ESTUDIO

5

Sor Juana, el desocultamiento de América y el espacio de la verdad: una lectura del Neptuno Alegórico desde la filosofía política Sor Juana, the Discovery of America and the Space of Truth: a Reading of the Neptuno Alegórico from the Standpoint of Political Phylosophy Arturo Romero Contreras1

Resumen En el presente ensayo se ofrece una interpretación filosófico-política del Neptuno alegórico de Sor Juana. Originalmente concebido como explicación e instrucciones para la construcción de arco triunfal que celebrara la llegada del Marqués de la Laguna a la Nueva España en calidad de Virrey, el texto no disimula una exigencia que se hace al representante de España en el nuevo mundo. Dicha exigencia es doble: por un lado, el monarca debe someterse a una instancia más alta que cualquier rango humano, a saber, la sabiduría. Por el otro, dicha sumisión reclama como consecuencia la puesta en libertad de la Nueva España como entidad capaz de acceder a la sabiduría por derecho y cuenta propios. Es así que el discurso se mueve en dos planos: entre la alabanza y la advertencia, la pleitesía y la exigencia, el reclamo y la proclamación. Semejante empresa sólo puede desarrollarse en un discurso animado por un laberinto de analogías y citas eruditas que darán al texto una densidad capaz de soportar direcciones aparentemente contradictorias. Palabras clave: Nueva España, Barroco, Colonia, Filosofía política, Desocultamiento. Abstract This essay offers a political-philosophical interpretation of Sor Juana´s Neptuno alegórico. It was originally conceived as an explanation and instructions to build a triumphal arch to celebrate the arrival of the Marquis of la Laguna to New Spain as its new viceroy. The text, however, does not dissimulate the strong demand towards the new delegate of Spain in the new world. Such a demand is double-sided: on the one hand, the monarch should subject himself to a higher standard, namely that of wisdom. On the other, such an attitude entails setting free New Spain as an entity capable of reaching wisdom on its own right and by its own means. The text can be thus read always in two planes: between praise and warning, honor and demand, complain and claim. Such a task can only be 1

Profesor-Investigador, Colegio de Filosofía, FFyL-BUAP.

Número 21 julio-diciembre 2015

6

accomplished in a discourse structured along labyrinths of analogies and erudite quotes, which will provide the text with the required density to support apparently contradictory directions. Keywords: New Spain, Baroque, Colonial Period, Political Philosophy, Disclosure. 1. Neptuno: la loa y la alegoría “Neptuno alegórico: océano de colores, simulacro político” (De la Cruz, 2009),2 así comienza la inscripción del texto de Sor Juana, esa aparente rendición de pleitesía al “excelentísimo señor Don Tomás, Antonio, Lorenzo, Manuel de la Cerda, Manrique de Lara”, la lista de nombres sigue, hasta llegar al título: “Marqués de la Laguna”, para rematar con los nada desdeñables nombramientos: “comendador de la Moraleja, del Consejo y Cámara de Indias y Junta de Guerra, virrey, gobernador y capitán general de la Nueva España, y presidente de la Real audiencia, que en ella reside, etc.” Así acaba, pues, la portada de la primera edición del Neptuno Alegórico, con un elegante etc. (De la Cruz, p. 63). Se trata de un texto destinado a servir de instrucciones para la construcción de un arco triunfal con motivo de la llegada del Marqués de la Laguna a la Nueva España en calidad de nuevo Virrey, mismo que habrá de instruirlo sobre los problemas más acuciantes de la colonia española. El texto es un ejemplo de una loa, y corresponde punto a punto con su intención: una larga adulación sustentada en la comparación de un hombre, en este caso el Marqués de la Laguna, con el dios Neptuno. Las líneas, llenas de citas y referencias al mundo latino, pavimentan el camino de la analogía que habrá de hacer ver en el virrey, gobernador y general de la Nueva España, al dios de los mares, por la evidente razón de que son ellos el verdadero puente entre la vieja y la nueva España. ¿Quién es más excelente, el señor de la tierra o el señor de los mares que conecta los diferentes territorios en el archipiélago de la tierra? El texto se desarrollará a partir de innumerables analogías y comparaciones para cumplir su cometido. Pero la mayor sorpresa es que las primeras líneas no están dedicadas ni a España, ni a Roma, ni al Marqués, ni a Neptuno, sino a Egipto y a Isis, haciendo explícito el recurso literario a emplear: “Costumbre fue de la antigüedad, y muy especialmente de los egipcios, adorar sus deidades debajo de diferentes jeroglíficos y formas varias; y así a Dios solían representar en un círculo” (De la Cruz, p. 65), pero, prosigue: no porque juzgasen que la deidad siendo infinita pudiera estrecharse a la figura y término de cantidad limitada, sino porque, como eran cosas que carecían de toda forma visible y por considerar imposibles de mostrarse a los ojos de los hombres […] fue necesario buscarles jeroglíficos por similitud, ya que no por perfecta imagen, que los representaran (De la Cruz, pp. 65-66).

