SANTO TOMÁS DE AQUINO Y EL ISLAM EN LA SUMA CONTRA LOS GENTILES 1

St. Thomas Aquinas and Islam in the "Summa contra gentes"

DlETRICH LORENZ DAIBER

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Resumen El presente trabajo indaga sobre las posibilidades de un diálogo entre cristianos y musulmanes, tomando como punto de partida para este análisis el texto de la Suma contra Gentiles, I, c. 6. Abstract This work enquires about the possibilities of a dialogue between Christians and Muslims, using the text of the Summa contra Gentes I, c. 6, as a starting point.

El Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso ha organizado estas Jornadas Tomistas en torno al tema de "la fundación de la ciudad". Para esta Jornada se nos ha propuesto un texto del opúsculo de "Regimine PrIncipum" (1, 15) sobre la fundamentación de la sociedad, y en torno al cual presentar nuestra reflexión: "Así, pues, para instituir que el pueblo viva bien, se requieren tres cosas: Lo primero, que los de él se junten y constituyan en conformidad de paz. Lo segundo, que unidos con este vínculo sean encaminados al bien obrar, porque así como el hombre ninguna cosa puede hacer bien si no es presupuesta la unión y conformidad de sus partes, así una muchedumbre de hombres, si carece de esta unión de la paz, contradiciéndose a sí misma se impide en el bien obrar.

1

Ponencia presentada en la X I X Jornadas de Estudios Tomistas, organizadas por el Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso, entre el 24 y el 26 de octubre de 2 0 0 1 .

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Y lo tercero, se requiere que por industria del gobierno haya suficiente acopio de las cosas que son necesarias para el bien vivir". El tema de estas Jornadas se justifica no sólo por motivos de estudio o de erudición, sino que se legitima en relación a la importancia del argumento escogido: dejar hablar a Tomás de Aquino sobre la sociedad; dejar hablar a Santo Tomás es una tarea necesaria y difícil; pero, si se trata de una investigación que debe ser llevada adelante siempre con responsabilidad, también debe serlo en la libertad propia de la filosofía. Mientras muchos se preguntan sobre la posibilidad de construir una sociedad multirracial y pluricultural, y, por lo tanto, sobre la oportunidad de contribuir de este modo a la aparición de un "hombre nuevo" y "moderno", que no tenga raíces (porque éstas serían causas de guerras y de intolerancias) y, mientras, en cambio, otros sostienen la necesidad de partir buscando y redefiniendo la propia identidad, es oportuno preguntar, en torno a las dos primeras condiciones del "bien vivir" mencionadas en nuestro texto de partida, lo siguiente: 1. Un encuentro entre la Europa medieval y el mundo moderno, ¿es aún posible? 2. El encuentro entre nosotros y el Islam, ¿es un encuentro posible?

3

3. El Islam medieval, ¿es el mismo Islam que el de hoy? ¿En la actualidad tenemos un mejor conocimiento del Islam? 4. El Islam ¿ha vuelto a "amenazar" la civilización? 5. La pseudo amenaza ¿es sólo fruto de la intolerancia y del etnocentrismo occidental, o del cronocentrismo moderno? 6. Cuando los medios se refieren a los terroristas como los seguidores de Alá, ¿los están tratando como a una secta? 7. Cuando se relaciona al Islam con la violencia de las armas, ¿se involucra también al judaismo y al cristianismo con ella?

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En esta ocasión me voy a referir a los resultados de un Seminario que organicé en Roma el año 1995, y en el cual participaron destacados estudiosos del Islam, tales como: Mons. Michael Fitzgerald (Secretario del Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso), los profesores Emilio Platti (Profesor de la Universidad de Lovaina y del Instituto de Estudios Ecuménicos del Cairo) y Laurence Fitzgerald (Australiano y especialista en teología del Islam).

3

Una simple motivación para el diálogo islámico-cristiano podría ser la del número: los cristianos son aproximadamente un tercio de la población mundial, los musulmanes casi un quinto; juntos forman casi la mitad de la población mundial. Si viviesen en armonía darían un gran aporte a la paz mundial.

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A. M. EGERT, Las Mujeres del Islam en Chile, en: "El Mercurio", 9 de octubre de 2001, Revista Ya,p. 28.

