Armenia, 9 de marzo de 2009

Señores RED ACADÉMICA COLOMBIANA POR EL DESARROLLO HUMANO Y LA PAZ Universidad Católica Popular de Risaralda

REF: Ponencia

Cordial saludo:

Envío este aporte a la reflexión que se adelantará en el ENCUENTRO GRANCOLOMBIANO POR EL DESARROLLO HUMANO Y LA PAZ, como profesor de la Facultad de Ciencias Humanas y Bellas Artes de la Universidad del Quindío.

Atentamente,

OLIVERIO GÓMEZ HERNÁNDEZ Sociólogo y Mg. Filosofía

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DIGNIDAD O VIOLENCIA Aportes para una filosofía de la paz OLIVERIO GÓMEZ HERNÁNDEZ1 RESUMEN

En la historia de la filosofía moral y política el tema de la paz y la guerra ha merecido un lugar prominente. Este escrito destaca las principales tesis justificatorias de la guerra y la violencia, muestra los elementos centrales de la concepción de la guerra justa y el derecho de resistencia pero también presenta las características de la teoría y práctica de la Noviolencia. A partir de estas consideraciones se formula un modelo regulativo de fundamentación, se incluye una crítica de los argumentos a favor de la violencia y la guerra, y una redefinición estipulativa de dichas categorías. Desde una conceptualización de la Dignidad humana y los Derechos humanos se defiende una nueva Noviolencia que reconociendo a ésta como principio superior es capaz de valorar la legítima defensa de la vida y la dignidad y la búsqueda de alternativas que quiten todo atractivo a la “ley del más fuerte”. PALABRAS CLAVE NoViolencia, Paz, Dignidad, Fuerza, Violencia, Guerra, Legitimidad, Defensa, Derecho, Justicia ABSTRACT In the history of the moral and political philosophy, the subject matter of peace and war has been prominent. This writing emphasizes the principal thesis to justifie war and violence, the joust war and the right to resistance; it also exposes about the nonviolence theory and practice too. A regulative model is defended and a critic of the favorable arguments to the violence and war is included in the text too. A new nonviolence is justified from the point of view of the human dignity and the human rights concepts.

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Licenciado en Filosofía y Magíster en Filosofía de la Universidad del Valle, Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Docente de la Universidad del Quindío y de la Universidad del Valle-Zarzal.

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DIGNIDAD O VIOLENCIA Aportes para una filosofía de la paz2

Oliverio Gómez “La guerra es mala porque hace más hombres malos que los que mata” Sentencia griega antigua3

En la historia de la filosofía política ha existido una gran filosofía de la guerra pero no una gran filosofía de la paz4 ; Norberto Bobbio sentencia que la filosofía será un “ocio estéril” si no se compromete en la dirección de concientizar frente a la gravedad del peligro de lo que denomina la “violencia exterminadora” 5. El presente escrito suscribe la crítica a la “miopía realista” de cierta filosofía que acepta como inevitable la guerra y termina legitimándola y secundándola6. Desde esta convicción es que se expone el siguiente modelo de fundamentación de la Noviolencia7 y la paz8 y la consiguiente reflexión acerca de la Violencia y la guerra. VIOLENCIA Y GUERRA JUSTIFICACIONES Y FUNDAMENTACIONES La historia del pensamiento acerca de la violencia y la guerra ha sido pródiga en tesis a su favor justificándolas; con ánimo ilustrativo se aludirá a continuación a algunas de ellas.

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Resumen del libro homónimo del autor de este texto. En: KANT, Inmanuel. Sobre la paz perpetua. México:Porrúa,1998, p225. 4 BOBBIO, Norberto. El problema de la guerra y las vías de la paz. Barcelona: Gedisa, 1979, p.161. 5 Idem. p.94. 6 FERRAJOLI, Luigi. Razones jurídicas del pacifismo. Madrid: Trotta, 2004, p.221. 7 Inviolencia, disviolencia, aviolencia. 8 Por cierto que la paz se asocia a una tranquilidad interior (paz interior), un equilibrio con el cosmos (paz metafísica), un orden colectivo ideal (paz social) y al cese de una confrontación violenta generalizada (paz política), es decir, no intranquilidad personal, no desarmonía exterior, no desorden social y no guerra. En este escrito se propondrá una definición estipulativa. 3

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El célebre fragmento LIII de Heráclito, donde afirma que polemos, “es el padre de todas las cosas”, ha sido recurso para justificar una pretendida naturalidad de la violencia y la guerra; se desconoce que, para ese filósofo, la lucha, la contraposición, la discordia, es inherente a su realismo ontológico pero no se evidencia como una posición ético-política apologética; también para Heráclito “de las cosas diferentes nace la más bella armonía”9. Calicles estará entre los que darán inicio a esa tradición que defenderá el derecho del más fuerte; este sofista, afirmará que la regla de lo justo “es que el más fuerte mande al más débil” 10. La frase de Flavio Vegecio “si quieres la paz prepárate para la guerra” se pretende también pasar como referente paradigmático. La identificación medieval del Estado con el derecho y el poder de ejercer la función represiva, la vis coactiva, en contraposición a la prerrogativa de la vis directiva asignada a la Iglesia11, alimenta asimismo el supuesto de la asociación del poder político con el uso de la fuerza. Esa asociación de la violencia y la guerra como distinción de lo humano y la política estará presente en Maquiavelo quien reconoce la “realidad efectiva” de la política donde la búsqueda de su eficacia valida el recurso a la fuerza y supedita la moral a la lógica del logro y conservación del poder; el florentino sanciona como justas y piadosas las armas y la guerra cuando se constituyen en la extrema ratio de un pueblo; considera que el bien común y sus instituciones requieren tener mecanismos para su defensa12. Los contractualistas aportarán la ficción de una condición natural donde la guerra es acompañante ineludible e incluso necesaria. El pacto de creación de la sociedad política y el pacto de subordinación no excluyen el uso de la fuerza: ahora será el poder político el que disponga de la violencia disuasiva y punitiva.

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HERACLITO. Fragmentos. La sabiduría presocràtica. Madrid: Sarpe, 1985, p44. PLATON. “Gorgias o de la retórica”. Diálogos. México: Porrúa, 1984, p.171. 11 BOBBIO, Norberto. Estado, gobierno y sociedad. Bogotá: FCE, 1997, P. 107. 12 MAQUIAVELO.El Príncipe. Madrid: Sarpe, 1983, p109. En el Arte de la guerra también reitera esta tesis. 10

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Hegel considera la guerra benéfica para “la salud ética de los pueblos”13; para este autor aquella adquiere el rango de necesidad para su “espíritu de la libertad” en desarrollo y los portadores de éste, para imponer sus “logros” civilizadores, podrán aplastar “muchas flores inocentes”; la fuerza de las armas será la única garante de la integridad de los Estados. Por su parte, Marx le da a la violencia el privilegiado papel de “partera de toda vieja sociedad preñada de una nueva” 14. Nietzsche y su indolente apología de la “ley del más fuerte” incluirá los febriles llamados napoleónicos a “despertar de nuevo al hombre y al soldado para la gran lucha por el poder”15 concibiendo la guerra como el medio mediante el cual se puede comunicar a los pueblos “la soberbia indiferencia por la propia existencia y la de los seres queridos”16. Las sentencias de Clausewitz acerca de la guerra como “realización de la política por otros medios”17 se harán paradigmáticas. Weber lo señala de modo taxativo: el medio decisivo de la política es la violencia”18, el Estado moderno se define principalmente por la pretensión a “el monopolio legítimo de la coacción física”19. Bobbio clasifica las teorías justificadoras de la guerra en providencialistas y finalistas, estas últimas conciben aquella como progreso (moral, cívico y técnico) y están las finalistas naturalistas p.e. de los darwinistas sociales; los mitos de la “regeneración de la sangre” y la “fecundidad de la violencia” continúan siendo una opinión común, según Bobbio. Habría que agregar ciertas teorías belicistas

