OTTMAR FUCHS

UN "DIOS BONDADOSO": ¿DEBILITAMIENTO O ENDURECIMIENTO DEL JUICIO? Puesto que Dios ha creado a los hombres por amor, se puede albergar la esperanza que Dios no permitirá que se pierdan. En el horizonte de este amor infinito adquiere fuerza la condena de todo tipo de crueldad. Un castigo doloroso, al margen de este amor, nunca sería asequible para el corazón humano y se quedaría corto. Ein “lieber Gott” - Verweichlichung oder Verschärfung des Gerichts, Theologie der Gegenwart 56 (2013) 119-132. ¿Es el Amor más fuerte que la muerte?

Hace tiempo que existe un tipo de falta de fe que solo es la expresión de la impotencia de poder creer. Así lo afirma J. Fuchsberger: “Me gustaría poder creer que mi hijo, fallecido demasiado pronto, vive todavía de alguna manera, pero no puedo aceptarlo en los términos que generalmente se utilizan”. También M. Walser valora mucho la fe, acepta sus formas y su expresión lingüística, dándoles valor; pero, al mismo tiempo, superada la frontera de la muerte, no puede creer en un Dios del más allá. No se trata de una negación de Dios bien meditada, sino de la expresión de la propia debilidad. Al mismo tiempo, se muestra en ello el profundo anhelo de que pueda ser de otra manera, de que sería bonito que esta fantasía se trocase en realidad. Los seres humanos que han si-

do amados y han podido amar, que gozaron del don de ambas formas de amor, gozan de una profunda experiencia: a saber, la de que el ser amado lo es de tal manera que su existencia es anhelada y deseada absolutamente. El que ama desea que el ser querido exista, que esté ahí, que viva. Lo mejor que les puede pasar a los seres humanos es que sean deseados ya desde el nacimiento, desde su concepción y que existan porque han sido anhelados. Quizá el anhelo y el ser están mucho más relacionados de lo que cabe suponer. Encontraríamos una magnífica cosecha de poesías y relatos en los que aparece esta relación de infinitud y amor, de amor y Ser-Tener-Querer. “Es lo que es –dice el amor” (E. Fried): el amor quiere existir sin condiciones y protege lo que existe. ¿Se puede trasladar este hecho más allá de la muerte? ¿Pueden los hombres pensar y esperar algo se  163

mejante cuando se trata de la existencia de todos los hombres, de la tierra y de todo el universo? ¿Cuál es el motivo de que todo esté aquí, de que perdure, de que no exista la nada? “¿Es el amor?”. Esta pregunta que plantea diversas veces el lechero Tewje a su esposa Golde en el Musical “Anatevka”, y que Golde sólo puede responder positivamente en función de la calidad de su vida en común, se puede dirigir al Creador. No se pregunta solo si existe un Dios creador universal, sino por las razones de la creación de Dios. ¿Es que se recrea en el florecimiento y en la destrucción de la vida? Un Dios así no aportaría ninguna ganancia en relación al ateísmo, pues si yo creo en un Dios frío o en un universo frío, el resultado es el mismo. Los niños no pueden entender que han perdido un ser querido y toman en sus manos una imagen suya, conversan con él, van a su tumba. Al hacerlo, muestran lo que significa el hecho de que el amor no se conforma con la muerte de la persona amada. No está ahí, sino en otra parte: desde allí oye y escucha, puede seguir amando y siendo amado. ¿Esperanza para todos?

La profundidad de estos acontecimientos alcanza o, por lo menos, toma contacto con la frontera del más allá y de la eternidad, con 164  Ottmar Fuchs

la esperanza de que este amor no abandone al ser humano en la muerte, sino que le sostenga. Solo se salva lo que es amado y, si realmente el amor es Dios, es decir, sin fronteras e infinito, todo es objeto de su amor y, por lo tanto, todo es salvado. Pero ¿cómo? ¿Acaso como si el mal y el sufrimiento no hubieran existido? Los acontecimientos no pueden desaparecer. Aparecen de nuevo y se transforman en el hecho de ser amados, en el dolor o en la alegría y la salvación. Las religiones esperan siempre un Dios bueno y misericordioso. Aunque nos puede castigar y lo hace, no es ésta nunca su última palabra. Hay justicia y salvación más allá de la muerte. Pero, al mismo tiempo, tienen la tentación de limitar esta bondad divina. ¿Existe, sin embargo, un “si esto… luego aquello”, ubicado entre el cielo y el infierno? Para una parte considerable de la humanidad existiría entonces un Dios satánico. Las religiones solo tienen una posibilidad de presentar la plausibilidad de su mensaje sobre un Dios bondadoso: dar testimonio de que su amor quiere la vida de todos, pues se trata de un amor universal. Todo culmina en la pregunta de 1 Co 15: ¿existe una salvación más allá de la muerte y de las calamidades? ¿En qué condiciones? ¿O se trata de una salvación sin condiciones? ¿Qué consecuencias tiene esta incondicionalidad para los hombres, teniendo en cuenta los distintos recuerdos de su vida