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8. ¿Es el Islam la continuación de las religiones monoteístas? ¿Ser musulmán es ser cristiano y judío al mismo tiempo? Para bien o para mal, parece que justamente al Islam y a los musulmanes se tiende a reservar un trato especial; esto se puede ver en las crónicas de los diarios: la revolución del Imán Khomeini, los "versos satánicos" de Salman Rushdie, el vestido de la modelo Claudia Schiffer que lucía bordado un versículo del Corán, los pronósticos sobre "la tempestad en el desierto" o la solidaridad en torno a "la justicia infinita". 4

No hay duda de que la "novedad", la "amenaza" y el "peligro" del Islam, tal c o m o se presentan bajo la forma de i n t r a n s i g e n c i a fundamentalista , o de invasión migratoria, preocupan a nuestra sociedad y en modo particular a la Iglesia. Pero, parece necesario formular una pregunta más: el Islam, ¿no juega en los mass media de nuestros días el rol, que en otros tiempos, correspondió a los herejes o a las brujas, a los católicos o a los protestantes, a los hebreos o a los negros, es decir, el rol del "enemigo metafísico común" del cual toda sociedad de alguna manera tendría necesidad? 5

También en nuestros días las reflexiones teológicas cristianas sobre el Islam resultan ser diversas y contradictorias. Por una parte están aquellos que están convencidos de la validez del diálogo interreligioso contemporáneo, al cual se le quiere dar unas bases teológicas sólidas. En vistas a ello se someten las posiciones teológicas tradicionales a una crítica severa. 6

En esta línea se sitúan teólogos norteamericanos, como Paul Knitter , quien intenta una apertura del cristianismo a otras tradiciones religiosas. Pero su reflexión no llega al corazón de las religiones no cristianas, sino que en su intento de abrirse a la posibilidad de la salvación en otras religiones, sólo encuentra criterios internos al cristianismo. Este procedimiento crítico de relativización de la historia de la salvación cristiana, al final permanece sólo en el ámbito de la teoría: se plantea la posibilidad de otra revelación (de la cual Jesús sería el mediador) pero no discierne

5

Cf. J. RATZINGER, El fundamentalismo islámico, en: "Una mirada a Europa", Madrid 1993. Ratzinger propone dejar de lado la expresión "fundamentalismo islámico" porque oculta, bajo una misma etiqueta, procesos muy diferentes en lugar de aclararlos. Según el significado que se le da en la actualidad al término, "fundamentalista" es todo aquel que tiene convicciones firmes, por ello actúa como factor creador de conflictos y como enemigo del progreso. Lo bueno sería, por el contrario, la duda, la lucha contra antiguas convicciones, y con esto, todos los movimientos modernos no dogmáticos o antidogmáticos.

6

P. KNITTER, No other Name? A critical Survey of Christian Attitudes Towardthe World Religions, New York 1984.

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los criterios que permitirían reconocer si efectivamente otra religión puede ser verdadera. Knitter utiliza un criterio completamente externo: que esta otra tradición religiosa sea "umversalmente relevante" . 7

Pues bien, algunos textos medievales siguen el mismo camino, partiendo de criterios internos propios de la teología cristiana critican severamente al Islam en su contenido específico. Emilio Platti sostiene que esta cuestión de los criterios tiene la máxima importancia, especialmente el llamado "criterio de la universalidad'. Hay que reconocer que los pensadores medievales hicieron un esfuerzo y en sus textos se encuentran algunos criterios de discernimiento. Ahora bien, el problema de fondo se mantiene: ¿cuáles son los criterios para hablar de "Unheils-geschichte" (historia de perdición) y no de "Heils-geschichte" (historia de salvación) en relación con ciertas tradiciones musulmanas? ¿Cuáles son los criterios de autenticidad y de inautenticidad? Es a partir de estos problemas que aparece interesante analizar algunos textos de Santo Tomás de Aquino. "Los que asienten por la fe a estas verdades que la razón humana no experimenta, no creen a la ligera, como siguiendo ingeniosas fábulas, como se dice en la II carta de San Pedro (2, 16). La divina Sabiduría, que todo lo conoce perfectamente, se dignó revelar a los hombres sus propios secretos y manifestó su presencia y la verdad de la doctrina y de la inspiración con pruebas claras, dejando ver sensiblemente, con el fin de confirmar dichas verdades, obras que excediesen el poder de toda la naturaleza. "Tales obras son: la curación milagrosa de enfermedades, la resurrección de los muertos, la maravillosa mutación de los cuerpos celestes y, lo que es más admirable, la inspiración de los entendimientos humanos, de tal manera que los ignorantes y sencillos, llenos del Espíritu Santo, consiguieron en un instante la más alta sabiduría y elocuencia. En vista de esto, por la eficacia de esta prueba, una innumerable multitud, no sólo de gente sencilla, sino también de hombres sapientísimos, corrió a la fe católica, no por la violencia de las armas ni por la promesa de deleites, sino lo que es aún más admirable, en medio de grandes tormentos, en donde se da a conocer lo que está sobre todo entendimiento humano, y se coartan los deseos de la carne, y se estima todo lo que el mundo desprecia. "Es el mayor de los milagros y obra manifiesta de la inspiración divina el que el alma humana asienta a estas verdades, deseando única-

7

Cf. P. K N I T T E R , o.c, p p . 2 0 2 - 2 0 3 .