No es que egipcios tomaran al símbolo por la cosa misma, ni que fundaran en ello algún tipo de magia misteriosa: sus jeroglíficos son un ejemplo de una analogía, que intenta hacer visible lo invisible. Más aún, intenta hacer patente en lo finito, lo infinito. En la siguiente imagen puede verse al dios-sol Atón sobre Akenatón y Nefertiti. El relieve muestra inmediatamente que el disco no es una mera imagen, sino que tiene una estructura simbólica más diferenciada. Los rayos se transforman en brazos y los brazos entregan el Ankh de la vida: 2

También se puede consultar: Juana Inés de la Cruz, Obras completas, 1957.

7

ESTUDIO

Imagen de dominio público que muestra un bajo relieve proveniente de Akhetaten (Tell el-Amarna).3

Queda pues establecido que Sor Juana utilizará, como los antiguos egipcios, la analogía para poder acercar a los hombres lo inconmensurable. La analogía como doctrina encuentra su primera expresión en Grecia gracias a Aristóteles, dentro de un proyecto metafísico. El ser (lo que es) se dice de muchas maneras, escribe Aristóteles en la Metafísica (1003a, 1994, p. 162). Pero si hay, si puede haber metafísica en absoluto, es porque la unidad de su objeto debe estar asegurada.4 Así, la multiplicidad de término “ser” se deja domar por la unidad de sus usos analógicos.5 Dentro de la filosofía tomista vemos una modificación de uso de la analogía, ahora dirigido a captar la relación entre la creación y el creador, entre el mundo, siempre finito de la criatura y los entes, y Dios, su origen trascendente. El “ser” debe poder predicarse tanto de lo creado, como del creador, pero en un sentido diferente. Captar la diferencia implica comprender la trascendencia, captar la analogía, el sentido del ser. Pero Sor Juana, versada en tomismo y aristotelismo, evita la tentación de situar el origen de la analogía en Grecia. Antes que Grecia, Egipto había ya hecho uso de ella en el jeroglífico. Lo esencial aquí no es una guerra de patentes del pensamiento, sino el hecho de que Grecia es ya una repetición de Egipto, en el mejor sentido del término. Y no podría ser de otra manera para quien se ve desde los ojos del “hijo”, desde la “Nueva España”, repetición de España (al menos de su nombre) en otra latitud. Pronto, la explicación de la analogía se torna analógica ella misma, un

Es sabido que el monoteísmo aparecería en Egipto durante el reinado de Akenatón (Amenhotep IV), de la XVIII dinastía de Egipto, con el culto de Atón, el disco solar, sólo para borrarse después de la muerte del faraón. Habría que esperar en el siglo XX la osada tesis de Freud de que Moisés era un egipcio y que Jahvé no sería sino una repetición de ese primigenio Atón. Véase Freud, 1939. 4 Pues si bien la expresión “lo que es” puede tener varios sentidos, ellos están “en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia” (Aristóteles, 1003a-35, pp. 162-163). 5 Dice Aristóteles también en la Metafísica. “[…] todas las cosas se corresponden entre sí y tienen unidad analógica; en efecto, lo análogo se da en todas las categorías de lo que es: “recto” es a la línea como “plano” a la superficie, y posiblemente como lo impar al número y lo blanco al color” (1093b, p. 579). 3