y de sus actos? Iría en contra del amor universal el hecho de que, en la eternidad, se ignorara y juzgara como inexistente la falta de amor. Pero, si a los que no han amado, no se les priva de amor ¿cómo van a experimentar este amor infinito teniendo en cuenta su pasado? De hecho, hay un creciente malestar ante el Dios bondadoso del mensaje cristiano. Recuerdo la tesis del sociólogo M. Ebertz sobre “la erosión de la institución de la gracia”, debida a un reblandecimiento de las sanciones religiosas y de las delimitaciones externas e internas, a lo que se uniría la pérdida de “fascinación de la intransigencia”, lo cual comportaría un debilitamiento de la imagen de Dios. ¿No tiene Dios nada que ver con la fascinación del poder? ¿Es un Dios bondadoso y blando, tan desdentado como aburrido? En todo caso, esto podría acabar en una trivialización del mensaje evangélico: si todos van al cielo, todo da igual. ¿Y los culpables y las víctimas van a reconciliarse como si nunca hubiese ocurrido nada? ¡Esta idea resulta insostenible! Y si Dios es tan bondadoso, ¿puede tener parte con los que no aman y con los violentos, con los que causan dolor y con los que lo sufren? ¿Tiene algo que ver con los bajos fondos de esta creación? La Biblia habla otro lenguaje. No se mantiene por debajo de la “calidad” de lo que los hombres hacen o se hacen. El Hijo de Dios hecho

hombre está al máximo a favor de esta calidad. Y Dios, que participa en todo, pierde con ello la “inocencia” del amor platónico. Con Nietzsche, pero más allá de Nietzsche

Cuando todo lo que tiene que ver con Dios lleva el sello de su amor, parece anacrónico apelar al odio de Dios contra los que no aman, los malos, los que ponen en peligro la vida. Una ira que no se apaga a lo largo de la historia y que se descarga al final como juicio definitivo. Pero lo anacrónico se convierte fácilmente en moderno y “esperemos que a favor de un tiempo futuro” (cf. las Consideraciones intempestivas, de F. Nietzsche). Contra Nietzsche, entiendo este “esperemos que a favor de un tiempo futuro” en sentido escatológico, es decir, no solo para la historia, sino también más allá de ella. No me refiero a la “fe paralizante en una humanidad que se marchita”, lo cual sería una mala comprensión de la concepción cristiano-teológica del final cercano del mundo. En primer lugar, el apuntar escatológico hacia la “realidad última” no debe empequeñecer lo “primero”, las cosas que se nos presentan en esta vida. En segundo lugar, no se trata de que la humanidad condene su propia historia: es el propio Hijo de Dios quien impartirá justicia y, con ello, nos traerá un juicio que no será una justicia “ani-

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quiladora”. Por lo tanto, no es válido el siguiente veredicto de Nietzsche: “Una religión que, de todas las horas de la vida humana, considera la última como la más importante, que predice un fin a toda existencia terrena en general y condena a todos los seres vivos a vivir en el quinto acto de la tragedia, tal religión promueve ciertamente las fuerzas más nobles y más profundas, pero se muestra hostil contra todo ensayo de plantar algo nuevo, contra toda iniciativa atrevida, contra toda libre aspiración. Le repugna cualquier deseo de lanzarse a lo desconocido, porque allí no ama ni espera.” No estoy de acuerdo con este planteamiento porque el recuerdo del juicio futuro moviliza todo lo noble, lo más profundo, atrevido, nuevo y desconocido que ayuda a la realización de la vida: el hecho de que sea en provecho de todos. Quien se presenta al tribunal de Dios sobre la historia, no puede dar las espaldas a la historia ni permitir que la historia le dé la espalda, por considerar, de manera fatalista, que ya no puede haber esperanza, sea por motivos religiosos neo-apocalípticos, sea porque se presentan al tribunal divino los acontecimientos objetivados e históricos, según el lema: “considerarlo todo como objetivo, sin enojarse por nada, sin amar nada; y comprenderlo todo, como quien lo hace suave y flexiblemente”. Más bien buscamos una fuerza motriz, a la que indigne la fuerza ciega de los hechos, la tiranía de 166  Ottmar Fuchs