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HEGEL. G.W.F. Filosofía del derecho. México UNAM, 1985. p 319. MARX, Carlos. El Capital. México, Siglo XXI, 1998, Vol 3, p 940. 15 NIETZSCHE, Federico. La voluntad de poderío. Madrid, EDAF,1981, p. 37. 16 NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Obras Completas TI. Buenos Aires: Aguilar, 1966, p421 17 CLAUSEWITZ, K. V. De la Guerra. Medellín, Zeta, 1972, p. 37. La guerra es “la continuación de las transacciones políticas con la entremezcla de otros medios”, tal es la traducción que aporta Sampson, Anthony; ella no altera la valoración que se hace de la misma en este texto. Ver: Sampson, Anthony. “Estado,violencia y guerra según Freud”.Los filósofos, la política y la guerra. Cali:UniValle,2002, P. 162. 18 WEBER, Max. Ciencia y política. Buenos Aires, Leviatán, 1989, p 80, 84. 19 WEBER, M. Economía y sociedad. México, FCE, 1977, p. 44. 14

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sustentadas en el iuspositivismo justificatorias de la licitud de la guerra hecha por el poder soberano. Algunas consideraciones justificantes de la agresión como instinto natural han olvidado

que

en el instinto

queda preso el animal pero el ser humano no,

porque éste es un ser con Razón, con Inteligencia, es un ser de libertad, pero ante todo es un ser ético-moral y en esa medida con facultad para decidir. Los apologistas

del primado del instinto olvidan que una teleología derivada del

primado de los instintos, de sus disposiciones naturales, es propia pero de los animales inferiores. El comportamiento instintivo no es la propiedad característica de los seres humanos. Juiciosos estudios antropológicos muestran que la violencia y la guerra no son expresión de la “naturaleza humana” sino que se dan como respuesta ante presiones productivas, reproductoras y ambientales específicas, lo que fue favoreciendo la formación de instituciones de supremacía masculina, de personalidades masculinas fuertes y del complejo de Edipo en algunas culturas; “cómo y cuando nos volvemos agresivos es algo que, más que de nuestros genes, depende de nuestras culturas” escribe Harris20.

La guerra y la violencia no

aparecen inscritas en la “naturaleza humana”; en tal sentido han concluido sus investigaciones corrientes de la psicología que destacan la función del ambiente, la experiencia y el aprendizaje en la generación de la conducta agresiva. Freud afirma que “no hay desarraigo alguno de la maldad”21 pues los impulsos persisten “primitivos, salvajes y malignos” en el inconsciente22, esto lo lleva a sugerir que el Derecho y la política llegan a ser continuación de la violencia y la guerra. Sin embargo, el mismo Freud en sus cartas con Einstein abre una 20

Harris, Malvin. Caníbales y Reyes. Barcelona, Salvat, 1986. p. 44. FREUD, S. “La desilusión provocada por la guerra”. De guerra y muerte. Obras completas T. XIV. Buenos Aires: Altamir, 1990, p 282. 22 FREUD, S. “Carta al Dr. Frederik van Eeden. Op. Cit. p 302. 21

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esperanza cuando concluye que podrán evitarse aquellas cuando cada hombre subordine su instinto vital a los dictados de la razón, haga uso del antídoto de Eros, así como que se acuerde una instancia central que dirima los conflictos centralizando la violencia23. La idea del goce humano con la crueldad parte de dar por normal lo que sería un comportamiento enfermizo, una intencionalidad patológica,

propio de seres

desquiciados o a los que en determinadas circunstancias se les ha enseñado a hacerlo24 o que aparece incluida como medio pervertido de guerra psicológica. Pero fundamentalmente desconoce que el ser humano es una “especie” de otro talante y no tiene comparabilidad con los demás animales en los mismos términos. Es comprensible por ello que se cuestione el que dichas conductas animales puedan “servir para justificar o condenar el comportamiento humano”, como bien lo recuerda Arendt25. Marx26 ha recordado que a diferencia de los demás animales el humano es un ser universal y por eso libre que crea según la medida de cualquier especie; de igual manera es un ser con una dignidad específica. Se distancia de su condición menesterosa frente a la naturaleza por su razón y en definiciones vitales tiene la posibilidad de hacer uso de ella; no así los demás animales los cuales frente a una diferencia vital recurren a la fuerza ya con la amenaza de ataque o con el combate efectivo. Cualquier ritualidad animal para imponerse en la tarea de asegurar su sobrevivencia o proteger su espacio vital tienen el signo de la violencia de la naturaleza; el ser humano puede trascenderla por su conciencia y su inteligencia; experimentamos “remordimientos de razón” al decir de Herzen.

23

EINSTEIN, A. Freud, S. ¿Por qué la guerra?. Habana: Ediciencias Sociales, 1991, p20 La “guerra como fiesta” a que alude E. Zuleta constituye un clímax algo aceptable como tal –lo que el autor no reconoce- solo en un grupo desquiciado o una cultura enferma. Ver: Sobre la guerra. En: Zuleta, Estanislao. Colombia, Democracia y Derechos Humanos. Bogotá, Altamir, 1991, p 110. Sobre la educación para la guerra son muy ilustrativas las referencias al respecto en la obra de Malvin Harris citada. 25 ARENDT, Hannah. Crisis de la República. Madrid: Taurus, 1998, p159. 26 Marx, Carlos. Manuscritos económicos – filosóficos. Madrid, Alianza, 1985, p 112. 24

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Frente

al argumento que asocia el

empleo de la fuerza conforme a la ley o

violencia legal con la idea de que ella per se es la buena, es pertinente recordar la inquietud de Alexandre Passerin quien deja para averiguar si “el hecho de utilizar la fuerza conforme a la ley cambia la calidad de la fuerza en si misma” 27, a lo que también podría agregarse la inquietud de si toda ley per se es buena o asegura que esa fuerza es por antonomasia “violencia buena”. Estas referencias a algunos autores y argumentos, en principio, facilitan contrastar el valor, la importancia y la pertinencia de una alternativa a las razones esgrimidas a favor de la concepción y práctica de la violación de la dignidad humana por la vía de la violencia y la guerra. Frente a aquella tradición es necesario acudir a las posibilidades heurísticas y contrafácticas de la reflexión filosófica. VIOLENCIA Y GUERRA JUSTA O LEGÍTIMA Diferentes a las tradicionales apologías de la violencia y la guerra ha habido otra perspectiva que se ha caracterizado por su defensa de la justicia, la dignidad y los derechos humanos: la de la violencia legítima y la guerra justa, que incluye el derecho de resistencia y rebelión armada y de insurrección. En una construcción multicultural se ha convertido la mirada moral de la violencia y la guerra que ha aportado el “derecho a la guerra” (ius ad bellum) y el “derecho en la guerra” (ius in bello); el sugerente “derecho de postguerra” (ius postbellum) o justificación moral de una conducta posterior también inquieta dados los abusos con los vencidos. A pesar del axioma latino: “en tiempos de guerra se silencian las leyes” (Inter arma silent leges) ha habido una preocupación por las razones y límites morales y jurídicos que ha logrado sobreponerse a la práctica del “derecho del más fuerte”.

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Ya en civilizaciones antiguas28 aparecen consideraciones normativas a los conflictos violentos. Cicerón aludirá a ciertas formalidades para hacer la guerra (bellium

iustum) y el respeto que deben merecer por parte de los Estados, ella debe ser emprendida solo para conquistar una paz justa siempre y cuando haya “causas justas” para hacerla29. Agustín de Hipona sugiere el problema de la legitimidad del poder y cómo éste no se reduce al uso de la fuerza; la guerra a que alude será justa si es declarada por mandato divino; para ser justa por mandato humano requiere de que sea un gobernante el que “empuñe la espada”, que sea correctiva, que sea un acto de defensa para vengar injurias o restituir lo robado, que se proceda distinto a como lo hace un “reino perverso”. Tomás de Aquino expondrá de modo sistemático las tres causas clásicas que definen la guerra justa: la legitimidad que le asista al gobernante que la declara, la existencia de una causa justa que justifique el desarrollo de dicha acción bélica y, además, que sea evidente la recta intención de los que deciden entrar en la

27

Citado en: Arendt, Hannah. “Sobre la violencia”. Crisis de la República. Madrid: Taurus, 1998, p140. “Aquellos que observan sin tomar partido, los afligidos por la pena, los que están dormidos, los sedientos, los fatigados, los que vagan por los caminos, los que tienen a mano una labor inacabada o los que descuellan en una de las bellas artes”. S.V. Viswanatha. “Internacional Law in Ancient India”. Bombay: 1925, p156. Citado por: WALZER, Michael. Guerras justas e injustas. Barcelona: Paidós, 2001, p 80. 28