Número 21 julio-diciembre 2015

8

ejercicio de ella; y así, como entre la vieja y la Nueva España trazaba la mar un puente, la analogía misma será el puente entre Egipto y Grecia y luego Roma, Jerusalén, España y América. Llega entonces Sor Juana al cristianismo para afirmar que éste repite a Grecia, que repite a Egipto: “Todas estas cosas dijo Jesús al pueblo por parábolas, sin las cuales no solía predicarles” (De la Cruz, 2009, p. 66). Todo sucede entonces como si hubiese una secreta línea entre los jeroglíficos y la palabra de Jesús, no por su contenido, sino en cuanto al método analógico de comunicación, o mejor, de transmisión de lo sagrado. Queda entonces explicado el proceder de Sor Juana: utilizará la analogía para establecer un puente entre lo divino y lo mortal, pero más específicamente, mostrará que la excelsitud del Marqués lo hace divino frente a los hombres, pero sólo en cuanto representante de un movimiento universal. Es fácil creer que el texto del arco triunfal trata de una mera adulación, cuando en realidad se trata de una casi insoportable exigencia. Cuando una pluma alada como la de Sor Juana habla del Marqués como de una divinidad no es para describirlo, sino para convocarlo. Quien recibe un elogio y no puede estar a su altura, las palabras se tornan irónicas, en una burla. Sor Juana escribe: “Nacer rey no es nada grande; ser digno del reino, eso es lo más grande” y también: “es más grande para Dios el que es más justo; no lo contrario” (De la Cruz, p. 70). Nada está ganado para el Marqués. 2. El Marqués de la Laguna, Neptuno, Harpócrates El Marqués será como Neptuno, gobernante de “todo el imperio de las aguas, islas y estrechos” (De la Cruz, p. 71). Pero antes de proseguir con la comparación, Sor Juana nos habla de la madre de Neptuno, “Opis o Cibeles, la cual es lo mesmo que Isis, por representar estos dos nombres la tierra a la cual llamaron Magna Mater” (De la Cruz, p. 78). De nuevo reaparece Isis, la egipcia. Isis es, en primera instancia, España, la madre del Marqués. Se trata de un recordatorio, de que el origen remite a la madre y no a sí mismo. Pero el nombre de Isis nos lleva más allá de España, Grecia y el cristianismo, como si Egipto fuese una madre, que a su vez, tenía por madre de todos los dioses a Isis. Una vez que Egipto hace su entrada queda dicho que el “origen” (arché, diríamos en griego) siempre está más al oriente de lo que se piensa. O mejor, el origen no es nunca un lugar, sino una dirección movediza. Isis: madre de todos los dioses, diosa de los dioses, tierra fecunda. También debe notarse que a esta diosa se le llama “la de muchos nombres” (De la Cruz, p. 81). La Isis egipcia anticipa en su pluralidad de nombres, aquellos que recibirá en el futuro, en su peregrinación por el mundo; o mejor dicho, ella es la que atraviesa los nombres, porque va saltando de uno a otro, adquiriendo y perdiendo atributos. El origen tiene muchos nombres. Pero en este ganar y perder atributos es que reside su fecundidad y, quizá, su capacidad para engendrar Dioses. No debemos pensar, sin embargo, que los muchos nombres son algo accidental, mientras que la diosa “verdadera” permanecería oculta, sin cambios detrás de ellos. La fragilidad de la diosa se debe a que ella no puede sobrevivir sin un nuevo nombre, lo que le dará y le quitará atributos. En el Itinerario del éxtasis, de Athanasius Kirchner se le reconocen a Isis, entre otros, los nombres de Minerva, Venus, Juno, Proserpina, Ceres, Diana, Rhea, Hecate, Luna y, finalmente, el de “daimon omnicomprensivo y polimorfo”, “naturaleza (physis) llamada con mil nombres, materia (hyle)” (De la Cruz, pp.

9

ESTUDIO

80-81). Si uno prosigue el prototipo de la diosa madre, será llevado quizá hasta la diosa babilónica Ishtar, asociada a Venus, la estrella de la mañana. Finalmente, la diosa madre-madre de los dioses llegará hasta María, madre de Jesús. Ahora bien, esta madre, origen de todos los Dioses, es, como hemos dicho, menesterosa, pues no puede vivir sin que se le preste un espacio que la acoja. Cuando se pone el sol para Egipto, los griegos le darán un espacio y un nombre nuevo a Isis. Pero también ellos han de perecer. Llegará así la diosa, después de recorrer las distancias de todo el mundo, a Roma: “nosotros hemos acogido en nuestros templos de Roma a Isis” (De la Cruz, p. 92). ¿Qué quiere decir esto? Que los dioses más íntimos son extranjeros. Hacer emerger al Dios exige seguir las metamorfosis de sus nombres y los cambios de lugar. Ustedes, los romanos, han recibido a sus Dioses de otro sitio, sus dioses son extranjeros. Todos los dioses son extranjeros porque han sido recibidos un buen día, aceptados en una cierta tierra. ¿No es ya muy fácil hacer la extrapolación a España? También ella ha recibido a su Dios de otro lado, de oriente. No hay dioses nacionales, no hay dioses endémicos. Pero por eso mismo, ¿qué legitimidad puede clamar España sobre la Nueva España respecto a dignidades? La segunda ha recibido la cruz de aquélla, tal como aquélla alguna vez la recibiera de otra latitud.