lo real, y contraponga a ello algo nuevo. En el camino que va del “esto es lo que hay” al “así debe ser”, luchamos en la historia contra la historia. Miramos los acontecimientos últimos, no como idea, sino como una dinámica, como una iniciativa interactiva con el futuro, en el sentido de un taller del futuro cuyo objetivo es permitir un coloquio con el futuro y alcanzar por ello, para el presente, motivaciones e indicadores del camino. La consideración crítica de la historia, que Nietzsche recomienda como una consideración “al servicio de la vida”, desarrolla lo que pretende la presentación cristiana del juicio. Por esto el hombre debe “tener la fuerza, y aplicarla de vez en cuando, para romper y deshacer un pasado para poder vivir. Esto lo consigue colocándolo ante el juicio, inquiriéndolo penosamente y, finalmente, condenándolo; todo pasado merece ser condenado. Así pasa con las cosas humanas: siempre se ha hecho fuerte en ellas el poder humano y la debilidad.” No se trata aquí de olvidar, sino de aniquilar el olvido a través de la condena, pues ha de quedar bien claro lo injusta que es la existencia de un privilegio, de una casta y de una dinastía merecedores de la ruina (Nietzsche). Si aplicamos este pensamiento al juicio escatológico divino, entonces queda corregido el error de Nietzsche sobre la idea cristiana del juicio. Dios no se olvidará de la historia, sino que condenará lo

que hace tiempo ha (o hubiera) merecido la aniquilación; y solo entonces, a lo más tardar, desaparecerá definitivamente. Referente a esto, cabe proclamar: fiat veritas – resurgat vita (“hágase la verdad, resurja la vida”). El juez juzgará con una capacidad de juicio absoluta y adecuada, y no como un frío fanático endemoniado, es decir, no partiendo de una verdad aritmética, sino partiendo de una justicia al servicio de la vida. No trivializará el pasado, pues no habrá aquella forma de tolerancia sin fuerza para juzgar. Solo si asumimos, en la proclamación de la Iglesia, el texto de Mt 25,31-46, obtendrá un significado definitivo la “vida para todos”. Con ello no se ha sustituido el misterio del final (eschaton), ni lo no inteligible por lo inteligible. Sigue siendo misterio, sobre todo en su última e inabarcable no-dualización, en la reconciliación de todos. Así juzgará el pasado la fuerza suprema del futuro. Pues solo aquel que construye el futuro tiene el derecho de juzgar el pasado. Lo que Nietzsche ha postulado para el aquí, se da escatológicamente. Así, la dinámica escatológica no se disuelve en un puro saber de la fe sobre los acontecimientos finales, sino que libera una fuerza para mejorar esta vida y, desde el acontecimiento futuro, puede surgir una historia nueva y actual.

El bautismo de fuego

Así el pensamiento del juicio divino provoca una nueva escatologización del principal sacramento de la Iglesia, el bautismo, reavivando una dimensión que ya tenía en Juan Bautista. En los textos neotestamentarios, Juan Bautista es solo un precursor; sin embargo, fue reconocido por Jesús como el más grande de los precursores. Seguir su llamada a la conversión es la condición para abrirse al encuentro con Cristo y a la fe. Jesús recoge en su predicación la llamada a la conversión, situándolo en el nuevo contexto del anuncio del Reino de Dios, juntamente con su fracaso aparente, pero también con las advertencias frente al juicio. Sin el testimonio de Juan no se podría pensar en Cristo, como tampoco puede haber fe sin conversión. “Visto desde su función, Juan es el mensajero escatológico antes de que se haga realidad lo que viene. (…) Su bautizo (…) quiere salvar del juicio divino. El bautismo de fuego es el castigo del juicio divino (…). El sentido y la razón de la conversión es poder escapar al estado de desgracia y con ello al juicio de condena” (Dobbeler). No se puede amputar a Juan de Cristo, ya que personifica, a su manera, algo que pertenece al mensaje de Cristo: en tanto que él anuncia la venida del juez y del juicio, y llama a los hombres a la conversión, está preparando el camino del que viene. En Juan, se presupone el juicio como la última oportuni-

