TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, NUEVOS PARADIGMAS Y VIDA RELIGIOSA José María Vigil, CMF*

Introducción Necesitamos evocar algunas categorías que nos van a ser útiles para plantear y elaborar nuestro pensamiento. Éstas son principalmente dos: “paradigma”, y “cambio de paradigma”, categorías popularizadas por Thomas Kuhn, y que partiendo del mundo de la ciencia, vienen siendo aplicadas también, con éxito creciente, a la teología y a la cosmovisión religiosa del mundo. También la teología y la historia de su evolución en los últimos tiempos pueden ser periodizadas a base de paradigmas y cambios de paradigma. De esta herramienta vamos a servirnos en nuestra exposición.

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Misionero Claretiano, nicaragüense de origen español. Se graduó en teología en Salamanca y Roma, en psicología en Salamanca, Madrid y Managua, y en Educación en San José de Costa Rica. Escribió su primer libro en 1975: “La política de la Iglesia apolítica”. Fue profesor de teología la Universidad Pontificia de Salamanca (sección del CRETA), y en la UCA de Managua. Acompañó durante muchos años en Nicaragua, donde fue miembro fundador de la Comisión de Justicia y Paz de la Confer local, y actualmente trabaja desde Panamá. Entre sus libros figuran Espiritualidad de la liberación, con Pedro Casaldáliga (19 ediciones en 17 países en 4 idiomas), y Aunque es de noche: hipótesis psicoteológicas sobre la hora espiritual de América Latina en los 90. Publica anualmente, desde hace 19 años la Agenda Latinoamericana (también con Pedro Casaldáliga, en 6 idiomas en 18 países, http://latinoamericana.org). Ha sido Secretario Ejecutivo de la Confederación Claretiana Latinoamericana (CICLA), de cuyo Diario Bíblico (http://diariobiblico.org, distribuido en 15 países) ha sido el creador y el impulsor inicial. Trabaja teológicamente en internet desde los Servicios Koinonía (http://servicioskoinonia.org) y es coordinador de la Comisión Teológica Internacional de la ASETT (EATWOT), Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (http://www.eatwot.org), desde la que ha dirigido una serie de cinco libros colectivos bajo el título general de Por los muchos caminos de Dios (Abya Yala, Quito, Ecuador). En esta misma editorial dirige la colección teológica Tiempo Axial (http://latinoamericana.org/tiempoaxial). 574

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También, necesitamos constatar que “nuestra generación ha vivido ya varios paradigmas”. Muchas personas que componemos la actual generación de la VR hemos tomado conciencia clara de que hemos vivido varios paradigmas, con sus correspondientes cambios entre paradigmas. • Todavía una parte de la generación actual nacimos en el tiempo anterior al Concilio Vaticano II, cuando el cristianismo estaba sumido en el paradigma medieval preconciliar, que podríamos llamar paradigma premoderno (en franca enemistad con el “modernismo” y la “mentalidad moderna”), o tridentino, o que también podríamos llamar “medieval”. • También vivimos en su momento la transición gozosa y traumática al paradigma conciliar, que bien podríamos llamar paradigma moderno, reconciliado con la mentalidad moderna, con los valores modernos típicos de la persona humana, los derechos humanos, la democracia, la libertad religiosa, el fin de la cristiandad, la reconciliación con las libertades modernas, la valoración del mundo, etc. • También vivimos -muy especialmente en nuestro Continente latinoamericano y caribeño- el descubrimiento del paradigma liberador, que nos llevó a una lectura nueva del cristianismo, una relectura liberadora, con la teología y la espiritualidad de la liberación, la opción por los pobres, la espiritualidad de la encarnación y el reinocentrismo. En este campo se ha dado precisamente la aportación mayor que la VR ha hecho a la Iglesia, al mundo y al Reino -¡la Utopía de Jesús!- en estos 50 años que la CLAR celebra de existencia. Creo que es obvio -forma parte de la percepción que la sociedad mundial tiene- que la VR latinoamericana ha respaldado mayoritariamente este paradigma del cristianismo liberador, y le ha aportado también algunos de sus mejores teólogos/as y sus testigos-mártires. Para algunos, hasta aquí habría llegado la historia, y ahí se habría detenido. Sólo quedaría ser fieles a ese último paradigma liberador, 575

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sin más novedades. En no pocos lugares fuera del Continente han pensado que la Teología de la Liberación (TL) ya no tenía “perspectivas nuevas” y se limitaba a repetir sus temas clásicos. Pero en otros lugares, hace tiempo que somos muy conscientes de que no se trata simplemente de ser fieles al pasado, sino que estamos ante una nueva problemática, que exige replanteamientos, nuevos enfoques, incluso un nuevo lenguaje1. Nuevos paradigmas, verdaderas “revoluciones científicas” al decir de Kuhn, se nos vienen encima, y estamos experimentando las dificultades de la transición, de los “cambios de paradigma”, con toda la sensación de incompatibilidad de perspectivas, resistencias a los nuevos enfoques, eventuales retrocesos parciales, convivencia de posturas contrarias... que hacen laborioso y difícil caminar en medio de este período de transiciones múltiples. Y digo “múltiples” porque no es una, sino varias las mutaciones que simultáneamente advienen sobre nosotros en este tiempo de efervescencia acelerada en el mundo del pensamiento. ¿Por dónde irá en el inmediato futuro la aportación de la VR a la teología latinoamericana2 y mundial? En el ambiente cada vez más irreversiblemente planetario que vivimos, la VR va a aportar a la teología más y más a partir de y en relación a las grandes corrientes o megatendencias que ya se están dando en el panorama mundial. No creemos que haya posibilidad de una teología latinoamericana aislada de las corrientes mundiales, o encerrada en su propio pasado, reducida a vivir de renta repitiendo sus antiguos éxitos. Por ello, en una primera parte, voy a tratar de describir, o simplemente aludir, a esas megatendencias teológicas, que marcan la línea de los principales grandes desafíos teóricos que experimenta la conciencia teológica mundial, según nos parece ver. Utilizaremos también aquí la categoría de los paradigmas para agrupar y ordenar esos desafíos. Qué bueno sería que la VR latinoamericana abra un período de apertura, de información y de reflexión sobre estos nuevos paradigmas y megatendencias, sacudiendo la pereza de quedar paralizada por la 576

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nostalgia de pasados tiempos gloriosos, y desechando el miedo ante desafíos teóricos que obligan a cuestionar certidumbres y lenguajes tenidos hasta ahora como seguros. Pienso que estamos en un tiempo en el que resulta de nuevo urgente y oportuna aquella práctica de los años 70 y 80 del siglo pasado, cuando vivimos la fiebre de los “cursillos de renovación” que nos traían verdaderas novedades teóricas cada poco tiempo. Aunque algunos pretenden volver la vista atrás para retornar a lo seguro, el que “hace nuevas todas las cosas” y “renueva la faz de la tierra” nos invita en este tiempo a abrirnos a los “nuevos paradigmas”, que ya han entrado en el escenario -explícita o implícitamente-, y reclaman nuestra atención y quién sabe si nuestra “conversión”3. En una segunda parte trataremos de explicar o sugerir las aportaciones concretas que la VR podría hacer en el futuro en el ámbito de cada uno de los paradigmas.