Imagen 2. Harpócrates y Angerona

¿Pero qué es la autoría más íntima de Isis? Ella es la diosa de la escritura y de la sabiduría. Y madre de Egipto, Egipto como madre, España, madre de la Nueva España, España madre del Marqués. En esta larga cadena de metamorfosis y sustituciones Neptuno, o Poseidón, puede ser cualquiera de los hijos de las transformaciones de su madre, de la madre misma. De Isis será hijo Harpajered (literalmente, pequeño Horus), enigmático personaje, nombrado Harpócrates en Grecia y reconocido como Dios del silencio. En Egipto, hijo de Isis y de Osiris (Serapis en la Grecia ptolemaica), representa al sol naciente que habrá de convertirse en Horus vencedor como sol en el cenit. Las representaciones de Harpócrates en

Número 21 julio-diciembre 2015

10

Egipto muestran a un niño que lleva su índice a los labios, gesto interpretado en Grecia y Roma como de silencio, discreción o secrecía. Sor Juana hace de Harpócrates el “supuesto” (el hypokeimenon en griego, es decir, lo que está debajo como fundamento o hipótesis) de Neptuno a través de la figura del consejo. El consejo, resalta Sor Juana, ha de ser secreto para rendir algún provecho, pero es el silencio también el recato de una adoración casi secreta. Queda abierto si el secreto es adorar silenciosamente a Harpócrates en la figura de Neptuno, o si la adoración, por sí sola, es siempre algo más de lo que visiblemente se honra. Referido en el Neptuno Alegórico se encuentra el libro de Vicenzo Cartari Imagines Deorum, qui ab antiquis colebantur…, en donde aparece una ilustración de Harpócrates y Angerona (Cartari, 1608, p. 251),6 imagen prácticamente idéntica a la que puede encontrarse en Le imagini degli Dei degli Antichi… del mismo autor (Cartari, 1608, p. 346): En las imágenes se puede ver un pedestal descansando sobre un terreno yermo, sobre la que se yergue Angerona, diosa misteriosa por la venda que cubre su boca. Catari escribe debajo de la imagen que Agerona es la diosa del placer y de las acciones humanas, de la enfermedad de la angina, del silencio y del soportar. Plinio el Viejo afirma en su Historia Natural (Pliny, 1961, p. 50), en cambio, que Angerona llama a guardar silencio sobre el nombre secreto de Roma, sólo pronunciable en ceremonias mistéricas. Otra interpretación liga el nombre Angerona, con el de angustiae (Dumézil, 1977). Angustiae proviene de la raíz ango: apretar, oprimir, estrechar (Segura Munguía, 2006, p. 26). Angerona libera de la angustia de la época invernal, anunciando el sol venidero. Debajo de ella, a derecha e izquierda, formando el triángulo clásico de la composición en pintura, se pueden ver dos imágenes, presumiblemente ambas de Harpócrates. Una de ellas muestra a un hombre desnudo, sosteniendo un fruto con la mano izquierda, mientras que con la otra, cerca del rostro, lleva el índice a los labios. Harpócrates fue asimilado en la cultura griega a Eros (David, 1986, p. 391), lo que coloca en proximidad al amor con la secrecía, con la reserva.

Imagen 3. Eros Harpocrático, figura de terracota producida en Myrina, ca. 100—50 BC.7

Véase Juana Inés de la Cruz, 2009, pp. 84-85. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/25/Harpocratic_Eros_Louvre_Myr805.jpg Recuperado el 16 de marzo de 2016.