“De modo semejante cuando al crimen pequeño se le considera delito, pero a un crimen enorme cual es el de atacar a un país, se le aplaude como un acto justificado, ¿puede decirse que esto sea conocimiento de la diferencia entre lo justo y lo injusto? Kiang, Ch’i Ch’ao. Chinese Political Thought. London: Kegan Paúl, Trench, Trubner & Co. Ltd, 1930,p 97. Citado por: BARRERA, Jaime. “Someter al enemigo sin librar combate”. Guerra I. Revista de Estudios Sociales. No 14. Bogotá: RES, 2003, p15 “La furia se puede volver alegría y la ira volverse encanto, pero una nación destruida no se podrá restaurar y los muertos no volverán a la vida. Un gobierno ilustrado se cuidará de esto y un buen mando militar estará también alerta”. SUN TZU. El arte de la guerra. Bogotá: Tercer Mundo, 1997, p111 “La guerra es una monstruosidad humana, pero la esclavitud es la peor afrenta que los pueblos pueden sufrir” Mana Puric (No pasarán)”. En: Latinoamérica indígena. Relatos y Leyendas. Bogotá: ECOE, sf, p 107. 29 CICERÓN, Marco Tulio.Los oficios. Madrid: Aguilar,1945, p 47 “No hay guerra alguna justa sino la que se hace habiendo precedido la demanda y satisfacción de los agravios, o la intimación y declaración con las debidas formalidades”.

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contienda30.

Ubica así la guerra en el ámbito de las conflictivas relaciones

interestatales (Inter regum) en las que además se requiere de un gobernante con la autoridad que le permita movilizar la población de un territorio específico para asumir las tareas derivadas de la declaratoria de hostilidades ( auctoritas principis); tal responsabilidad se sustenta en la condición del gobernante legítimo como defensor del bien común y de la sociedad (res pública) frente a los enemigos externos. El aquinate considera que el objetivo es la consecución de la paz y la justicia; asimismo advierte que hay que cumplir los pactos y el derecho de guerra, que es una virtud controlar “las violencias” y asegurar la paz, así como revelarse contra los abusos de la tiranía. Emer de Vatel precisa que una guerra defensiva no puede considerarse justa si el enemigo tiene la justicia de su parte y su guerra ofensiva es justa. Francis Lieber caracteriza la guerra injusta como inmoral y como un “asesinato a gran escala”; Luigi Taparelli desde un deber de “benevolencia internacional” concibe la guerra justa como “defensa violenta del orden” para “sostener el derecho mediante la fuerza”, la que debe conducirse con “moderación”31. Luigi Sturzo critica las justificaciones de las guerras coloniales y la teoría biosociológica impuesta por la voluntad de los más fuertes que tienen pretensiones de dominio, la guerra por razón de Estado impuesta por los políticos, y la guerra justa impuesta por las masas populares. Hans Kelsen, formula el uso de la fuerza en casos excepcionales “como reacción a una trasgresión”32 y afirma que el rechazo de la teoría de la guerra justa niega “la naturaleza del Derecho Internacional”. Walzer recuerda que “las nociones relacionadas con una conducta justa siguen siendo notablemente persistentes”33 y en ese sentido sugiere que reconocer qué 30

AQUINO, Tomás. Suma Teológica (II, II, C 40, a 1). TVII. Madrid: B. A. C. , 1959, p. 1075. RIGAUX, Francois.”La doctrina de la guerra justa”..No en mi nombre.Guerra y Derecho.Madrid: Trotta,2003, p115. 32 KELSEN, Hans. La paz por medio del derecho. Madrid: Trotta, 2003, p 39. También en: Teoría general del Estado. México: Nacional,1965, p164. 33 WALTZER, M. Op. Cit. P 45. 31

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gente muere y cómo muere -a lo que puede agregarse por qué muere- o cuándo se ha producido una agresión, es lo que definiría el límite de una guerra justa o moralmente

deseable;

las

guerras

que

tienen

justificación

son

aquellas

emprendidas para defender “valores esenciales que están en juego”34, las que se hacen porque los demás medios diferentes a la guerra han fracasado; el ius ad

bellum y el ius in bello tienen igual valor para él cuando se trata de la definición del carácter moral de un conflicto bélico. John Rawls, por su parte, adscribe el derecho a adelantar una guerra justa en defensa propia a los Estados y pueblos “bien ordenados” (liberales y decentes), extensible a “cualquier sociedad que no sea agresiva y respete los Derechos Humanos”;35 su concepción del Derecho Internacional la deriva de su teoría de la “justicia como equidad”; el derecho de gentes36 que concibe regula el ejercicio de esa guerra en defensa de los intereses nacionales “razonablemente” justificados, y dirigida al logro de una “paz justa”. En el contexto de las luchas contemporáneas, Lenin, Mao, Giap, entre otros, reivindican la guerra justa, legítima o necesaria como guerras defensivas históricamente progresivas. Pero su concepción aparece más asociada a la tradición del derecho de resistencia, de rebelión o de insurrección popular, al uso de la violencia revolucionaria considerada como violencia justa para el logro y defensa de la libertad y la justicia o por la independencia nacional. Es un uso de la fuerza que argumenta su legitimidad ya en su justa aspiración de hacer valer sus derechos conculcados o ya en su pretensión de crear un nuevo derecho favorable a su concepción de justicia o vida buena; es la fuerza y guerra utilizadas como medio y fuente del Derecho37. Esta tradición tiene antecesores en los medievales

34

Ibid. pág. 160. RAWLS, John. El derecho de gentes. Barcelona: Paidós, 2001, p 110. 36 “ Por derecho de gentes entiendo una concepción política particular de la equidad y la justicia que se aplica a los principios y las normas del derecho internacional y su práctica”. En: RAWLS, J. El derecho de gentes. Ed. Cit. P13. 37 Bobbio defiende la idea que la guerra justa se asocia a una concepción de guerra- medio para la realización del derecho, es decir como derecho subjetivo; que las guerras de liberación nacional y las revoluciones se inscriben en el tipo de guerra-fuente del Derecho entendida como justicia. Concibe también los tipos de guerra-antítesis del Derecho comprendiendo por tal el ordenamiento jurídico en su totalidad y la guerra-objeto 35

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que justifican el tiranicidio y la rebelión, pero especialmente en Locke quien argumenta a favor del derecho a resistir para modificar un orden en el que se abusa del poder para fines distintos al bien común38. Las “Declaraciones de Derechos” de la Revolución Francesa y el Preámbulo de la Declaración Universal en 1948 recogen esta tradición. La teoría de los Derechos Humanos sostienen algunos, es el más serio referente para justificar moralmente la guerra; sería entonces una opción intermedia -en palabras de Bobbio a propósito de la guerra justa- entre “las teorías pacifistas que consideran toda guerra, en cuanto acto de violencia, ilícita, y las teorías belicistas, que consideran toda guerra, en cuanto acto de un poder soberano, lícita”39. El Estado aparece como actor central en esta tradición, ya como sujeto responsable de la guerra justa, ya como objeto de la resistencia por parte de la sociedad; pero en cualquier caso aparece comprometido su papel como referente de la justicia. La guerra es vista como un asunto de Estado, se ubica en el ámbito de las relaciones interestatales (inter regnum) en las que además se requiere de un gobernante con autoridad efectiva para asumir las consecuencias derivadas de las hostilidades (autoritas principis) y la defensa del bien común y la sociedad (res

pública) frente a los enemigos externos. La resistencia, de otra parte, es apreciada como una acción contra los poderes que disponen del Estado y que impiden que éste sea un garante de la justicia ya porque actúa de manera injusta o porque no cumple suficientemente su tarea de asegurar el bien común; esa resistencia se propone modificar el orden estatal existente, si no es una resistencia legitimada por sus razones y el consentimiento social entonces es injusta.

del Derecho, entendiendo éste como regla de conducta o norma jurídica. BOBBIO, N. El problema de la guerra y las vías de la paz. Ed. Cit. P. 36. 38 LOCKE, J. Dos ensayos sobre el gobierno civil. Carta sobre la tolerancia y otros escritos. México:Grijalbo, 1975, p. 183. 39 BOBBIO, N. El problema de la Guerra y las vías de la paz. Ed. Cit. p 98.