1. Megatendencias teológicas en la actualidad 1.1. Continuidad del paradigma liberador – El advenimiento del paradigma liberador, la relectura del cristianismo desde la óptica liberadora, es decir, desde una “lectura histórico escatológica, reinocéntrica y desde la opción por los pobres”4 fue un novum historicum, tal vez sin precedente desde los orígenes del cristianismo. Fue la vuelta a, la recuperación de una dimensión presente en el evangelio de Jesús, que había resultado extraviada desde los primeros momentos. Se superaba y se removía un largo pasado durante el cual el cristianismo estuvo sistemática y sistémicamente del lado del poder, de los poderosos, del imperio. Buscando influencias más cercanas en el contexto histórico, el advenimiento del paradigma liberador fue la aceptación del diálogo con la “segunda Ilustración”, la de la dimensión política, la justicia social, el reencuentro con los pobres, la conflictividad sociopolítica de la construcción de la sociedad utópica... Todo ello, “más allá del paradigma moderno o conciliar”: Medellín fue algo más que la “aplicación del 577

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Concilio Vaticano II a América Latina; fue una aplicación de ese concilio, pero fue una aplicación consciente de dimensiones nuevas que el Concilio mismo no había descubierto”. Por eso, la aportación de Medellín y de la TL no resultó ser algo “solamente para América Latina”, sino una aportación de AL para la Iglesia Universal, para todos los continentes, y para el mundo. Se trató efectivamente de un “cambio de paradigma”, del advenimiento de un paradigma que removía un pasado muy profundo, con muchas raíces en el sistema eclesiástico, y que por eso conllevó tanta dificultad, y tantos mártires gloriosos. Y por eso también se trata de algo de valor universal, permanente, e irreversible. Como dijo Juan Pablo II en Santo Domingo, nuestra opción por los pobres, pieza clave de este paradigma, debe permanecer “firme e irrevocable”. La TL no fue una moda, ni una teología temáticamente sectorial o geográficamente continental. Está ahí, “firme e irrevocable” para todos los que ya no pueden volver la vista atrás, sino sólo continuar adelante. Hace tiempo que la TL se diversificó con la aparición de “nuevos sujetos emergentes” que tomaron voz y protagonismo propio: los indígenas (teología india), los afroamericanos (teología afro), y la mujer, que desató, no ya una temática sectorial propia, sino una perspectiva crítica omniabarcante, llamada a enjuiciar y releer todo el patrimonio simbólico del cristianismo. ¿Habrá alguien que diga que la TL, en todas sus formas y sucesivas concreciones, “ya pasó”? Pasó “de moda”, ciertamente, con el advenimiento del “posmodernismo” (verdadero “cansancio de la modernidad”), pero ello creó las condiciones necesarias para decantarse como teología clásica, como conquista permanente, más allá de las modas o de las horas de emergencia sociopolítica. Fuera pues del candelero de la actualidad y de la atención de los curiosos, el paradigma liberador se halla, por una parte, en situación 578

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de asegurar su continuidad, de confirmar su permanencia, y por otra parte, en la necesidad de relacionarse y cruzarse con las demás perspectivas, los nuevos paradigmas que nos sorprenden en una historia que no cesa de renovarse. 1.2. Relectura ecológica – Ha sido precisamente la TL la corriente que ha dado públicamente el paso adelante más significativo en la línea de dar la bienvenida y de acoger el nuevo paradigma ecológico. El sistema que oprime a los pobres es el mismo que oprime a la Tierra, por lo que hay que incluir a ésta en la misma preocupación liberadora propia de la visión del paradigma liberador. “El grito de la Tierra y el grito de los pobres” coinciden, ha dicho Leonardo Boff5. Pero nos estamos refiriendo a un verdadero “nuevo paradigma”, el ecológico, no a una simple inclusión de la Tierra o de la naturaleza en la preocupación liberadora del paradigma anterior. Esto no sería realmente algo nuevo, sino una mera ampliación del paradigma anterior, dejando igual todo lo demás. El advenimiento del nuevo paradigma ecológico implica, como todo cambio de paradigma, algo mucho más profundo: una nueva “revolución científica”, al decir de Kuhn. En este campo de la ecología la novedad está viniendo de un doble frente. En primer lugar de la ciencia misma, de la nueva cosmología, de la nueva visión del universo: toda nuestra visión religiosa y teológica fue construida en un mundo, a partir de una visión del universo, que hoy está totalmente superada, lo cual hace necesario reconstruirla enteramente en función y en coherencia con el nuevo mundo en el que nos sentimos estar viviendo, como efecto de esta nueva visión. Decía Santo Tomás que “una concepción equivocada acerca de las creaturas lleva a un falso conocimiento de Dios”6. Hemos estado viviendo en un mundo del que hemos desconocido elementos esenciales y al que hemos malinterpretado profundamente, según nos es dado observar desde la perspectiva científica que hoy hemos alcanzado. Estos errores, de bulto, que hemos sufrido históricamente acerca el mundo, una vez superados hoy, nos permiten deducir errores de los 579

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que habremos sido deudores acerca de Dios. La nueva cosmología es tan profundamente nueva, que implica una imagen de la Divinidad nueva también. Se trata de una nueva lectura, una relectura global desde la perspectiva ecológica. En segundo lugar, además de la nueva ciencia, existe, desde hace apenas cuatro décadas, un movimiento llamado “ecología profunda”, que quiere ir más allá de la simple “preocupación por la naturaleza” mirada como desde fuera y por encima. Cuando nosotros, los humanos, no nos consideramos naturaleza sino sobrenaturaleza, nos vemos como superiores a la naturaleza y señores de la creación, como aquellos a cuyo servicio ella tiene que estar, nuestra preocupación por ella, por nuestro propio interés, no es preocupación verdaderamente ecológica, de ecología profunda, sino más bien simple “ambientalismo”. En teología, una actitud ecológicamente profunda significaría: • Renunciar al antropocentrismo y a la conciencia de superioridad. • Reconocernos en el todo de la Naturaleza. • Renunciar a reconocer como valioso sólo lo que nos conviene a los humanos, y reconocer como valor en sí mismo el florecimiento de la naturaleza; no actuar por nuestro interés humano, sino por el interés de la naturaleza, de la vida, del planeta, de la realidad, lo que es un valor en sí mismo, al margen del beneficio humano. • Reconocernos como flor y fruto precioso de la evolución, reconociendo por tanto que nuestra historia es de 13.700 millones de años, que estamos hechos de “polvo de estrellas”, que llevamos en nosotros toda la historia ancestral evolutiva, que acumulamos en nuestros genes toda la experiencia de los saltos cualitativos genéticos de la evolución...