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mente los bienes espirituales y despreciando lo sensible. Y que esto no se hizo de improviso ni casualmente, sino por disposición divina, lo manifiesta el que Dios lo predijo que así se realizaría, a través de muchos oráculos de los profetas, cuyos libros tenemos en veneración como portadores del testimonio de nuestra fe. "A esta manera de confirmación se refiere la carta a los Hebreos: La doctrina de salvación, habiendo comenzado a ser promulgada por el Señor, fue entre nosotros confirmada por los que la oyeron, atestiguándolo Dios con señales y prodigios y diversos dones del Espíritu Santo. "Esta tan admirable conversión del mundo a la fe cristiana es indicio ciertísimo de los prodigios pretéritos, que no es necesario repetir de nuevo, pues se transparentan en su mismo efecto. Sería el más admirable de los milagros que el mundo fuera inducido por los hombres sencillos y vulgares a creer: verdades tan arduas, obrar cosas tan difíciles y esperar cosas tan altas sin señal alguna, siendo así que, Dios no cesa, aun en nuestros días, de realizar milagros por medio de sus santos en confirmación de la fe. "Siguieron, en cambio, un camino contrario los fundadores de falsas sectas, como Mahoma, que sedujo a los pueblos prometiéndoles los deleites carnales, a cuyo deseo los incita la misma concupiscencia. En conformidad con las promesas, les dio sus preceptos, que los hombres carnales son prontos a obedecer, soltando las riendas al deleite de la carne. No presentó más testimonios de verdad que los que fácilmente y por cualquier mediocre pueden ser conocidos con sólo la capacidad natural. "Introdujo entre lo verdadero muchas fábulas y falsísimas doctrinas. No adujo prodigios sobrenaturales, único testimonio adecuado de inspiración divina, ya que las obras sensibles, que no pueden ser más que divinas, manifiestan que el maestro de la verdad está invisiblemente inspirado. "En cambio, afirmó que era enviado por las armas, señales que no faltan a los ladrones y tiranos. Más aún, ya desde el principio, no le creyeron algunos hombres sabios, conocedores de las cosas divinas y humanas, sino gente incivilizada que moraba en el desierto, ignorantes totalmente de lo divino, con cuyas huestes obligó a otros, por la violencia de las armas, a admitir su ley. "Ningún oráculo divino de los profetas que le precedieron da testimonio de él; antes bien, desfigura totalmente la enseñanza del Antiguo y Nuevo Testamento, haciendo un relato fabuloso, como se ve en sus escritos. Por esto prohibió astutamente a sus secuaces la lectura de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, para que no fueran convencidos por ellos de su falsedad. Y así, es evidente que los que se adhieren a su

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palabra creen a la ligera" . Como se puede apreciar, quien se dirija a Tomás de Aquino en la búsqueda de un fundamento para un presunto diálogo con los musulmanes se puede llevar más de alguna decepción al enterarse de lo que él dice sobre ellos y sobre su fundador. Por lo general, Santo Tomás se desenvuelve en sus escritos con una enorme calma imperturbada, ponderada, majestuosa, incluso algo misteriosa (sobrenatural), mientras va tejiendo sus argumentos con las objeciones y las autoridades sobre un tema determinado. Sin embargo, en algunas ocasiones pareciera perder su característica flema, para establecer algunas refutaciones tajantes. Por ejemplo, cuando examina las opiniones del filósofo belga David de Dinand (ca. 1220) las cataloga de estúpidas . O, por ejemplo, cuando discute y argumenta contra aquellos Maestros Seculares de París (1270) que se oponen al ingreso en la vida religiosa . 9

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Y cuando habla de Mahoma (Mahumeto) lo acusa de "seducir a la gente con promesas de placeres carnales", y de formular "preceptos que estaban en conformidad con sus promesas" . Sus enseñanzas, dice Santo Tomás, son una "mezcla de muchas fábulas y doctrinas de la más grande falsedad'' . 11

12

"No presentó más testimonios de verdad que los que fácilmente y por cualquier mediocre pueden ser conocidos con sólo la capacidad natural. (...) No adujo prodigios sobrenaturales, único testimonio adecuado de inspiración divina, (...) En cambio, afirmó que era enviado por las armas, señales que no faltan a los ladrones y tiranos" . 13

Sus seguidores no fueron hombres sabios, conocedores de las cosas divinas y humanas, sino gente incivilizada que moraba en el desierto, ignorantes totalmente de lo divino, con cuyas huestes obligó a otros, por la violencia de las armas, a admitir su ley" . 14

Además lo acusa de "desfigurar totalmente la enseñanza del Antiguo y Nuevo Testamento, haciendo un relato fabuloso, como se ve en sus

8

S.C.G., I, c. 6.