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dad para abandonar el estado de condenación, pero no garantiza la liberación del fuego (como castigo), sino que abre solo una nueva perspectiva de salvación. Por esta razón va unido en Juan, lo que después caerá en olvido: el bautizo con agua y el bautizo de fuego. Pero la dura amenaza no apunta al “fuego”, sino que quiere evitar éste mediante un cambio de comportamiento. Con ello se puede considerar a Juan y a su práctica bautismal como “una anticipación del futuro juicio. El que haya pasado por el bautismo con agua, puede eludir el bautismo de fuego”. “No se trata de una anticipación del juicio sino más bien de un acto que lo imita” (Dobbeler), en la esperanza de que el fuego futuro queda apagado en el agua actual. En un contexto apocalíptico, se trata de una “superación teológica de una situación política extrema”, que se experimentaba como una situación sin salida. En el presente encontramos también, por ejemplo en C. Amery, profecías de juicio, que de una manera casi apocalíptica realizan un cómputo aproximado del presente con respecto al futuro y que ven una superación de futuras catástrofes, si ya ahora cambiamos, sobre todo en lo que se refiere a las cuestiones de la solidaridad y en la responsabilidad respecto la creación. Pero tampoco en el presente percibe unas dinámicas positivas de progreso que pudieran llevar a un futuro mejor. 168  Ottmar Fuchs

El juicio como salvación

Por su parte, Jesús acentuó respecto Juan, sin anular el juicio, el otro aspecto de la doble conclusión escatológica (fuego y salvación). Si en Juan la posible salvación solo está insinuada de “modo escondido”, Jesús, en cambio, desvela la dimensión salvífica del juicio (incluso en el sentido de hacer posible el retorno), de un modo generoso e incondicional, mediante un Reinado de Dios que está irrumpiendo para todos. Contrariamente a Juan, se puede esperar, gracias a Jesucristo, que en el juicio final nada ni nadie se pierda, incluso en el caso de que, en el transcurso de la historia, ningún juicio lleve a la conversión, implicando así la condena de fuego. Lo que persiste al final es el Dios que salva en el juicio final, pero nunca al margen del mismo. Pero esta esperanza no puede disminuir o borrar el otro extremo, como sería considerar que todo es igual, como si el mundo debiera perecer de todas maneras y como si uno pudiera, fatalmente, participar en la ruina del mundo, de la misma manera que puede confiar en la salvación universal. Llegados a este punto, hay que recordar a Juan: un comportamiento así traería un dolor y un sufrimiento inmenso, no solo el juicio de fuego de la historia, sino también el juicio de fuego divino. Pues lo que tiene lugar en el Reinado de Dios en este mundo, sucede tam-

bién, aunque en una superación última, en el más allá. Ya en este mundo, Jesús se dirige a los hombres, no con un anuncio puro del juicio y, por tanto, con un mero imperativo, sino que antepone el perdón de los pecados y la salvación, para que los hombres, ante esta experiencia de la gracia, puedan someterse a sí mismos a juicio y consigan cambiar su vida. Así será también en el juicio final: Cristo aparecerá y tendrá preparado el perdón de los pecados y la salvación para todos, es decir, un perdón completo. En base a esta experiencia de la gracia, es de esperar que no haya nadie que no pueda experimentar el juicio en su corazón, abierto por el amor sin límites de Dios, como un dolor profundísimo. Con ello se abre sustancialmente al nuevo futuro, encontrándose con aquellos a quienes ha infligido daño y realizando en sí mismo la reconciliación que se le ofrece. El fuego del Bautista experimenta una transformación decisiva: de un castigo, que está alejado del amor, se pasa a un remordimiento, que se ubica en el centro del amor. Este dolor, que quema como un fuego, llega hasta el amor infinito de Dios. Y va más allá que cualquier castigo fuera de este amor. Y allí, en el amor de Dios, puede ser posible que las víctimas se integren en esta reconciliación (O. Fuchs). Con la fe en un Dios bueno, no se debilita sino que aumenta la diferencia, sin compromisos, entre lo que corresponde a las acciones

de las víctimas y lo que corresponde a las acciones de los victimarios. La omnipotencia divina se pone, en este tiempo actual, en el papel de la indulgencia, en cuanto permite que suceda lo que sucede, aunque lo ve todo y no lo pasa por alto. Esta indulgencia divina no se puede interpretar como si hiciese la vista gorda. O mejor dicho: cuando se trata del mal, no hay condescendencia por parte de Dios. Los pecadores son destapados como tales sin tapujos y como tales son asumidos en la dinámica de la reconciliación. También Cristo crucificado atrae hacia sí la violencia, en la medida en la que carga con ella; y, cuando vuelva, atraerá hacia sí toda violencia para poner fin al sufrimiento y al mal con su omnipotencia. Debemos mantener la frontera entre experimentar el mal y ocasionarlo, manteniendo vigente la teología de la justificación, según la cual ni a los más malvados se les excluye de la misericordia divina. Sin embargo, ello no ocurre como si no hubiera pasado nada. Incremento del dualismo – una reconciliación infinita