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• Reconocer la “revelación” del “primer libro” -la creación, la naturaleza-, que habíamos sustituido casi totalmente por el segundo libro -la “revelación”, la sagrada Escritura-; volver a ella; renunciar a nuestras elaboraciones montadas sobre las creencias y revelaciones subjetivas, para reelaborar nuestra religiosidad sobre la revelación “objetiva” de la naturaleza (creación); rehacer nuestra experiencia de Dios a partir de la naturaleza. Imposible reflejar aquí mínimamente la “revolución teórica” que este nuevo paradigma supone en un cristianismo que además, ha vivido, de hecho, no sólo al margen de las preocupaciones ecológicas, sino francamente en contra, por sus planteamientos “sobrenaturalistas” y de “huida del mundo”, considerado tradicionalmente “enemigo del alma”... Una teología y una espiritualidad cristianas releídas ecológicamente desde un rigor y una calidad paralela a la de la llamada “ecología profunda” todavía está por hacer, pero ya está entre nosotros, y en este escenario es en el que nos estamos moviendo. 1.3. La relectura pluralista – En los años difíciles de los 70 y 80 del siglo pasado, cuando en el tercer mundo nosotros estábamos acompañando la emergencia de los movimientos populares, en medio de evoluciones y revoluciones, en el primer mundo, sobre todo en el anglosajón, estaban en mejores condiciones para adentrarse en la reflexión de un nuevo paradigma que ya tocaba a la puerta, el paradigma pluralista. A los más mayores de la generación actual, el Concilio Vaticano II nos puso en la actitud que ahora llamamos “inclusivista”, y que entonces nos pareció lógica, obvia, por contraste con la actitud exclusivista en la que habíamos sido iniciados, y que con el tiempo nos llegó a parecer insostenible. Pero el cambio de paradigma posconciliar fue tan amplio y abarcador, que no pudimos tematizar reflexivamente todas las dimensiones que allí estaban implicadas. Una de ellas era ésta, la que después estamos concienciando mediante la llamada “teología del pluralismo religioso”. 581

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En primer lugar, sólo ahora tematizamos conscientemente la profundidad y radicalidad del “cambio de paradigma” que suponía la adopción del inclusivismo. Después de 19 siglos y medio de considerarlo indubitable, y heredando una historia en la que en nombre del inclusivismo nuestros mayores habían justificado conquistas, invasiones, aculturaciones, erradicación de religiones, evangelizaciones impuestas, persecución de herejes y librepensadores... con el concilio Vaticano II, simplemente, tiramos por la borda aquel paradigma, y hemos pasado a darnos cuenta de cómo en realidad se trató de un espejismo, una visión inmadura, un mecanismo espontáneo propio de los tiempos de infancia de la humanidad. Hoy nos parece sencillamente inasumible aquella actitud, e increíble aquella cosmovisión de fe7. Pero también, en segundo lugar, respecto al futuro, sólo ahora percibimos la insuficiencia de aquella posición inclusivista que con el Vaticano II asumimos tan entusiastamente. Ciertamente que, en comparación con la visión exclusivista, el inclusivismo nos daba una sensación de amplitud, de libertad, de mente amplia, de tolerancia, y de “optimismo soteriológico”8... Pero conforme el mundo se ha mundializado, la sociedad se va haciendo plural, y la convivencia de las religiones es cada día más próxima e intensa, más inverosímil parece el inclusivismo que todas ellas parecen profesar. Todas se consideran la verdadera, la plena, de la cual las demás participan algo de su bondad. ¿Será que sólo una está en lo cierto, y todas las demás están equivocadas? ¿O será que esta pregunta es improcedente porque el planteamiento -el modelo de verdad- debe ser otro? Las respuestas, día a día, imperceptiblemente, se van decantando por una superación del modelo inclusivista hacia un nuevo modelo, que llamamos pluralista, aunque nadie tiene una visión clara y completa de en qué consistirá. El trabajo de descubrirlo ya está en marcha, y no dejan de surgir dificultades -malentendidos sobre todo-, porque, afirmaciones que pretenden vislumbrar y anticipar un nuevo paradigma, son leídas e interpretadas desde paradigmas anteriores. Yo mismo he podido causar malentendidos en mi pequeña aportación a la reflexión teo582

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lógica sobre el tema. Afirmaciones bien intencionadas pueden Sonar -en el paradigma al que ya no pertenecen- como improcedentes, malsonantes, o incluso desviantes. Pero el diálogo entre paradigmas no es imposible, aunque sea difícil. La tarea está todavía por hacer, y será laboriosa, pero nada nos debería desanimar de acometerla, dado que todos -yo también, por supuesto- buscamos la verdad tanto cuanto la comunión en la fe de nuestra propia Iglesia, y esto nos debe sostener en el diálogo y en la reflexión para expresarla con un nuevo lenguaje y desde nuevos paradigmas. La teología latinoamericana, toda ella, como las demás, fue elaborada dentro del marco del inclusivismo, como no podía ser de otra manera. Por eso mismo, en esta coyuntura de transformación y de tránsito de paradigmas en una purificación y superación del inclusivismo, necesita reexaminar su dependencia del inclusivismo, y reformular sus afirmaciones. Una tarea en buena parte por hacer. 1.4. Relectura laical (o “post-religional”) – Desde hace 40 años, Europa y otros continentes han estado mirando hacia América Latina. Han considerado, con razón, que lo que ocurría en años pasados en AL era, realmente, un kairós, un paso de Dios por el Continente, que despertó una enorme floración de comunidades, ministerios y mártires. Han acompañado su admiración con su solidaridad, y también con su reflexión teológica, hermanada con la teología latinoamericana. Creo que lo que está pasando en Europa en los últimos años bien merece ser catalogado también como otro kairós, otro paso de Dios por el viejo Continente, donde una forma de religión (¡y de vida religiosa!) está desapareciendo9, con una previsión de plazo razonablemente corto. Los datos son conocidos y no los vamos a traer aquí. Una forma de religión, antigua, clásica, está muriendo, y no aparece todavía en el escenario una forma alternativa que pueda sustituirla.

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Junto a la explicación oficial, pesimista, negativa, que acusa a la sociedad civil y culpabiliza la nueva cultura europea, no deja de haber algunas propuestas de género distinto. Participo en un grupo interreligioso e interdisciplinar, convocado por el CETR10, Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas, de Barcelona, que desde hace varios años se está esforzando por presentar una propuesta distinta de interpretación, no culpabilizante, y fundamentalmente antropológico-cultural11. La crisis de las religiones -avanzada y profunda en Europa, y lenta pero ya claramente visible en determinados estratos de la población latinoamericana- no es un fenómeno religioso (perversión, ateísmo, hedonismo, materialismo...) sino cultural. No se trata de una de tantas crisis, uno de tantos cambios culturales. Lo que esta propuesta de interpretación postula es que lo que está en juego es el fin de la sociedad agraria, el final del neolítico. Por eso, no se puede comparar esta crisis con ninguna de las precedentes. Junto a esto surge, como digo, una interpretación antropológicocultural en torno a las “religiones”. Las religiones -distinguidas de la religiosidad sin más- no son “de siempre”, como nos dijeron, sino que son un fenómeno relativamente reciente. La más antigua, el hinduismo puede tener 3500 ó 4000 años. Es decir, han comenzado con el neolítico, en torno o como consecuencia del advenimiento de la sociedad urbana, a raíz de la revolución agraria. Sin que podamos explicitarlo aquí12, esta propuesta interpretativa explica fehacientemente que las religiones son “la forma concreta en que la religiosidad de siempre del ser humano ha tomado en la sociedad agraria”. Antes había religión, religiosidad, pero no “religiones”. El ser humano vivía y expresaba su religiosidad de otra forma. Las “religiones”, como forma de la espiritualidad humana, no son eternas. La propuesta estudia la génesis, el funcionamiento, las características, los mecanismos epistemológicos de las religiones, sobre todo el mecanismo de las “creencias”, la “epistemología mítica”, y su función 584