9

Cf. Santo Tomás, S. Th., I, q. 3, a. 8.

10

Cf. Santo Tomás, Contra doctrina retrahentium a religione ingressu, ed. Marietti, n. 859.

11

Cf. Santo Tomás, S.C.G., I, cap. 6.

12

Ibid.

13

Ibid.

14

Ibid.

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escritos. Por eso prohibió astutamente a sus secuaces la lectura de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, para que no fueran convencidos por ellos de su falsedad" . 15

Resulta fácil darse cuenta lo ofensivas que puedan aparecer estas expresiones a los musulmanes, que tienen a Mahoma como a un hombre perfecto, como el modelo supremo que Dios les ha d a d o . 16

Habría que preguntarse si acaso Santo Tomás refleja en sus palabras el desconocimiento reinante sobre la religión islámica y sobre Mahoma en particular. Hay que recordar que en los tiempos de Santo Tomás el Islam tenía ya unos 600 años de existencia, y que por más de 400 años gran parte de la Península Ibérica estuvo bajo el dominio árabe musulmán. ¿Se trata de una ignorancia y de un prejuicio alimentado, en parte, por la amenaza constante para la civilización occidental, y por los numerosos cristianos que perdieron la vida en Asia Menor y en el Medio Oriente durante las cruzadas? Estas opiniones sorprenden aún más si se comparte la opinión que la S.C.G. fue redactada para instruir a los misioneros que debían entrar en contacto con moros y hebreos . Y cuando se recuerda la gran familiaridad de Santo Tomás con los grandes escolásticos musulmanes, resulta más sorprendente aún que tenga una imagen de Mahoma tan ofensiva para todo musulmán. 17

El análisis de este texto de la S.C.G. propone cuatro argumentos que niegan la validez de la profecía de Mahoma. Según Santo Tomás, Mahoma no se atiene a los criterios referentes a la autenticidad de la profecía. Propone también que es la "Sunna", el estilo de vida, el modo de proceder de Mahoma, lo que representa la verdad del Islam. Dicho en otras palabras: "por los frutos los conoceréis". El primer argumento procede de la idea que una religión debe comportar necesariamente un tipo de ascesis. Aparentemente Mahoma no se conforma a este criterio: los "preceptos están en conformidad con sus promesas de placeres carnales" 18

15

Ibid. El P. Tito Centi, curador de la edición italiana de la UTET de la SCG (p. 71), a este respecto dice: "de estas afirmaciones genéricas no se puede sostener con certeza que Santo Tomás haya leído el Corán. No obstante en esta afirmación muestra una información sustancialmente precisa y segura".

16

Corán 33,21: "En el Enviado tenéis un hermoso ejemplo para quienes esperan en Dios y en el último Día y recuerdan a Dios con frecuencia"

17

Cf. SWEETMAN, Islam and Christian Theology, II, vol. 2, p. 199: afirma que la condena del credo musulmán es el fin principal de la S.C.G., y que esta Suma hay que situarla en la polémica anti-islámica.

18

Cf. S.C.G.. I, c. 6.

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El segundo argumento está basado sobre el principio de las pruebas sobrenaturales, de los milagros; éstos deben testimoniar a favor del enviado. Y este no es el caso del Islam. El tercer argumento se expresa de un modo más violento: el profeta "afirmó que era enviado por las armas, señales que no faltan a los ladrones y tiranos. Más aún, ya desde el principio, no le creyeron algunos hombres sabios, conocedores de las cosas divinas y humanas, sino gente incivilizada que moraba en el desierto, ignorantes totalmente de lo divino, con cuyas huestes obligó a otros, por la violencia de las armas, a admitir su ley". Se afirma que Mahoma usó la fuerza de las armas, y que para un hombre santo, para un profeta, esta manera de obrar no es legítima. El cuarto argumento procede de la idea que las Sagradas Escrituras deben testimoniar a su favor: y "Ningún oráculo divino de los profetas que le precedieron da testimonio de él", además, habiendo, los primeros musulmanes, mezclado la verdad o "desfigurado totalmente la enseñanza del Antiguo y Nuevo Testamento", no queda nada en común con una coincidencia probatoria. Deformación que se atribuye nuevamente al profeta del Islam. Lo que más impresiona en este texto es la referencia constante al profeta Mahoma. Creo que esta imagen depende del carácter particular de las fuentes, de las cuales proceden estas ideas. Y sobre el problema de las fuentes, hay una gran disparidad de opiniones entre los grandes conocedores de Santo Tomás. Algunos sostienen que su información habría sido indirecta, y otros, en cambio sostienen que su información sobre el Corán, al menos en el caso de este texto de la S.C.G., pudo haber sido directa. Comencemos por estos últimos. Sobre las Fuentes directas Los españoles Laureano Robles Carcedo y Adolfo Robles Sierra, sostienen que "éste es el único texto citado por Santo Tomás que podría hacernos pensar que tenga una referencia directa del Corán. Texto que le pudo ser conocido por las dos versiones existentes en su época: la del inglés Robert de Ketton, hecha a petición de Pedro el Venerable en 1143, y la de Marcos de Toledo, hacia 1209-1210" . 19