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Hay en esta tradición un vínculo innegable entre uso de la violencia y política, entre guerra y política, a esta última le es inherente y necesaria la primera; en ese sentido comparte ese hilo conductor con las demás concepciones que defienden el recurso a la fuerza como inevitable compañero de la política así sea como extrema

ratio. Pero esta tradición no niega el vínculo entre moral y política-violencia y por extensión entre moral y política-guerra, pues esa relación está cruzada por la exigencia de la justicia y en general de la reivindicación de su concepción de bien; le es consustancial concebir el vínculo entre moral y violencia y por tanto para aquella tradición no existiría una incompatibilidad de la moral con la violencia y la guerra; pero se contrapone decididamente con la defensa de estas últimas desde patrones de moralidad negativa que resultan haciendo su apología evocando un

ethos heroico propio como una “forma superior de moralidad” 40, pues la condición sine qua non de moralidad que postula aquella es la justicia y los valores constitutivos de una noción social del bien. VIOLENCIA Y DERECHO Se puede derivar la justificación del camino a la paz y a la Noviolencia por la vía del Derecho como opción frente al imperio de la fuerza. Sin embargo el fetichismo de la ley y el iuspositivismo no han podido impedir la reivindicación de la prioridad del principio ético frente al principio de legalidad, o sea de la moral frente a la norma positiva. La pretensión del “absolutismo jurídico” muestra sus limitaciones, la legalidad no excusa per se su legitimidad moral. El Derecho no es el summum

bonum. Eso no significa desconocer que hay en él un sedimento civilizatorio, a pesar de las críticas41 que olvidan la construcción del Derecho también como libertad concretizada.

40

PAPACCHINI, Angelo. “La ética ante el desafío de la guerra”. Problemas actuales de filosofía. Bogotá: Unilibre, 2000, p.72. 41 “ El poder es la guerra, la guerra continuada con otros medios”. FOUCAULT, Michael. “Curso del 7 de Enero de 1976”. Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta,1992, p135. “El Derecho es una cierta manera de continuar la guerra” y “la política es la guerra continuada por otros medios”. Foucault, Michael. Genealogía del racismo. Citado por: ABELLO, Ignacio. “El concepto de la guerra en Foucault”. Revista de estudios sociales Nº 14. Bogotá: Uniandes, 2003, p 71. También en el mismo sentido se ubica el planteamiento de

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Los extremos de la arbitrariedad legal, justificante del Totalitarismo, hace reaparecer la exigencia de la “ley justa” o también del “derecho bueno o justo” que significa la exigencia prioritaria de la moral sobre la norma. Este neoiusnaturalismo ya no reivindica las clásicas apelaciones a “verdades eternas”, a una ley inmutable, razón de la naturaleza, sino a la esencia del mismo que presupone un razonamiento justo (recta ratio) que es común y que prevalece si entra en conflicto frente al Derecho positivo; hay una implícita reserva frente al carácter conservador de la ley positiva. En cualquier caso continúa apelándose a otro tribunal, a valores superiores, no quedando supeditados al Derecho positivo. Otra fortaleza es la solución a la disyuntiva entre ley natural inmutable o ley mutable con un contenido que cambia pero siempre “orientado hacia ese concepto de Derecho que exige que la ley sea justa”42. Hoy se asiste a encontrar esa norma de justicia, insoslayable para la norma positiva, en un consenso que se ha ido construyendo alrededor de valores compartidos como la defensa de la Dignidad Humana y los Derechos Humanos fundamentales; desde esta “convención” se ha definido una titularidad de derechos “naturales”. Desde estos (reconociendo una “naturaleza humana” como depositaria y destinataria de ellos) es que se evidencia la contraposición absoluta con la violencia y la guerra precisamente por violar éstas esos valores superiores. Habermas considera que la autonomización de lo jurídico ha llevado a que el Derecho natural racional esté superado, sin que eso signifique que lo jurídico no mantenga una relación complementaria con la Moral y la Política; la legitimidad del Estado de Derecho se encuentra en una racionalidad moral de la norma “que garantice la imparcialidad de los procedimientos legislativos y judiciales”43. Pero su

Walter Benjamín en su escrito “Para una crítica de la violencia” de que “toda violencia es, como medio, poder que funda o conserva el Derecho”. 42 FRIEDRICH, Carl J. La filosofía del Derecho. México: FCE,1997, p. 259. 43 HABERMAS, Jürgen. “¿Cómo es posible la legitimidad por vía de legalidad”. Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona: Piados, 1998, p. 159.

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paso,

de

una

moralidad

suprapositiva

normativa

a

una

de

naturaleza

procedimental, no logra dar cuenta de por qué ya esa moralidad de la norma jurídica obtiene un contenido de valores superiores que la hace sustantiva y comprometida con un referente moral previo; por eso es que no puede suprimir la idea de una moral que “emigra al interior del derecho positivo, pero sin agotarse en derecho positivo”44; su crítica no desvirtúa el neoiusnaturalismo y su exigencia de atender la norma de justicia de la Dignidad Humana. Ferrajoli afirma que la “guerra justa” y las justificaciones iusnaturalistas entraron en crisis “en el plano del Derecho con la exclusión de la guerra de la Carta de la ONU” provocado por la existencia de “potentísimos medios destructivos” que no admite “justificaciones morales y políticas”45. Su latente iuspositivismo le hace reducir los contenidos iusnaturalistas a sus componentes antiguos, y, para el caso de la guerra, da por cerrada las posibilidades normativas desde la moral por un acto jurídico. La violencia y la guerra son consideradas como males absolutos antípodas de la “condición de humanidad”, pero ello sólo puede derivarse de una causa moral como la defensa de la dignidad y los derechos humanos, por eso lo que se evidencia en aquel ejemplar militante de la paz es una hipervaloración de la norma positiva y el desconocimiento de la prevalencia de la moral expresada en la norma positiva a realizar, tal como lo defiende el neoiusnaturalismo. La violencia y la guerra encuentran su contraposición plena en la concepción y el sistema jurídico internacional de los Derechos Humanos. El Estado y el poder se configuran en los límites definidos por esos contenidos superiores, lo contrario es el Estado de Violencia; por eso se hace anacrónica la distinción del Estado moderno como detentador del “monopolio de la violencia”; la “razón de Estado”, la “primacía de la política”, es superada por el reconocimiento prevalente de la Dignidad Humana y la titularidad de los derechos “naturales”. 44 45

HABERMAS, J. Op. Cit. p. 168. FERRAJOLI, L. Op. cit. p. 30, 31.

15

UN MODELO REGULATIVO La elaboración de otra perspectiva conduce a pensar la contraposición entre Dignidad y Violencia y un modelo regulativo erigido sobre las categorías “condición bestial” y “condición de humanidad”. A continuación se hará una aproximación a una definición estipulativa de estos conceptos. LA “DIGNIDAD HUMANA” El reconocimiento del valor del ser humano lo convierte en destinatario de consideración especial frente a los demás seres de la naturaleza. La defensa de la “Dignidad” de lo humano pretende buscar protección y salvaguardas que garanticen el respeto, bienestar, convivencia y desarrollo de éste y sus atributos. Los logros provisionales que dan piso real a dicha idea se expresan en la dimensión ética, jurídica y política inherente al sistema internacional de los Derechos Humanos. Estos pueden considerarse como bienes primarios de vital importancia que se constituyen en las condiciones no sólo necesarias sino suficientes que concretan, en cada época y cultura, una existencia digna para todo ser humano.46 Son un logro histórico, que por tanto resignifica lo humano; es una explícita aceptación de la primacía ontológica y axiológica del ser humano; es el reconocimiento

de

su

valor

como

un

ser

cualitativamente

distinto

y

estimablemente superior respecto a los demás seres de la naturaleza, con los cuales requiere tener una relación armoniosa que garantice las condiciones de posibilidad real para su existencia y la vida en general; es también una apuesta por lo mejor de lo humano y de ahí su necesario lugar prescriptivo y normativo.