6 7

ESTUDIO

11

Más extraña es la otra figura: un hombre con el rostro deforme, sin boca, porta un sombrero y una capa amarrada por el frente. Su cuerpo está cubierto enteramente por ojos y orejas, como si fuera pura receptividad. Sor Juana misma hace una referencia a este Dios en su poema filosófico Primero Sueño: “el silencio intimando a los vivientes,/ uno y otro sellando labio obscuro/ con indicante dedo,/ Harpócrates la noche silenciosa;/ a cuyo, aunque no duro, si bien imperioso/ precepto, todos fueron obedientes” (De la Cruz, 1989, p. 6), siendo éste precisamente la fuerza que induce el sueño. Harpócrates es un Morfeo de la reflexión, a medio camino entre la triunfante sabiduría (que exige guardar silencio en el mundo bullicioso, hacer epojé de las certezas heredadas) y la mera fantasía (que sería muda, de no hacerse camino a la luz por una ensoñación reflexiva). Harpócrates encarna el misterio mismo, por cuanto todo lo ve y escucha, como desde una pasividad absoluta, pero todo se lo reserva. Si leemos el cuadro completo, la diosa que quita la angustia, se apoya en la doble figura de Harpócrates, que guarda silencio, pero todo lo escucha. Hapócrates, a veces la sombra de Neptuno, a veces Neptuno mismo, debe escuchar la angustia que surge de la voz de la reflexión ensoñadora. Sor Juana vuelve luego a Neptuno explicando que si él debe ser considerado dios del silencio es porque los peces son mudos. En realidad, el océano es un gran silencio, un secreto inmenso que hace modestas las palabras, esos pequeños islotes de tierra. Sin embargo, no es que los peces y las aguas estén condenados a mero silencio, pues, citando a Horacio, recuerda la autora que “Darías/incluso a los mudos peces/ el canto del cisne si quisieras” (De la Cruz, 2009, p. 84). Pero ¿quiénes son los peces? Los silenciosos vasallos de Neptuno, a la espera de cantar como cisnes. La analogía es transparente: son los habitantes de la Nueva España, ese océano de silencio a la espera de cantar. ¿Pero cantar qué? La sabiduría. Isis, la de tantos nombres, es precisamente la sabiduría: llamada sophia y sapientia (De la Cruz, 2009, p. 97). Y, como Platón lo reconocía: “Donde rija un filósofo, ahí será feliz la ciudad” (De la Cruz, 2009, p. 98). El Marqués de la Laguna debe ser un rey-filósofo. Y es que “la sabiduría, y no el oro […] es quien corona a los príncipes” (De la Cruz, 2009). ¿Cómo debe interpretarse esta frase? El rey no recibe la corona ni de hombres, ni de dioses, sino sólo del saber. Pero igualmente, lo que corona no es un saber que pueda poseerse. Al contrario: es la sabiduría misma la que hace rey al rey. ¿Y quién es la madre de la sabiduría? Isis. Neptuno es sabio sólo por ella. En la descripción del séptimo lienzo del arco triunfal, Sor Juana relata la lucha entre Neptuno y Minerva (Atenea), diosa de la sabiduría (como Isis), para decidir el nombre que deberá llevar la ciudad de Atenas. El dios de los mares golpea su tridente sobre la tierra y hace brotar un caballo “anunciando guerras con sus sonorosos relinchos” (De la Cruz, 2009, p. 154). Aquí hay eco del silencio, anunciado en la figura de Harpócrates, que Sor Juana evoca a propósito de PoseidónNeptuno: “las leyes guardan silencio en medio de las armas” (De la Cruz, 2009, p. 153), pero “no sucede así en las guerras del entendimiento”, pues “las leyes no son otra cosa que sus mismos discursos ordenados conforme a la recta regla de la razón” (De la Cruz, 2009, p. 154). Atenea-Minerva presenta en la competencia, en cambio, los olivos de la paz. No se trata aquí de la mera contraposición entre la paz y la guerra, sino de la dignidad de la sabiduría, o mejor, de la razón, frente a la cual Neptuno debe aceptar su derrota. Sólo cediendo puede triunfar (De la Cruz, 2009, p. 156). Es entonces que Sor Juana cita a Plutarco: “servir a la razón es la verdadera libertad” (De la Cruz, 2009, p. 159). Si el Marqués debe gobernar,

Número 21 julio-diciembre 2015

12

debe ser siervo de la razón, y en esta servidumbre está su libertad y la de sus súbditos. Los caballos con freno son el poder limitado por la ley, ejercicio de una razón. Razón que, como los dioses, no tiene suelo de origen. Ahora la razón habla con voz de mujer: Isis, Minerva. Ellas son las madres de los dioses, las creadoras de las letras y de todas las artes. Hay aquí una implicación que no se deja disimular: Sor Juana misma se hace, con su arco alegórico, la representante de la razón: mujer de letras. Pero no debe leerse esto en sentido personal. Ella es tan sólo la voz de otra mujer, de una isla que está emergiendo y cuyos mudos habitantes hablan, políticamente como súbditos, pero racionalmente como iguales. México, la Nueva España, América, la nueva Atenas y, también quizá, la nueva Roma. Para mostrar este puente histórico se vale Sor Juana de una nueva analogía, ahora del mito de la isla de Delos, en donde nacerá Apolo, dios de la luz y la verdad. 3. La isla oculta Una versión del mito de la isla de Delos nos relata la historia de un cuadrado amoroso. Zeus, casado con Hera, comienza un romance secreto con Asteria, pero ésta decide rechazar al dios y escapar de él, transformándose en una codorniz. Zeus, deseoso y perseverante, se transforma en águila para darle alcance. Es así que Asteria decide convertirse en una roca para ocultarse debajo de las aguas. Desde entonces queda condenada a flotar sobre ellas, a expensas de las olas, donde a veces emerge y a veces se oculta. Su inconstancia le hace permanecer esencialmente oculta, por lo que se gana el nombre de Adelos (la invisible). Zeus, insaciable, dirige entonces su deseo a la hermana de Asteria, Leto, que significa olvido, quien queda embarazada del dios. Al enterarse de ello, Hera, la esposa de Zeus, llena de ira, le prohíbe a todos ofrecerle un lugar a Leto para dar a luz. Este es el verdadero olvido al que le quiere condenar la celosa esposa: no poder parir, lo que implica, hemos dicho negarle un lugar. Tenemos así dos figuras: lo invisible y el olvido, que corresponden a la inconstancia y a la esterilidad proveniente de no tener un sitio. Recordemos de paso que un evento, un acontecimiento lo significamos con la expresión “tener lugar”, como si nada pudiera suceder sin intermedio de un espacio. Temerosos de la furia de Hera, nadie se atreve a ofrecer a Leto un lecho para que dé a luz. Es entonces que recurre a su hermana, Asteria, quien acepta bajo la promesa de que el hijo de la luz, Apolo, aun por nacer, será su protector. Con todo, la piedra no puede ser un lugar, sigue siendo algo oculto, inconstante, que no puede salir a la luz. Es entonces que aparece Poseidón, quien utiliza su tridente para fijar la isla flotante al fondo del océano, convirtiéndola en la famosa isla de Delos, es decir, la manifiesta, que será el sitio donde nacerán primero Artemisa, diosa de la caza y la virginidad y luego Apolo, dios de la luz y la verdad (Ring, 1995, p. 180). La verdad no puede advenir sin un sitio, pero el sitio, a su vez, exige de un tridente (diríamos, una decisión política) que lo fije. La piedra flotante significa la inconstancia de lo que no puede servir como lugar, y por ello permanece oculto. El desocultamiento significa aquí un devenir-lugar, donde puede aparecer, después, la luz de alguna verdad: a-letheia,8 descubrimiento, salida del olvido. Pues Leto, la oculta, parirá la luz de la razón en su hijo, momento a partir del cual puede hablarse de verdad en general. Lo