Pero inmediatamente después, dejan la puerta abierta a la posibilidad de una información indirecta sobre el Islam, a través de las obras de Averroes y de Maimónides que, dicho sea de paso, no se citan.

19

Cf. S.C.G., ed. Española, Madrid 1967, pp. 109-110, n. 6.

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Sobre las Fuentes indirectas Tito Centi, curador de la edición italiana de la S.C.G., afirma que, de estas referencias genéricas del texto, no se puede afirmar que Santo Tomás haya leído el Corán. Pero inmediatamente añade: "pero en esto él muestra una información sustancialmente precisa y segura" . ¿Cómo se puede entender esto? 20

21

El P. René A. Gauthier , miembro de la Comisión Leonina, que fue también el curador de la edición crítica de la S.C.G., sostiene que Santo Tomás se habría inspirado, directa o indirectamente, en un documento llamado "Risala", del Pseudo Al-Kindi , cuya redacción se sitúa entre los años 819-836. Se sabe que este polémico texto árabe-cristiano se compone de dos cartas: una de un musulmán ('Abd Allah al-Hashimi) quien presenta su religión, y la otra de un cristiano ('Abd al-Masih) quien hace una crítica cruel del Islam. 22

23

Otros destacados medievalistas, como Simone Van Riet, en 1976, hacen referencia a este documento en su artículo "La Somme contre Gentils et la polémique islamo-chrétienne". Van Riet se fundamentaba en los trabajos de Marie-Thérése D'Alverny, de James Kritzeck . 24

El mismo año, James Waltz, puso en evidencia la relación que había entre la "Risala" y la "Summa totius haeresis Saracenorum" preparada por Pedro el Venerable . Waltz sostiene que esta obra supuso un notable 25

20

21

Cf. S.C.G., ed. italiana a cura de Tito S. Centi, Tormo 1975, p. 71, n. 3. Cf. S.C.G., ed. francesa a cura de R.-A. Gauthier, Paris 1993, pp. 119-127.

22

El Pseudo Al-Kindi ('Abd al-Masih Ibn Ishaq al-Kindi), que no es el filósofo musulmán del siglo IX (Ya'qub Ibn Isaac al-Kindi, m. 866) es un autor árabe cristiano.

23

Con el florecimiento de los estudios árabe-cristianos la Risala también fue objeto de nuevos estudios en el congreso árabe-cristiano de Goslar (Alemania) en 1980. Cf. C. FARINA- C. CIARA MELLA, Per una edizione critica dell 'apología di AlKindi, en: "Orientalia Christiana Analecta" (Roma) 213 (1982) 193-206; G. TARTAR, L 'authenticité des épitres d'Al-Haschimi et d'Al-Kindi sous le caliphe Al-Mamun, en: ibid., pp. 207-221. Y una edición crítica del texto fue presentada como tesis de doctorado por Georges Tartar en Estrasburgo en 1980. Posteriormente no se imprimió el texto árabe pero sí la traducción francesa bajo el título "Dialogue islamo-chétien sous le calife al-Ma'mun (813-834). Les épitres d'Al-Hashimi et d'Al-Kindi - Paris 1985.

24

Cf. S. VAN RIET, La Somme contre les Gentiles et la polémique islamo-chr¿tienne, en: "Aquinas and Problems of his Time", Leuven-The Hague 1976, pp. 150-160; L. GARDET, La connaissance que Thomas D 'Aquin put avoir du monde Islamique, en: ibid., pp. 139-149; J. KRITZEK, Peter the Venerable and Islam, Princeton 1964.