Esta definición en lo fundamental, con algunas diferencias, se encuentra expuesta en: PAPACCHINI, Angelo. Filosofía y derechos humanos. Cali: Univalle, 1994. P. 22. 46

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El respeto de su Dignidad exige el reconocimiento de su igualdad como seres libres y de la diferencia inherente a su pertenencia a identidades colectivas; estas últimas aportan a la constitución moral de las personas, a la noción de derechos colectivos y a definir un horizonte de sentido para aquellas, en el que el bien común pone restricciones ineludibles. Una concepción integral de los derechos hoy recoge la historia de las llamadas generaciones de derechos; la Dignidad y los Derechos Humanos son un saldo histórico favorable que constituye el sedimento moral 47 de los valores de nuestro tiempo y se convierten en una evidente contraposición teórica y práctica con la violencia, pues con ésta no es posible una vida digna, la violencia involucra el desprecio e irrespeto del valor del ser humano. La Dignidad humana permite determinar y cuestionar los conflictos violentos que afectan física, moral y psicológicamente la integridad de los seres humanos e impiden su realización. VIOLENCIA Y GUERRA Hay “violencias”, incluyendo la de la Naturaleza. No tiene las mismas connotaciones una violencia accidental (“accidente destructivo”), o el uso protector de la fuerza para impedir el daño por algún incidente fortuito, o la que es ejercida en condiciones de anormalidad psicopatológica, e incluso tampoco cualquier violencia intencional. La que repugna a la conciencia y los valores civilizados es aquella violencia proactiva, dirigida consciente e intencionalmente como agresión contra otr@s, hecha como fin o medio, como violencia expresiva o instrumental que afecta la dignidad y los derechos de las personas. Si la práctica de ella es violencia reactiva como defensa frente a la agresión, así se atenúe su valoración negativa, en sí y por sí misma tiene relevancia social y no escapa a la “repugnancia moral” por el sufrimiento que provoca.48 47

En este escrito se da por entendido que, a propósito de las palabras moral y ética, “la una es la otra cambiada de nombre pero no de esencia”. 48 Introduzco las categorías “violencia proactiva” (expresiva e instrumental) y “violencia reactiva” ( de defensa) apoyado en la denominación de los tipos de agresión proactiva ( o instrumental ) y reactiva. Señalo que falta, sin embargo, incluir una categoría para un tipo de agresión que no tiene necesariamente un objetivo establecido transformándose en un fin en si misma, a ésta la denomino “violencia expresiva”. Para mayor

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Esa violencia es una acción impuesta contra quien es considerad@ su enemig@, para someterle a la voluntad del agresor y modificarle o alterarle física, psicológica o moralmente provocándole daño y sufrimiento, afectándole su dignidad y sus derechos. La sugerencia de Bobbio de que la fuerza es “la violencia cambiada de nombre pero no de esencia”49 recuerda que su diferenciación es labil y discutible. Una expresión generalizada e intensa de aquella, la guerra, como violencia concentrada, evoca el uso reiterado de la fuerza con los máximos recursos posibles, implica el desarrollo de una acción destructiva que puede ser a gran escala, es el más rudo campo de aplicación de la “ley del más fuerte”, mientras sólo sea declarativa hay aún paz. 50 La guerra, como arte de destrucción, tiene su lógica propia. Es una acción violenta generalizada, reiterada y destructiva para someter a la voluntad del agresor a quien es considerad@ su enemig@, afectándole física, psicológica o moralmente menoscabando su dignidad y sus derechos. Contra la “condición de humanidad” aparece la violencia que provoca terror indiscriminado con métodos inusuales, con fines específicos o sin ellos, donde las víctimas son fundamentalmente inocentes no combatientes;

no sólo es físico,

también psicológico y moral, ha sido terrorismo de Estado, grupal o individual, de “los de arriba” o de “los de abajo”; es violencia indolente que afecta las relaciones sociales y naturales, enajena manteniendo sus víctimas en el miedo generando impotencia, facilitando su control. Hasta los defensores de la violencia justa adscriben a ésta unos límites permitidos. ilustración ver p.e. CHAUX, Enrique. “Agresión reactiva, agresión instrumental y el ciclo de la violencia”. Guerra II. Revista de Estudios Sociales. Bogotá: UniAndes, Número 15, 2003, p 49. 49 BOBBIO, Norberto. El problema de la guerra y las vías de la paz. Ed. cit, p199. 50 Hobbes a nombre del “realismo” afirmará que la sola voluntad de luchar ya constituye un acto de guerra cayendo en una confusión significativa entre la posibilidad, probabilidad y realidad del acto de guerra. Por eso su pesimista pero poco realista convicción de que “…la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz”. En: HOBBES., Thomas. Leviatán. Madrid: Sarpe, 1983, p136.

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La formación de instituciones de supremacía masculina se produjo “como una de las consecuencias de la guerra, del monopolio masculino de las armas y del empleo del sexo para fomentar las personalidades masculinas agresivas”,51 lo recuerda Harris, por lo que ni la guerra ni la supremacía masculina son expresión de la “naturaleza humana” y por tanto pueden ser transformadas. Virginia Wolf constata que el mundo de relaciones jerárquico y competitivo de los hombres que incluso los deshumaniza, los vínculos entre dominación privada y dominación pública, “albergan la violencia” y contienen “el germen de la guerra”, y que dimensiones asociadas a éstas (como la virilidad, el heroísmo, la lucha, la patria, el honor) son “ajenas a la experiencia femenina”52. Por su parte, Carmen Magallón, afirma que “la desvalorización simbólica de la mujer (violencia cultural) la abocó históricamente a un estatus de subordinación y exclusión institucional (violencia estructural) y esta marginación y carencia de poder favoreció su conversión en objeto de abuso físico (violencia directa)”53. EL ESTADO O “CONDICIÓN BESTIAL” Muchos autores han aludido a una condición

que pondría en evidencia una

situación primaria, inculta, incivilizada degradada. Aristóteles ya se había pronunciado de modo anticipatorio al escribir que “sólo respiraría guerra” y sería como un “ave de rapiña” aquel que resultara incapaz de vivir en sociedad; sin leyes, sin justicia, sin virtud devendría en “el último de los animales” afirma. 54 Cicerón también había señalado que el uso de la fuerza es lo propio de los animales y el diálogo del ser humano.55 Esta asociación de la violencia y la guerra

51

HARRIS, Malvin. Op cit. p. 81. GRAU Biosca, Elena. “Sobre Tres guineas” de Virginia Wolf”. PRAT, Enric (ed.). Pensamiento pacifista. Barcelona : Icaria, 2004, p. 91ss. 53 MAGALLÓN Portolés, Cármen. Epistemología y violencia. Aproximación a una visión integral sobre la violencia hacia las mujeres .Alicante: Feminismo/s,6, UniAlicante, Dic.2005, pp 33-47. 54 ARISTOTELES. Politeia.(1253ª). Ed. Cit. P137. La Política. Ed. Cit., - p 26. 55 CICERÓN, M. T. Los oficios. Madrid: Aguilar, 1945, p 4552

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con un “estado bestial”, es un lugar común. Maquiavelo recordaría que las leyes son lo propio del hombre y la fuerza de los animales56. La asociación de la “condición bestial” a ese estado en que la violencia y la guerra son sus protagonistas más notables tiene la fortaleza de sugerir una diferenciación significativa entre lo humano y lo bestial, entre lo civilizatorio y lo instintivo animal. La relación menesterosa del ser humano con el resto de la naturaleza nos descubre nuestra realidad física y biológica, lo bestial pone en evidencia una manera de comportarnos y relacionarnos. Dicha categoría establece una distinción necesaria con la clásica definición de “estado de naturaleza” y tiene la virtud de calificar de manera más adecuada un momento específico como lo es el de la solución de una diferencia por la vía de la fuerza imponiéndose la “ley del más fuerte”. Tomás de Aquino consideró que se degrada “al nivel de la bestia” aquel que “se aparta del orden de la razón y por tanto de su propia dignidad humana” sometiéndose a “la esclavitud de proceder como los animales”57. Erasmo consideró que la guerra está hecha para las bestias58. Hobbes también involucra su idea de “estado bestial” en su dispositivo contractualista siendo en aquel la violencia y la guerra su esencia.59 Locke considera que a quienes “no tienen otra regla que la guerra” se les puede tratar como “bestias” pues así se comportan. 60 Para Kant dicha “condición bestial” aparece fundamentalmente vinculada a una situación de guerra, de inseguridad general y de inexistencia del estado civil legal, es una condición “donde cada cual afirma su derecho por la fuerza”.61 La condición, estado o situación bestial se percibe como contraria a la realización de lo humano;

56

MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Madrid: Sarpe, 1983, p107. “ ..hay dos maneras de combatir: una con las leyes y otra con la fuerza; la primera es propia del hombre, la segunda lo es de los animales”. 57 AQUINO, Tomás de. Tratado de la justicia. México: Porrua, 2000, p169. 58 ERASMO. Elogio de la locura. Madrid: Sarpe,1984,p177. 59 HOBBES, Thomas. Leviatán. Madrid: Sarpe, 1983,p 137. 60 LOCKE, John.. Op. Cit., p92. 61 Kant, Inmanuel. La paz perpetua. México: Porrúa,1998, p. 219.

