Platón siempre tuvo en la mira y, no sólo la reconoce en su vejez, en la Carta VII. La totalidad de sus ideales relativos a la dialéctica está acompañada del saber acerca la debilidad de los logoi. Si uno pensara que el genio lógico de Aristóteles de una vez por todas haya acabado con ello, uno confundiría, según mi opinión, “la matemática" con la manera en que también ella se comunica exclusivamente, a través del lenguaje y que está, por lo tanto, ligada a la retórica y la dialéctica. Más aún, uno confunde la comprensión teorética de la función lógica del pensamiento y del discurso, la cual Aristóteles analizó tanto en la argumentación científica de la matemática como en los medios de la retórica, con el pensar de las cosas mismas. Éste queda expuesto al encanto de la fascinación permanente que emana de la retórica. "Rétor" se denomina al maestro de la fuerza de persuasión (Gorgias). Hasta el inicio de la época moderna, la dialéctica (en el sentido restringido del uso aristotélico de la palabra) y la retórica desempeñaron, por lo tanto, el papel determinante para la ciencia escolástica de las artes liberales. El sistema de derivaciones establecido por Euclides sí permaneció intocable, pero limitado en sí mismo. En él no estaba incluido un conocimiento de la realidad. Cuando ahora voy en busca de un consejo en los propios estudios de White sobre Platón, con vistas a una mejor comprensión de su crítica, indudablemente valiosa, de mis estudios sobre Platón, me hallo en una situación difícil. Es muy triste que yo tardara más de medio año hasta que pude, por primera vez, examinar su libro7 en Alemania. Tanta agua sigue fluyendo todavía entre nuestro pequeño continente y el mundo de habla inglesa. Tampoco me es fácil comprender la información que obtuve de su libro. Su propósito fundamental es el “epistemological realism”. “Realismo” puede entenderse, como nos lo enseña la adición epistemológica, exclusivamente en el sentido moderno, poskantiano. Entonces, para mí, su aplicación a Platón es incomprensible e igualmente la aplicación del concepto en los demás grandes pensadores de la tradición. ¿Quién no es, en este sentido, realista, puesto que la realidad del mundo no depende de nosotros, de nuestro pensamiento o de nuestra [335] opinión? El idealismo trascendental de proveniencia kan-

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tiana puede, en todo caso, ser definido en este sentido sólo con Kant como realismo empírico. Leyendo el libro de White me parece que veo lo siguiente: el mismo Platón, estilizado por White como teorético del conocimiento, se encuentra en la situación bastante desagradable de tener que contestar a preguntas que él no planteó. Mi propio intento por entender a Platón se encuentra frente a la recensión de White en la misma difícil situación. Desde mi comprensión de Platón el asunto se presenta de la siguiente manera: White comprende la fuga hacia los logoi, de la cual Sócrates habla en su autobiografía en el Fedón (98 ss.), como una mera fase en la serie de los intentos de Platón, por superar el problema epistemológico de la teoría de las ideas. White no reconoce en estos intentos el giro de la época, que caracteriza todo el pensamiento de Platón y que condujo al desarrollo de la física y de la metafísica de Aristóteles, basada en el principio teológico, y a una tradición de dos milenios. Así, él toma también a la Carta VII como una mera fase. Esta última, supuestamente, testifica las dudas que, al parecer, le surgieron a Platón, si el acceso lingüístico al mundo, realmente, fuera verídico. White parece del todo serio al pensar que el Cratilo jamás querría decir algo así. En todo caso tan sólo puedo explicármelo de este modo: que el merecido investigador de Platón busca una salida en un acceso extralingüístico, directo a las ideas. No quiero juzgar, si no posee su propia fertilidad heurística, una construcción ideal típica, como la que aquí se presenta, ordenando los diálogos tratados en una secuencia lógica de intentos de solución a los problemas. Me siento, en el modo de pensar anglosajón, muy poco familiarizado. Pero me sorprende, que un investigador tan juicioso, sólido y erudito como White tergiverse, precisamente la Carta VII bajo la presión hermenéutica de su prevención teórico-cognoscitiva, como si Platón hubiera supuesto allí, haciendo caso omiso de la dialéctica, un conocimiento “inmediato” de la realidad. Para Platón se trata exclusivamente de la realidad de las “formas”, de las ideas, en torno a las cuales se puede tratar en el conocimiento, y de éstas quiero, en efecto, insistir que, estas formas podrían, por su propia definición, nunca “ser el caso”. Éstas no nos llegan por casualidad, como sucede con la realidad de nuestra experiencia real. Pero éstas tampoco son un mundo en sí o para los dioses. Platón no quiso recurrir al saber de la divinidad para el hombre. El hombre depende de la trayectoria de las mediaciones constantes a las que Platón denominó dialéctica. No habrá cambio. Pues no quiero dejar de apreciar en lo justo, que el interés de la teoría moderna del conocimiento en Platón seduce a uno a interpretar tales posiciones en Platón como, por ejemplo, el sensualismo y relativismo de la teoría del conocimiento, que se piensa encontrar en la persona de Protágoras. En efecto, Pro[336]tágoras se halla ante nosotros como precursor del escepticismo antiguo, desde que Platón lo estilizó de esa manera en el Teeteto. Sin embargo, creo haber aprendido, mientras tanto, más acerca de Platón,8 en particular por el trabajo de Hermann Langerbeck.9 White proviene, como