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de “programación social” mediante la sumisión. Pues bien, todo ese complejo sociorreligioso-cultural es lo que queda claro que no va a ser viable en la evolución prevista de la sociedad actual, en la medida que el cambio cultural que estamos experimentando consiste precisamente en el fin de la sociedad agraria, el fin del neolítico. El futuro de la religión (de la espiritualidad) se ve abocado a pasar por encima de las religiones. En la “sociedad del conocimiento” que se avecina, la forma o figura sociocultural “religión (agrario-autoritaria)”, ya no va a ser viable. La distinción entre religión y religiones, o entre religión y espiritualidad, se hace cada día más necesaria. La religión, la espiritualidad, es probable que se vea abocada a superar muchas de las formas agrarias de las religiones, y en ese sentido, se impone la necesidad de prever un futuro “post-religional”, más allá de las religiones, aunque no más allá de la religión. Es decir: el cambio cultural actual que se está viviendo, no en Europa, sino en todos los lugares donde se da una transición hacia lo que los sociólogos están llamando “sociedades de conocimiento”, es tan profundo, que implica la reconstrucción y sustitución de supuestos, axiomas y postulados milenarios que han configurado el modo de pensamiento y de expresión de la sociabilidad y de la espiritualidad humana. Vamos hacia una situación -y en no pocos lugares ya están en ese escenario- en el que las religiones, en cuanto tales -en cuanto “religiones agrario autoritarias”- van a encontrar dificultades insuperables. Como dice Corbí, buena parte del mensaje de las religiones a la sociedad de hoy son “discursos agrarios a campesinos que ya no lo son”13. La cultura y el mismo lenguaje ya no son puentes eficaces de comunicación. Es necesario recoger el vino de las “viejas copas”, obsoletas, y pasarlo a unas copas utilizables por los hombres y mujeres de las nuevas sociedades de conocimiento. O lo que es lo mismo: hay que intentar una relectura y reformulación de la religión y la espiritualidad desde un paradigma “post-religional”14. En realidad no se trata de un tema nuevo, sino de un tema recurrente, que retorna periódicamente con una profundidad creciente. 585

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Nombres como Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, Vahanian, John A.T. Robinson, Harvey Cox... y en la actualidad John Shelby Spong, nos recuerdan el “eterno retorno” de este tema, que esta vez exige ser atendido con una acogida ya definitiva. 1.5. Nuevo paradigma epistemológico – “La mayor aportación del conocimiento del siglo XX ha sido el conocimiento de los límites del conocimiento. La mayor certidumbre que nos ha dado es la de la imposibilidad de eliminar ciertas incertidumbres, no sólo en la acción sino también en el conocimiento” (Morin, La mente, p. 71-72). He aquí otro campo en el que estamos siendo testigos también de un “cambio de paradigma”, o sea, otra auténtica “revolución científica” al decir de Kuhn. No se trata de una evolución, sino de una ruptura, un nuevo comienzo en el plano mismo del conocer, no sólo en los contenidos del conocimiento. Estamos en un momento en el que llega a su cumplimiento pleno la previsión que inició Kant, cuando anunció el “fin del sueño dogmático”: debíamos desconfiar críticamente de la fiabilidad automática hasta entonces otorgada a la correspondencia entre nuestro pensamiento y la realidad. Comenzó a descubrir Kant que entre nuestro conocimiento y la realidad había una serie de categorías a priori, que lo organizaban y lo modificaban, que intervenían en él, de forma que descubrimos que nuestro conocimiento no es sin más “objetivo y descriptivo” de la realidad. La evolución de la epistemología en el último siglo ha profundizado esta transformación, y además, la ha extendido también al ámbito de lo religioso, un ámbito que, precisamente, por razones especiales, ha sido deudor de una epistemología supuestamente “descriptiva y objetivista”, a causa de la presencia de un concepto de “revelación” entendida cuasi-físicamente, como comunicación de verdades directamente venidas desde el ámbito de la divinidad. 586

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Hoy sabemos que intervenimos como sujetos activos en la creación del conocimiento, no sólo por nuestros intereses “económicos o clasistas”, como insistió la corriente marxista, sino por causa del propio modo de funcionar nuestro conocimiento: no vemos la realidad tal cual es, sino que le aplicamos unos patrones de conocimiento que son obra nuestra. Las ciencias físicas, principalmente la física cuántica, suma sus descubrimientos a estos planteamientos epistemológicos, principalmente con el conocido “principio de indeterminación” de Heissenberg: no podemos conocer a la vez la posición y la velocidad del electrón, que reacciona como onda o como partícula en función de la pregunta del observador. La frontera entre la observación y lo observado no es nítida: nuestra observación forma parte de lo observado, interviene en ello. No obstante, si bien ahora estamos mucho menos seguros de muchas cosas que antes creíamos saber y dominar, la verdad es que nos sentimos ahora que estamos mucho más cerca de la verdad. No sólo es pues que el conocimiento se acrecienta en nuestro tiempo con una aceleración constante -hoy día se dice que se duplica en meses, no ya en años-, sino que el conocimiento mismo se ha trasformado internamente, y funciona de otro modo, según otro paradigma epistemológico15. Por lo que hace relación más directa a lo religioso, nos importa subrayar el tema del “fin de la epistemología mítico-descriptiva”. Durante milenios, hasta ayer (incluso hoy mismo, en muchos lugares), las religiones todas han estado interpretando los mitos literalmente, como descripción literal de la realidad16. A ello nos llevaba no sólo la letra de los mitos y creencias religiosos, sino el hecho de estar sancionados y respaldados divinamente por la revelación divina. Hoy, con un nuevo conocimiento sobre las causas y la génesis de estos mitos y creencias, y conociendo también mejor el papel que han jugado como 587

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software de programación de las sociedades agrarias, somos capaces de superar esa epistemología descriptiva para interpretarlos con una epistemología simbólica: los mitos y creencias son símbolos, que apuntan a una experiencia religiosa, pero que no tienen capacidad para transmitir información descriptiva sobre la realidad. La religión no transmite información ni verdades, ni puede hacerlo, tanto en el plano científico cuanto en el organizativo-social (axiológico). En religión no hay formulaciones “objetivo-descriptivas” de la realidad... sino simplemente afirmaciones simbólicas que apuntan a la experiencia espiritual, en las que, como analógicas que son, “siempre será mayor la desemejanza” (como dijo el concilio IV de Letrán). En religión, como en cualquier otro ámbito del conocimiento humano, no hay formulaciones absolutas, eternas, definitivas, irreformables (epistemológicamente hablando). Se trata pues de un cambio epistemológico inédito en la historia de la humanidad. Hace poco habíamos concienciado que los humanos somos... la “Tierra que piensa”, que observa, que reflexiona, que admira y que canta al Universo. Últimamente, no sólo reflexionamos, sino que estamos reflexionando sobre nuestra propia reflexión. No sólo pensamos, sino que estamos descubriendo el funcionamiento interno de nuestro propio pensamiento. No sólo somos la Tierra misma, que admira y canta religiosamente la realidad, sino Tierra que descubre el significado, la profundidad y los mecanismos internos de esa admiración y ese canto suyo que es la religión. No sólo somos la reflexión de la Tierra, sino una reflexión que toma conciencia de su propia reflexión.