8

Recordando la etimología heideggeriana del concepto griego de verdad, aletheia como compuesta por un alfa privativa “a-” y “-letheia”, de olvido. Ver (Heidegger, 1951), el §7, sobre el concepto de logos.

13

ESTUDIO

esencial, repetimos, es que la manifestación requiere de un tridente, de una intervención que fije. Y la verdad, si la hay, consiste aquí en el despliegue de una fecundidad, en la posibilidad de engendrar, dar a luz. Por fin aclara Sor Juana el paralelismo entre el mito cuasi-filosófico del desocultamiento, donde se narra el origen de la posibilidad de la verdad en el espacio, y la condición de México como tierra descubierta (lo que podría incluir todo el acontecimiento llamado: “descubrimiento” de América): Asteria, que antes por el mar vagante era de vientos y ondas combatida, ya al toque del tridente, isla constante, es de Latona amparo y acogida ¡Oh México! No temas vacilante tu república ver, esclarecida, viniendo el que con mando triplicado firmará con las leyes del Estado (De la Cruz, 2009, p. 131).

4. Sor Juana con Schelling La roca errante no puede llegar a ser nada sin esa decisión de Poseidón-Neptuno de darle estabilidad. Este juego del devenir y la manifestación parece coincidir sorprendentemente con aquella descripción que hace Schelling de Dios en Las Edades del Mundo (2002), donde intenta mostrar el surgimiento del tiempo a partir de un proceso teogónico. Schelling intentará pensar la simultaneidad de panteísmo y separación; el primero tomará su base en el primer pensamiento de la naturaleza de Schelling, mientras que la segunda, querrá pensar la libertad como separación y contingencia. Dios, dice Schelling en las Edades del Mundo, está constituido al principio por puras fuerzas, una contractiva y otra expansiva, que deberán dar cuenta de su nacimiento y de su interna división en fondo (Grund) y existencia. En este proceso hay un momento clave en el cual Dios se encuentra preso de la indecisión entre esas dos fuerzas, la contractiva y la expansiva, que tienden, una a la unión, a la fusión, a la pura inmanencia, donde no existe la independencia de las cosas y la otra, a la separación, que otorgaría cierta independencia a las cosas, pero al costo de una dolorosa ruptura. Sólo con una decidida separación se puede poner fin a la locura de Dios. Schelling escribe: El estado medio de separación y unificación, ya que no se llega decididamente a ninguno de los dos, es la disputa. […] de tal modo que ninguna [fuerza] obtiene duraderamente la supremacía, sino que cada una vence y es vencida alterativamente. […] En el instante de esta disputa continuamente renovada entre la separación (que vuelve cada vez con más fuerza) y la contracción (que ofrece cada vez menos resistencia), la materia (en tanto que lo medio de ambas) tiene que ser despedazada y se tiene que producir una descomposición hasta en lo más pequeño, una disolución en el caos de la antigua unidad cerrada del ser. […] la primigenia fuerza contractiva, siempre operante sobre el punto central, es quien pone la primera dimensión, en virtud de la cual no habría diversidad, libertad recíproca ni independencia de las cosas, sino solo unidad inquebrantable y una necesidad que oprimiría toda individualidad. Solo mediante una fuerza opuesta que suprima la coacción de la primera y la quiebre a ella misma, al cruzarse con cuyo efecto produce la segunda dimensión, se hace posible una diferenciabilidad de las cosas y una vida recíprocamente libre e independiente entre los diversos órganos del gran todo. Pues la fuerza expansiva, puesta en libertad frente a la fuerza atrayente y sin embargo no dejada por ella, revienta en todas las direcciones la unidad de la que quiere escapar; y conforma, huyendo en todas las direcciones del punto central pero retenida por la fuerza contractiva, centros individuales que, impulsados por fuerzas adversas, parecen tener una vida propia y autónoma (Schelling, 2002, p. 72).