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el uso de la fuerza no aparece como distintivo de una ética de lo humano; no aparece como concepción ideal de vida buena o de areté contemporánea. Esa “condición bestial” se proyecta en el horizonte ético, para definir los comportamientos en relación con los demás. Pero si la misma constituye la negación de un ser caracterizado por su dignidad entonces aquella condición se resignifica como una dimensión ontológica y por tanto en una negación óntica de un ser valorado como cualitativamente distinto y estimablemente superior. Al ejercer la violencia y la guerra establece un modo de ser, pero éste es la negación de su ser-otro y, en esa “condición bestial” lo único que encuentra es su identidad con lo demás de la naturaleza y del mundo animal que tiene como signo distintivo la “ley del más fuerte” para relacionarse, identidad que es a la vez su diferencia y negación de sí mismo como ser digno. LA “CONDICIÓN DE HUMANIDAD” Desde la milenaria Ahimsa que considera que la violencia degrada y corrompe lo humano, hasta las concepciones que evocan la política como el mundo de las soluciones constructivas, pacíficas, de convivencia solidaria y labor organizadora hacia el bien común, se ha aludido a esa contradicción entre “condición bestial” y “condición de humanidad”. Es una perspectiva que ha ido en contravía del paradigma que concibe la violencia y la guerra como consustanciales a la política; redimensiona la relación entre ética y política en tanto se impone atenerse a los principios humanistas fundamentales y excluye la violencia y la guerra del ejercicio político por ser antivalores inhumanos. A ella le es inherente la larga tradición que remonta al origen mismo de la política en el contexto del ethos griegos.62 La “condición de humanidad”, en contraposición radical con la “condición bestial”, hace suya la herencia del humanismo, de la concepción de la dignidad y los derechos humanos, del modelo concordante entre ética y política.

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La prioridad ontológica por su condición de ser un humano deviene de la singularidad de sus propiedades, la misma que lo faculta para constituirse en persona con un valor ad extra y un valor ad intra, como sujeto de derecho y de obligaciones y por eso el único con capacidad contractual, pero deviene así mismo de su excepcional apertura al mundo y a los demás no quedándose limitado y referido a su propia especie ni a una actividad vital específica sino proyectándose en una actividad vital genérica63. De otra parte, la prioridad axiológica tiene como horizonte la humanidad misma; sus disposiciones le constituyen como un ser ordenado a sus fines que crea y proyecta teniendo como referencia el logro de lo bueno hasta su excelencia y perfección posible. Semejante dimensión ética solo es inherente a la “condición de lo humano”. El valor de lo humano es devenido y deviene ontológica y axiológicamente, la condición propia de lo humano es la condición de “ser digno”; la dimensión ontológica revela una dignidad ontológica, radical, constitutiva de lo humano, la dimensión moral expresa una dignidad moral, relativa, en relación con y a los demás64. La “condición de humanidad” es la condición de la dignidad humana.

UNA NUEVA NOVIOLENCIA La otra tradición que se reivindica aquí y cuyo significado y valor se destaca es la de la Noviolencia y el pacifismo. En esta participan resistentes civiles, partidarios de la desobediencia civil, de la neutralidad activa, de la Nocooperación, objetores

62

REYES Mate. Manuel. La razón de los vencidos. Barcelona: Anthropos, 1991, p 92. MARX, Karl. Manuscritos de economía y filosofía. Madrid: Alianza Ed., 1985, p.112. 64 Aquí dispongo de una categorización muy afortunada de la dignidad, al margen de la orientación tomista de su autor. HERVADA, Javier. “Los derechos inherentes a la dignidad de la persona humana”. Citado en: HOYOS, Ilva. De la dignidad y de los derechos humanos. Bogotá, Temis, 2005, p.88. 63

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de conciencia, pacifistas, y en general los defensores de la Noviolencia que no suscriben el recurso a la fuerza para el logro de la justicia, de la defensa de los derechos y la dignidad de los pueblos y las personas. La justificación moral de su lucha le ha convertido en la otra gran perspectiva antípoda y alternativa frente a los que fundamentan la ley del más fuerte identificándose en la tarea de erradicar la guerra y la violencia y disminuir el dolor y el sufrimiento de los seres humanos, buscando opciones más favorables para la realización de estos. En la tradición grecorromana se hallan exponentes de la irenología; en su período heroico se exalta la fuerza, por eso mismo las referencias a la paz y la Noviolencia son insoslayables. Valores míticos como Themis, Dike, Dikayosine, Nomos,

Eunomía, Politeia constituyen el ser político en contraste con el estado donde impera la fuerza. Arendt recuerda que la polis ateniense y la civitas romana, significaban para estos un poder y ley “cuya esencia no se basaba en la relación mando-obediencia”.65 Platón asocia con la injusticia la ley del más fuerte; la guerra es un mal que afecta a la comunidad y los particulares, afirma66. Aristóteles considera que la guerra y la violencia no deben ser el sentido central de la vida social y que la paz y el reposo es el fin de la guerra67. El ideal estoico de vivir conforme a la naturaleza-razón y como ciudadanos en la patria común del universo adquiere dimensión con Zenon y Polibío con el Estado ecuménico solidario que incluye la humanitas donde el sinsentido de la conducta bélica, permitirá afianzar la paz mundial;68 para Marco Aurelio obrar como adversarios es contrario a la naturaleza.69 La preocupación estoica por la virtud individual y la felicidad de la humanidad dejó, por extensión, como legado el desvelo por la paz interior y la paz del mundo.

65

ARENDT,H Op. Cit P 143. PLATÓN. .La República. . B373EE. Diálogos. México:Porrúa,1984, p466. y Ed. Cit. Universales sf, p66. 67 ARISTOTELES. Politeia 1325 a. Bogotá: ICC LXXXIV,1989,p601 y La Política. L4. Universales, p126. 68 VARVAROUSSIS, P. Op.Cit. p39-41. 69 MARCO AURELIO. Meditaciones. Madrid: Eredos,1997, p.59. 66

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Rousseau desde su voluntad general objeta radicalmente la ley del más fuerte como criterio de legitimidad70. Kant como contractualista concibe la paz como antítesis de la violencia y la guerra y como logro y fin de la prevalencia de las leyes; la adhesión moral al derecho fomenta el avance hacia el cumplimiento de ese fin que la razón impone como deber estricto: la paz perpetua; se destaca así mismo en este autor la asociación de la paz y el Derecho con la existencia del principio republicano, una federación de pueblos y el goce del derecho a ser ciudadanos del mundo; sin embargo acompaña a este discurso optimista la convicción que la guerra aparece como ineludible a la condición humana por lo que acude a la fe en la Naturaleza-Providencia como gestora de tan loable propósito. De otra parte, en los utopistas, socialistas y comunistas, encuentra un lugar prominente la tarea de construir un mundo pacífico y sin violencia. Autores y movimientos más contemporáneos harán un significativo aporte a la cultura de la noviolencia y la paz. Gandhi asume como principios de acción la

Ahimsa, como noviolencia y amor, justicia, orden y deseo de paz, libertad y dignidad, y el Satyagraha cuyo sentido religioso sugiere ”un despliegue de fuerza invencible” y el atenerse a la verdad y la justicia,