2. Aportes especiales de la VR a la teología latinoamericana Hace unas décadas se dijo aquello de que la VR debería ir “a la frontera, a la periferia, y al desierto”. ¿Y hoy? Sin abandonar aquel imperativo, que continúa, aparece un “nuevo mapa de urgencias”. Aquéllas eran, de alguna manera, urgencias “localizadas cuasigeográficamen588

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te”. Las actuales urgencias se han deslocalizado, se han hecho ubicuas, porque afectan a nuestro mismo acto de percibir y de pensar, están presentes transversalmente en todo. El mundo está en una metamorfosis total, en un nuevo “tiempo axial”, que no transforma sólo la superficie, sino precisamente la profundidad... La VR tiene que estar ahí, como todas las fuerzas humanas, arrimando su hombro a la reelaboración de la nueva conciencia teológica para la época que adviene. Nos preguntamos: ¿qué prestaciones especiales o qué especial servicio podría/tendría que ofrecer/prestar la VR en el campo de cada una de estas megatendencias? Es lo que quisiéramos responder en esta segunda parte. 2.1. En el paradigma liberador – Con todos los cristianos, la VR latinoamericana debería continuar testimoniando los valores conquistados irreversiblemente en el surgimiento de este paradigma en la conciencia religiosa universal. Concienciar también su validez universal, más allá de América Latina y el Caribe, más allá de la “teología latinoamericana de la liberación”. El paradigma liberador no es ya latinoamericano y caribeño, sino que se hizo universal. Guardar la memoria de los mártires... que no significa convertirnos en “guardianes de sus sepulcros” ni en “estatuas de sal” que se quedaron mirando al pasado, sino dar hoy el mismo testimonio de aquellos mártires, pero dándolo en los nuevos campos y con los nuevos signos posibilitados por los nuevos paradigmas. En otras décadas acompañamos a los pobres en sus luchas... hoy también debemos hacerlo. Entonces tales luchas no pudieron evitar ser violentas... hoy afortunadamente no es así. Más tarde tuvimos que acompañarles durante la larga depresión, “aunque es de noche”. Más tarde ha venido la “madrugada”, la remisión de la gran depresión psicológica colectiva, el alba. Pero, en todo caso, sigue en pie la opción 589

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por los pobres, la “opción de clase”, la necesidad de saber “con qué construimos”, de parte de quién estamos, si nos ponemos o no en el lado correcto de la historia, jugando nuestro peso del lado de la justicia y de los injusticiados... Hoy la liberación, el vivir y luchar por el Reino de Dios, por la Utopía, permanece como un imperativo, aunque transcurre por otros caminos. La necesidad de reasumir cada día la utopía continúa. “Utopía necesaria como el pan de cada día”, decía el poeta. Pero no sirve repetir lo que ya se hizo. Además de todo ello, a la Teología de la Liberación le queda un desafío nuevo: el de releerse y reconvertirse a sí misma a la luz de los desafíos de los nuevos paradigmas, sobre todo el ecológico, el pluralista, el pos-religional y el epistemológico17. La TL sólo sobrevivirá si se reformula a sí misma y se reconvierte en una teología de la liberación que, simultáneamente, sea ecológica (o “ecosófica”, dimensión que clásicamente había ignorado), pluralista18 (la TL clásica fue siempre, por el contrario, inclusivista), y laical (aunque superó el viejo eclesiocentrismo, nunca se planteó el dejar de ser “religional”). Es de esperar que los teólogos/as de la VR latinoamericana, que tan alta contribución dieron a la teología latinoamericana clásica de los últimos 50 años, también pongan en juego sus mejores artes y dedicación para seguir contribuyendo en estas nuevas tareas de futuro. Mención especial merece el tema de la teología feminista, que, junto a la TL clásica primera, la de la liberación genérica de los pobres y de la misma opción por los pobres, es la que más ha prendido en la VR latinoamericana femenina. Bien se puede decir que el grueso del peso de la presencia de la teología feminista en el Continente latinoamericano está siendo gestionado y es llevado adelante por religiosas latinoamericanas, y por las teólogas específicamente. Esta participación y este compromiso deberían ser el ejemplo a seguir como modelo del compromiso entusiasta que la VR latinoamericana, como colectivo 590

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de creyentes que optaron por la radicalidad, debe asumir para apoyar las causas teológicas en curso en esta nueva época de nuestra historia mundial y continental. 2.2. En el campo del paradigma ecológico – Defender la Tierra, igual que defendimos a los pobres (la Tierra, en efecto, es un pobre más, y víctima del mismo sistema...). Ha habido congregaciones religiosas para todas y cada una de las “obras de misericordia”... Ésta de “defender la Tierra” es nueva. Podría fundarse alguna congregación que se dedicara a tal obra de misericordia, sin que ello excusara a todas las demás a incluir esta perspectiva, transversalmente, en todo su quehacer... Defender al planeta, y a la humanidad dentro de él, de la catástrofe que viene... inminente... ¿no sería una obra de misericordia y de caridad, tan profética como la de Natán en la ciudad de Nínive? (Somos “carnívoros tribales”, dice Lovelok, y todavía no reaccionamos ante la catástrofe que viene19). Homenajeamos el testimonio de religiosos como el P. Darrell Ruppiper OMI20, norteamericano, (que dejó todo otro ministerio para dedicarse enteramente a la “predicación ecológica”), el del obispo franciscano Dom Cappio (que hizo huelga de hambre y expuso su vida por salvar la vida del río São Francisco en el Nordeste brasileño), o el de la religiosa Doroty Stang21 (asesinada por los madereros por defender la selva amazónica). Merece la pena dedicar la vida, arriesgarla, o incluso darla, por la Causa Ecológica. Esta causa que siempre nos había parecido como secundaria, de entidad menor, desprovista de valor “sobrenatural”, irrelevante en el plano ontológico de “la Gracia sobrenatural”, paralelamente a la minusvaloración en que hemos tenido clásicamente a todo lo cósmico y natural. Así como la VR acompaña con sus testigos este nuevo compromiso de salvar la naturaleza y salvar el planeta, así debe acompañar a éstos y a todos los demás testigos cultivando y promoviendo la teología que 591