Número 21 julio-diciembre 2015

14

Dios no puede salir de sí y de esa locura, esa manía de la inconstancia sino dejando ser a algo fuera de sí, por medio de la contracción. El fin de su locura no consiste en tomar “posesión” de sí, en afianzarse sobre sí mismo, sino en dejar-ser al fundamento (es decir, la naturaleza en sí mismo), liberarlo. Esta lectura sigue de cerca la Cábala luriánica, donde la creación se hace posible sólo por una contracción de Dios, es decir, su distanciamiento del mundo. Dios debe retirarse para que el mundo sea, es decir, debe limitar su omnipotencia y omnipresencia, dejarse dividir, para que la creación sea posible en tanto libre. En otro texto de Schelling, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, (1989) puede verse el mismo planteamiento con cierta variación. Aquí no aparece el proceso por el cual Dios se engendra a sí mismo, la historia del absoluto antes del concepto (en el sentido hegeliano del término, que tiene lugar en la historia humana), sino que se muestra el estado “final”. Ahí vemos un concepto trinitario: Dios se ha dividido entre un fundamento o naturaleza y su existencia (una personalidad) de modo que la creación y el hombre siempre estarán en Dios, de forma inmanente, como en la filosofía de Spinoza, pero sólo desde el punto de vista del fundamento. En cuanto personalidad, el hombre está separado de Dios y la creación es literalmente sin-Dios, quien se ha retirado. Coexisten pues el panteísmo y la separación porque el principio mismo, el absoluto, es decir, Dios, se ha escindido. Es así que pueden convivir el panteísmo (que supone inmanencia y unidad) con la necesidad aparejada de la naturaleza y la libertad y el amor del mundo moral (que suponen un corte, una distancia) y que es el ámbito de la libertad. Así pues, para que exista el amor, Dios debe ausentarse. Éste es el f­ undamento verdadero de la libertad: dejar ser algo fuera de sí, liberarlo, darle independencia. La tiranía de Dios sobre el mundo, es decir, una estricta necesidad sin separación significaría su esclavitud, no su libertad. En este sentido libertad y omnipotencia se oponen, lo mismo que libertad y ausencia de restricción. Sólo si se deja algo otro en libertad, el sí mismo (el principio mismo, el arché, interpretado aquí como Dios) queda liberado. Ser libre significa permitir la libertad, la independencia de algo otro. Pero permitir la libertad significa, hemos dicho, aceptar una restricción. Dios no podrá, a partir de entonces, intervenir en el mundo. De hacerlo, volvería al conflicto puro, donde nada puede durar. La clave de la duración es entonces la restricción, la constricción, el límite hecho real. Desde el punto de vista de la personalidad, Dios está separado del hombre y sólo por esa separación puede existir el amor. Pero este amor puede o no ser, no tiene necesidad, no sigue ninguna ley, de ahí que la libertad del hombre se identifique con libertad para hacer el mal, para dar la espalda a Dios. El ateísmo es la posibilidad más íntima del amor a Dios. 5. El gesto político de Sor Juana Volvamos entonces al Neptuno de Sor Juana. El tridente no debe ser leído como un acto trascendente que desde fuera ofrece estabilidad a la frágil isla, ni como una intervención que “pone orden”. El tridente es la limitación por la cual adviene un lugar independiente. ¿Pero quién se limita? ¿Qué queda delimitado? Neptuno se enfrenta a Hera, la esposa de Zeus, quien ha prohibido que se le dé a Leto un lugar para parir. Es la diosa del Olimpo la que resulta vencida; o mejor, el temor que ha infundido a todos con su prohibición. Sor Juana, en un gesto tan filosófico como político le pide precisamente al Marqués de la Laguna que ofrezca a la Nueva España la estabilidad de su tridente. Dicho gesto es todo menos ingenuo e inocente. Dar estabilidad a la