Sin duda alguna, el juicio es un concepto clave en muchos textos del AT y del NT, especialmente en las palabras proféticas de juicio que llegan hasta el NT. Llegados a este punto, deseo referirme al otro Juan, el evangelista. El concepto de juicio apenas se puede entender

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sin una presentación dualista, entre el Bien y el Mal, entre el victimario y la víctima. Por otro lado, las particiones dualistas del mundo son peliagudas, si no se ponen al servicio de una completa nodualización, es decir, de una nodualización entre lo interior y lo exterior, como lo bueno y lo malo; o de la no-dualización de la diaconía, que se aplica universalmente (y no clasifica a los necesitados en aquellos que merecen más la ayuda y los que la merecen menos: por ejemplo, en Mt 25,36 no se pregunta por qué uno está en la cárcel); o de la no-dualización frente a valoraciones positivas o negativas de determinadas razas y grupos; o de la no-dualización entre amigo y enemigo, entre creyentes y no creyentes, en la medida en la que a estos últimos se les puede devaluar y sancionar; o, finalmente, de la no-dualización entre los que poseen la verdad y los que son incapaces de poseerla, etc. Nunca se valorará bastante el hecho de que el Concilio Vaticano II haya liquidado la antigua dualización negro-blanco para dar lugar a las diferencias graduales. También fuera de la Iglesia hay presencia de Dios, verdad y salvación. El cometido de la Iglesia no es solo representarlo todo de una forma perfecta, sino preocuparse de que también fuera de ella, en otras religiones y culturas, aparezca esta realidad lo más posible. Efectivamente, para fundamentar y motivar esta no-dualización, necesitamos una capacidad 170  Ottmar Fuchs

de discernimiento, una criteriología que permita distinguir entre la dualización destructiva y la universalización constructiva (ante todo el amor al prójimo y la justicia). Se trata de la diferencia elemental, que debe ser denunciada, entre los que sufren y los que causan sufrimiento, teniendo presente que ambos papeles –vencedores y vencidos– en la historia pueden intercambiarse, tanto entre como en las personas. El juicio final comienza con una dualización radical, tal como muestran las obras de arte sobre el juez universal. La mayoría de nosotros estaremos en un lado y, luego, en el otro, pero habrá también victimarios y víctimas que permanecerán dominantemente en uno de los dos bandos. Con el fin de acabar con las separaciones dualistas, que legitiman la violencia, se necesita el dualismo sin compromisos entre víctimas y victimarios. Las múltiples aglutinaciones de ambos en una persona y en situaciones y acciones complejas precisan del dualismo judicial para poderlas perfilar y distinguir de un modo justo. Pero el juicio no acaba en este dualismo, sino que lo supera sin disminuirlo, gracias a la inagotable fuerza de la reconciliación divina. No de un modo barato, limando el recuerdo de la historia de sufrimiento, sino poniéndola de manifiesto decididamente y rindiéndose al fuego del dolor de contrición que apremia desde el amor. Esta convicción provoca una intensa fuerza interpeladora, que va

unida a una enérgica advertencia. En la doble decisión escatológica de juicio y salvación (reconciliación), se habla más de apremiante advertencia que de amenaza, pues ésta se sitúa demasiado cerca de las antiguas proclamaciones dualistas, en las cuales los que eran juzgados (frecuentemente los “incrédulos”) carecían de la posibilidad de salvación, lo cual sería un dualismo que no contempla suficientemente la nueva creación universal de Dios y niega, en última instancia, la universalidad de Dios. El juicio es cosa de Dios, que viene con gloria y poder, no de la comunidad. Pues ésta pone solo ante los ojos la monstruosidad de lo que es juzgado y que conduce al juicio final. El sujeto del juicio es Cristo, no la comunidad. Sin embargo, le toca a la comunidad la responsabilidad de apuntar hacia el juicio. Así, la comunidad anticipa en su predicación la confrontación escatológica. Con cada acción, positiva o negativa, se toma una decisión que es dramática desde el punto de vista de la salvación escatológica. Se produce una fusión escatológica de horizontes entre lo que sucede aquí y lo que se proclama allí. El relato del juicio futuro va haciéndose cada vez más presente en nuestra pastoral y en nuestra predicación. La idea del juicio es una llamada a la responsabilidad en el presente, como una “fuerza que orienta el alma”.