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sistematiza teóricamente la experiencia espiritual que hay detrás de este nuevo paradigma ecológico-teológico. La VR tiene que sentirse desafiada por la necesidad creciente de difundir una nueva espiritualidad, ecológica, o mejor aún “ecosófica”, como una nueva forma de ver, de sentir, de actuar, y de ser religioso en este planeta22... Pero antes de difundir esa espiritualidad, es necesario crearla. La espiritualidad cristiana clásica fue construida de espaldas a la realidad ecológica: no interesaba la “naturaleza” para una espiritualidad que trataba de ubicarse en el mundo de lo “sobre-natural”; el cosmos fue ignorado porque apenas servía como escenario para el drama humano -lo únicamente importante en verdad-; la evolución cósmica era negada de entrada en una creación que fue realizada en sólo seis días y de una manera enteramente fixista (cuerpos celestes y especies vivas terrestres creadas directamente en su estado definitivo). Una espiritualidad que tenga en cuenta el cosmos, que parta, surja y brote de su historia evolutiva, y que lea ese primer “libro de revelación” que es la Naturaleza, está todavía por hacer. Aunque se trate de un quehacer colectivo, la VR podría hacer una gran aportación al respecto. La VR debería asumir la urgencia de predicar una “conversión ecológica”23... La “predicación ecológica” es una tarea de verdadera humanización de la Humanidad, pues pretende: • “Volver a nuestra casa común”, a la sintonía con la Tierra, con el cosmos... del que nos apartamos en algún momento de nuestra historia, en el que erramos el rumbo. • Reconocer la “revelación” primera de la naturaleza y reconocer en ésta nuestra “historia sagrada” ancestral24, más allá de los 2000 ó 3300 años... Reconocer el “nuevo momento revelatorio”25 que la ciencia en general y la nueva cosmología en particular nos ofrecen. 592

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• Apearnos del antropocentrismo, con todas las consecuencias teóricas y prácticas que ello conlleva, y ayudar a las religiones y a las sociedades a ser consecuentes con esta transformación. • Erradicar el patriarcalismo, luchar permanentemente contra él, también dentro de las religiones, especialmente en los monoteísmos. • Superar el modelo científico “mecanicista” de Newton, el dualismo cartesiano (entre lo extenso y lo pensante) y todos nuestros frecuentes dualismos (tierra-cielo, cuerpo-alma, materia-espíritu, este mundo/el otro...) en favor de un modo de pensamiento y de sensibilidad más holísticos... Los cambios teológicos que conlleva la adopción de este nuevo paradigma van a tener consecuencias muy importantes en la acción humana en el próximo futuro. Asumir la tarea de la concienciación necesaria para difundirlos y encarnarlos en el colectivo humano, es una tarea hermosa, humanizante, utilísima para el bienestar de la sociedad, muy digna de ser asumida por la VR latinoamericana. 2.3. En el campo del paradigma pluralista – Ha habido bastantes congregaciones religiosas fundadas para dedicarse al ecumenismo... pero no hay ninguna todavía para dedicarse a la aceptación de la visión pluralista, que es la base para el “macro-ecumenismo” y para el diálogo profundo de religiones. [Por no entrar mentalmente en la visión pluralista es por lo que algunos arrojan la toalla y declaran que el diálogo inter-religioso es imposible, que sólo puede darse un diálogo intercultural]. Pero también es verdad que hay no pocas congregaciones que han asumido la presencia en el diálogo inter-religioso como un ministerio asumido conscientemente como carisma propio; “No habrá paz en el mundo... mientras no haya diálogo entre las religiones” (Gandhi - Küng). Estamos en un tiempo conocidamente de “choque de civilizaciones”, y el paradigma pluralista es precisamente lo que falta a un mundo en tal situación. Elaborar correctamente, 593

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profundizar, mejorar, exponer adecuadamente, difundir, “predicar” el paradigma pluralista... es también una “obra de misericordia espiritual” para los tiempos actuales. Y sería un “carisma” muy adecuado y urgente para nuestros tiempos de “choque de civilizaciones”. ¿Cuál sería ese mensaje, cuya difusión la VR haría bien en asumir como misión evangelizadora? Pongamos sólo algunos ejemplos: • De considerar el pluralismo religioso como un hecho negativo y una situación a eliminar, pasar a considerarlo portador de un sentido positivo, un desafío querido por Dios. • Pasar a respetar a todas las religiones como respuestas que son, al fin y al cabo, inspiradas por Dios, del ser humano, al misterio de la existencia. • Pasar a reconocer positivamente las varias tradiciones religiosas y sus sagradas Escrituras; y, a la vez, dejar de considerarnos en algún sentido como “religión del libro”, sabiendo que ni la Verdad, ni la comunicación de Dios pueden quedar “fijadas” en tablas de piedra ni en fórmulas mágicas de palabras, sino que están vivas y en continuo crecimiento y desarrollo, y que siempre desbordan todos los límites de las fórmulas. • Como dice Torres Queiruga, “renunciar a la categoría de elección”, descubriéndola como un espejismo o “ilusión óptica” propia de los tiempos de infancia de la humanidad, una infancia que se ha dado en todas las religiones y de la que hay que esforzarse por salir. • Mejorar, purificar, profundizar, hacer crecer, madurar nuestra imagen de Dios hasta reconocerlo como un Dios “no tribal”26, como un “Dios sin fronteras”27. Aceptar y asumir todas las consecuencias que conlleva esta conversión, esta renuncia al privilegio único de la “elección”.

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• Llevar a cabo un cambio en el “modelo de verdad”, que abandone la visión disyuntiva aut-aut, por la visión alternativa inclusiva et-et. • Ser cada vez más -y colaborar a que los demás también sean-, más y más teocéntricos. 2.4. En el campo del paradigma laical (post-religional) – Ha habido muchísimas congregaciones a lo largo de la historia que han asumido como carisma propio el servicio a la Iglesia como tal, como institución, incluso a su estructura jerárquica, o a sus intereses institucionales. Se puede decir -a priori incluso, por la propia naturaleza de la VR- que, en cierto sentido, todas las congregaciones han sido concebidas desde una mentalidad intra-religional, como miembros privilegiados de la Iglesia, como ejército cualificado a su servicio, bajo su dirección y para sus objetivos. La espiritualidad de la liberación y su teología posibilitaron en muchas congregaciones la superación del eclesiocentrismo y del enclaustramiento propio de la visión eclesiástica. La visión de un “Reinado de Dios mayor que la Iglesia”... ha permitido a muchas congregaciones en las décadas pasadas, superar la visión estrechamente eclesiástica, clerical y eclesiocéntrica. Pero no ha habido todavía una congregación que haya sido fundada en respuesta a esta nueva “visión” del “paradigma laical”, es decir, de cara a ayudar en el proceso de evolución de la espiritualidad humana hacia un futuro post-religional. Ello se explica por el hecho de que la VR, en su forma canónica actual, es “esencialmente eclesiástica” (aunque esta “esencialidad” sea superficial a su verdadera esencia profunda chamánica). En este sentido, para una mente religiosa tradicional, este paradigma pos-religional resultaría incompatible con la VR... Sólo quien profundice en una visión más “radical”, verdaderamente “liminal” (chamánica incluso) de la VR podría superar este dilema.