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avance en el conocimiento que tenían los latinos del Islam y de los musulmanes, y que, por lo tanto, Santo Tomás, al utilizarla, habría incorporado en sus escritos la mejor información disponible sobre el tema en su época . 26

El P. Gauthier añade además que en la época de Santo Tomás esta obra se leía entre los latinos hacía más de un siglo, y que, por lo tanto, Tomás pudo haber conocido las ideas de la "Risala" sin haberla leído directamente, sino en Vincent de Beauvais . 27

Dejando de lado los innumerables y muy valiosos detalles que aporta la crítica del texto, vayamos a las conclusiones que nos interesan. La Risala de Al-Kindi se puede dividir en cinco capítulos: en el primero se habla de la unicidad y la trinidad de Dios; en el segundo se alude a la cuestión de si Mahoma es verdaderamente un Profeta mensajero. Los capítulos tercero y cuarto tratan del mensaje (Corán) anunciado por Mahoma y las tradiciones musulmanas que están ligadas a la vida ejemplar del Profeta. En el quinto se encuentra una especie de exposición de la fe cristiana. 28

Todos aquellos que han leído la Risala, afirma Emilio Platti , están de acuerdo en el carácter particular de ciertos argumentos. El análisis filosófico de los términos le permite al autor demostrar que el cristianismo no es intelectualmente absurdo, como pretenderían los musulmanes. El autor se mantiene al nivel de una argumentación filosófica que sus interlocutores musulmanes pueden seguir. Todos ellos tienen en común la Sabiduría filosófica gracias a la traducción de Platón y de Aristóteles. Intelectuales musulmanes y cristianos participan, junto a otros, de un ambiente común, donde la Sabiduría es el referente último. Más allá de las polémicas y de la apologética, la sabiduría ofrecía un sistema de pensamiento coherente al cual se podía apelar para encontrar criterios externos al credo religioso de cada uno. Cristianos y musulmanes podían entenderse sobre una base común. Esta misma idea se encuentra claramente recogida en la S.C.G., I, c. 2:

25

Cf. J. WALTZ, Muhammad and the Muslims in St. Thomas Aquinas, en: "The Muslim Word" 66 (1976) 89; N. DANIEL, Islam and the West. The Making of an Image, London 1960; Cf. PEDRO EL VENERABLE, Summula quaedam brevis contra hereses et sectam diabolicae fraudis Saracenorum sive Ismaëlitarum, en: PL 189, 654 C.

26

Cf. E. PLATTI, Il contesto teologico Tommaso, en: "Studi" (1995) 299.

27

R.-A. GAUTHIER, o. c, p. 123; Cf. V. DE BEAUVAIS, Speculum hist., XXIII, cc. 64-66, Venecia 1591, fol. 371 r.

28

Cf. E. PLATTI, o. c, p. 302.

dell'apprezzamento

dell'Islam

di San

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"(...) El hombre en la medida en que se da al estudio de la sabiduría, posee ya de alguna forma la verdadera bienaventuranza. (...) Nos proponemos manifestar (...) la verdad que profesa la fe católica" (...) pero "es difícil proceder contra cada uno de los errores contrarios" (...) porque "los mahometanos (Mahumetistae) y paganos, no convienen con nosotros en admitir la autoridad de alguna parte de la Sagrada Escritura, por la que pudieran ser convencidos, así como contra los judíos podemos disputar por el Antiguo Testamento, y contra los herejes por el Nuevo. Mas éstos no admiten ninguno de los dos. Por lo tanto, hemos de recurrir a la razón natural, que todos se ven obligados a aceptar, aún cuando en las cosas divinas pueda fallar o sea falible" . 29

Volviendo a la Risala, el texto expone después los detalles y peripecias de la vida de Mahoma, con la intención de demostrar que no era un Profeta o un hombre santo. Es aquí donde se encuentran los argumentos de los cuales Santo Tomás se sirve en el capítulo 6 del libro primero de la S.C.G., que ya se han expuesto. Y aquí se encuentra la cuestión de los criterios para discernir la profecía . 30

Al-Kindi subraya aquí que Mahoma fue dado a los placeres de este mundo. No fue un asceta. Ahora bien, las tradiciones musulmanas no lo niegan, es más se dice que Mahoma amaba el perfume, las mujeres y la frescura que envuelve el corazón de quien se da a la oración. Al-Kindi habla también de la importancia de los milagros. Es cierto que la tradición islámica habla de algunos hechos extraordinarios, pero para ellos el milagro no era necesario para probar la autenticidad de la profecía de Mahoma. Después, Al-Kindi habla del hecho que la victoria sobre los adversarios no puede ser presentada como argumento a favor de la profecía. Sobre este punto algunos musulmanes modernos sostienen que nada ha unificado tanto a los árabes como el deseo de la conquista. Nada los mueve a amar más al Islam. Para ellos el éxito en la conquista es la confirmación de la verdad del Islam. Nunca han renunciado a la Jihâd. En una visión del mundo donde la lucha entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia es constante, nadie, según ellos puede sustraerse al esfuer-