71

defiende que no hay que

albergar odio contra el adversario, discutir lo verdadero y esencial, la disposición a sufrir incluso hasta la muerte por la causa, la organización noviolenta, la disciplina, la tolerancia, la exigencia de medios puros para fines igualmente puros; agrega a lo anterior el requisito de la Brahmacarya o continencia sexual para liberarse del fardo de la pasión; el Mahatma es de la convicción que el deseo innato a la noviolencia está inscrito en la “naturaleza humana”, que ella sana y posibilita el orden y la justicia social, que la libertad ganada con derramamiento de sangre no es auténtica por lo que no se debe cooperar con lo que sea humillante y no respete la persona humana; quien no esté dispuesto a la “valentía suprema” de la noviolencia es preferible que resista por la violencia ya que el cobarde es “menos 70 71

ROUSSEAU, Jean Jacques. El Contrato Social.. Madrid: Sarpe,1984, p32. RAU, Heimo. Gandhi.. Barcelona: Salvat,1985, p76

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que un hombre”72 afirma tajante. Gandhi aspira a un Estado noviolento de los pobres y oprimidos de la tierra, llama a la lucha contra el imperialismo, defiende un socialismo democrático no industrial; cree que en lugar de una organización basada en la fuerza debiera existir una organización voluntaria; para Gandhi “el mundo de mañana, será, debe ser, una sociedad basada en la oposición a la violencia”, a construir aquí y ahora73. La desobediencia civil o desobediencia cívica se concibe dentro del acatamiento general a la ley, del respeto moral al derecho y de una conciencia ciudadana sobre sus obligaciones y derechos cívicos así como de una aceptación de la legitimidad de las instituciones públicas. Una diferencia con la resistencia civil es que en ésta el desacato incluye no compartir la idea de justicia del orden imperante ni reconocerle legitimidad; el Estado puede ser visto como mal necesario solo aceptable con el reconocimiento de los gobernados y si se constituye en garantía para la libertad de los individuos74. El movimiento pacifista mantiene la convicción del valor de la paz y de la injustificabilidad moral, la ilicitud y la ilegalidad de la guerra; actúa obrando sobre los medios, sobre las instituciones y sobre las personas, es decir contra los instrumentos de la guerra, en contra del Estado procurando soluciones a las causas de aquella, y buscando la reforma de las personas atendiendo sus facetas materiales y espirituales. Según Bobbio hay un concepto tradicional sobre la paz como no guerra, como conclusión de un conflicto armado, y el de paz como justicia, conceptos negativo, técnico-jurídico y teológico-filosófico.75 Los activistas de la Peace Research afirman que “la ausencia de la violencia es paz” y distinguen entre violencia directa y la estructural, haciendo dependiente la posibilidad de la

72

GANDHI. Citado por: MERTON, Thomas. Op. Cit. p73. GANDHI. “Liberty”. Citado por: RHADAKRISHNAN, S. Op. Cit. p323. 74 THOUREAU, Henry David. Escritos selectos sobre naturaleza y libertad. Buenos Aires: Torfano,1960, p35. 75 BOBBIO, N. El problema de la guerra y las vías de la paz. Ed. Cit. p.166. 73

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paz del logro

de la igualdad y la justicia social;76 propugnan por el

”empoderamiento pacifista como teoría del cambio social”.77 Alrededor de qué es la Noviolencia hay un apreciable acumulado de definiciones; aquella no se queda en una condena a la violencia, ni en la lucha contra ésta. Desde Gandhi ella es la organización y acción no basadas en la fuerza y sí sustentadas en el amor por la humanidad y la verdad; con Luther King Jr. puede colegirse que es una fuerza constructiva y creadora para convencer en el valor de la igualdad y la hermandad; Bobbio considera que es la sustitución de los medios violentos. No se concibe solo como negación sino ante todo en su dimensión constructiva que comienza en la preocupación por el otro, incluso el violento, para convertirlo en partidario de lo humano y se proyecta en el conjunto de lo que produce violencia estructural para transformarlo en condiciones amables para la existencia. A las anteriores razones hay que agregar su inherente búsqueda de realización de la Dignidad humana que sintetiza su leitmotiv. Construida sobre las definiciones estipulativas ya presentadas, puede definirse la Noviolencia como la condición, intención y acción libremente desarrollada para impedir el daño, el sufrimiento y el menoscabo de la dignidad y los derechos de las personas, y, en sentido positivo, podría estipularse que la Noviolencia es la condición, intención y acción favorable a la integridad, el libre desarrollo y el respeto de la dignidad y los derechos de las personas. La paz78 se identificaría con impedir ese daño y sufrimiento, así como la violación de la dignidad y los derechos humanos a gran escala, de manera general y reiterada, o asimismo, en sentido positivo, significaría una intención y acción generalizada, reiterada y constructiva favorable a la integridad, el libre desarrollo y 76

GALTUNG, Johan. .”Paz por medios pacíficos”. Citado por: VARVAROUSSIS, P. Op. Cit p160 y MAGALLÓN, Carmen. Epistemología y violencia. Feminismo/s, 6. Alicante:. UniAlicante, Dic. 2005, p33. 77 Así lo denomina Francisco Muñoz, exdirector del Instituto de la paz de la Universidad de Granada, España. 78 Esta es paz política; no paz metafísica, paz social, o paz interior. Contrapuesta a la guerra, también es utilizada como lo contrario de la violencia; en otras culturas se identifica, en cualquier caso, con la exclusión del uso de la fuerza (ahimsa, shalom, hoa binh, etc.).

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el respeto a la dignidad y los derechos de las personas; es decir lo contrario de lo que es y produce la guerra. La Noviolencia es integral en tanto no concibe la violación de esa dignidad y los derechos que la hacen realizable, vulneración consustancial a todo actor de guerra y violencia; esa integralidad es coherente con la “condición de humanidad” y con la consideración de la noviolencia y la paz como valores morales superiores cuya primacía se presupone; es coherente con la contraposición radical a la “condición bestial”. De otra parte, es intrínsecamente fraterna pues promueve la hermandad, el amor y la amistad incluso con quien le considere su enemig@; en tal sentido le es inherente una disposición al diálogo y la conversión propia y de los demás, para allegar soluciones favorables e incruentas. La solidaridad le es inherente pues significa un compromiso con los demás y con sus proyectos de realización; no se queda en la compasión sino que alienta el ejercicio de la ciudadanía para conseguir los derechos y preservarlos. Está entonces indisolublemente enraizada en los logros

morales

más

connotados

y

apreciables

para

la

humanidad;

es

consustancialmente ética por su forma y contenido, es holística al preocuparse tanto por los principios, como por los medios, los fines, las causas y consecuencias; su lógica es que para lograr buenos fines se deben seguir buenos caminos; siempre apunta a los sentimientos más nobles del contradictor ocasional, no hay enemigos. Al contrario de otras morales negativas que exaltan el valor de la vindicta y la “ley del Talión”, la Noviolencia tiene como principio el perdón que permita la conversión, la conciencia y la superación de la indignidad causada o sufrida. Es pensamiento y acción por principio, por convicción, lejos de ser un cálculo insensible. Defiende la búsqueda de verdad, considera que el engaño no contribuye a solucionar pacíficamente los conflictos, y está abierto a aprender por 27

lo que enriquece su verdad siendo críticos responsables y autocríticos sinceros. Se apoya en la aspiración de realizar la justicia, pues cualquier inconsecuencia e incoherencia con ella es promover o aceptar la violencia. Pero es asimismo un compromiso con y por la vida, pues la antípoda de ésta emana de la violencia; su defensa y aprecio del derecho a la vida le distancia de concepciones que renuncian a ella y sus potencialidades, no invita a un abandono del mundo y por tanto no hace suyo el sacrificio que no defiende la vida aquí y ahora; es una Noviolencia secularizada en tanto se sustenta en valores compartidos incluso por perspectivas maximalistas. Se parte de reconocer el conflicto como inherente y como fuente de enriquecimiento de la experiencia humana; no confunde conflicto con violencia, ni paz con ausencia de aquel; trabaja por la solución noviolenta de los conflictos y por tanto favorable a la dignidad humana y sus proyectos de vida buena y justa. Le es consustancial su potencial constructivo, pues busca soluciones justas y no adiciona intencionalmente nuevos males a los ya existentes. Esta filosofía humanista de la Noviolencia incluye muchos otros aspectos como teoría y práctica, como concepción de la existencia y como un cuerpo de definiciones ético-políticas; particular interés tiene la adopción de “un programa constructivo”79 que aporte posibilidades, vías, alternativas, propuestas, soluciones. Esta nueva Noviolencia es un valor moral y principio superior, cuya primacía exige la renuncia al uso de la fuerza; quienes acuden a la “ley del más fuerte” tendrán que hacerlo reconociendo en primer lugar y amargamente que se han degradado, que el escenario en que se hunden es lastimoso, terrible, y se está poniendo en grave riesgo el valor de lo humano con el inminente peligro de hacerse precario o perecer. Partiendo de este rechazo por principio de la violencia y la guerra, aquella no puede desconocer una tradición que ha reivindicado la legitimidad de defenderse contra la agresión de quien pretenda reducir las personas a una