ESTUDIO

15

Nueva España es darle independencia para que flote por sí sola, para que se constituya en tierra firme, lo que no puede implicar sino una limitación al poder de la madre España, la diosa del Olimpo. El gesto es múltiple: Sor Juana pide al Marqués de la Laguna que haga emerger a la Nueva España, que la saque de su ocultamiento frente al viejo mundo; esta petición es una restricción de la omnipotencia de España, pero sólo porque ella, representada por el Poseidón de Castilla, debe dejarse vencer por la razón. Dejarse vencer por la razón no es una concesión, pues ésta no nace en España. Ya hemos visto que la sabiduría va migrando, que es esencialmente herencia, salto de una civilización a otra. Con ello queda destruido el origen puro único, seguro y cierto, de la verdad. O dicho de otro modo la verdad es un proceso que implica un movimiento doble de herencia: recibir, dar acogida a los dioses extranjeros y enviarlos, liberarlos del destino de un territorio. Para ello, el poder terreno debe limitarse y dejar en libertad a otro, ese que será el receptor de los nuevos dioses. La libertad de la Nueva España queda ya signada como heredera de la razón, que es madre de todos, pero que nadie puede apresar ni en una tierra ni en una historia. Ella es diosa migratoria. Pero esta Diosa no es todopoderosa: ella tiene lugar si se le hace sitio y este sitio es siempre móvil. Sor Juana no dice que los dioses hayan abandonado España, sólo reclama al Marqués que se deje en libertad a la Nueva España para proferir la palabra racional y así pueda emerger el sitio de una nueva verdad. La exigencia al Marqués es violenta: dejarse gobernar por, someterse a la razón, que deberá tomar un nuevo hogar en América para que así, pueda volver a nacer Apolo, dios de la luz. ¿Es necesario decir que en esta migración de la razón y la verdad se rompe la simplicidad de la historia? Pues no se trata de pasarse la llama del espíritu, sino de que el mundo, lejos de conformarse con el curso histórico, se despliega como un gran archipiélago de verdades, sin que por ello se deba caer en la insulsa idea de que “hay muchas verdades”. Pues que las islas no están aisladas, sino unidas por todo tipo de ligaduras, como España y México, es del todo evidente. Ahora, para mostrar que la razón habla ya en otro sitio, que no se trata de una promesa, sino de una actualidad, ¿qué mejor prueba que una mujer americana hablando? Sor Juana-Isis, madre renacida de la sabiduría, hija de España, madre de la sabiduría recibida de Roma, recibida de Egipto y de un lugar que ya no tiene nombre, indica el movimiento histórico de una razón migratoria, pero sobre todo, posible sólo sobre la base de una libertad. La exigencia al Marqués reza entonces: trinche a la América invisible y hágala emerger, es decir, dele la libertad de mostrar la razón con sus propios nombres, limite su poder y sométase a una historia que por su naturaleza rompe toda filiación al territorio. Un tránsito desde América-Adela (la oculta) a América-de la Verdad, no menos pide Sor Juana.

Número 21 julio-diciembre 2015

16

Referencias: Aristóteles (1994). Metafísica. Traducción de Tomás Calvo Martínez. Biblioteca Clásica. Madrid: Gredos. Cartari, V. (1608). Le Imagini degli Dei degli Antichi. Recuperado de: https://archive.org/ details/leimaginideidegl01cart David, K. (1986). Spolia from the Baths of Caracalla in Sta. Maria in Trastevere. The Art Bulletin, 68(3), pp. 379-397. De la Cruz, J. I. (1951). “Primero sueño”, en Obras completas, vol. 1, Edición y notas de Alfonso Méndez Plancarte. México:

fce.

____________________ (1957). Obras completas, Tomo IV. Comedias, sainetes y prosa. Biblioteca Americana, México:

fce.

____________________ (1989). El sueño. Edición de Alfonso Méndez Plancarte. México: unam.

_____________________ (2009). Neptuno alegórico (1a ed.). Editado por Vicent Martin y Electa Arenal, Madrid: Cátedra. Dumézil, G. (1977). La religone romana arcaica. Con un’ appendice sulla religione degli Etruschi. Edición y Traducción de Furio Jesi. Milan: Rizzoli; basado en una versión expandida de Dumézil, G. (1974). La religion romain archaïque. París: Payot. Freud, S. (1939). Moisés y la religión monoteísta. Traducción de Felipe Jiménez de Asúa. Buenos Aires: Losada. Heidegger, M. (1951). El ser y el tiempo. Traducción de José Gaos. México:

fce.

Pliny (1961). Natural history. Traducción al inglés en 10 volúmenes de H. Rackman, Vol. II, Libros III-VII. Cambridge, Massachussets y Londres: Loeb Classical Library. Harvard University Press y William Heinemann LTD. Libro III, V. 65, p. 50. Ring, T. Ed. (1995). International Dictionary of Historic Places. Vol. 3 Southern Europe, Chicago y Londres: Fritzroy Deaborn Publishers. Schelling, F. W. J. (2002). Las edades del mundo. Textos de 1811 a 1815. Edición de Jorge Navarro Pérez. Madrid: Akal. Schelling, F. W. J. (1989). Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Edición y traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Anthropos. Segura Munguía, S. (2006). Diccionario por raíces del latín y de las voces derivadas. Bilbao: Universidad de Deusto.