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Ha habido muchas congregaciones misioneras para difundir y extender la religión cristiana, para llevar la religión a pueblos con otra religión, o sin religión... pero no ha habido todavía congregaciones fundadas precisamente para ayudar a los pueblos o a las sociedades a realizar su proceso de superar las “religiones agrarias”, sobre la base de que hayan captado este paradigma [y estamos hablando en ese sentido específico, no en el que las palabras literales pueden dar a entender equívocamente]. Como en los demás paradigmas, y más si cabe que en los otros, para adoptar una línea de acción situada en este campo es preciso ante todo haber captado e interiorizado esta nueva visión, que nos encamina hacia una espiritualidad laica, hacia un “ser religioso más allá de las formas religiosas o religionales”. La VR, que siempre ha presumido ser fuerza de choque especializada para ir a los lugares más difíciles, a los “lugares de misión” o a las fronteras de la cristiandad y asumir las tareas más difíciles, hoy, a la vista del desafío radical de este paradigma, debiera descubrir nuevas fronteras y nuevos lugares de misión, verdaderamente nuevos. Por ejemplo: • Debiera descubrir a Europa verdaderamente como “continente de misión”, pero de “otra misión”. El cristianismo -no sólo él, sino las demás religiones, en la medida en que se hacen verdaderamente europeas- está desapareciendo en Europa, porque ya no tienen allí cabida las religiones “agrario-autoritarias”. Una “misión” urgente en Europa es hacerse presente en esa sociedad para ayudar a sus hombres y mujeres a encajar la desaparición de la “sociedad agraria” con la consiguiente desaparición de las religiones, ayudando a que no se pierda sin embargo -sino que al contrario, crezca y madure- la espiritualidad profunda que a partir de ahora va a dejar de ser vehiculada a través de formas religiosas.

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• Debiera ayudar a Europa redescubriéndola como un nuevo “lugar teológico”28, como un localizado kairós universal, de la misma forma que Europa, durante los últimos cuarenta años ha tenido a América Latina como un kairós y un lugar teológico, admirándola, estudiándola y apoyándola con su solidaridad de comunión. • Debiera también la VR asumir la tarea mayéutica de facilitar a la Iglesia la comprensión de lo que está pasando, ayudarle a percibir y captar el llamado a una profunda conversión ante esta transformación epocal de la humanidad, en vez de mantenerse en la miopía de creer en la pervivencia indefinida de las formas religiosas del pasado. • La VR debiera ayudar... a la misma vida religiosa. Debiera ayudarse a sí misma, pues la VR está en una grave crisis en Europa29, sencillamente muriendo, desapareciendo; la VR universal debiera ser ayudada a comprender la situación de la vida religiosa europea, a acogerla favorablemente, y a comportarse con un adecuado ars moriendi: la aceptación lúcida de estar en un momento terminal, sin amargura, sin culpabilizar a otros, con confianza en la sensatez de la Humanidad, y “convirtiendo la muerte en parto”, es decir, muriendo para dar vida, ayudando a que desde lo que está muriendo nazca algo positivo y mejor, no simplemente algo que permita “la pervivencia de las obras” de la vieja vida religiosa, sino algo que se acerque a lo que podría ser “una nueva VR”... • En ese sentido, la mejor ayuda que la VR podría hacer a Europa, al mundo, a la Iglesia, y a sí misma, sería encontrar la fórmula para una nueva VR, o sea, una vida radical liberadora, pluralista, post-religional, laica, y hasta “anfibia” en el campo del teísmo/posteísmo. Lo cual, no lo debería tener tan difícil, porque sabe perfectamente que, por la liminaridad esencial de su vocación, ella es anterior a la Iglesia, y anterior incluso a las religiones, de forma que su ser esencial no sólo es compatible con lo a-religional, sino que es de suponer que quedará fecundamente enriquecido y liberado con esa superación de lo religional. 597

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Más: si éste es un filón de reflexión teológica que, además, empalma y sintoniza con una gran parte del pensamiento filosófico progresista actual, ¿qué espera la VR para poner a trabajar a sus teólogos/as esforzadamente en esta nueva frontera? 2.5. En el campo del sub-paradigma epistemológico – El cambio de paradigma epistemológico es, por su propia naturaleza, uno de los más profundos que estamos afrontando. De hecho, podemos decir que, a pesar de la tremenda aceleración histórica actual, necesitaremos varios siglos para que este paradigma se extienda y cale en el consciente y en el inconsciente de la sociedad moderna. Es por ello una transformación que necesita mayor acompañamiento pedagógico que otros. Los religiosos y religiosas, como profesionales del acompañamiento pedagógico en sus múltiples tareas de pastoral, debieran poner ahí una conciencia especial de urgencia y de prioridad. El mundo, la Humanidad, y las religiones dentro de ella, avanzarían más deprisa y más en profundidad si el todavía incomparable ejército de agentes de pastoral que constituyen la VR se adentraran ellos mismos en este paradigma y se dispusieran a acompañar con toda su pedagogía al Pueblo de Dios, que está hambriento de renovación, pero que continúa siendo deudor de paradigmas milenarios que piden clamorosamente su sustitución. Este cambio de paradigma epistemológico se está dando tanto a nivel filosófico como científico, pero para nosotros es especialmente importante su difusión a nivel religioso. Es hora de perder el miedo, de confiar en la Humanidad, de arriesgarnos a quedarnos sin las seguridades ancestrales, para, libres y desnudos de todo lastre, ser capaces de construir otra forma de ser religiosos los humanos, con otra religiosidad (una religiosidad no religional), abandonando definitivamente la epistemología mítica, las “creencias”, el fundamentalismo que todavía lastra tanto las comunidades cristianas (¡y tantas comunidades de VR!). 598

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Los religiosos y religiosas deberían en primer lugar asumir estos nuevos planteamientos de madurez que implica el cambio de paradigma epistemológico, y convertirse en esforzados educadores de nuestro pueblo creyente, haciéndolo madurar y crecer, acompañándole en el proceso de descubrir el irrealismo de las interpretaciones literales, la necesidad de interpretar los mitos estrictamente en su sentido simbólico, la urgencia de cambiar de “modelo de verdad” pasando del modelo aut-aut al modelo et-et, pasando del nivel de las verdades superficiales (donde es tan frecuente la contradicción incompatible) al nivel de las verdades profundas (donde la contradicción formal no impide la compatibilidad). Deberíamos llevar al Pueblo de Dios a una forma de ser religiosos (pos-religionales) compatible con la “sociedad del conocimiento” que está adviniendo, con la sociedad post-agraria y post-autoritaria, con una sociedad que ya no puede aceptar la sumisión y la ontología de la dominación30 como la representación más honda de la realidad, sino, precisamente, la libertad plena, el riesgo, la opción personal, la creatividad. Los teólogos/as de la VR tendrían que hacer que se note realmente que son “religiosos”, es decir, personas radicales que ponen la libertad y la búsqueda de la verdad por encima de todo, por encima de intereses institucionales propios y ajenos, por encima del miedo y al control del pensamiento. Ellos/as podrían mostrar con los hechos que Jesús también quiso decir que “sólo la libertad nos hará verdaderos”. No queremos concluir aquí nuestro tema sin hacer alusión a una de sus posibles prolongaciones, a saber, el estudio de en qué afectarían estas megatendencias teológicas a la VR misma y a su propia teología. Diarmuid O’Murchu ha publicado en este sentido un reciente libro reflexionando sobre ese tema31. Agradeciendo su iniciativa por una parte, y aprovechando la senda que ha abierto, creemos que, en efecto, es urgente profundizar esa reflexión. Pero ya sería objeto de otro artículo.