29

Cf. L. Fitzgerald, La mentalità teologica dell'Islam e San Tommaso d'Aquino, en: " S t u d i " (1995) 3 1 2 ; Fitzgerald sostiene que estas afirmaciones t o m a d a s así, sin más, son una falsa representación del credo m u s u l m á n , p o r q u e el Corán, al m e n o s teóricamente, acepta c o m o d i v i n a m e n t e inspirados tres partes de la Biblia: el Pentateuco, los Salmos de David y los Evangelios. Pero, p o r q u e los m u s u l m a n e s creen que su libro sagrado es la revelación final y completa hecha por Dios, sostienen que el texto del Evangelio ha sido corrompido o deformado.

30

G. T A R T A R , Dialogue..., cit., p. 153.

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32

zo de la Jihâd . Este fue el caso del Profeta . Finalmente Al-Kindi insiste sobre la Ley revelada en el Corán. Mientras que para los cristianos, Cristo fue preanunciado por los Profetas, y todas las Escrituras hablan en favor de él, esto no vale para Mahoma. El Corán no pretende ser una prueba de la profecía de Mahoma, y afirma, además, que en precedencia las Sagradas Escrituras habían sido falsificadas. E. Platti concluye de un modo crítico lo siguiente: 1. Los cuatro argumentos de Santo Tomás, claramente inspirados en la Risala de Al-Kindi, se fundamentan en criterios cristianos y no tocan la eventual verdad del Islam, ni la universalidad de su mensaje tal como lo presentan los musulmanes. 2. Al-Kindi habría debido ir más allá y haber buscado o identificado lo que para los musulmanes es la fuente de la fe: es decir, la confrontación con la alteridad y la trascendencia del Juicio divino al cual se debe confrontar la autosuficiencia del hombre. 3. Distrayéndose en lo anecdótico y en los detalles de la vida de Mahoma, Al-Kindi, según Emilio Platti, no identificó lo que realmente es importante para el musulmán: la recitación del Corán que suscita en el hombre el acto del Islam, la sumisión a la Ley Divina, y que lleva al hombre a salir de sí mismo para trascenderse. Por ello el Corán para el musulmán es inimitable y el único criterio de verdad. Permítaseme añadir una observación a las ya expuestas. No deja de llamar la atención el hecho de que Santo Tomás haya trabajado siempre con las fuentes, y que para ello se haya procurado diversas versiones y traducciones. En sus escritos encontramos siempre la expresión comparativa "alia littera habet". Tanto cuando se trata de la Vulgata, como cuando se trata de la Metafísica de Aristóteles, busca las mejores versiones. Pero curiosamente no sucedió lo mismo con el Corán. Es sabido que Santo Tomás debe mucho a los grandes escolásticos del Islam. Ellos preservaron y transmitieron las obras de Aristóteles, contribuyendo de este modo al desarrollo de la ciencia en Occidente. Sin embargo, había muchas doctrinas que Santo Tomás no podía compartir (la unidad del intelecto y la eternidad del mundo). No obstante, Tomás de Aquino, siguiendo su metodología del diálogo tiene muy en cuenta sus opiniones: "no importa quien lo ha dicho, sino qué es lo que se ha dicho", "amigo de Platón, pero más amigo de la verdad".

31

Corán 2, 186; 4, 76; 9, 39; 47, lss.

32

Cf. E. PLATTI, o. c, p. 304.

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SANTO TOMÁS DE AQUINO Y EL ISLAM EN LA SUMA CONTRA LOS GENTILES

Desgraciadamente Tomás no tuvo un encuentro personal con alguno de los grandes escolásticos del Islam. Ibn Sînâ murió el 1037 d. C, AlGhazali en el 1111 e Ibn Rushd (Averroes, el Comentador por excelencia) hacia el 1198; el más cercano a Averroes, Fakhr Al-Din Al-Razi, murió el 1209, apenas 16 años antes de que naciese Santo Tomás. En el libro III, capítulo 65, de la S.C.G., Santo Tomás se refiere a los "loquentes in lege Maurorum" (o Saracenorum). "Loquentes" es traducido por "divulgadores" . 33

Loquentes es el término latino equivalente al árabe "Mutakallimün", que es un término técnico que se refiere a los teólogos escolásticos del Islam que estudiaban la "Kalâm". "Kalâm", que literalmente significa "palabra" (de aquí la traducción "loquentes"), era la teología escolástica medieval de los pensadores Asharitas, alimentados en algunos casos por posiciones racionalistas sostenidas por los Mutazilitas. Según Louis Gardet, Santo Tomás habría conocido los Mutakalimûn de la "Guía de Perplejos" de Maimónides . Gardet piensa también que no parece que Santo Tomás haya hecho una distinción clara entre Mutazilismo y Asharismo, aunque sí muestra una cierta comprensión de las tesis cosmológicas del atomismo Asharita. 34