28

condición indigna y por tanto inhumana; desde esta convicción se reconoce la legítima defensa. El requisito ineludible para esa legítima defensa es que sea de modo evidente, de manera incontrastable, de naturaleza defensiva para proteger la vida como condición de posibilidad de lo demás y garantizar su dignidad como ser humano. Los motivos de justificación son lo demasiado fuertes para distinguirlo de una acción violenta

legítima pero identificada con antivalores inhumanos. Con

seguridad que esta convicción subyacía a Arendt ante los horrores de los campos nazis de exterminio; afirmó esta singular pensadora que “la única razón que podría justificar una guerra es el combate de circunstancias tan atroces como lo fueron los tormentos infligidos a los presos en los campos de concentración, que hacen la vida absolutamente insoportable”80. La legítima defensa se configura entonces como un acto que atenta contra la vida y la dignidad de los destinatarios del mismo por la naturaleza destructora de la violencia y la guerra -lo que lo hace condenable por principio y

por tanto, obliga a encontrarle vías distintas de

solución- pero aparece como necesario para buscar proteger la vida y la dignidad de las victimas potenciales o efectivas; ante lo inevitable de una injusta agresión ofensiva y la inminencia del daño en la vida y la dignidad de la probable o real víctima se hace necesario y se justifica en virtud de esa finalidad esencial de protección. Esta legítima defensa, así reivindicada y delimitados sus motivos de justificación, sirve como referencia y contención a la pretensión de hacer valer cualquier uso de la fuerza. Su legitimidad se reconoce si se trata de una acción justa de protección de la vida digna, como defensa, como una violencia reactiva, contra la violencia proactiva injusta. Así que hay que reconocer que el modelo asume la prioridad de la Noviolencia, como condición de posibilidad de la dignidad de lo humano, y trabaja por su

79

LÓPEZ M., Mario. Noviolencia, política y ética. El poder de la fragilidad. Ed. cit. p. 117.

29

permanencia y, sin embargo, se enfrenta al ineludible reto de garantizarla en la difícil encrucijada cuando hay un agresor proactivo que atenta de modo inminente contra la vigencia de la misma. Se hace entonces más patente el valor de la legítima defensa como un derecho de excepción, corrobora que en el horizonte de la defensa de la “condición de humanidad” como valor moral y principio superior y, reconociendo la naturaleza violatoria de la dignidad de lo humano consustancial a la violencia, el derecho a la legítima defensa limita, flexibiliza, relativiza el valor absoluto de la Noviolencia en la especial y excepcional circunstancia en que la violencia se legitima a partir de los principios justificantes de la protección de la vida digna , para salir de una condición indignante, para impedir caer en ella , y en cualquier caso para preservar la vida y la dignidad humanas. La defensa legítima para la protección de la vida digna se convierte así en un imperativo para no perecer como ser digno, se convierte en su último derecho humano81; como dijera el pastor hugonote y resistente francés a la ocupación nazi Eduardo Theis, cuando es demasiado tarde para la noviolencia esta es equivalente al suicidio.82

La prioridad y prevalencia de la Noviolencia al lado de la aceptación excepcional de la defensa legítima puede también entenderse, desde otra perspectiva, como parte de una unidad contradictoria en la que la segunda niega el valor absoluto de la primera para afirmarla en un nuevo momento, una vez superada la agresión proactiva, en una síntesis que confirma el valor de ésta como condición de posibilidad, como garantía, de la universalidad y necesidad de la “condición de humanidad”. Este modelo que defiende la prioridad ética de la Noviolencia y la paz no es indolente a la tarea de mantener o restaurar las mismas; la defensa legítima así concebida es una negación de lo que niega a aquellas, constituye una negación 80

Arendt, H. Los orígenes del totalitarismo. Citado por: Stolke, Verena. “Lo espantosamente nuevo”: Guerra y paz en la obra de Hannah Arend. En: Prat, Enric (ed). Op cit. p. 116. 81 Curiosamente Waltzer la defenderá como “el primer e indiscutible derecho de cualquier comunidad política”. WALTZER, M. Op. Cit. p126. 82 COULON, Patrice. Revista “Non – Violence politique”, dossier 2. Trad. Oveja Negra, n.33. Jorge D´Alesio ( Recop.) p26.

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de la negación. Es para impedir ser reducidos a una condición indigna o donde se puede perecer, o para salir de esa condición de la que ya se es víctima. Manteniendo el presupuesto de la universalidad de la “condición de humanidad” se permite considerar la legítima defensa de ella. Es una coerción sobre quién es culpable de la inhumanidad e injusticia de la violencia y la guerra. Evocando y parafraseando a Hegel83, aparece la legítima defensa como una necesaria pena contra la primera violencia, es una vulneración de la vulneración, para proteger y hacer valer el respeto a la dignidad de lo humano, para defender la universalidad del estado de Noviolencia y paz. La dimensión de universalidad, necesidad y valor de la “condición de humanidad” así lo exige. Asimismo, y desde otra manera de entender estos problemas, puede pensarse ese derecho

a

la

legítima

defensa

como

un

acontecimiento

concurrente

y

complementario que contribuye al propósito de la protección o restauración de la “condición de humanidad”; la Noviolencia y la legítima defensa que puede acudir a la violencia son dos aspectos distintos, pero dada la prioridad ontológica y axiológica de lo humano aquellas se consideran coherentes con la finalidad de garantizar el respeto a la Dignidad y los Derechos Humanos, por tanto están definidas esencialmente por la búsqueda del establecimiento de un estado de noviolencia y paz. La prevalencia de la “condición de humanidad” sigue siendo el verdadero leitmotiv en cualquier caso. La afirmación entonces de la noviolencia como valor moral y principio superior que excluye el recurso a la fuerza se complementa, en esta nueva perspectiva, con un reconocimiento de la legítima defensa de la vida y la dignidad humana. Involucra una dosis de realismo que se corresponde con la existencia de la violencia en los asuntos humanos y del resto de la naturaleza, pero asume que no se somete a determinismo fatalista alguno y, por lo contrario, se propone la superación de la violencia intencional orientada a provocar daño y sufrimiento humano, por lo cual, 83

HEGEL, G.W.F. Filosofía del Derecho. México: UNAM,1998,p104

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exige también la superación de las condiciones que hacen que ello sea posible. Esta última aparece entonces como tercer componente ineludible de una nueva Noviolencia: la búsqueda de alternativas a las condiciones que alimentan la violencia y la guerra, que hagan a estas fútiles y carentes de atractivo, que de opciones para la resolución incruenta y creativa de los conflictos que tradicionalmente han sido confiados a la fuerza, que haga inexcusable el acudir a la “ley del más fuerte”, que construya las posibilidades reales para un comportamiento civilizado, justo. Toda acción justa desalienta la violencia. La Noviolencia autoriza actuar para construir alternativas en la existencia personal o grupal pero, asimismo, para estratégicamente “derrocar cualquier poder impuesto por la fuerza”84, una revolución noviolenta capaz de transformar las relaciones que, como Gandhi de manera anticipatoria lo expuso, “desemboque en una transferencia pacífica del poder”85

84 85

ARIAS, Gonzalo. El proyecto político de la No-violencia. Madrid: Utopía, 1995, p. 149. GANDHI. Mi socialismo. Buenos Aires, Pléyade, 1976, p. 65.

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