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Natorp, de la ciencia moderna, aun cuando él no, como lo hizo Natorp, por doquier, trata de reconocer a Kant en Platón y en la idea de ley natural. Pero que la “ciencia” es ciencia natural matemática, es para él así de obvio, como lo fue para Natorp. No puedo dejar de apreciar, que el gran logro de los griegos, fue desarrollar la matemática como ciencia, y yo encuentro totalmente comprensible, que el escepticismo antiguo se dirigiera, principalmente, justo contra la matemática. En todo caso éste no se dirige en contra de las ciencias empíricas, sea como fuere que él las hubiese denominado —probablemente algo así como i(stori/h—. Algo así no vale la pena refutarlo. Si uno quiere entender a Platón en su real contribución a la filosofía, uno no debe olvidar qué función tiene, para él, el modelo de la matemática. Ésta se basa en lo siguiente: que la matemática es ciencia racional y no ciencia empírica. Por eso ella constituye el primer paso hacia una ciencia propiamente dicha, a saber, hacia la dialéctica de la ciencia racional que es pura, superior a todo empirismo e independiente de todo empirismo. Ciertamente, una ciencia de esta índole, alude a la “realidad”, pero, a la “verdadera” realidad, a saber, a este mundo común como el que se encuentra en las palabras y los discursos que transmiten precisamente las ideas. Debo de nuevo hacer hincapié, que esto, lo que denominamos realidad, se expresa en Platón, como una “mezcla” de pe/raj y a)/peiron; por lo tanto, a partir de las ideas que en su ser ínsito encontramos en las cosas. En el sentido de la ciencia moderna, esto no es ninguna explicación verdadera y no permite ningún saber de la “realidad”. Lo que nosotros denominamos realidad, se comunica solamente en metáforas míticas, por ejemplo, en la actividad del demiurgo en el Timeo o en la mezcla de la bebida de la vida en el Filebo. Sigue siendo un hecho que el ser de las ideas en las imágenes, la así llamada participación es, para Platón, una condición fuera de toda duda, por ser evidente, para la aceptación de las ideas. Cuando, en inglés, se dice “formas” para referirse a las ideas, hay que hacer hincapié una y otra vez, que esto es Aristóteles, y no Platón y, sólo así se entiende la crítica aristotélica a la teoría de las ideas. Así, quiero concluir ocupándome de esta opinión acerca de mis estudios, con la afirmación general: si uno plantea un problema acerca de un texto, el cual no contiene la respuesta, entonces se crean pseudoproblemas. Durante toda mi vida como estudiante de Natorp, [337] me he enfrentado a grandes dificultades por liberarme de este proceder. Desgraciadamente no puedo formarme un juicio acerca de que si la investigación con la cual me encontré, en la forma del trabajo de White relativo a su crítica, sea equiparable con los grandes méritos que, en otros tiempos, innegablemente los tuvo Natorp. Es muy penoso tener que admitir esto. Pero un cuarto de siglo de aislamiento como el que tuvimos que vivir, deja sus huellas en mi generación. Debo insistir que, en Platón, se habla de la dialéctica sea en el Fedón, en la República o en el Fedro, Sofista, Parménides, o en la Carta VII. En todos estos casos se trata de salir airoso del artificio del embrollo sofístico en el uso de argumentos y de

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conservar como idea aquello que realmente se quiere expresar en el discurso. Esto me parece a mí ser platónico y ser nuestra herencia filosófica. Se halla más allá de la cuestión relativa a la contraposición teorética del conocimiento de los modernos entre el idealismo o conceptualismo y el realismo; y pienso que la filosofía hace bien en no querer ser exclusivamente filosofía de la ciencia, sino también aprender a moverse en este allende que, al mismo tiempo es el aquende de nuestra “vivencia”. Traducción María Teresa Padilla Longoria Revisión Hilde Rucker

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Notas 1

El tema fue escrito para una colección organizada de Griswald, en la cual se

respondió a una crítica de los críticos. 2

Nota de las traductoras: los vocablos alemanes correspondientes son “Unbeirr-

barkeit” y “Unverwirrbarkeit”. 3

Sobre este [tema] véase más detalladamente “Unterwegs zur Schrift?” (“¿De

camino a la escritura?”), en este mismo volumen, p. 262 ss. 4

Cfr. en este Volumen, p. 136 ss.

5

Ahora en el Volumen 6 de Las obras reunidas, pp. 90-115.

6

EN Z 5, 1140b18: eu)qu\j ou) fai/netai h( a)rxh/.

7

N. P. White, Plato on Knowledge and Reality, Indianapolis, 1977.

8

Cf. A este respecto mi trabajo “Matemática y dialéctica en Platón”, en este

Volumen [se refiere al volumen 7 de las Obras reunidas], pp. 290-312. 9

H. Langerbeck, DOCIS EPIRUSMIH. Studien zu Demokrits Ethik und Erken-

ntnislehre, Berlin, 1935. Cf. a este respecto mi recensión en Obras reunidas, Volumen 5, pp. 341-343.

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