Los Loquentes in Lege Maurorum interesaban a Tomás de Aquino porque su negación de toda eficacia a las causas segundas tenía una relación profunda con la cuestión del poder de Dios en relación al mundo. Pero, para terminar, observemos que no tiene sentido buscar una comparación de la mentalidad de Santo Tomás con aquella del Islam, como si el pensamiento islámico tuviese un carácter monolítico. Incluso en nuestros días, para el Cardenal Ratzinger el rostro multiforme del "mundo islámico" no puede ser descrito ni siquiera de manera aproximada . 35

33

La edición española de la SCG de Laureano Robles Carcedo y Adolfo Robles Sierra observa (p. 269, n. 3) que: "la expresión quorundam Loquentium in lege Maurorum que aquí emplea Santo Tomás se refiere a los 'motacálimes', ámbre vulgar en el Islam con que la escuela de los 'axaríes' fue conocida. Dicha escuela, desde el siglo VIII trató de armonizar los dogmas islámicos con la filosofía, sin caer en el abuso racionalista de los peripatéticos (o 'falasifa'), y de los 'motálziles', ni en el exceso tradicionalista de los intransigentes 'haxaríes', aferrados a la letra de los textos antropomorfistas de la revelación". "Los teólogos aquí aludidos por Santo Tomás bajo la expresión 'loquentes' son los 'motacáslimes', o escolásticos ortodoxos musulmanes. El nombre latino 'loquentes' es la traducción vulgar, no técnica, de la voz árabe 'motacálimes'..." (p. 280, n.6).

34

Cf. L. GARDET, Saint Thomas et ses prédécesseur arabes, en: "St. Thomas Aquinas (1274-1974). Commemorative Studies", vol. 1, Toronto 1974.

35

Cf. hle://A:\ ratzingerfundamentalismoislamico.htm, p. 1.

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DlETRICH LORENZ DAIBER

A quien decepcionen las expresiones de Santo Tomás sobre el Islam, y las considere como propias del cristianismo medieval, lo invito a leer las opiniones de una exitosa periodista contemporánea, quien libre de toda sospecha religiosa, pues se confiesa atea, aun hoy emite lapidarias opiniones sobre "los hijos de Alá" , siguiendo siempre criterios externos y secularizados. 36

El Concilio Vaticano II, en cambio, miró con aprecio a los musulmanes "porque adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a María, su Madre virginal, y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por ello, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oración, las limosnas y el ayuno. Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren sinceramente una mutua comprensión, defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y libertad para todos los hombres" . 37

Se afirma con frecuencia, decía hace ya algunos años Mons. Michael Fitzgerald, en aquella época Secretario del "Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso", que el interés por el diálogo es sólo por parte de los cristianos, pero que la experiencia le demostraba lo contrario. Son muchos los organismos islámicos que hoy se han abierto a un "diálogo de cooperación" con el mundo occidental-cristiano. Pero, además, hay bastante interés entre los musulmanes por conocer el cristianismo como tal, por ello existe un acuerdo entre la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y la Universidad de Ankara. Existe además el Grupo de Investigaciones islámico-cristianas (en francés GRIC) que ha publicado diversos estudios sobre la Revelación y sobre las Escrituras, también sobre la fe y la justicia.

36

Cf. ORIANA FALLACI, Fallad contra el Islam, en: "El Mercurio" (Santiago), Artes y Letras, pp. E1-E3.

37

VATICANO II, Declaración Nostra aetate, n. 3; también en América Latina los Obispos son de la opinión que, el monoteísmo islámico, la búsqueda del absoluto y de respuestas a los enigmas del corazón humano, constituyen puntos de aproximación para un diálogo, aun cuando pueda ser incipiente; Cf. PUEBLA, nn. 1656, 1993.

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En definitiva, cualquier semejanza que se encuentre, partiendo por lo más importante, como hace el Vaticano II, y como dice Santo Tomás en el texto que inspira esta Semana de Estudios Tomistas: "unido el pueblo con este vínculo (del diálogo y la cooperación), sea encaminado al bien obrar, porque así como el hombre ninguna cosa puede hacer bien, si no es presupuesta la unión y la conformidad de sus partes, así una muchedumbre de hombres, si carece de esta unión de la paz, contradiciéndose a sí misma, se impide en el bien obrar".