En favor del “más acá”

El hecho de que el mundo es juzgado no lleva a una huida del mundo, sino a una responsabilidad creciente con respecto a él. La comunidad adopta una actitud de anticipación con respecto a la concreción del juicio, como si se tratase de una simulación; como si este juicio se hubiese de realizar ahora. Esto conduce al temor: a la comunidad se le ofrece, y se le quita a la vez, la posibilidad de la identificación. Así no puede estar definitivamente segura de su absolución. El evangelista Juan advierte provocativamente contra la ceguera y el endurecimiento del corazón. No se trata solo de la experiencia de ser aceptado por el amor actual de Dios, sino de que nos alcance también el juicio en el marco de la dinámica, antes mencionada, a favor de los que no son amados. No se anuncia una relación distanciada con la realidad, sino una relación nueva y creativa, con una dimensión escatológica, es decir, desde el futuro, pero confrontado con este tiempo. En esta dialéctica de relación actual con el mundo y de distancia con respecto al mundo, partiendo del recuerdo del futuro escatológico, la comunidad ha de ser capaz de mantener su existencia exigente y cargada de tensión. Así, las experiencias históricas negativas de los dos Juanes, el Bautista y el Evangelista, nos llevan a una pro-

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fundización de la predicación y a una radicalización del mensaje respecto de la propia identidad y responsabilidad. Con prudencia ante analogías históricas, se puede recordar la crisis histórica que atravesamos. Quizá no la vivimos como una tribulación directa, pero si indirectamente como responsabilidad directa de solidaridad universal. A partir de aquí, aparecen nuevos estímulos para un trabajo conjunto interdisciplinar de teología pastoral y de ciencia litúrgica: buscar unos rituales y signos, en los cuales se dramatice y se experimente el juicio futuro como acción mimética. De lo contrario, la pastoral se privaría de la dimensión profunda de sí misma que debe ser dramatizada simbólicamente. Mientras los artistas pintaban en la Edad Media, de una manera que

intimidaba, las representaciones del juicio en las iglesias y en sus entradas, hoy, sin asumir la incapacidad de reconciliación, que iba unida a las escenas del infierno, sería posible, si se retoma el tema con cuidado, hacer que el juicio aparezca seriamente en el presente. En la cruz tienen lugar ambas manifestaciones, el juicio y la reconciliación. El mundo ya está juzgado, pero, a la vez, está reconciliado en la palabra de Jesús, que implora el perdón de Dios (Lc 23,34). Pues la argumentación de que los victimarios no sabían lo que hacían, afecta a todos: no sabemos realmente el mal que hacemos. Con esta doble conclusión, inserta escatológicamente en la cruz, finaliza Goethe su primera parte del Fausto: ¡está juzgado – está salvado!

Tradujo y condensó: JOAN PUIGGRÒS I MODOLELL

(Viene de la página 162) Spadaro, Antonio, s .j . Licenciado en Filosofia (Università degli Studi di Messina). Diplomado en Comunicaciones Sociales (Pontificia Università Urbaniana). Doctor en Teología (Pontificia Università Gregoriana). Editor jefe de La civiltà cattolica. Consultor de los Consejos Pontificios para la Cultura y para las Comunicaciones Sociales. Via di Porta Pinciana, 1; 00187 Roma (Italia) Wénin , André. Doctor en ciencias bíblicas. Prof. Ordinario en la Fac. de Teol. de la Univ. Cat. de Lovaina (Louvain-la-Neuve) y profesor invitado de teología bíblica en la Univ. Gregoriana de Roma. Entre sus obras: José o la construcción de la fraternidad. Lectura narrativa y antropológica de Génesis 37-50 (2011); No sólo de pan. El deseo en la Biblia: de la violencia a la alianza (2009); Échec au Roi. L’art de raconter la violence dans le livre des Juges (2013). Faculté de Théologie; Grand-Place 45; B- 1348 Louvain-la-Neuve (Bélgica)

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