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Teología de la Liberación, nuevos paradigmas y VR

- O’murchu, Diarmuid, Consecrated Religious Life. The Changing Paradigms, Claretian Publications, Manila, 2006. Rehacer la vida religiosa, Publicaciones claretianas, Madrid, 2002. - Rorty, Richard - Vattimo, Gianni, El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía. Santiago, Zabala (compilador), Paidós, Barcelona, 2006, p. 127. Original: Il futuro della religione, Garzanti Libri, Milan, 2005. - Spong, John Shelby, A New Christianity for a New World, Harper San Francisco, NY, 2002; Un novo cristianismo para un novo mundo, Verus, Campinas SP, 2006. - Swimme / Berry, The Universe Story, Harper Collins, NY, 1992. - Varios, “Crisis de la religión en Europa”, en Revista Alternativas, 12/29, junio, 2005, Managua. - Vigil, J.M., Teología del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito, 2005.

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Esto quise expresar en “Adeus ao Vaticano II. Não se trata de atualizar mas de mudar”, en Lorscheider, Libânio, Comblin, Vigil, Beozzo, Vaticano II, 40 anos depois, Paulus, São Paulo, 2005. 2 En los primeros tiempos equiparábamos TL y teología latinoamericana... hasta que nos dimos cuenta de que la perspectiva liberadora no era una prerrogativa de nuestro Continente, sino que tenía pertinencia universal y, efectivamente, pronto se había reproducido en Asia y en África y hasta en la misma Europa. Cada vez menos va a haber una “teología latinoamericana”, sino que cada vez más va a ser parte de una teología mundial, muy diversificada, eso sí. 3 “Conversión” dice Khun que es una palabra adecuada para designar lo que ocurre cuando una persona acepta y acoge un nuevo paradigma, ya sea en el mundo científico al que él se refiere, o en el mundo de la cosmovisión religiosa y teológica, en el que nos movemos nosotros. 4 Esas son, a mi modo de ver, las dimensiones esenciales, la “fórmula dimensional” de la TL, tal como expuse en: Vigil, J.M., “¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?”, en Alternativas, n. 8, junio, 1997, p. 27-46, Managua; RELaT: http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm; Christus, 701, agosto, 1997, p.715, México. 5 Como reza el subtítulo de su obra Ecologia, grito da Terra, grito dos pobres, Atica, São Paulo, 1995. 1

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Suma contra Gentiles II, 10. Traducción de Selecciones de Teología, 47/128, octubre-diciembre, 2008, p, 310. 7 Casaldáliga, Pedro, “¿Cómo hemos podido ser tan brutos durante siglos?”, en Gomis, Joaquín, El Vaticano III, El Ciervo, Barcelona, 2001, p. 95-100. 8 “Optimismo soteriológico” es una de las notas o actitudes características del macroecumenismo de la espiritualidad de la liberación. Cf. Casaldáliga-Vigil, Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua, 1992, p. 223. 9 Cf. Vigil, J.M., “Crisis de la vida religiosa en Europa”, en Christus, 746, enero-febrero, 2005, p. 39-45, México. RELaT: http://servicioskoinonia.org/relat/193. htm; Christus, 701, agosto 1997, p. 7-15, México. 10 www.cetr.net 11 Véase la colección de “Encuentros de Can Bordoi”, a partir de 2004 (también en la página cetr.net). 12 Remitimos a Corbí, Maria, Religión sin religión, PPC, Madrid, 1996; también en la biblioteca digital del CETR (cetr.net) y de los Servicios Koinonía (servicioskoinonia.org/biblioteca). 13 Ibid. 14 Un ejemplo de relectura de la religión, concretamente del cristianismo, desde el abandono del viejo paradigma de la heteronomía, del “piso de arriba”, es Lenaers, Roger, Otro cristianismo es posible, Abya Yala, colección Tiempo Axial, Quito, 2007 (latinoamericana.org/tiempoaxial). 15 Lo cual ya lo tenía presente hace tiempo el hinduismo: “Antes estaba seguro de tantas cosas, ahora no estoy seguro de nada. Pero siento que no he perdido nada al no saber, porque todo mi conocimiento era falso. Mi ignorancia es en sí misma conocimiento del hecho de que todo conocimiento es ignorancia, de que “no sé” es la única afirmación verdadera que puede hacer la mente”, Nisargadatta Maharaj, Shri: Conversaciones con…, Málaga, 2005, Editorial Sirio, p. 521. 16 Un ejemplo clásico entre nosotros: los 11 primeros capítulos del Génesis, cuya interpretación histórica literal todavía era impuesta obligatoriamente, bajo pena de excomunión, en la Iglesia católica hace cien años. 17 He tratado esto en Teología de la Liberación y nueva epistemología. La Teología de la Liberación ante los tiempos futuros de la espiritualidad laica, en la espiritualidad como cualidad humana y su cultivo en una sociedad laica. 5º Encuentro de Can Bordoi, 7-12 de julio de 2008, CETR, Barcelona, 2008, p. 259-278. 18 Ha sido la revista Concilium la que en su número primero de 2007 planteaba la necesidad de releer pluralísticamente el cristianismo todo. 19 Lovelock, J., A vingança de Gaia, Editora Intrínseca, Rio, 2006, p. 17 y 22. 20 Vigil-Casaldáliga, Agenda Latinoamericana 2010, p. 226. 21 Ibid. 228. 22 Recomiendo, sólo como un ejemplo, el excelente libro de Swimme, B., El Universo es un dragón verde. El relato cósmico de la creación, Cuatro vientos, Santiago, Chile, 1998. O Universo é um Dragão Verde, Cultrix, São Paulo, 1991. 23 Se atribuye a Juan Pablo II este concepto de “conversión ecológica”. 24 O’Murchu, Diarmuid, Ancestral Grace, Orbis, NY, 2008. 25 Swimme - Berry, The Universe Story, Haper San Francisco, NY, 1994, p. 222. 26 John Shelby Spong lo repite gráficamente, véase: http://www.youtube.com/ watch?v=PwNmj5h1zds 27 Schmidt-Leukel, Gott ohne Grenzen, Eine christiliche und pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2005, p. 536. 6

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Revista Alternativas, número monográfico sobre el tema. Cf. Vigil, J.M., Crisis de la vida religiosa en Europa, l.c. 30 [Para las sociedades agrarias] “la vida perfecta es una vida obediente. El cosmos entero es una estructura autoritaria. La ontología es una ontología del señorío”, Corbí, M., Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona, 2007, p. 79. 31 O’Murchu, Diarmuid, Consecrated Religious Life. The Changing Paradigms, Claretian Publications, Manila, 2006. 28 29

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